华严一乘教义分齐章卷第四
唐大荐福寺沙门法藏述
第十義理分齊者有四門。一三性同異義。二緣起因門六義法。三十玄緣起無礙法。四六相圓融義。初三性同異說有二門。先別明後總說。別中亦二。先直說後決擇。前中三性各有二義。真中二義者。一不變義。二隨緣義。依他二義者。一似有義。二無性義。所執中二義者。一情有義。二理無義。由真中不變．依他無性．所執理無。由此三義故。三性一際同無異也。此則不壞末而常本也。經云。眾生即涅槃。不復更滅也。又約真如隨緣．依他似有．所執情有。由此三義亦無異也。此則不動本而常末也。經云。法身流轉五道。名曰眾生也即。由此三義與前三義是不一門也。是故真該妄末妄徹真源。性相通融無障無礙。問依他似有等。豈同所執是情有耶。答由二義故。故無異也。一以彼所執執似為實故無異法。二若離所執似無起故。真中隨緣當知亦爾。以無所執無隨緣故。問如何三性各有二義不相違耶。答以此二義無異性故。何者無異。且如圓成。雖復隨緣成於染淨而恒不失自性清淨。秪由不失自性清淨故。能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨。雖現染淨而恒不失鏡之明淨。秪由不失鏡明淨故。方能現染淨之相。以現染淨知鏡明淨。以鏡明淨知現染淨。是故二義唯是一性。雖現淨法不增鏡明。雖現染法不污鏡淨。非直不污。亦乃由此反顯鏡之明淨。當知真如道理亦爾。非直不動性淨成於染淨。亦乃由成染淨方顯性淨。非直不壞染淨明於性淨。亦乃由性淨故方成染淨。是故二義全體相收一性無二。豈相違耶。依他中。雖復因緣似有顯現。然此似有必無自性。以諸緣生皆無自性故。若非無性即不藉緣。不藉緣故。故非似有。似有若成必從眾緣。從眾緣故必無自性。是故由無自性得成似有。由成似有是故無性。故智論云。觀一切法從因緣生。從因緣生即無自性。無自性故即畢竟空。畢竟空者。是名般若波羅蜜。此則由緣生故。即顯無性也。中論云。以有空義故。一切法得成者。此則由無性故即明緣生也。涅槃經云。因緣故有。無性故空。此則無性即因緣。因緣即無性。是不二法門故也。非直二義性不相違。亦乃全體相收畢竟無二也。所執性中。雖復當情稱執現有。然於道理畢竟是無。以於無處橫計有故。如於木杌橫計有鬼。然鬼於木畢竟是無。如於其木鬼不無者。即不得名橫計有鬼。以於木有非由計故。今既橫計。明知理無。由理無故得成橫計。成橫計故方知理無。是故無二唯一性也。當知所執道理亦爾。上來直明竟。第二問答決擇者。於中有三門。第一護分別執。第二示執之失。第三顯示其義。初門護執者。問真如是有耶。答不也。隨緣故。問真如是無耶。答不也。不變故。問亦有亦無耶。答不也。無二性故。問非有非無耶。答不也。具德故。又問有耶。答不也。不變故。何以故。由不變故。隨緣顯示。問無耶。答不也。隨緣故。何以故。由隨緣故。不變常住也。餘二句可知。又問有耶。答不也。離所謂故。下三句例然。又問有耶。答不也。空真如故。問無耶。答不也。不空真如故。問亦有亦無耶。答不也。離相違故。問非有非無耶。答不也。離戲論故。又問有耶。答不也。離妄念故。問無耶。答不也。聖智行處故。餘句準之。依他性者。問依他是有耶。答不也。緣起無性故。問依他是無耶。答不也。無性緣起故。問亦有亦無耶。答不也。無二性故。問非有非無耶。答不也。有多義門故。又問有耶。答不也。緣起故。何以故。以諸緣起皆無性故。問無耶。答不也。無性故。何以故。以無性故。成緣起也。餘二句可知。又以緣起雖於四句。又以無性故亦離四句。並可知矣。又問依他有耶。答不也。約觀遣故。問無耶。答不也。能現無生故。下二句離相違故。離戲論故可知。又問有耶。答不也。異圓成故。又約遍計分故。又離所謂故。問無耶。答不也。異遍計故。以圓成分故。又智境故。餘句準之。遍計所執者。問遍計是有耶。答不也。理無故。問是無耶。答不也。情有故。問亦有亦無耶。答不也。無二性故。問非有非無耶。答不也。所執性故。又問有耶。答不也。無道理故。問無耶。答不也。無道理故。餘句準知。又問有耶。不也。執有故。又問無耶。不也。執有故。又亦有亦無耶。不也。執有故。又非有非無耶。不也。執成故。又有耶。不也。由無相故。又無耶。不也。無相觀境故。餘句準之。又有耶。不也。無體故。又無耶。不也。能曀真故。餘句準之。第二示執過者。若計真如一向是有者。有二過失。一常過。謂不隨緣故。在染非隱故。不待了因故。即墮常過。問諸聖教中。並說真如為凝然常。既不隨緣豈是過耶。答聖說真如為凝然者。此是隨緣成染淨時。恒作染淨而不失自體。是即不異無常之常。名不思議常。非謂不作諸法如情所謂之凝然也。若謂不作諸法而凝然者。是情所計故即失真常。以彼真常不異無常之常。不異無常之常。出於情外故名真常是故經云。不染而染者。明常作無常也。染而不染者。明作無常時不失常也。問教中既就不異無常之常故。說真如為凝然常者。何故不就不異常之無常故。說真如為無常耶。答教中亦說此義。故經云。如來藏受苦樂。與因俱若生若滅。論云。自性清淨心。因無明風動成染心等。以此教理故知。真如不異常之無常故。隨緣隱體。是非有也。問真如是不生滅法。既不異無常之常故說為常。不異常之無常故。得說無常者。亦可依他是生滅法。亦應得有不異常之無常不異無常之常義耶。答亦得有也。何者。以諸緣起無常之法。即無自性方成緣起。是故不異常性而得無常。故經云。不生不滅是無常義。此則不異於常成無常也。又以諸緣起即無自性。非滅緣起方說無性。是則不異無常之常也。故經云。色即是空。非色滅空故。又云。眾生即涅槃。不復更滅等。此中二義與真中二義。相配可知。此即真俗雙融二而無二。故智論云。智障極盲闇。謂真俗別執。此之謂也。是故若執真如同情所謂而凝然常者。即不隨緣隱其自體不假了因。即墮常過。又若不隨緣成於染淨。染淨等法即無所依。無所依有法又墮常也。以染淨法皆無自體賴真立故。二斷過者。如情之有即非真有。非真有故即斷有也。又若有者。即不隨染淨。染淨諸法既無自體。真又不隨不得有法。亦是斷也。第二執無者。亦有二過失。一常過者。謂無真如生死無依。無依有法即是常也。又無真如聖智無因。亦即常也。又無所依不得有法。即是斷也。又執真如是無。亦即斷也。第三執亦有亦無者。具上諸失。謂真如無二。而雙計有無。心所計有無非稱於真。失彼真理故是斷也。若謂如彼所計以為真者。以無理有真。是即常也。第四非有非無者。戲論於真。是妄情故失於真理。即是斷也。戲論有真而謂為真者。理無有真故是常也。第二依他起中。若執有者亦有二失。一常過。謂已有體不藉緣故。無緣有法即是常也。又由執有即不藉緣。不藉緣故不得有法。即是斷也。問若說依他性是有義。便有失者。何故攝論等。說依他性以為有耶。答聖說依他以為有者。此即不異空之有。何以故。從眾緣無體性故。一一緣中無作者故。由緣無作方得緣起。是故即非之有。名依他有。是則聖者不動真際建立諸法。若謂依他如言有者。即緣起有性。緣若有性即不相藉。不相藉故即壞依他。壞依他者良由執有。是故。汝意恐墮空斷。勵力立有。不謂不達緣所起法無自性故。即壞緣起便墮空無斷依他故也。二若執無者亦有二失。若謂依他是無法者。即緣無所起。無所起故不得有法。即是斷也。問若說緣生為空無故。即墮斷者。何故中論等內。廣說緣生為畢竟空耶。答聖說緣生以為空者。此即不異有之空也。何以故。以法從緣生方說無性。是故緣生有者方得為空。若不爾者無緣生因。以何所以而得言空。是故不異有之空名緣生空。此即聖者不動緣生說實相法也。若謂緣生如言空者。即無緣生。無緣生故即無空理。無空理者良由執空。是故汝意恐墮有見。猛勵立空。不謂不達無性緣生故。即失性空。失性空故還墮情中惡趣空也。問若由依他有二義故。是則前代諸論師。各述一義融攝依他不相違者。何故後代論師。如清辯等。各執一義互相破耶。答此乃相成非相破也。何者。為末代有情根機漸鈍聞說依他是其有義。不達彼是不異空之有故。即執以為如謂之有也。是故清辯等。破依他有令至於無。至畢竟無方乃得彼依他之有。若不至此徹底性空。即不得成依他之有。是故為成有故破於有也。又彼有情聞說依他畢竟性空。不達彼是不異有之空故。即執以為如謂之空。是故護法等。破彼謂空以存幻有。幻有立故方乃得彼不異有之空。以若有滅非真空故。是故為成空故破於空也。以色即是空清辯義立。空即是色護法義存。二義鎔融舉體全攝。若無後代論師以二理交徹全體相奪。無由得顯甚深緣起依他性法。是故相破反相成也。是故如情執無即是斷過。又若說無法為依他者。無法非緣。非緣之法即墮常也。第三亦有亦無者。具上諸失。可以準之。問若據上來所說。依他起性有無偏取。此應不可。雙取有無應契道理。如何亦有具上失耶。答依他起性中。雖具彼有無之理。然全體交徹空有俱融。而如所計亦有亦無者。即成相違具上失也。第四非有非無者。戲論緣起亦非理也。何者。以其執者於有無中所計不成故。即以情謂非有非無。為道理也。此既非理。亦具上失。思以準之。第三遍計所執性中。若計所執為有者有二過失。謂若所執是其有者。聖智所照理應不空。即是常也。若妄執遍計於理有者。即失情有。故是斷過也。二若執遍計為情無者。即凡夫迷倒不異於聖。即是常也。亦即無凡故是斷也。又既無迷亦即無悟。亦無悟故即無聖人。亦是斷也。三亦有亦無者。性既無二。而謂有無即相違故。具上失也。四非有非無者。戲論遍計亦具上失。準以知之。第二執成過竟。第三顯示其義者。真如是有義。以迷悟所依故。又不空義故。不可壞故。餘如上說。又真如是空義。以離相故。隨緣故。對染故。餘亦如上。又真如是亦有亦無義。以具德故。違順自在故。鎔融故。又是非有非無義。以二不二故。定取不得故。餘翻說準上知之。二依他是有義。緣成故無性故。餘準前知。依他是無義。以緣成無性故。亦準前知。依他是亦有亦無義。以緣成無性故準前。依他是非有非無義。以二不二故隨取一不得故準前。三遍計是有。約情故。遍計是無。約理故。遍計是亦有亦無。由是所執故。遍計是非有非無。由是所執故。餘準前思之。上來別明三性竟。第二總說者。三性一際舉一全收。真妄互融。性無障礙。如攝論婆羅門問經中言。世尊。依何義說如是言。如來不見生死不見涅槃。於依他中分別性及真實性生死涅槃。依無差別義。何以故。此依他性。由分別一分成生死。由真實一分成涅槃。釋曰。依他性非生死。由此性因真實成涅槃故。此性非涅槃。何以故。此性由分別一分即是生死。是故不可定說一分。若見一分餘分性不異。是故不見生死。亦不見涅槃。由此意故。