止观辅行传弘决

解释烦恼的境界。从这往下，经文里讲到的六种境界，以及简略提到的三种境界，都是修行过程中“激发出来”的。除了这九种境界之外，其他生起的烦恼，哪怕是为了成佛而发下的四弘誓愿，都只能归类到“色受想行识”这五蕴境界的范畴里，被其中的三种蕴所包含。所以，平时不是没有烦恼，也不是没有发心。这些都需要去观察，但都不能单独称为“境界”。现在这段经文，是要专门分辨在观察五蕴时，有哪些烦恼会被激发出来。因此，必须讲清楚它们的区别。读经的人、修行的人，不要搞混了根本宗旨。就像前面“七只分别”里说的，这十种境界，其实被“三种障碍”所包含，而不是指现在才生起的三种障碍。现在说的三种障碍，就像《大般涅槃经》第十卷所说：大菩萨追求一切种智慧，是为了消除众生三种障碍。“烦恼障”，指的是贪、嗔、痴三毒，以及十种缠、五盖、八种傲慢、四种邪见等等。“业障”，指的是五逆重罪。“报障”，指的是三恶道，以及诽谤正法的人和一阐提。所以，知道是这些恶法能障碍修行，才把它们叫作“障”。现在，把“烦恼境”归为同类，并收揽后面的两种障碍。最开始，先总体说明经文为什么这么写。先总结前文，引出后文。“上文阴入”这句是总结前文，“而观察”这句是引出后文。接着，“前诃欲”这句开始正式说明来意。先跟上面各个部分的文字区分不同之处，用了“法、譬、合”的结构。第一，说明跟上面“方便品”中讲的“诃责欲望、舍弃五盖”有什么区别。上面的“欲望、五盖”，以及“色受想行识五蕴”中，虽然也有烦恼的影子，但还没到过于旺盛、强烈的地步，所以不算“烦恼境”。因此，在“诃欲”中，只是知道五欲六尘是让修行人生起贪欲的因缘。生起欲望是过错，因为过错而造罪，所以需要呵责。对于“五盖”，它只是随着已经散去的尘境而产生的，会妨碍你进入禅定状态，应该舍弃。另外，无论是“诃责”这五种欲望，还是“舍弃”这五种覆盖，都只是修行的准备工作，还没正式用上观察智慧。前面观察“阴入境”是观察“果报之身”，这果报身属于“无记”。在观察果报身的基础上，要寻求精妙的见解。所以，那“阴入境”还不能叫做“烦恼境”。另外，前面在“别历一心”部分，虽然也观察了贪、嗔等，但这也不是现在“烦恼境”的意思。那只是针对当下生起的善与恶的各种迷惑，都包含在五蕴境界里罢了。所以，由五蕴所产生的烦恼，都叫“阴境”。现在这个“烦恼境”，必须是因“观察五蕴”而激发出来的。因这种观察而激发出很重的贪爱等，才叫做“烦恼境”。从“今观”开始，是在正式申明“烦恼境”不同于“阴境”和“五盖”等。所以说“发起沉重的贪欲和嗔恨”。“如铁下”是打比方。铁好比是“色、受、想、行、识”这五蕴，火好比是“观察的智慧”。五蕴在没有被智慧观察时，过去生中埋藏的烦恼就暗暗地潜伏着，所以只能是“黑色”的。因为用智慧观察五蕴的境界，对五蕴的深妙理解还没产生，过去的习气却先被激发出来，跟以前不一样，所以说“赫然”。“又报法下”是接着分辨“难易”。再列举“欲望、五盖”以及“五蕴境界”，和现在的“烦恼境”总体进行难易比较。“欲望、五盖”的本体，也通属于“五蕴境界”。所以平时总说它们和“五蕴境界”一样。为什么这样说呢？下面“何者”一句是专门解释。和前面说的三种情况（欲、盖、阴）对比，来分辨难易。一开始，正式的对比论述中，先说“道理”，再说“比喻”。“道理”部分，举出前面讲的贪嗔痴三毒，和现在这个境界对比。前面那些，是“果报法”和“现行烦恼”，所以容易平息。