如來答婆羅門如此。又云。阿毘達磨修多羅中。世尊說法有三種。一染污分。二清淨分。三染污清淨分。依何義說此三分。於依他性中。分別性為染污分。真實性為清淨分。依他性為染污清淨分。依此義說三分。釋曰。阿毘達磨修多羅中說。分別性以煩惱為性。真實性以清淨分為性。依他性由具兩分。以二性為性。故說法有三種。一煩惱為分。二清淨為分。三二法為分。依此義故作此說也。此上論文。又明真該妄末無不稱。真妄徹真源體無不寂。真妄交徹二分雙融無礙全攝。思之可見。第二緣起因門六義法。將釋此義六門分別。一釋相。二建立。三句數。四開合。五融攝。六約教。第一門中有二。初列名。次釋相。初列名者。謂一切因皆有六義。一空有力不待緣。二空有力待緣。三空無力待緣。四有有力不待緣。五有有力待緣。六有無力待緣。二釋相者。初者是剎那滅義。何以故。由剎那滅故。即顯無自性。是空也。由此滅故果法得生。是有力也。然此謝滅非由緣力故。云不待緣也。二者是俱有義。何以故。由俱有故方有。即顯是不有是空義也。俱故能成有是有力也。俱故非孤是待緣也。三者是待眾緣義。何以故。由無自性故是空也。因不生緣生故是無力也。即由此義故是待緣也。四者決定義。何以故。由自類不改故是有義。能自不改而生果故。是有力義。然此不改非由緣力故。是不待緣義也。五者引自果義。何以故。由引現自果。是有力義。雖待緣方生。然不生緣果。是有力義。即由此故是待緣義也。六者是恒隨轉義。何以故。由隨他故不可無。不能違緣故無力用。即由此故是待緣也。是故攝論為顯此六義而說偈言。剎那滅．俱有．恒隨轉。應知決定待眾緣唯能引自果。第二建立者。問何以故。定說六義不增至七。不減至五耶。答為正因對緣。唯有三義。一因有力不待緣。全體生故。不雜緣力故。二因有力待緣。相資發故。三因無力待緣。全不作故。因歸緣故。又由上三義因中各有二義。謂空義有義。二門各有三義。唯有六故不增減也。問何故不立第四句無力不待緣義耶。答以彼非是因義故不立。思之可見。問待緣者待何等緣。答待因事之外增上等三緣。不取自六義更互相待耳。問因望緣得有六義。未知緣對因亦有六義不。答此有二義。增上緣望自增上果得有六義。以還是親因攝故。望他果成疏緣故不具六。親因望他亦爾。問果中有六義不。答果中唯有空有二義。謂從他生無體性。故是空義。酬因有故是有義。若約互為因果義說。即此一法為他因時具斯六義。與他作果時即唯有二義。是故六義唯在因中。問若爾。現行為種因。豈得有六義。答隨勝緣不具。如論說。種子有六義。此約初教。若緣起祕密義。皆具此六義。約終教。以此教中六七識等。亦是如來藏隨緣義。無別自性。是故六七識亦具本識中六義也。思之可見。第三句數料揀者有二種。一約體。二約用初約體有無而有四句。一是有。謂決定義。二是無。謂剎那滅義。三亦有亦無。謂合彼引自果及俱有無二是也。四非有非無。謂合彼恒隨轉及彼待眾緣無二是也。就用四句者。由合彼恒隨轉及待眾緣無二故。是不自生也。由合彼剎那滅及決定無二故。不他生也。由合彼俱有及引自果無二故。不共生也。由具三句合其六義因義方成故。非無因生也。是則由斯六義。因緣全奪顯緣起勝德。故地論云。因不生。緣生故。緣不生。自因生故。不共生。無知者故。作時不住故。不無因。生隨順有故。又集論云。自種有故不從他生。待眾緣故非自生。無作用故不共生。有功能故非無因生。問此六義與八不分齊云何。答八不據遮六義約表。又八不約反情理自顯。六義據顯理情自亡。有斯左右耳。第四開合者。或約體唯一。以因無二體故。或約義分二。謂空有。以無自性故。緣起現前故。或約用分三。一有力不待緣。二有力待緣。三無力待緣。初即全有力。後即全無力。中即亦有力亦無力。以第四句無力不待緣非因故不論也。是故唯有三句也。或分為六。謂開三句入二門故也。如前辯。或分為九。謂於上三義。隨一皆具彼三故。何以故。若非有力即無無力。是故隨一具三故有九也。或分十二。謂於上六義。空有二門不相離故。隨空即有隨有即空。有空有六。空有亦六。故有十二也。或分十八。謂於上六義中。一一皆有三義故。一體有無。二力有無。三約待緣不待緣。三六成十八也。或分為三十六。謂於上六義。隨一皆具六。何以故。以若無一餘皆無故。餘門思而準之。第五融攝者。然此六義以六相融攝取之。謂融六義為一因是總相。開一因為六義是別相。六義齊名因是同相。六義各不相知是異相。由此六義。因等得成是成相。六義各住自位義是壞相。問六相六義分齊云何。答六義據緣起自體。六相據緣起義門。以法體入義門遂成差別。如以六義入四句顯是去非故。順三乘入六相顯自德故順一乘。是故四句與六相。俱為入法方便也。第六約教辨者。若小乘中法執因相。於此六義名義俱無。若三乘賴耶識如來藏法無我因中。有六義名義。而主伴未具。若一乘普賢圓因中。具足主伴無盡緣起方究竟也。又由空有義故。有相即門也。由有力無力義故。有相入門也。由有待緣不待緣義故。有同體異體門也。由有此等義門故。得毛孔容剎海事也。思之可解。三十玄緣起無礙法門義。夫法界緣起。乃自在無窮。今以要門略攝為二。一者明究竟果證義。即十佛自境界也。二者隨緣約因辯教義。即普賢境界也。初義者。圓融自在一即一切。一切即一。不可說其狀相耳。如華嚴經中究竟果分國土海及十佛自體融義等者。即其事也。不論因陀羅及微細等。此當不可說義。何以故。不與教相應故。地論云。因分可說果分不可說者。即其事也。問義若如是。何故。經中乃說佛不思議品等果耶。答此果義。是約緣形對為成因故說此果。非彼究竟自在果。所以然者。為與因位同會而說故。知形對耳。第二義者有二。一以喻略示。二約法廣辯。初喻示者。如數十錢法。所以說十者。欲應圓數顯無盡故。此中有二。一異體。二同體。所以有此二門者。以諸緣起門內有二義故。一不相由義。謂自具德故。如因中不待緣等是也。二相由義。如待緣等是也。初即同體。後即異體。就異體中有二門。一相即。二相入。所以有此二門者。以諸緣起法皆有二義故。一空有義。此望自體。二力無力義。此望力用。由初義故得相即。由後義故得相入。初中由自若有時他必無故。故他即自。何以故。由他無性以自作故。二由自若空時他必自有故自即他。何以故。由自無性用他作故。以二有二空各不俱故。無彼不相即。有無無有無二故。是故常相即。若不爾者緣起不成。有自性等過。思之可見。二明力用中自有全力故。所以能攝他。他全無力故。所以能入自。他有力自無力(反上可知)。不據自體故非相即。力用交徹故成相入。又由二有力二無力各不俱故。無彼不相入。有力無力。無力有力無二故。是故常相入。又以用攝體更無別體故。唯是相入。以體攝用無別用故。唯是相即。此依因六義內準之。於中先明相入。初向上數十門。一者一是本數。何以故。緣成故。乃至十者一中十。何以故。若無一即十不成故。一即全有力故攝於十也。仍十非一矣。餘九門亦如是。一一皆有十。準例可知。向下數亦十門。一者十即攝一。何以故。緣成故。謂若無十即一不成故。即一全無力歸於十也。仍一非十矣。餘例然。如是本末二門中。各具足十門。餘一一錢中準以思之。此約異門相望說耳。問既言一者。何得一中有十耶。答大緣起陀羅尼法。若無一即一切不成故。定知如是。此義云何。所言一者非自性一。緣成故。是故一中有十者。是緣成一。若不爾者。自性無緣起不得名一也。乃至十者皆非自性十。由緣成故。為此十中有一者。是緣成無性十。若不爾者。自性無緣起不名十也。是故一切緣起皆非自性。何以故。隨去一緣即一切不成。是故一中即具多者。方名緣起一耳。問若去一緣即不成者。此則無性。無自性者。云何得成一多緣起。答秖由無性得成一多緣起。何以故。由此緣起是法界家實德故。普賢境界具德自在無障礙故。華嚴云。菩薩善觀緣起法。於一法中解眾多法。眾多法中解了一法。是故當知。一中十十中一。相容無礙仍不相是。一門中既具足十義故。明知一門中皆有無盡義。餘門亦如是。問一門中攝十盡不。答盡不盡。何以故。一中十故盡。十中一故不盡。四句護過去非顯德等。準之可解耳。別別諸門中準例如是。緣起妙理應如是知。第一門竟。初異體門中。第二即義者。此中有二門。一者向上去。二者向下來。初門中有十門。一者一。何以故。緣成故一即十。何以故若無一即無十故。由一有體餘皆空故。是故此一即是十矣。如是向上乃至第十。皆各如前準可知耳。言向下者亦有十門。一者十。何以故。緣成故十即一。何以故。若無十即無一故。由一無體餘皆有故。是故此十即一矣。如是向下乃至第一。皆各如是準前可知耳。以此義故。當知一一錢即是多錢耳。問若一不即十者。有何過失。答若一不即十者。有二失。一不成十錢過。何以故。若一不即十者。多一亦不成十。何以故。一一皆非十故。今既得成十。明知一即是十也。二者一不成十過。何以故。若一不即十。十即不得成。由不成十故。一義亦不成。何以故。若無十是誰一。故今既得一。明知一即十。又若不相即。緣起門中空有二義。即不現前便成大過。謂自性等。思之可知。下同體門中準此知之。餘門亦準可知耳。問若一即十者。應當非是一。若十即一者。應當非是十。答秖為一即十故。是故名為一。何以故。所言一者非是所謂一。緣成無性一。為此一即多者是名一。若不爾者不名一。何以故。由無自性故。無緣不成一也。十即一者準前例耳。勿妄執矣。應如是準知。問上一多義門。為一時俱圓耶。為前後不同耶。答即圓即前後。何以故。由此法性緣起。具足逆順同體不違。德用自在無障礙故。皆得如此。問如上所說。去來義其相云何。答自位不動而恒去來。何以故。去來不動即一物故。但為生智顯理故。說去來等義耳。若廢智一切不可說。如上果分者。即其事也。問若由智者即非先有。如何說云舊來如此耶。答若廢智即不論緣起。由約智故說舊來如此。何以故。不成即以成即離始終故。智及與法舊來成故。問為由智耶。法如是耶。答為由智也。為法如此也。何以故。同時具足故。餘義準以思之。大段第一異體門訖。第二同體門者。亦有二義。一者一中多。多中一。二者一即多。多即一。初門二。一者一中多。二者多中一。初一中多者。有十門不同。一者一。何以故。緣成故是本數。一中即具十。何以故。由此一錢自體是一。復與二作一故。即為二一。乃至與十作一故。即為十一。是故此一之中。即自具有十箇一耳。仍一非十也。以未是即門故。初一錢既爾。餘二三四五。已上九門皆各如是。準例可知耳。二者多中一亦有十門。一者十。何以故。緣成故十中一。何以故。由此一與十作一故。即彼初一在十一之中。以離十一即無初一故。是故此一即十中一也。仍十非一矣。餘下九八七乃至於一皆各如是。準例思之。問此與前異體何別。答前異體者。初一望後九異門相入耳。今此同體。一中自具十。非望前後異門說也。即義亦準思之。二者一即十。十即一。亦有二門。一者一即十。亦有十門不同。一者一。何以故。緣成故。一即十。何以故。由此十一即是初一故。無別自體故。是故十即是一也。餘九門皆亦如是。準之可知。二者十即一者。亦有十門不同。一者十。何以故。緣成故十即一。何以故。彼初一即是十故。更無自一故。是故初一即是十也。餘九門準例知之。問此同體中。一即十等者。為秖攝此十耶。為攝無盡耶。答此並隨智而成。須十即十。須無盡即無盡。如是增減隨智趣矣。十即如前釋。曰無盡者。一門中既有十。然此十復自迭相即相入。重重成無盡也。然此無盡重重。皆悉攝在初門中也。問為但攝自一門中無盡重重耶。為一攝餘異門無盡耶。答或俱攝。或但攝後自無盡。何以故。若無自一門中無盡。餘一切門中無盡。皆悉不成故。是故初門同體。即攝同異二門中無盡無盡無盡無盡無盡無盡無盡無盡無盡無盡。窮其圓極法界。無不攝盡耳。或但自攝同體一門中無盡。何以故。由餘異門如虛空故。不相知故。自具足故。更無可攝也。此但隨智而取。一不差失也。如此一門既具足無窮箇無盡。及相即相入等成無盡者。餘一一門中皆悉如是。各無盡無盡誠。宜如是準知。此且約現理事錢中。況彼一乘緣起無盡陀羅尼法。非謂其法秖如此也。應可去情如理思之。第二約法廣辯者。略有二種。一者立義門。二者解釋門。初立義門者。略立十義門以顯無盡。何者為十。一教義。即攝一乘三乘乃至五乘等一切教義。餘下準之。二理事。即攝一切理事。三解行。即攝一切解行。四因果。即攝一切因果。五人法。即攝一切人法。六分齊境位。即攝一切分齊境位。七師弟法智。即攝一切師弟法智。八主伴依正。即攝一切主伴依正。九隨其根欲示現。即攝一切隨其根欲示現。十逆順體用自在等。即攝一切逆順體用自在等。此十門為首。皆各總攝一切法。成無盡也。二言解釋者。亦以十門釋前十義。以顯無盡。問何以得知十數顯無盡耶。答依華嚴經中立十數為則以顯無盡義。一者同時具足相應門。此上十義同時相應成一緣起。無有前後始終等別。具足一切自在逆順。參而不雜成緣起際。此依海印三昧。炳然同時顯現成矣。二者一多相容不同門。此上諸義。隨一門中即具攝前因果理事一切法門。如彼初錢中即攝無盡義者。此亦如是。然此一中雖具有多。仍一非即是其多耳。多中一等準上思之。餘一一門中。皆悉如是重重無盡故也。故此經偈云。以一佛土滿十方。十方入一亦無餘。世界本相亦不壞。無比功德故能爾。然此一多雖復互相含受自在無礙。仍體不同也。所由如上錢義中釋。此有同體異體。準上思之可解。三者諸法相即自在門。此上諸義一即一切。一切即一。圓融自在無礙成耳。若約同體門中。即自具足攝一切法也。然此自一切復自相入。重重無盡故也。然此無盡皆悉在初門中也。故此經云。初發心菩薩。一念之切德。深廣無邊際。如來分別說。窮劫不能盡。何況於無邊無數無量劫。具足修諸度諸地功德行。義言一念即深廣無邊者。良由緣起法界一即一切故爾。如彼同體門中一錢即得重重無盡義者。即其事也。何況無邊劫者。即餘一一門中。各現無盡義者是也。所以爾者。此經又云。初發心菩薩。即是佛故也。由是緣起妙理始終皆齊。得始即得終。窮終方原始。如上同時具足故得然也。又云。在於一地普攝一切諸地功德也。是故得一即得一切。又云。知一即多多即一故也。十信終心即作佛者即其事也。問如同體一門中即攝一切無盡者。為一時俱現耶。為前後耶。答於一門中。一時炳然現一切者。屬微細攝。隱映互現重重者。屬因陀羅攝。餘義即同即異。即多即少。即有即無。即始即終。如是自在具足一切無盡法門。仍隨舉為首。餘即為伴。道理一不差失舊來如此。亦辯同體一門中具足自在無窮德耳。餘異體等門中亦準思之。問若一門中。即具足一切無盡自在者。餘門何用為。答餘門如虛空。何以故。同體一門并攝一切無不盡故。問此同體中所攝一切者。但應攝自門中一切。豈可攝餘門中一切耶。答既攝自一切。復攝餘一一門中無盡一切。如是重重窮其法界也。何以故。圓融法界無盡緣起。無一一切並不成故。此但論法性家實德故。不可說其邊量。故此經偈云。不可言說諸劫中。演說一切不可說。不可說劫猶可盡。說不可說不可盡。又偈云。一切眾生心。悉可分別知。一切剎微塵。尚可算其數。十方虛空界。一毛猶可量。菩薩初發心究竟不可惻。良由此一乘圓極自在無礙法門得一即得一切故耳。因果俱齊無前後別。故地論云。以信地菩薩乃至與不可思議佛法為一緣起。以六相總別等義而用括之。明知。因果俱時相容相即。各攝一切互為主伴。深須思之此事不疑。又此經云。何以故此初發心菩薩即是佛故。悉與三世諸如來等。亦與三世佛境界等。悉與三世佛正法等。得如來一身無量身三世諸佛平等智慧。所化眾生皆悉平等。又云。初發心時便成正覺。具足慧身不由他悟。如是云云無量。廣如經文。問此等歎因中德耳。豈可即滿德果耶。答此一乘義。因果同體成一緣起。得此即得彼。由彼此相即故。若不得果者因即不成因。何以故。不得果等非因也。問上言果分離緣不可說相。但論因分者。何故十信終心。即辯作佛得果法耶。答令言作佛者。但從初見聞已去。乃至第二生即成解行。解行終心因位窮滿者。於第三生即得彼究竟自在圓融果矣。由此因體依果成故。但因滿者即沒於果海中也。為是證境界故。不可說也。此如龍女及普莊嚴童子善財童子并兜率天子等。於三生中即克彼果義等。廣如經辯應準思之。問上言一念即得作佛者。三乘中已有此義。與彼何別。答三乘望理。為一念即得作佛。今此一乘。一念即得具足一切教義。理事因果等如上一切法門。及與一切眾生皆悉同時同時同時同時同時同時同時同時同時同時作佛。後皆新新斷惑。亦不住學地而成正覺。具足十佛以顯無盡逆順德故。及因陀羅微細九世十世等遍通諸位。謂說十信終心已去。十解．十行．十迴向．十地及佛地等。同時遍成無有前後。具足一切耳。然此一念與百千劫無有異也。直須思之。此即第三諸法相即自在門訖。第四者因陀羅網境界門。此但從喻異前耳。此上諸義體相自在。隱顯互現重重無盡。故此經云。於一微塵中。各示那由他無數億諸佛於中而說法。於一微塵中。現無量佛國須彌金剛圍。世間不迫迮。於一微塵中。現有三惡道天人阿脩羅各各受果報。此三偈即三世間也。又云。一切佛剎微塵等。爾所佛坐一毛孔。皆有無量菩薩眾。各為具說普賢行。無量剎海處一毛。悉坐菩提蓮華座遍滿一切諸法界。一切毛孔自在現。又云。如一微塵所示現一切微塵亦如是。餘者云云無量。廣如經辯。此等並是實義非變化成。此是如理智中如量境也。其餘變化等者不入此例。何以故。此並是法性家實德。法爾如是也。非謂分別情識境界。此可去情思之。問上一塵中現無量佛剎等者。此但是一重現而已。何故乃云重重現耶。答此方說華嚴經時。云一切微塵中亦如是說彼微塵中說華嚴經時。亦云一切微塵中亦如是說。如是展轉即重重無盡也。宜準思之。問若據此文重重無盡。有何分齊云何辯其始終等耶。答隨其智取。舉一為首餘則為伴。據其首者即當中。餘者即眷屬圍繞。如上教義等。並悉如是自在成耳。反前相即相入自在等。皆悉如是攝一切法無窮法界並悉因陀羅成也。五者微細相容安立門。此上諸義。於一念中具足始終同時別時前後逆順等一切法門。於一念中炳然同時齊頭顯現無不明了。猶如束箭齊頭顯現耳。故此經云。菩薩於一念中。從兜率天降神母胎。乃至流通舍利法住久遠。及所被益諸眾生等。於一念中皆悉顯現。廣如經文。又云。一毛孔中無量佛剎。莊嚴清淨曠然安住。又云。於一塵內。微細國土。一切塵等悉於中住。宜可如理思之。問是義與上因陀羅何別耶。答重重隱映互現。因陀羅攝齊頭炳然顯著微細攝。此等諸義並別不同。宜細思之。六者祕密隱顯俱成門。此上諸義隱覆顯了。俱時成就也。故此經云。於此方入正受。他方三昧起。眼根入正定。色塵三昧起等云云。又云。男子身中入正受。女子身中三昧起等云云。於一微塵入正受。一毛端頭三昧起。如是自在此隱彼顯。正受及起定同時祕密成矣。又此經云。十方世界有緣故。往返出入度眾生。或見菩薩入正受。或見菩薩從定起。又云。於彼十方世界中。念念示現成正覺轉正法論入涅槃現分舍利度眾生。如是無量。廣如經辯。又如佛為諸菩薩受記之時。或現前受記。或不現前祕密受記等。如上第一錢中十錢名為顯了。第二錢望第一錢中十即為祕密。何以故。見此不見彼故。不相知故。雖不相知見。然則成此彼成故。俱名成也。應如此準思之。第七諸藏純雜具德門。此上諸義或純或雜。如前人法等。若以人門取者。即一切皆人故名為純。又即此人門。具含理事等一切差別法故名為雜。又如菩薩入一三昧唯行布施無量無邊更無餘行故名純。又入一三昧即施戒度生等。無量無邊諸餘雜行。俱時成就也。如是繁興法界純雜自在。無不具足者矣。宜準思之。八者十世隔法異成門。此上諸雜義遍十世中。同時別異具足顯現。以時與法不相離故。言十世者。過去未來現在三世。各有過去未來及現在。即為九世也。然此九世迭相即入故。成一總句。總別合成十世也。此十世具足別異。同時顯現成緣起故。得即入也。故此經云。或以長劫入短劫。短劫入長劫。或百千大劫為一念。一念即百千大劫。或過去劫入未來劫。未來劫入過去劫。如是自在時劫無礙。相即相入渾融成矣。又此經云。於一微塵中。普現三世一切佛剎。又云。於一微塵中。普現三世一切眾生。又云。於一微塵中。普現三世一切諸佛事。又云。於一微塵中。建立三世一切佛轉法輪。如是云云無量。廣如經文。此普攝上諸義門。悉於十世中自在現耳。宜可思之。九者唯心迴轉善成門。此上諸義。唯是一如來藏。為自性清淨心轉也。但性起具德故。異三乘耳。然一心亦具足十種德。如性起品中說十心義等者。即其事也。所以說十者。欲顯無盡故。如是自在具足無窮種種德耳。此上諸義門。悉是此心自在作用。更無餘物名唯心轉等。宜思釋之。十者託事顯法生解門。此上諸義隨託之事。以別顯別法。謂諸理事等一切法門。如此經中說十種寶王雲等事相者。此即諸法門也。顯上諸義可貴故。立寶以表之。顯上諸義自在故。標王以表之。顯上諸義潤益故。資澤故。齗齗故。以雲標之矣。如是等事云云無量。如經思之。問三乘中以有此義。與此何別。答三乘託異事相表顯異理。今此一乘所託之事相。即是彼所現道理。更無異也。具足一切理事教義及上諸法門。無不攝盡者也。宜可如理思之。此上十門等解釋。及上本文十義等。皆悉同時會融。成一法界緣起具德門。普眼境界諦觀察餘時。但在大解大行大見聞心中。然此十門隨一門中即攝餘門無不皆盡。