现在这个被激发出来的境界，既然很重，所以难以控制。颠倒妄想属于“愚痴”；贪心，容易看见；所谓的“死马”，就是《十诵律》里早期的一个戒律故事：天魔想破坏比丘难提，变成女人引诱他到马厩，然后魔女隐身消失，这人欲火中烧，乃至不择对象。这个“惑”下面，进一步说明助缘。所激发的烦恼已经超过平常，再加上外在的缘分，导致发狂放逸。“譬如以下”是打比方。“流水”好比五蕴法；“用观”好比用木板去梗住水流；“动习”好比水流激荡起波澜。“漣漪”等等，是说风吹水面，流动的水形成了波纹。现在用木板去梗，风吹得急，流水湍急，激起水花。“漣漪”是指重叠的波纹，一层波又一层波，所以叫“重波”。“𭱯”这个字，本来读作bào，是指“豹变”，但现在这里是指水花，所以加了个三点水偏旁。“健人”这个比喻，意思和水那个差不多。“烦恼下”是配合比喻来说。“如触卧师子下”是再重复用一个比喻，来解释前面那个比喻。“若不下”是结论，劝人要认识到这一点。“非唯下”是说明由于这个“境界”会引发过失。就像第五卷里说的：“跟随它就会被牵着走向恶道”，就是这个意思。接下来正式解释，先解释“相状”。先解释名字，有两点解释。第一，合并字来理解：“三毒”是能烦扰的东西，“心神”是被烦扰的东西。第二，分开字来理解：“烦”是能扰乱，“恼”是所扰乱。要知道，“烦恼”这个通名，通用于“见思惑”（见解上的迷惑和思想上的迷惑）。这样粗略地一分，说明“钝使”（相对粗重的烦恼）里也含有“利使”（相对精细的烦恼）的成分。比如，连虫子、野兽、凡夫俗子也能生起“我执”，这个“我执”就是“利使”。虽然它属于“利使”，但归根结底还是属于“钝使”。所以说“实在不推理乃至自大”。“蠕”是指小虫，有知觉能活动。“举螫”等，指螃蟹一类。《埤苍》说，有一种螃蟹只有一个螯特别大，叫“拥剑”，也叫“执火”，因为它的螯是红色的。还有像“螳臂当车”等等也是如此。“鬐”是指脖子上的毛。《说文解字》说，是马的鬃毛。像狼等动物发怒时一定会竖起脖子上的毛，瞪大眼睛。这是用低等虫类来比喻人。这些低等动物尚且会执着“我”，更何况人呢？“底下凡劣下”是指“钝使”的凡夫，也带有“利使”的成分。“五利至何尝等”这句，是说明“利使”中也含有“钝使”的成分。比如，许多外道，依据各种错误的见解，生起嗔恨心。“若未发禅来等”是提问：比如，佛弟子中按照次第修行的人，也还没得禅定，为什么他们叫“须陀洹”，所断的却是“见惑”呢？回答：现在判断“利”和“钝”，是根据当下是否显发“邪见”；以及由“邪见”所引起的烦恼。比如，还没得禅定的人，纵使生起了过去宿世的烦恼，以及因为现在的五蕴身体生起了“我见”，这些仍然属于“钝使”。“初果”所要断的迷惑，凡夫身上本来都有。它们暗暗地潜伏在身心之中，障碍证悟真实的“无漏”境界。一旦见到“真理”，这种迷惑自然就消除了。所以这种迷惑被称为“见惑”。它不同于得了禅定之后才生起的（由定力所引发的）“见惑”。像那些外道，由于没有见到真理，虽然得了禅定，断除了“钝使”，但从未断除过一丝一毫的“见惑”。“见惑”还在现行发作。所以，他们不同于那些还没得禅定的人所生起的“见惑”，也不同于那些潜伏着的“见惑”。因此，不能把“八十八使”中的“见惑”拿来当作例子。因为“八十八使”在概念上属于“阴境”所包含的范畴。只有通过与“钝使”对比之后，才接受“见”这个名称。并且，它又不同于得了禅定之后所生起的那种“见惑”的相状。现在只是针对“得禅后”的“见”来对比简别。所以说“若得禅起见”。纵使这种情况下也有贪嗔，但都属于“利使”。“如两学人下”是举例。能说会道好比是“钝使”，明白其中的意义好比是“利使”。两个人都能说会道，但明白意义的人争论更强。两个人都执着“我”，得了禅定后，“见”的势力都很旺盛。“若发下”是简略指明这个“境界”的本体。一个人身体上虽然具备了“八十八使”，但现在生起来的，只是“钝使”，属于当前这个“烦恼境”。“若利中下”是接下来分辨“根本”和“枝末”。先提问题。如果“利使”中包含了“钝使”，那么，断了“见惑”的人，按理说“利使”中那个“钝使”也应该还在。如果不是这样，那么“利使”中包含“钝使”，这个“钝使”就不能单独叫做“钝使”了。所以，接着引用《毘昙论》的解释说：“利使虽然带有钝性，但此‘钝’属于‘利使’，是从‘利使’的反面产生出来的”。而“底下”之人虽然生起了“利使”，但这个“利”属于“钝使”，是从“钝使”的反面产生出来的。所以说“思惟的道理也是这样”。“若开等”是接着讲“开”和“合”的关系。把烦恼展开来说，有八万四千种那么多；合起来说，只有贪、嗔、痴三种。既然八万四千种烦恼都离不开贪嗔痴，那么观察贪嗔痴，就等于观察八万四千种烦恼。因为这个道理，必须讲清楚“开”和“合”的关系。“三毒下”说明它们作为障碍，其实各不相同。首先说明，所有的“四分”（贪、嗔、痴、等分）都能障碍“禅定”。只有“无记”不属善也不属恶，所以不障碍禅定。也就是说，不障碍禅定的，仍然属于“阴境”。而成为障碍的那些，则分为两种情况：一是被激发出来的，一是没有被激发出来的。就像前面简别过的那样。“经云下”引用《大品般若经》来证明，那种“无记”状态不障碍禅定。这指的是像“狮子奋迅三昧”等大定，以及进入散心状态。这些说法，都是依据《毘昙论》的义理。接着，依据《成实论》的观点，也同意《毘昙论》说的“四分都属于散心”，但并不同意说“四分都会障碍禅定”。它只是说“散心当中，没有哪一个状态不会带着相应的‘愚痴’的迷惑”。所以说“散心伴随着无知”。能障碍禅定的，主要就在这个“愚痴”上。“若尔下”是对《成实论》观点的质疑。“四分都属于散心。散心伴随着无知。愚痴能障碍禅定。这种相应的‘愚痴’，肯定包含在愚痴和贪欲之中。既然愚痴能障碍禅定，而愚痴里包含了贪、嗔、欲，那为什么不说这些也能障碍禅定呢？却偏偏只强调‘愚痴’能障碍禅定呢？”。“今释下”是我们智者大师正确的解释。说“别意”是什么意思？就像前面解释“五盖”时说的，因人而异。如果某人贪念特别重，贪就成为障碍；嗔心、愚痴重，也是如此，会形成障碍。所以现在对障碍的理解，也应该像那样去领会。所以，《毘昙论》家引用《大品般若经》来作为证据，其实并不对。因为那部《大品般若经》讲的是“超越三昧”：从“灭尽定”起，而入“散心”中。这里说“这个散心”不障碍禅定。但我们现在讨论的“散心”是否障碍禅定，应该分辨的是凡夫身上的所有贪嗔痴。怎么能拿阿罗汉的殊胜禅定、从定出散、这种境界来做例子呢？“但烦恼下”来说明，现在分辨这些烦恼相，是为了作为“所观照的境界”。只是说“四分”的相状，其实还没讲圆满。但如果从“自行化他”的角度来说，这些知识，本身已经足够作为“境界”来用了。所以，引用《法华经》来说明观察境界的用意，其用意就在于“除弃”上，详细地分辨，并不是当务之急。