應以六相方便而會通之。可準。上來所明並是略顯別教一乘緣起義耳。又於其中諸餘法相及問答除疑等。與彼三乘或同或異。所目所設為方便等。廣如經論疏鈔孔目及問答中於彼釋矣。與彼三乘全別不同。宜可廣依華嚴經普眼境界準思之。問此上道理。與彼三乘義別不同此可信矣。又以何文證知三乘外別有一乘耶。答此經自有誠文。故偈云。一切世界群生類。尠有欲求聲聞道。求緣覺者轉復少。求大乘者甚希有。求大乘者猶為易。能信是法甚為難。良由此法出情難信。是故聖者將彼三乘對比決之。又偈云。若眾生下劣其心厭沒者。示以聲聞道。令出於眾苦。小乘也。若復有眾生。諸根少明利。樂於因緣法。為說辟支佛。中乘也。若人根明利。有大慈悲心。饒益諸眾生。為說菩薩道。即大乘也。若有無上心。決定欲大事。為示於佛身。說無盡佛法。一乘也。由此一乘非下機堪受。是故大聖善巧。於彼三乘位中隨其機欲方便少說。由不窮法界源故。權現二身三身等佛。今為如是無上心機樂大事方始現佛十身境界。說無盡佛法耳。名現佛身說無盡佛法也。三乘但隨機而已。未顯諸佛十身自境界故。非現佛身。又隨機少說一相一寂一味理等。非窮盡說也。何以故三乘以此無窮為過失故。然此一乘以無窮為實德故耳。又此經云。於一世界中。聞說一乘者。或二三四五乃至無量乘。此據本末分齊說耳。聖教文義顯然。不可以執情而驚怪者矣。第四六相圓融義。六相緣起三門分別。初列名略釋。二明教興意。三問答解釋。初列名者。謂總相．別相．同相．異相．成相．壞相。總相者。一舍多德故。別相者。多德非一故。別依比總滿彼總故。同相者。多義不相違。同成一總故。異相者。多義相望各各異故。成相者。由此諸緣起成故。壞相者。諸義各住自法不移動故。第二教興意者。此教為顯一乘圓教法界緣起無盡圓融自在相即無礙鎔融乃至因陀羅無窮理事等。此義現前一切惑障。一斷一切斷。得九世十世惑滅。行德即一成一切成。理性即一顯一切顯。並普別具足始終皆齊。初發心時便成正覺。良由如是法界緣起六相鎔融。因果同時相即自在具足逆順。因即普賢解行。及以證入果即十佛境界所顯無窮。廣如華嚴經說。第三問答解釋者。然緣起法一切處通。今且略就緣成舍辨。問何者是總相。答舍是。問此但椽等諸緣。何者是舍耶。答椽即是舍。何以故。為椽全自獨能作舍故。若離於椽舍即不成。若得椽時即得舍矣。問若椽全自獨作舍者。未有瓦等亦應作舍。答未有瓦等時不是椽故不作。非謂是椽而不能作。今言能作者。但論椽能作。不說非椽作。何以故。椽是因緣。由未成舍時無因緣故。非是緣也。若是椽者其畢全成。若不全成不名為椽。問若椽等諸緣。各出少力共作不全作者。有何過失。答有斷常過。若不全成但少力者。諸緣各少力。此但多箇少力。不成一全舍故是斷也。諸緣並少力皆無全成。執有全舍者。無因有故是其常也。若不全成者。去却一椽時舍應猶在。舍既不全成。故知非少力並全成也。問無一椽時豈非舍耶。答但是破舍無好舍也。故知好舍全屬一椽。既屬一椽故。知椽即是舍也。問舍既即是椽者。餘板瓦等應即是椽耶。答總並是椽。何以故。去却椽即無舍故。所以然者。若無椽即舍壞。舍壞故不名板瓦等。是故板瓦等即是椽也。若不即椽者。舍即不成。椽瓦等並皆不成。今既並成。故知相即耳。一椽既爾。餘椽例然。是故一切緣起法不成則已。成則相即。鎔融無礙自在圓極。難思出過情量。法性緣起一切處準知。第二別相者。椽等諸緣別於總故。若不別者總義不成。由無別時即無總故。此義云何。本以別成總。由無別故總不成也。是故別者。即以總成別也。問若總即別者。應不成總耶。答由總即別故。是故得成總。如椽即是舍故名總相。即是椽故名別相。若不即舍不是椽。若不即椽不是舍。總別相即此可思之。問若相即者。云何說別。答秖由相即是故成別。若不相即者。總在別外故非總也。別在總外故非別也。思之可解。問若不別者有何過耶。答有斷常過。若無別者。即無別椽瓦。無別椽瓦故。即不成總舍故此斷也。若無別椽瓦等。而有總舍者。無因有舍是常過也。第三同相者。椽等諸緣和同作舍。不相違故皆名舍緣。非作餘物故名同相也。問此與總相何別耶。答總相唯望一舍說。今此同相約椽等諸緣。雖體各別成力義齊故名同相也。問若不同者有何過耶。答若不同者有斷常過也。何者。若不同者。椽等諸義互相違背不同作舍。舍不得有故是斷也。若相違不作舍。而執有舍者。無因有舍故是常也。第四異相者。椽等諸緣隨自形類相望差別故。問若異者應不同耶。答秖由異故。所以同耳。若不異者椽既丈二。瓦亦應爾。壞本緣法故。失前齊同成舍義也。今既舍成。同名緣者當知異也。問此與別相有何異耶。答前別相者。但椽等諸緣。別於一舍故說別相。今異相者。椽等諸緣迭互相望。各各異相也。問若不異者。有何過失耶。答有斷常過。何者。若不異者。瓦即同椽丈二。壞本緣法不共成舍故是斷。若壞緣不成舍而執有舍者。無因有舍故是常也。第五成相者。由此諸緣舍義成故。由成舍故。椽等名緣。若不爾者二俱不成。今現得成故知成相互成之耳。問現見椽等諸緣。各住自法本不作舍。何因得有舍義成耶。答秖由椽等諸緣不作故。舍義得成。所以然者。若椽作舍去。即失本椽法故。舍義不得成。今由不作故。椽等諸緣現前故。由此現前故。舍義得成矣。又若不作舍椽等不名多緣。今既得緣名。明知定作舍。問若不成者。何過失耶。答有斷常過。何者。舍本依椽等諸緣成。今既並不作。不得有舍故。是斷也。本以緣成舍名為椽。今既不作舍故無椽是斷。若不成者舍無因有故是常也。又椽不作舍得椽名者亦是常也。第六壞相者。椽等諸緣各住自法本不作故。問現見椽等諸緣作舍成就。何故乃說本不作耶。答秖由不作故。舍法得成。若作舍去不住自法有舍義即不成。何以故。作去失法舍不成故。今既舍成。明知不作也。問若作去有何失。答有斷常二失。若言椽作舍去。即失椽法。失椽法故。舍即無椽不得有。是斷也。若失椽法而有舍者。無椽有舍是常也。又總即一舍。別即諸緣。同即互不相違。異即諸緣各別。成即諸緣辦果。壞即各住自法。別為頌曰。
第十，关于义理的范畴，共有四个部分。第一，三种自性的同异关系。第二，作为原因的六种意义。第三，十种深奥缘起无碍的方法。第四，六种特征的圆融关系。先说第一种，三种自性的同异，这部分有两方面的说明，先分别说明，再作总的概括。分别说明又有两部分，先直接说明，再下判断。前面的部分提到，三种自性各自有两种意义。真实自性中，有两种含义：一是永恒不变的意义，二是随顺条件变化的意义。依赖他缘而生起的自性中，有两种含义：一是似乎存在的意义，二是没有固定本质的意义。人们错误执着的主观自性中，有两种含义：一是由于情感而产生存在的意义，二是从道理上来说实际上不存在的意义。由于真实自性有不变的意义，依赖他缘者有没有固定本质的意义，加上错误执着的东西从道理上不存在，根据这三个意义，三种自性其实是一个整体，没有区别。这就是说，不破坏事物的具体表现，而它的本质本来就是如此。就像佛经说的：“众生本来就是涅槃，不需要再去消灭什么。” 另外，根据真实自性随顺条件而变化的意义，依赖他缘者似乎存在的意义，以及错误执着的东西由于情感而产生的意义，这三个意义也同样没有区别。这就是说，不动摇本质的同时，它的存在表现也很正常。就像佛经说的：“法身随着生死流转到五个不同的世界，这就叫做众生。” 因此，这两组三个意义之间并不是同一类。所以说，本质涵盖了虚妄的现象，而虚妄的现象也通透了本质的源头。事物的本质和表象相互融通，没有阻碍。问：依赖他缘而起的东西似乎存在，它怎么能跟由于情感而产生的错误执着一样呢？答：由于两个原因，它们没有差别。第一，因为错误执着是执着那个似乎存在的东西，以为它是真实的，所以它们本质上没有区别。第二，如果离开了错误执着，那么那个“似乎存在”的东西也无从产生。真实自性随缘变化的意义也是这样，因为没有错误执着，也就没有随缘变化这回事了。问：那么，怎么理解三种自性各有两种含义却不会相互矛盾呢？答：因为这两种含义并没有改变事物的本性。那是一种什么样的没有区别呢？比如圆满成就的自性，它虽然会随条件而变成污浊或清净，却始终不失去自身清净的本性。正因为不失去自身清净的本性，它才能随条件变成污浊或清净。就像一面明亮的镜子能显现污浊或清净的影像，虽然显现了这些影像，可镜子本身的明亮清净并没有丢失。正因为没有失去镜子明亮清净的本性，所以它才能显现污浊或清净的影像。通过显现出来的污秽或清净的影像，我们就知道镜子是明亮清晰的；同样，因为是镜子明亮清晰的，才能显现这些影像。所以，这两种含义只是一体的本性。虽然显现清净的影像，镜子不会增加亮度；虽然显现污浊的影像，镜子也不会被弄脏。不但不会被弄脏，而且正因为这些影像，反而更突显了镜子的明亮清净。我们要知道，真实自性的道理也是同样的道理。不但不改变清净本性就能形成污浊或清净，而且正因为形成了污浊或清净，才显示出本性的清净；不但不破坏污浊或清净就显现了本性的清净，而且正因为有本性的清净，才能形成污浊或清净。所以，这两种含义完全互相包含，形成一体、没有区别，怎么会矛盾呢？再看依赖他缘者。它虽然由于各种因缘条件而似乎存在着，但这种“似乎存在”必然没有独立不变的本质。因为一切由条件产生的东西都没有独立不变的本质。如果没有独立不变的本质，它就不会依靠各种条件。不依靠条件，它就不能说“似乎存在”。“似乎存在”如果能够成立，必须来自众多的因缘条件。要依靠众多的因缘，就必然没有独立不变的本质。所以，正因为没有独立本质，才能成为“似乎存在”的东西。正因为是“似乎存在”的，所以它没有本质。因此，《大智度论》说：“观察一切事物都是由因缘产生的，由因缘产生就没有独立本质，没有独立本质也就是绝对的空。这种绝对的空，就叫做智慧波罗蜜。” 这就是说，因为它是因缘产生的，所以显现了没有本质的状态。《中论》也说：“正是因为有空的意思，一切事物才能成立。” 这就是因为无本质，所以说明了因缘所生。《涅槃经》也说：“因为因缘所以存在，因为没有本质所以是空的。” 这就是无本质即是因缘，因缘即是无本质，这是一种“不二”的法门啊。所以，不仅这两种含义不互相矛盾，而且是完全互相包含，毕竟没有分别。最后看人们错误执着的主观自性。它虽然会因为人的情绪执着看起来好像存在，但从道理上说，它毕竟是虚无的。因为本来没有的地方，人硬要去想象它有。就像把一个木桩错看成鬼一样，鬼对于木桩来说，毕竟是不存在的。如果那个木桩本来就存在鬼，那就不能说它是“错看”出来的鬼。