“言二十年者”，对于“二十年”的解释，各家疏论有很多种。一种解释是：见思惑还没断除，大乘根基还没成熟，所以用二十年来让他清扫垃圾（比喻断除粗重烦恼）。另一种解释是：断除“见惑”要经过“一无碍”、“一解脱”；断除“思惑”要经过“九无碍”、“九解脱”，合起来是“二十”。或者，用“二道”（有漏道、无漏道）来断烦恼，总称为“二十”。或者，用“上分结”、“下分结”，总共也是“二十”。或者，依靠两种修行人（如声闻、缘觉），共同断除见思烦恼，也叫“二十”。最初的那种解释，是依据“离系的数字”来解释二十。后面的两种解释，都是依据“二种义理”来解释二十。“若尔下”是解答疑问。疑问是：如果用意是在“除弃”的话，那五百罗汉难道就不是修“除弃”了吗？为什么在《阿毘昙毘婆沙论》里，还要作种种分辨呢？“为持下”解答了这个疑问。五百罗汉本来是依靠一个法门来入道的。他们还没详细分辨这些道理，但证得阿罗汉果之后，为了护持佛法，使佛法长久住世，他们既然成了大家的首领，就必须能够应对外来人的问难。所以，五百位大阿罗汉就开始广泛而详尽地讲解、分析这些义理。如果修行人不是作为大众的首领，纵然成就了阿罗汉果，如果还没到“入假”（菩萨度化众生的阶段），也不一定非要作种种细致的分辨。“复次下”再次说明这些惑的体相，正是用“十种观察方法”来观察的对象。所以必须分辨：它是“通惑”还是“别惑”？是属于“思议”的范畴，还是“不可思议”的范畴？既然说“每种境界都各自具备四分烦恼”，那么，现在这个“烦恼境”，只是属于“钝使”中的“四分”。现在这段文字比较简略，没时间详细分析它。只是大略地分辨了“通”和“别”等区别罢了。如果要做详细分析，那么，“属阴境”里的“利”和“钝”两种，并非现在要观察的。现在所要观察的，是被“激发出来”的“利”和“钝”。被激发出来的又有两种：得“禅定”之后生成的“利”，属于下面的“见境”；而“见、慢、业、魔”以外的，才是现在这个“烦恼境”所要观察的。在第一次分辨“通”和“别”时，说“利”与“钝”两大类，各自都再分为“四分”。这是为了对应前面“开”为八万四千种而说的。所以这里“合”起来说，只有“四分”。“三界之外”既然也立了这“四分”的名称，那么“开”和“合”的义理，和“三界内”的道理是一样的。只不过“界外”的烦恼，是“别惑”（别于三界内的惑），与“界内”的烦恼不同罢了。“若作相关等”这是接着分辨“思议”的范畴和“不可思议”的范畴。说明上面讲的“通”和“别”是随不同教法而有所不同的。“若作相关”这个说法，就属于“别”教的意思。因为它不说“相即”，所以叫“相关”。“通惑”好比树枝（枝），指细枝末叶；“别惑”好比根本（本），指树根。枝叶和树根仅仅相关而已，这就是“别教”的含义。“若作不思议”的话，应该这样说：“通惑”譬如花，“法性”譬如虚空。由于眼睛有病，在虚空中看见了花。如果能够体察到“病”本身，明白“花”就是“虚空”，花与虚空的本质上是一样的，这就是“圆教”的义理。这已经像第一卷里，用“三种止观”来解释“发心”时所说的一样。所以知道，“思议”与“不可思议”这两种，都是把“界内”的“通惑”作为观察对象的。因为“烦恼境”中，所生发的烦恼必定不会是“别惑”。“下起观中先明思议”这句，是先说明“思议”的观法。所以现在预先辨明，也是“双管齐下，双说明白”的意思。用意在于“相即”上。在“通惑”上面，“思议”和“不可思议”这两种解释都说得通，所以说“若作”。