因为木桩上的鬼本来就有，不是靠人凭空想出来的。现在既然是“凭空乱想”，我们就知道它从道理上讲根本不存在。正因为从道理上无，所以才形成了“凭空乱想”这一回事；正因为有了“凭空乱想”，我们才知道道理上是无。所以这两者并不矛盾，也不对立，实际上是一回事。我们要知道错误执着的东西，道理也是一样。上面是直接的说明。下面是第二部分，通过问答来判定选择。这里面又有三个内容：第一，防止分别与执着；第二，说明执着的过失；第三，显示其中的意义。第一部分，防止执着。问：真实自性是存在的吗？答：不是的，因为它随顺因缘而变化。问：那真实自性是不存在的吗？答：不是的，因为它有不变的意义。问：它是既存在又不存在吗？答：不是的，因为它不是两种对立的性质。问：它是既不存在又非不存在吗？答：不是的，因为它具备一切功德。又问：它存在吗？答：不是的，因为它不变。为什么呢？正因为不变，它才能通过随缘来显示自己。问：它不存在吗？答：不是的，因为它随缘。为什么呢？正因为随缘，所以它才能不变地、恒久存在。其它两句可以类推知道。又问：它存在吗？答：不是的，因为它不是人们所想象的样子。下面三句也是这个意思。又问：它存在吗？答：不是的，因为它是空的真如。问：它不存在吗？答：不是的，因为真如不是空的。问：它既存在又不存在吗？答：不是的，因为它远离对立冲突。问：它既不存在又非不存在吗？答：不是的，因为它远离无意义的争论。又问：它存在吗？答：不是的，因为它远离妄念。问：它不存在吗？答：不是的，因为它是圣者智慧运行的领域。其余的例子可以类推。关于依赖他缘者：问：依赖他缘者的东西存在吗？答：不是的，因缘产生的法没有独立本质。问：依赖他缘者的东西不存在吗？答：不是的，没有本质就形成了因缘法。问：它既存在又不存在吗？答：不是的，因为它不是两种对立性质。问：它既不存在又非不存在吗？答：不是的，因为它具有多种功能。又问：它存在吗？答：不是的，因为它是因缘产生的。为什么呢？因为一切因缘所生法都没有本质。问：它不存在吗？答：不是的，因为它没有本质。为什么呢？正因为没有本质，才构得成因缘法。其余两句可以类推。另外，因为因缘所生法虽然有四种情况的区别，但它没有本质，所以排除了这四种情况。这些都可以理解。又问：依赖他缘者存在吗？答：不是的，因为它可以通过观察来排除。问：它不存在吗？答：不是的，因为它能显现无生。下面两句，因为它远离对立、远离争论，可以类推而知。又问：它存在吗？答：不是的，因为它不同于圆满的自性；另外，它是从遍计所执的角度来分的；还有，它不是人们所想象的样子。问：它不存在吗？答：不是的，因为它和遍计所执不同；从圆满自性的角度来说，它是其中的成分；另外，它是智慧的对象。其余的句子可以类推。关于遍计所执：问：遍计所执是存在的吗？答：不是的，因为从道理上讲它不存在。问：它不存在吗？答：不是的，因为从情感上讲它存在。问：它既存在又不存在吗？答：不是的，因为它不是两种对立的性质。问：它既不存在又非不存在吗？答：不是的，因为它是所执着的性质。又问：它存在吗？答：不是的，没有道理。问：它不存在吗？答：不是的，也没有道理（不能说它就是无）。其余的句子可以类推。又问：它存在吗？答：不是的，因为它只是执着才“有”的。又问：它不存在吗？答：不是的，也是因为执着才“有”的。又问：它既存在又不存在吗？答：不是的，因为它只是执着才“有”的。又问：它既不存在又非不存在吗？答：不是的，因为它的“有”是执着形成的。又问：存在吗？答：不是的，因为没有相状。又问：不存在吗？答：不是的，因为它是无相观照的境（所以不能说没有）。其余的句子可以类推。又问：存在吗？答：不是的，因为没有实体。又问：不存在吗？答：不是的，因为它能遮障真如（所以不是完全的无）。其余的句子可以类推。第二部分，显示执着的过失。如果有人执着真实自性是绝对存在的，就会有两种过失。第一，变成“常见”的过失。意思是，执着真如是不随缘变化的，在污染的境界中也不会被隐藏，也不需要通过“了因”来显现，这就会落入“常”的过失。问：很多佛经中都说，真如是凝固不变的常。如果它不随缘，难道会有什么过失吗？答：圣者说真如“凝固不变”，这指的是它能随缘形成染净，同时又始终不失自体。这是不离变化相的“常”，称为“不可思议常”。并不是说它不产生一切法，像凡夫所理解的固定不变那样。如果说它不产生任何法、固定不变，那是凡夫的情执，反而丢了真实的“常”。因为真实的“常”是不离变易无常的常；这不在凡夫的想象范围内，所以才叫“真常”。所以，佛经说“不染而染”，就是说“常”也能做“无常”的事。又说“染而不染”，就是说它做“无常”这件事时，不会失去它的“常”。问：佛经既然根据“不离无常的常”，说真如是凝固常，那为什么不能根据“不离常的无常”，说真如是无常呢？答：佛经里也说了这个意思。所以《胜鬘经》说：“如来藏感受苦乐，它会随着因而动，有生有灭。”《起信论》也说：“自性清净心，因为无明风动，变成了有污染的心”等等。根据这些教理我们知道，真如是不离“常”的“无常”，所以随缘变化而隐藏了它的自体，所以说它不是真正有。问：真如是不生不灭的法，既然可以说不离无常的常，是因为它是常；那么，它也可以叫无常，因为它有不离常的无常。那么，依赖他缘者是生灭的法，是不是也应该有“不离无常的无常”和“不离无常的常”这两层意思呢？答：也是有的。为什么呢？因为那些由缘而生、无常的法，正因为它没有独立自性，才形成了缘起。所以，它不离开“常”的本性而成立无常。所以《涅槃经》说：“不生不灭就是无常的意义。” 这就是不异于常而有无常。又因为这些缘起法都没有自性，并不是消灭了缘起才说是“没有自性”，所以这就是不异于无常的常。所以《心经》说：“色即是空，不是色灭了才空。” 又说：“众生就是涅槃，不需要再去灭度。” 这里面的两重含义，跟真如的两重含义可以对应理解。这就叫真实与世俗的相融，两者不但不矛盾，实际上是一回事。所以《大智度论》说：“智慧的最大障碍，是执着真和俗不一样。”说的就是这种情况。所以，如果执着真如像凡夫想象的那样是个凝固常，它就不肯随着条件变化而隐藏自体，也不需要“了因”来显现，这就落入了“常见”的过失。另外，如果真如不随条件形成染净，那么染净这些法就没有依靠。没有依靠而说有法，这又是常见。因为染净法本身没有自体，必须依赖真如才能存在。第二，“断见”的过失。如果像凡夫那样，认为真如“有”，那不是真“有”。不是真“有”，就断灭了“有”。另外，如果真如是“有”，它却不跟随染净变化。而染净诸法又没有自体，真如又不随顺，那就根本没有法。这也是“断见”。第二，执着它是无，也有两种过失。一是“常见”的过失。如果说没有真如，生死就无所依靠。没守住东西又硬说有法，这就是“常”。另外，没有真如，圣智就没有产生的原因，这也是一种“常”。另外，真如没有作为依靠，就不能有法，这就是“断见”。又执着真如是无，这本身就是“断见”。第三，执着“既存在又不存在”，会有以上各种过失。因为真如不是两种彼此对立的东西，而你却把它想象成既有又无。你所想象的有无，并不能对应真如的本来样子，失去了真理，所以是“断见”。如果你认为想象的那个样子就是真的，这就是执着无根据、却有“真”在，这是常见。第四，执着“既不存在，又非不存在”，这是对真如的无意义戏论，因为是虚妄的情见，所以违背了真理，这是“断见”；认为这戏论的“有真”就是真的真，可理上并没有这样的真，所以这是“常见”。接下来关于依赖他起性：如果执着它有，也有两种过失。第一，“常见”的过失。如果它已经有自体了，就不必依靠因缘。没有因缘而有法，这就是常见。此外，因为执着它“有”了，就不靠因缘，所以反而得不到法（因为得有依靠才行），这就是“断见”。问：如果说“依他起性”是“有”就会有过失，为什么《摄大乘论》等都说“依他起性”是“有”呢？答：圣者说“依他起性”是“有”，是指不离“空”的“有”。为什么呢？因为它从许多因缘中产生，并没有独立的实体。每一个因缘中，并没有一个独立的创造者。正因因缘中没有创作者，缘起才得以成立。所以，这种“有”不是通常理解的有，才被称为“依他有”（依靠其他条件而有）。这就好比圣者不改变真实面貌而建立起一切法。如果你认为依他起的“有”像你所说的那样是个“有”，那就等于把因缘法当成拥有自己的实体。如果因缘法有了实体，它们就不需要互相依靠了。它们不互相依靠，也就破坏了“依靠因缘”这回事。破坏“依他起”的缘故，恰好就坏在你执着它“有”。所以，你的想法是害怕堕入空无或断灭，才努力要立一个“有”。没想到你不明白因缘生的法没有自性，反而破坏了缘起，陷入了空无断灭的“依他起”。第二，如果执着“无”，也有两种过失。如果你说依赖他缘的东西是“没有”的，那就等于说因缘没有产生任何东西。没有产生，就不可能有一种法，这是“断见”。问：如果说缘生法是空无的，就会落入断见。为什么《中论》等要广说缘生法是毕竟空呢？答：圣者说缘生法是“空”，是指不离“有”的“空”。为什么呢？因为事物因其种种条件而产生，我们才说它无自性。所以，首先得有因缘条件所生之“有”，才有资格说这是“空”。不然的话，就没有什么因缘因果来支撑“空”这个说法，凭什么说是空呢？因此，不异于有之空，才叫作“缘生空”。这就是说，圣者在不否定因缘生法的情况下，说出它的真实面貌。如果以为因缘生法像你说的那样是“空”，那就等于没有因缘生法。没有因缘生法，就没有“空”的道理。你陷入这样的过失，正是因为你执着于“空”。所以，你是怕落“有见”，拼命想立个“空”。没想到你不明白的正是：没有自性的因缘生法失去了性空，就是恶趣空。问：既然依他起有这两种含义，那么以前的各位论师各自陈述一义，把依他起融摄贯通，彼此应该不矛盾。为什么后来的论师，比如清辩、护法他们，各自执着一边，互相破斥呢？答：他们这样做正是相辅相成，不是互相破除。为什么呢？因为末法众生根基渐渐变钝，听信“依他起”是“有”，却不明白它是不异于空的有，所以执着为像他们所说的“有”。因此清辩大师就破斥“依他起是有”，让他们认识到其实是“无”。到了绝对的无，才让人明白这个依他起之“有”的真意。如果不能看到这彻底的性空，就无法成就“依他起”之“有”。所以，为了成立“有”，才去破除那种“有”。又有人听说“依他起有”是毕竟性空，但是他们不明白这是不异于有之空，所以执着为像他们所说的那样是“空”。因此，护法等大师就破斥他们所认为的“空”，从而保存“幻有”。“幻有”建立之后，才能够得到不异于有之空。因为如果是“灭”了之后再说的空，就不是真空。所以，为了成立空，才去破除那个自以为是的空。“色即是空”，这是清辩的立论；“空即是色”，这是护法的观点。这两个意思其实互相交融，整体上完全互含。如果没有后代大德依两种道理相互交徹、全体相互扭转，我们就无法显现这甚深缘起之“依他起”之法。所以，表面上的“互相破”其实是“互相成”。如果你凭常情执着“无”，就是“断”的过失。再说，若认定“没有”就是“依他起”，那“没有”并不算是一种因缘（它不能产生什么）。而不从因缘生的事物，就落入了常的过失。第三，执着“任何东西既存在又不存在”，会同时犯上述所有过失，可以类推。问：根据上面的说法，对依他起选择性偏执地取“有”或“无”都不可取；若是两头都取，就应该适当才对——可为什么说两头都取也犯同样的过失呢？答：依他起性虽然兼具“有”“无”两种理，但在整体上是交错融通的，空和是互相包含的。可是你所执着的“既有也无”，恰恰是矛盾的，所以犯了一样的过失。第四，执着“既非有也非无”，在缘起上说也是没有道理的。为什么呢？因为这些执着者在“有”和“无”上都没有达成真正的道理，于是就用自己想象的“非有非无”来当作道理。这既然不合理，同样具有上面所说的过失，以此类推就可以知道了。第三种是关于遍计所执性。如果认为遍计所执是“有”，有两种过失。如果它是真正的“有”，那圣者智慧所照见的道理应该是不会空的，就变成了“常”。如果虚妄的执着在道理上存在，就失掉了“随情而有”，是“断”。第二种：如果以为遍计所执是“情上无”（就是凡夫情感上没有这回事），那凡夫的迷惑颠倒就不异于圣者了，这也是“常”。没有了凡夫的东西，就是“断”；另外，既然没有迷惑，也就没有开悟，更没有圣人的存在，也是“断”。第三种：如果认为“同时有又同时无”，本性本就不是两回事如此，所以既是“有”又是“无”就处于矛盾，具有上述过失。第四种：执着“既非有也非无”，认为遍计所执是无意义戏论的，同样犯了上面那些过失，可以类推而知。第二，说明固执以后所产生的过失，至此已完毕。第三、显示真理意义：真如符合“有”义，因为它是一切迷悟的所依。同时它也不是空，不可被毁坏。其余说法如上。真如是“空”义，因为不执着任何表相、随着因缘而变化、面对染污等，其余同上面所说。真如即“亦有亦无”义，因其具备一切功德，顺逆自在，平等融通。又它也是“非有非无”义，因为两事并不是完全相反的二事，不可以非得去抓取某一个。其余表达同上类推可知。二、依他起是“有”，因为有缘力的生成；但是又等于没有实体。其余可依之前理解。依他起也是“无”，因为虽有缘成却无实性，也跟上说一样。依他起也是“亦有亦无”，因为它是“缘成无实性”之故，也和前面一致。依他起也是“非有非无”义，因为同样不是单一独立的两面可抓，依前面类推思考。三、遍计是“有”，因基于情感的立场。遍计是“无”，基于真实理体。遍计是“亦有亦无”，因为它是被执着的东西。遍计是“非有非无”，因为也是被执着的是。其余可以一样类推。以上明说三性各个不同之处已经完毕。第二，做统合说明：三性本来就是一个整体，一条线索中可归纳或抽出任何一面。真与妄相融入，无碍而自然。比如《摄大乘论》中引用《婆罗门问经》的内容说：“世尊！您是依据什么样的义理这样说的：‘如来不见生死，不见涅槃’？” 对于依他起的法，可分为“虚妄分别这一分”和“真实性这一分”，因此生死与涅槃并无差别。说得更简单些：依他起性本身并不是生死，因为它含有真实分的时候，就能趋向于涅槃。这依他起性也并不等于涅槃，因为假如虚妄分别划分的那一部分表现为生死。所以我们无法固定地只取某一边。但看到一边的同时，其余一边在本质上并无区别。因此实际上，如来看不清生死，也看不清涅槃确是符合这个道理的。正如前面所说，世尊是这样回答那位婆罗门的。经中又说，《阿毗达磨修多罗》里，佛说“法”有三类：一是染污的成分，二是清净的成分，三是混杂的成分。这些三分又是基于什么情况？在依他起性中，分出的遍计所执性属于染污部分，真实无相性属于清净的部分；而依他起性本身就具有这两部分，实以两种性质为体——所以说法有三种种类：烦恼为一类，清净为一类，两者具足为另一类。因此，正是根据这种道理才会作以上这些分别描述的。论文所说表明：真实贯通于假相现象的一切未梢，没有不叫“真”的；假象深通于真源，一切体皆寂静。真心或妄念交相渗透，两个分摄，都是无碍、全摄的。这一层，仔细想便能明白。第二，关于因缘形成的第一个因素有六法。在解释这话题之前，分六部分一、列出细化品类；二、建立此系统依据；三、三种（句）表用数字统计；四、开合分析；五、融合摄取；六、依据教别的解释。第一总释范围内先一个个列举名词，再用解释意义。先列举名称说明：只要是“因”，全都具有六种含义：（1）空、有力、不待条件生；（2）空，有力，待条件而生；（3）空，没有力，要依赖条件；（4）有，有力，不依赖条件；（5）有，有力，依赖条件；（6）有，无有力量，依赖条件。现在具体解释如下：第一种特征是“刹那间即灭”义。为什么这么说？因为在刹那间即毁灭，体现了事物没有自立性，所以是“空”。如何是有力、作能生果的作用呢？正是由于灭，种子灭去后才能让果得以产生的可能性。又“这种凋谢消失，不是靠外在其他条件促使”；所以它并不是由客观因缘才那样的，是由它自己、不依赖缘——所以叫“不待缘”。第二种含义是“与果俱有”。什么叫与果俱有？它两个是在同一时间起的作用，由于彼此共在才有这个存在效能。同时也可以了解是无自体的，那就是“空”。俱存，因而能产生结果，即有“力”。由于俱存的诞生不是孤立的一因，所以必须等“其他缘”，因此“待缘”。第三种义是：依赖其他辅助的因缘状况。为什么？因为没有独立自性，所以是空。由于只是被其他因素促成而不能自生，所以“力不足”。此也是由此义而来，因此称“待缘”。第四种是：一定性。由是自类种子类型保持不变，所以是“有”义（可以有结果的能力而且稳定）。从不改造而引发果，属于“有力”。但此坚定性也不是借其他外在条件促成（种子本身的东西不变），所以是“不待缘”。第五种：引导各自类型果子这个含义。自己类型会引发同类，所以“有力”。尽管因果需以其他条件，但尽管有不同缘它仍然只生出自己类型（“缘”没有作用让瓜变豆）。所以“有力”的同时又必然也需要条件，因此同时是“待缘”。第六种叫恒常随顺流转义，由于它是跟外缘一起流动做推动，不能说“无”；但它顺着条件跑，所以没办法对抗其它的缘、自身无作用力；所以“无有力量”；由此要依赖其他的“条件”，因此它是一种“待缘”。总结：《摄大乘论》为了显示这六种含义的“种子”，用了一个偈语说：刹那灭，俱有，恒随转；应当知悉，决定待众缘，唯有能引自果。第二个方面，为什么要分成六义？（为什么不增为七个或少到五个？） 答：正面地说“因”和“缘”对应只有三种条件关系：一种是有力量、不用依赖他缘，它是完全能自己产出果，并且不和其他的缘混合。第二种是此因本身很强而且是“待缘”，需与其他相互帮助开发；第三种是因势力弱，完全不能自主，依后条件的力量来支持。此外，再加上上面的三种因在我们名相上各自便具“有及空”两孔，所以这“三门×二”，于是就恰好保持在六。不足不减。又问：为啥不设第四：“无力、而且不需要缘”？答：因为那种情形是不能称“因”。想一想就明白了。又问：“待缘”，这里的“缘”本身指什么？答：指因以外的“增上缘”等三种外缘；不是与别的“因”相互等在那。又问：因对于缘来看可以列为六种；那缘对于因是否也有六义呢？答：有两种含义。从增上缘看到自己相应的增上果有六义，因它在本因的范畴里面。若展望他人的果时，那就属于疏远性的缘，所以不全经过这六义；当然，本因看待其他的也是类似。又问：果这一粒会有六义吗？答：果里头只能指出“空、有”二义。因从外而出现，没有体性可独立：所以是“空”；它所回馈因的有着落：所以“有”。要从更充分的角度看因果之间的交互，也会表现为：此实为“因”角色时具备六种特点；而当它成为果时只有二者。这六义全只在因方面下体现。问：如果是这样，“现行”也被当作种子的时候，岂不是同时具备六义？答：伴随强烈主导的情况，不全具。依《成唯识论》；要是依据甚深缘起的秘密的道理，一切都皆该有这六；这是从终教的角度看。因为终教之中第六、第七意识和第八是对因的自性藏的内容随缘变化，它们没有自性，因此第六及第七也同样含藏在第八识的全部六种品性。好好思考就能知晓。第三个板块即计算句子的数字构成。分二：一、讨论体空有无，一是从作用分。从体有无给四句：一是有——“决定性体”，二是无——即“刹那间灭”，三是亦存在也不存在（兼具那第六第四条，和第二条、第五条结合的特点）。四则是非有非无（具备第三与第五非二的共存性）。再按作用形成四句：由结合“恒转”和第三“待众缘”的不可再分，得出：“不自生”之见。再合并“刹那灭”与“决定”得出的结论：“不等于从他生”。若合“俱有”同“引自果”的双轨，成立“不共因生”。由以上都合并成的六概而一——因道已经拥有全德：其实常是因不是无中生有。《十地论》因此有：“因不单独生，要有缘才会生；缘不会单独生，还是因为自有前因激发；并非由二者共生（由于无知者施力）；一切造作当下都不住；并非是无因而缘起下浮现合理实有”。《杂集论》说了：藏于自类中的种子才有了不“从他生”，也要说“非自生”；不是因为孤零两者就能共，得各自起合理功用之后就成为：非无因生。问：这六项和不立八不有什么区别？答：八不的含义更偏遮遣，六项则偏表的肯定；另外八不相较说的是破情执使其表；六项侧重表现真实以后让人懂得自然。从出发角度看二者略有不同。第四：原来在本质上都是一，“因”无二体；或者用两层意义开有和无（一就是自性空，一就在条件缘起有）；按作用能开为三类:指1完全有力量:不必依靠他缘；2具有明显效力的缘+得其他因素；3没有能力让他缘充分完成。第一是全有过，第三条是尽过，中间是有力与之力二者组合。没有第四条无力又不在乎配合条件的，所以这个不是放在这里。因此真正的作因是用在三句中。再按三等分扩增：就是把三句开成立两层意义 三是可开为九门类，即先把第一条其中仍然都分别表现出着那三条功能。