接下来解释“因缘”有三种。像后面所说的，就是“习、业、魔”这三种。“起相下”用四句话来判定它们生起的相状。首先列出这四句话，再来判定“境界”的相状。前文虽然已经分辨了“离、合、通、别”等含义，但还没说清楚在内心深处生起的种种迹象。所以在这里重新辨别“起”的迹象。所以要知道，现在这个“起”，与“欲、盖”以及“阴入”等所起的，并不一样。“因缘下”正式解释“因缘”。“集因”是指一个“熏习”持续不断作为后续的因素；“业因”是以“意业”为根本，“身业”、“口业”为助缘；“魔因”是“烦恼魔”作为根本原因，由“十种兵”（指烦恼魔王利用的十种力量）来捕捉擒拿为助缘。因为有这三种因缘，现在才能修行“道品”。而这三者再次生发，这本身又叫做“缘”。刚开始说“集因”，用了“法、譬、合”的结构。所谓“道品”，其实就是“观察阴入境”罢了。“顺流”称为“沿”。不修正观，就会顺着六道生死的河流漂流。如果修“道品”，也就是用正观来观察“五蕴”，就会再次引发前世埋藏的业力，这就叫“逆流”，称为“泝”。“有”指的是“三有”，也就是“二十五有”，包括了：四洲、四恶趣、六欲天、梵王天、四禅天、四无色天、无想天、五那含天。“嵬”是指高大突出的样子。这个“嵬”字有多种读音，意思是烦恼被“正观”所制伏，所以高高突起了。接下来解释“业缘”。那“业相”已经生起，叫做“成就”；功德事业没能成功，叫做“不立”。打比方说“如河等”，是说河水水位稳定、不流动。没有水，不是真的没有。波浪像连绵的山峰：《庄子》有“白波如山”的说法，《文选·海赋》有“波如连山”的句子。“阴境”好比河水平静（湉）；修“正观”好比是起风；烦恼被激发，好比是大浪；纵情身口好比是帆被风吹得鼓鼓的；失去了专注的“一心”，好比是放弃了船舵。因为放开了帆、放弃了舵，船就要坏了。如果修行人心中的“舵”能果断决断，同时扶正身口这面“帆”，那么，“正观”这条船就一定能够免于在“业力”的障碍中倾覆，渡过“烦恼河”，到达“涅槃”的彼岸。接下来解释“魔缘”。所说的“十军”，《大智度论》在解释“四魔”时问到：在哪里说明烦恼就是魔？回答：就像《杂宝藏经》中，佛用偈语对魔王说的一样。

烦恼起的原因，是因为魔在作怪。魔有十种军队，专门阻挡修行的人，不让他们脱离魔的境界。所以，虽然生起的念头是烦恼，但它们并不算真正的烦恼，只能叫“十军”。因为是魔设立的，所以被称为“魔军”。比如，像海水那样广阔无边。即使没有前面两种魔的干扰，魔也能掀起波澜。这种波动，像种子一样深藏，像风一样力量强大，像魔扇子一样吸引。“吸”就是向内吸气，水随着气往里流，所以叫做“吸水”。《大智度论》第七卷上说：五百个商人坐船去海里采宝，遇到一条叫“须摩竭”的大鱼，鱼王张开了嘴，船开得非常快。船夫问楼上的人：“你们看见什么啦？” 回答：“看见三个太阳和一座大白山，水流得很快，好像要掉进大坑里。” 船夫说：“三个太阳里，一个是真太阳，两个是鱼的眼睛。大白山是鱼的牙齿。水流快是进了鱼嘴。我们完了。” 这时，船上的人都各自求他们信奉的神，但都没用。其中有一个在家修行的人对大家说：“我们一起念‘佛’的名字吧。佛是最大的救苦救难的人。” 大家一心一意，一起念“南无佛”。这条鱼前世曾受过五戒，有回忆前世的能力。它听到“佛”的名字，马上自己后悔和责备自己，于是闭上了嘴，大家就活了下来。魔扇子就像那条鱼吸水一样，把人们拉向深处。