假如不具备强力的话，另外“无力”就无法成立。所以说一条也能具三，一共乘得九。又可作成12类呢，即空的六、有六，两者彼此互不脱离，所以共12。又可演成18，因为最初六个每一个特色都有三重（就是是否有体，是否功能存在，是否依靠别的条件）；3X6=18可谓是一类了。也可升至36类：基于刚刚18每个都还包括内二个系列的分法，逐项都要体现。（原因是任何一条如有缺少，其余的整套就崩塌了。） 第五，融合：那么现在这些因数个个并用后面将要说到“六相说”来融通：聚集六个条件的点为因就是共性了（总）；展开六点就是各相显现（别）；六处在同时并称叫“同类”；不过单个因各有内在未知的特性之为“异相”；在这体系之间如此导致结果，就是“成相”虽然保持自己岗位，也不越位于“坏相”。问：这两个（六个因数方向和六相），指代有什么区别？答：六项说的重点在缘起的自体之内，六相则意在突出的缘起内在义理，似乎用本体进入各种义理中而形成演变。像用六种条件和四句划分法显示出：去迷沾正，所以与三乘相应；反过来用六相，展示自己的特性，适合一乘。所以说四个名句的组合与六种形态都是为了辅助进入法界实相的桥梁工具。第六，按教分别 在幼稚乘的教法中，内心也执法，对这六种观念名实都无。在三乘范畴之中种子是指里的无我真实之因，虽然具有其名称与一部分规则形态，不过尚未全部展现、主伴并不是完备。如果是那一乘（普贤的大圆果门因），则圆满无碍得了，而且十方具主伴法起无尽的成真正缘起。经由空有之义得入“相即”境界；由强和弱相对则“相入”也成立它们的关系等级；借着由待缘或不待形成自己同体否二理解出，出现同异的方法。具备这些演变，才能最后成现一毛孔容纳无尽大千的事象。三、十玄缘起无碍的总体门法。法界的“缘起”本身就是自在与无限无尽，现在我们用极为重要办法简要给它分成两个：其一：说的是最终果的实现 ——就是十方佛的本身境界，其二：按因缘法的关系来解判说教义——就是“普贤境界”。第一种：在所有自中成圆融，一即是所有、一也就是多，这种不可描述构和相貌。例如《华严经》本体果分的世界海，与十佛自性不杂的法法等就是这个方面。它不包括什么“因陀罗网”或细密的直观，所以说不可以讨论、不可以用世间名言的，！为什么了？因为它跟常人接受的教授是不能联系的。《十地经论》说：“因位可以说明，结论不可被讲解”。但有问：既然这样为什么经典还是提到佛的不思议过程。答：因为这种描述就是为了修饰比对而描述已成就之道过程之便帮助理解，乃至非完全是最终自在。要和因位等同并同会有利于讨论一般。大家得明白这是一种对照性说。第二义更进一步也是两部分：一、比喻显示，二、就实际理论的深论。初喻方面：比如根据十数的钱的安排道理。为什么安排十这个量在里面，这是要让它也含有圆数，展示无尽止内涵。在这里并且分为两个渠道：一个是别异之体，一个同体一体。原因是在缘起内有也分两原素：第一是不依赖性彼此（自具自之所有的本性:就是不依赖其他条件等）；第二是互相待缘生此。其中前为同类属一体内部；后面是不同个体之间的流变。异体又开作二门：“即入”与“相即”。这样分的原因就是，每个缘起分两端而已有两个可能性：（一）有、无层面；（二）有没有效用功能。由第一种层面而相正讲；从第二个条件而入；在初分由“自身有”情况下其余元素一定因无而被吸收，所以他人自然归此自。别人没有能够自主的本质，势只能被自主包装。相反，自假如性空，则其余则是“有”，因为自没能力而渗透到他人。因为二有种则有者必然没有情形永远互逐而在。就有法不互弃。借助“无”和“有”总是不完整的二者的完美关系，才能互即无碍。如果这默契不成立，缘起会破且有自性迷思。关于功能条件全面显现：因为有自积力有能力则可吸他，而被吸纳者之权限差太远没能力。此处我们不讲自身或是其他，论效用上流衍交加形成了入相。如果两方全是能或全是无能情况不能存在；否则必然出现入相或不会情形，中边有力无力与无力力的互为整体，无法独立，相互依存。若是从效用来揽实际本体，也就是个体具于入代情况；用实体抱再附着作用可见全面是即入。此逻辑就通过第六因数的总论来梳理。我们把"相入"次序列出。第一顺向上数的十对象：第一钱为根本，原因由各种缘成才有在论十。甚至第十票之内的第一：没有第一个时必然缺乏十个。因为首枚具备全能即把十所有收入掌管。要注意，这话并不是说第一等于最后。其他九门全像第一种——首枚含所有十支同理也就依推。反过来走的十同如此：以十中包括前面第一，因为关系依靠三昧：没有十因子就不能会得“一”，此刻这一失去全线力量，反过来被十统掉，同时也并不是“一就是十”。所以总体初次会本和末两路线都给各自充满十个。每一种钱同样进行类推（每个类别有对应见解） 这里只是针对异体。问：如果说“一”这么看来里面便有十了？答：自在法这样庞大：当一种不存在一切都不会出现。即非常确定这个是本来成立的。所以所说的那种“一”并不是单独自性体或空的；正因为是可成条件的效应。那就产生二中涵盖十——因为自身因缘极妙，才正是称为“一”。换其他依次，十也有一样无先天凝固自性。总之一切因缘的构成没有定型固定性质。如果在这个关系当中抽掉一环就会让一切不能开展。这就解释为何带有多量的总演，我们才可以真正谈成一产生的“一切”。如果你问：如果缺一缘就不成全域一切是说明没有任何自性了—那凭什么又多缘网能全成呢！答：由于“空无自性”而此“无”导致无数的一的多现象生起。因为此起彼伏为法界本性德所产生的加成的普贤德。华严所说：“菩萨善观察缘起，一法则可解释众多，众多法则能了归于一。” 因此我们知道：第一有其十而十有第一，彼此允许常在不矛盾；仍不等同；在里面大单元中十项已具足这是十个基础内还有极无尽之部分衍生。所以在这一范围里藏着无限，其余也一样。那是否这一系列涵盖所有十个？答：也有全尽，还有不全尽。内部的原始第一个已包含十就可以实现全部；。原始十和其中的单一不能算到尽头，还有四句（继续推论才能省略）……。大家顺着上面走向这些类别把握演变就行。这里异体初论的领域已经清楚了；其中“是第一异体”里的另一个子类即“相即”境界，又分两部分：一升一降。走向上面的层面有有十个支线包括：一—— （在条件态势出现下1便可成遍10）：要理解因为没有第一的基础，无法得到（量记数字10的数量）。为什么成立啊：自本然是有，其他就还原空。此等同于单纯把一即十。内第十推下去是一样的。反向 有十个支道，最初的也是十到一便可得：缘由是用十为基础到关键点包含第一。（全基于第十有体，第一空），因此便是十义等于从一到另一边。我们每个都由这种逻辑感知——每链的某环节延伸，都是全面延伸的完成。假若一即十？请问这里有不存在——这种问题就可以了。而且可能十即一不可能全；分别因为：另一处：一不变更十，十自体必然出现问题：同时一个本身也会破（因为没有十基本原来作“一”的参考何来有）。现实我们认得“一”的客观性；明显知道一本身同时乃具十。还要指出：如果没有两者相互连通中产生和空的法则——会产生所谓所谓的自性、无法实现的危险；大家可以自己思考。疑问：一转化为十是不是就等于不再是那个纯粹的单体本身？或十便是失去十的特怔，变成一二？回应！缘成状态下“一”与非量绝对不一样：好在我们说“一”的大乘本态却并不是世人认为……恰恰是因接纳许多而生此效用：但凡缺其他什么，那不也成孤单一！所以就类推论如十的情形相似构成逻辑。注意勿把表层执念扎根为道理，顺着如实体会。然后有一个时间视角，“上一”所以合众多量等全面关系，是同时与固定一样的圆者，还是表现出前后逐渐出现。可认其为具时间也表现为同时的时间——因为这时诸法的自性不会相互依反和着相对。因由从容无碍、随心具应的德行，都可被把握。那前面说得“去来”有何表现与其性质？全部自住原位，却常显出类似“去”及“来”。因为去和不离开原本是一件事。完全为了诞生观察智的效果而假说……不过当我们脱开了这个智慧一切终难认定（等同果自级的表现）……就是这个境界。又问:若智慧决定——并非就本有不变那样的话，“哪讲向来如此”呢？智慧不用的话，连缘起不谈。若承认智，还则以描述说过去的就是如此。只是没有成就即开等于超越了时空关系，本体现在当下是最初始；看来由智力所显的一切内容或是出于法之法本身的一贯。因为它们同时都一切原本都具足，我慢慢深入了解其它类似。好了异体门的描述完毕。再说同体也有两层（当体排列与多层多元互相产生）：一是第一统很多；多具有第零互。二是等同于第一位；等同于等第一位。先第一里面（一体统多位为例）：单一一有多门不同，借由体系使初个本来带有一本体数就是一单元，同时也和下一自然成整体；由于如此最终发展出十构成同样。即使这样的话个体统包十单值的自；可是它自身不等于就是那个十子数，先不做比，本类不算入同门相即。头的双下状况的话：第10做例子成数个在当中还有另一变数！十币不但其实有一个块之内——但在距离一个十元之外第一就在并作十一层：没有离其包含的一就没有完整的“第一” 所以第一的存在就是也是十中本来就有的这一！（然而现在还很明显第一并非整个10）。下层的九数也包括同样的推至另一终点线的循环！与前异体相比差别比较在哪里：之前（异）只看第一个跟他九个类比不同入的方法；此轮同：是在自己本体之中早就包含所有，不从不同物件而看。以相互的等同是又一种思路。之后是直接讲“一转化万千“和反之内容。第一分先说一普遍地全面：整体之间一类为列，通过“一”这种全局形态之中所有个10可以彻底统一？——基本上答案就是这样：例如全圆当中我们10作为雏型分别存在。因为在单“一”涵藏着10的性质。但是毕竟完全自己的性质不同（单一还在本是单一）以10就能透显它的那一微妙存在状态… 再由10又转化成一就能实现圆满一致…这样内部微，我们追运理实。并不难懂可以跟随准知… 问同成情况时和首先就包括该10里面单元可否捕捉所有或“无穷无尽”呢？根据学习随心智运作好了，想要十就。若要无限亦当无限总量升华展开——增加或折都随智慧的边。十之前注述完毕；此处详解还有无尽量：“十门之多类中单层含的再出现交互衍生 彼此不断演变，形成层层永续！而且还这些被全息在第一个属相门里面哪。要判定只包含自己范围的或是外范围吗？都可；大部分就是能统入自循环的无限法界。主处依以，不遗漏无限空间中化境。而我们可以在单层面用一体统领整个体范围并吸纳其余无限的、无尽境界！扩展到这个意境：让法蕴无缺之境界豁尽。也有可能只解同体内自身的无尽，是应为其他如同虚空相浮不见。这边具足全面好了，也就不须再更多外嵌！这亦根据人的意愿真实且对和…… 记住这种单层同时藏无边际式，无尽趋势之深层渗透遍显在不同元素彼此也相同。对比实际角度虽那点金钱物质相对一般理解实属极小，更别推论出真正大乘圆满无边际之中的因陀罗性法！不是说一切就是那般的。我们要层层排去执念当如实如实观。二按法义一展就大概分成二三方面。第一阶段立义基：可约列十方面，能显出无法相“无穷无尽”。其中的具体分别是:三→ 1、教学及本质：含一切九法；后面（略）（每种内含不止，在论十大立，每一个自身可统括宇宙）。——这就是说对于十种属性作为领头及其无尽互相吸摄，全面性无穷也。而所谓解释性则循也用十意往下去破解十个大局性质，表现无尽的道理。问：有关十这个数字本身如何可以推出无限？就是迎合《华严》文等为大纲基础制定这串概念而对一切表达无尽相：同步具相应。二为一和多容两两互通却互不是同个的门：上述那各种所有，每种关联里面均包全部此前各类。问假如“如同参融的第一只就含所有不胜等”，这叫一齐显现还是层进差别？答：二者都可，具闪现与“炳然目前”相属于微...型互现…其余归入深覆。有(隐)也有同反，有多及少、及有及无有、及初始及其最终 ——一切掌握多重次…整体中仍然均平等且没违误从久不变。内部仍作共同门再充分自由之无中完备…除其它分支也一样会推用理解…门使用的原因） 再度追问：“既是单个完全包含满无想——还需门别的干嘛用作？”答：别的就像内部虚空：因为同体全套包好了没什么没包之余？’…… 但仍然那相摄的东西岂不是也会再统一包含同一系列以外一系列——循次容纳成、至无极！所以满法界。这是属于法性者的真实性能——不可衡量其极。华严也同样出过很多语句如：“说劫亦无终究，尘数如何难尽，刚发心者永恒到底不计”——妙就妙法.至第三期就得到至上的的乐融终界成果！..根本上来说的因心之根据靠果的介入因得成立！缘满还归到海印;无法再说……充分让证我例子都来自一本，信可去察究… 那当时说始念可成菩萨的也可在大小世…那它于此之特别处：一乘之中的起动一切具备的所有义理和解因，全面修证同时并作，然后都统统回归成为道，亦“各同时进入正觉；旧去不必还在启蒙位!”都是成无上，更全面的展现无逆反顺德和其他属性交互多层（各包含包括微细九世与十时数等等，诸法都已成就相通…但一瞬和百千时毫无差别）定设理会. 第四，意中的（因陀罗网境界门），这里特色偏向取该比喻：上面之中相依显现无妨，且先后叠加隐显然则无尽，这经也称：在一等尘点中随意化现量等那由多尊佛在说不同法（各空间嵌三种世品）。又说无量刹海都可容一毛且布法无边全显尽一切法。” 这般文字是无虚真的化体，并非所谓随意的变化显示。这是“如理智中等量规模……一切自由展现”。剩的其他表示，不会这样的，由于他只是法精之实现能力。那由最开始那微量在…内含一切世界，是不是一段而已，何来重复相加？是这样：讲述《华严经》之时其中的、微？也包括演说《华严》；这一切随自的无止摄、无尽回转。推而自知。再问：这样无限旋转，内容还那样分界、始终啥样做分别跟归类？正如因智取一条为首，其他成为随伴。首当作中尊位时，均齐自然成家园。如上即对全系统无限法的确皆化为因陀罗形式了。第五方面：极微相容功能 (一精微就融许多，同量无差别):此意、一刹那便具前后的各态，全部具现且一根束长而同时毕现！例如，经文载“菩萨在一刹那间内所有的故事都可以完毕”，《华严》文说：毛尘内多种方便全然端庄安置…。问这段与因陀罗网区别？因重隐互错综；而此主要在于纤细节构明显充设;它们不一类别……应谨慎。六：神秘反隐显同时门：再高级的门档，对法涵，部分隐或显皆为前后时的共作成一事。《华严经》云“于此入三昧，彼处则出定”“入男子定中，女性同时起”；毛发起，尘点中的神……处处圆通自在。这段显现就叫密密完成。而且又经文开示。这个世界的有因缘、来往出进，度人们并示现定起……还包括在十方该刹那化正等觉等！譬如以某些对象接受授记：可显现或不露。类似地说，之前一片钱分明亮，后更别隐没在首枚出现的圈内不知彼此而又相互共存就都成就了。第七讲各种成分纯杂之德；和净染遍含等。；又例如于一个禅定中专于施檀而别无他故为“纯”；在同时又广集众万行交络称之“杂”——这两点全归进法界的完备性中自如。第八，利用十段时间来显示异发展（这个叫：十世隔离法而又异的道理）。上项诸内容贯穿十个时代彼此又同时分别显现个不同。因为时间和法从来不分。“过去、现在与未来三世皆各配备另外世”的累计九世中他们便交融唯一总 十世矣。此十都能独自完满显示于一体而依从缘尽归互通启入。最后两类：（九）唯一心的主宰“ 回转善成就 ”门。以上所明的多方面就归于唯一的“如来藏体即为清净的本体作用；然而的性质显现固有殊胜…与三乘的不同才显现清净状态之另一种本质，这亦涵盖全部完备无穷性质分…..种种便利功能完全是此心变，没有另外了，故称为唯心旋转….”应当思维。（十）寄托某种具象展示悟入法：而随即借用既定事物的代物而来表达与以帮助他人明白道；比如经常引的“十云”的形相构成：用“宝”取其贵重、凡凡象征真实理内涵，“王”当自余功能。借助云代表利益与浸润不断滋养自身特征…很多都是如此。至于这些表现和三乘的关系也别有区别；在三段则托普当时显是有所不同表相与其他含义，在这里面呈现的事实真相与道理所拟同属一类——这是包含一切圆满之实现教义！简析立之。前十层说明加上本文的十种纲要同样内交会而形成统一法界之德。“普眼境界”观察的时候，只在大的悟境之境地体会出来。所以每门的其中一眼已经把其他的一切囊括住…… 需要用”六相法门“方式让归纳一致性, 并贯通使之者自己类推应用、第四段，“六相圆融意义化”。特点：六相基于缘分实际所以起三方向的说明层。第一：写出名词简单做叙述: 总、别、和同、异及成和、坏的总体关系。所谓总就能统领;别就在本不可以调和; 别的相比去满足总、;同说多差别统一成为一个总合的东西或共作; 异即差别相互各有自身表相;成——也就是通过完成这样的机理而全；坏就是一一坚固保持它们的自我不相干扰。这两个解释结束以后，解释为何兴起。其主要目的要显明“第一圆正法界及缘既总，无边圆极和完美彼此即入、融无法— 甚至包括因缘无尽的理等实形一切作用直达断; 当然这种意识使人完全灭度;然后每一修行提升则一个做到再且一下子完遍全层，而且在九世十时消除污垢积压！果德形成由于整体齐行... 依普贤高深洞彻不断深入，在一开端即成觉已是顺应。对六相问答也要针对成因形类的比喻尤其拿来从一组房的结构上去比喻表达…… 怎么全面：房是整个。各零件上的确是要素的作用。能否说椽就代替房呢？行：因椽自然它的本身用就是完成整个器——少既不能结成一个整体体现；所以得之时必将得房都是理所当然。假如有人说是不是光凭楥单个能修整套房，还不可以等其零件也介入？在未形成以前就没有零件它根本不是别的椽。它是缘合物，到了整体做出来同时才能成为组件。所以讲到能修的就是楥就满足了，不胡说在这不是。然后假如物件结合还是缺乏全部，那么各自会半不全...怎算整屋？要是每个不全各又不被叫作完整的合作，这时硬谓有房实体不合理出现者成为常；不全则去掉其一还看是否破住……肯定没有真正高品质屋可。于是便为椽子自身是屋的真是恰如之前澄清。但是栏板件盖是否也能直接做替代椽?可以！缘为一皆属相同的意义。因为去掉椽之后整体建筑会崩解——到此时就连顶瓦也等同无用而并非各自独立的身位……所以它们一切都直抵就是那些特征。当然有需要等等深层理解。总而言之：一切和许多……皆是即同，毫无无碍特圆和；但是想复杂就出乎度. 第二开始说了别相角度：板瓦和支柱等等区别形成一座；不然没有差别就破坏了全局的整体意义，因为全局成需要从不同性而来显：于是所以叫非是单存。对等，如果没有组件特征就没了可对于整体支持自消灭成过失、若果无用组件存在却幻想完整的‘房’那于是常见！。三是：同相。指零件都能服务目标一致来完成房舍的同向性；非常重大区别：全局论和这里的局缘力等等相同性更加结合力强....所以就是“同相”表达此；如果缺乏统一协作则直接生断的，一果就不可成，所析明者。四：依据各异。指元件形态和类别相互彼此差异。而如果少差异便不能造；不分别不产生因为这样结成效果生缘种秩序等等不好存在同的作义。因此若是不具不同有不可推出成、毁灭坏，也不会有存在稳定。就是相互对称对立矛盾在统一发展中参与。五：成相——是因上述结合，完生建造的因素而使房完全成功；否则如何得命名缘？呈因等因果也就被影响。我们说现实上看瓦椽各居于原角色，按特点不在规定动作又咋能盖住塔呢?解答：由于连合并不硬性让他们造作始得合成效果！这是作用一边又具自况却不想因为作而拆失原有特定使其合力愈促本质保证一切可行……? 总而言之：若要做死了做出成所谓的拼接则根本不在；现房成，必不按此格取故也不叫参与作。在名份为缘前提，就要有效协调塑造；至于上误证明: 若仅做零却抽不出整全，就会断裂合理整体而且得不到本来构件等于是后者不被需求意味着破…… 六：诸缘各安于自己的位置却没有施行创作。那问题为何在这构建过程中倒看到实在成形：恰巧空着造才是！努力造才摧毁独位便不能让全局进推 ——从格局确定不了从而整会崩。所以又呈现为是证明:没出于“去做、不操作“的真旨；因此两个层面的差别间你想到底作为会丢失事情本身严重，所以如无连接了等于违背生成和永恒，就是以上六层解释. 然后为总为一个总成;别为其构成；同来自互不对抗;异属有每个的特征;.成果是他集合办就;坏成全体各自回位”，是这样。【参考由“别为颂语”得】那下面我们要言述其意。
一即具多名总相 多即非一是别相
多类自同成于总 各体别异现于同
一多缘起理妙成 坏住自法常不作
唯智境界非事识 以此方便会一乘
一个就是包含多个的整体状态， 多个不是单一的是个别状态。 多种类型各自相同形成整体， 各个个体不同却显现出共同点。 一和多的相互依存关系奇妙地形成， 事物保持各自特性而不随意改变。 这只有智慧才能理解，不是普通认识能达到的， 用这个方法就能领会一乘教义。