严重的迷惑就像水流一样飞快地流向鱼嘴。光是身体和嘴巴的散乱善良行为，控制不住这些迷惑，就像用力量挡不住水流一样。只有静下心来，通过禅定和智慧，才能真正看透解脱。就像专心念“佛”的名字一样。接下来，用火来比喻，就像文中说的一样。“魔业”以下是说明要观察的境界。虽然列出了三种情况，但现在只观察“集谛”。接下来是治疗烦恼的方法。首先说明大乘和小乘的治疗方法不同。然后根据“四悉檀”来区分大乘和小乘。开始先说小乘。先简单列出要点，然后指出缺漏的地方。将“五门禅”用来对治四类毛病，只缺了一个“治障道”的部分，所以标记在下面。“对治”这五种方法，在“助道记”里有详细说明。这里只是多了一种“不转”。那边对治六种蔽病，这边对治四类毛病。句子的多少，大概可以类推知道。现在对治中提到的“十二种”，就是指下面文本中“十法成观”的第七种——“对治”里面的内容。“不净观”的真实观法，就像上面第七部分“助治摄法”里说的一样。也像《华首经》里“选择长者”的故事。“假想观”，就像下面“禅境”中说的一样。不同的是，这里是主动要你修，而“禅境”里是自然出现的。其他的，比如慈心观等，在“禅境”中都有详细说明。一开始，如果毛病不转变，而治的方法转变了。比如，修“不净观”时，却转成了“亲想”——把他当成亲近的人。既然是亲近的人，就不应该生出欲念。所以，在“不净观”里产生“亲想”，这就叫“慈观”。如果“慈观”又转变成“不净观”，那就看到父母身体肿胀腐烂坏掉，既然是父母，就不该生气，更何况让他们腐烂坏掉。对于“愚痴”的人，要修“因缘观”来对治。如果愚痴没被破掉，反而用了歪的智慧，去思考“有边”、“无边”的问题。这种“独头痴”的心态常常会让人沉没。所以，用“思维观察”来对治它。“有边”、“无边”是“六十二见”中关于未来的四个念头。它们本是邪见，现在反过来变成了治病的方法。如果用了“数息观”治不了散乱，就应该思考出世间没有烦恼的道理。如果心缘着一个混杂的境界，散乱就会停息。四种药（不净、慈悲、因缘、数息）互相转换，就成了十二种治疗方式。全部转，也叫作“对治”。根据前面内容可以知道更多。接下来，说明大乘不是用“对治法”等等。只有“第一义谛”像灵丹妙药一样，能治根本。这只是先从小乘的角度，否定它，来说明大乘的治理方式。还没谈到完全使用各种教法互相治疗，以及用“对治”来治理“摄法”等。这些在下面“修观”的第七门中会提到。现在，只是先用“第一义谛”来治病，叫作“阿伽陀药”。这种大乘治疗方法，就像前面“随自意”中“观贪欲”等一样。所以，下面警告说：“要好好领会其中的意思。” 如果失去了意思，就像“随自意”中老师和学生的过失一样。接下来，说“小乘中，多用下面”。“以四悉檀”来判断治疗方法。《大智度论》说：“其他经典多用三种悉檀。” 指的是三藏经典，叫作“其他”。如果从共通的角度来说，大乘和小乘都有四种悉檀。现在舍去“通”而用“别”，所以暂且依着论。前面“阴入”中的意思也是这样。虽然通达共性，但主要在“通”和“圆”，藏教和别教一定没有用“第一义悉檀”来治病的。“空无生”等，就是正确的“无生”、“第一义”的相状。比如，梦里救火，能救的人和所救的火本来都没有。接下来是“修止观”。从这里开始，一直到“菩萨境”，观法都跟前面一样。只是因为面对的境不同，根据不同的毛病有不同的说法。现在先正确说明“十种观法”，然后再解释不同的名称。先说“十种观法”。在“思议境”中，畜生以“无惭”为本，所以失去了礼法。礼法在人心，所以失去礼法就叫失掉了人的根本。也吝啬别人的东西：不仅自己的东西不想让别人碰，也不让别人碰别人想要的东西。鬼以“悭贪”为本，又用“谄媚”来吝啬别人。“鸩鸟”会陷害别人，就像用毒酒害人一样。郭璞注的《山海经》和《广雅》说：这种鸟身体有毒，大小像猫头鹰，紫绿色，脖子长，嘴红，长七八寸，吃蛇。雄的叫“运日”，雌的叫“阴谐”。用它的尾巴碰过的食物，吃了会死人，所以才这么说。“婚”，就是“昏”，因为黄昏时举行婚礼，所以叫“婚”。《尔雅》说：男方的父亲叫“姻”，女方的父亲叫“婚”。“娉”，就是“娶”。《周礼》说：很多人来叫“頫”，很少人来叫“娉”。“頫”字读“土调切”。“娉”，指拿着玉帛去问候对方。“撙节”，就是有礼貌。《礼记》说：君子恭敬地节省。“鄙人欲粗”，比如像难陀等人。又“观欲心诃弃”，就像“弃”如“弃盖”中，“诃”如“诃欲”中。因为“诃弃”，所以获得了初禅。虽然比难陀强，但还没出“色界”。又，如果观察欲望是“蔽”，然后修“舍”，甚至对治“愚痴”，这只是简单列举了六种蔽病中的第一和最后两种。接下来是“不思议境”。先正确解释，然后消解各种经典的意思，用来解释和成就妙境。在开始的解释中，先引用经典建立境界，然后解释。解释中，先简单说明进退，然后引用《维摩诘经》的“不断”等来解释“不随”。再引用“不住”等来解释“不断”。在开始解释中，正是用《维摩诘经》来重新解释“无行”：“不断愚痴，所以生出三种智慧”。愚痴就是无明，无明就是明。这跟二乘（声闻、缘觉）不同，他们断除无明才生灭的“小三明”。“不断贪爱，所以生起八解脱”。贪爱是束缚，束缚就是解脱。这跟二乘不同，他们断除贪爱才生起的“小八解脱”。在“明”和“脱”中，一切法都具足。所以，这不同于凡夫、二乘，以及教道中的各种菩萨。接着引用“不住”等来解释“不断”等。先列出句子，然后在“所以者何”下解释。开始解释经文的含义，展开了四句。接着从“今言”下，展开为八句。先前的四句：首先解释经文的斥责。那部经本是建立“不思议”的意思，正是为了菩萨，同时批评偏邪。现在想说明“不思议境”，也要先批评偏邪，再建立妙境。所以判断凡夫和小乘，停留在第一句、第二句的过失上。接着从“不断烦恼”下批评邪见伪道。这就是停留在第三句、第四句的过失上。“凡夫”下批评凡夫中，“很戾”等：“很”是争辩，“戾”是弯曲，像狗出门身子弯曲。这个“悷”字是悲伤叹息，不是这里要的意思。“驯”，《字林》说：性格行为温柔顺从，读“余轮切”，也有读“旬”的音。“二乘”下面批评小乘。“阿罗汉”下面，重新说明小乘的过失。三界的烦恼都断了，没有烦恼可以调伏了。这是解释“不调”的意思。不同于大乘“不生不生”叫作“不调”。因为用低等的智慧分断了通惑，通惑断尽时，分明是不调。这个“不调”其实正是“调”。从“焦种”开始，进一步批评小乘的过失。所以《维摩诘经》说：“像烧焦的谷子一样，不会发芽。” 也像大迦叶，看见各位菩萨们不可思议的事，就自己惭愧地说：“我们在这些事上，已经像坏掉的种子了。” “菩萨”下面，举出优胜的例子来比较低劣的，以说明获得的。先二者并列，然后分别解释。解释中，先解释“有勇”：说“像莲花在泥里”等。经上说：“高原陆地不长莲花，低洼湿泥里才生莲花。” 所以，知道“涅槃”高地，生不出菩萨大悲的莲花。生死泥潭里，才有菩萨利益他人的大作用。虽然身在生死，但生死污染不了他。“医”的比喻也差不多。又莲花比喻菩萨的身体，医生比喻菩萨的意业。也可以都比喻菩萨的身、口、意。所以《大智度论》说：“佛像大医王，经教像药方，僧众像看病人。” 所以知道，只有成佛才叫大医生。又说：菩萨度化众生，虽然看见众生有种种烦恼不肯接受度化，反而生菩萨的气。菩萨在那时，就像大医生治鬼病，病人反而骂医生。医生在那个时候，不责备病人，也不跟他一起生气。就知道这个人是被鬼使了。菩萨也这样，知道众生被烦恼鬼驱使。接着解释“不味”：说“像鸟飞在天上”等。大菩萨断除烦恼，进入空，却不呆在空里。必须一定会出来，进入假利益众生。最初“淤泥”的比喻，比喻苦难不能污染他。接着“治病”的比喻，比喻烦恼（集）不能染污他。后来“鸟飞”的比喻，比喻不执着于“灭”、“道”。文中虽然对的是“出假菩萨”，但本意是为了成就“不思议境”。而成为“出假”的“不思议”作用。所以，以菩萨不同于“有、无”，正显出“真常中道”的妙境。前面引用的《维摩诘经》，一开始既然说“不断贪爱心，生出光明和脱”，应当知道，这句话是依“无作四谛”来说明菩萨的真身与应化身自在。“不断烦恼”下批评邪见伪道。首先正式批评，不在第三、第四句的过失上。其中，先正确说明第三、第四句的过失。接着再强调第四句的过失。在讨论第三、第四句时：先点出导致迷误的句子状态。然后通过总结前文，引出生后续的过失。接着，从“现在末代愚痴人”下，批评这个过失。说“刻核太过”：《大般涅槃经》第十卷说：“善男子，比如有人吃了庵罗果，把核扔在地上，然后又想：‘这核一定很甜。’ 就捡回来打破尝，结果味道很苦。心里生出悔恨，怕失去果子的种子，就把核种在土里，细心地用酥油乳酪浇灌，常常照顾。这样能生长吗？不能，世尊。即使天上降下无上甘露，也照样不生。‘不生’的人，叫‘一阐提’。” “尝”就是尝尝味道。末代愚痴人也这样。听说“不断”这些，就以为是“双非”（既不存在也不不存在）。认为这个“双非”不妨碍“双住”（既存在又不存在），认为是“无碍”。就会背弃“有、无”两种极端，去行“无碍”。背弃“调伏”，就像失去了甜味。背弃“不调伏”，就像失去了果种。菩萨不是这样。因为得到“明”和“脱”，所以叫“双非”。同时照见“有、无”两种境界，利益无穷，所以叫“双住”。所以，愚痴人只是背弃了如来调伏攀缘心的方便法门，叫作“不住调”。哪怕在生死中，也不观察，叫作“不住不调”。所以这种人，两种都失去了。失去第四句，就是认为“无碍”包含了“调”和“不调”。听到“双非”，就认为它不妨碍“双住”。然后广做非法的事，以为这就是“双住”。所以，他们实际上失去了第三句。这是用譬喻来总结过失，批评前面的“无碍空”和“恶空”。“吃盐太过”：盐，在我们这里，齐灵公的臣子煮海水为盐。其他地方也早就有了。说“不认识”，可能是指盐刚出现时，或是假设的比喻。所以《大智度论》第十八卷说：“比如乡下人，原来不认识盐。看到别人在菜和肉里都放盐，就问：‘为什么要放盐？’ 回答：‘这盐能让各种味道都变美。’ 这个人就想：‘盐既然能让别的味道变美，它本身的味道一定更美。’ 就空口抓起盐吃满了嘴。结果又咸又苦，伤了嘴。就怪他说：‘你为什么说盐能美味？’ 对方回答：‘愚痴的人，这应该斟酌用量，和别的食物一起才有味道。怎么能直接吃呢？’” 没有智慧的人，听到“空解脱门”，却不去做各种修行，只想得“空”，这就是邪见，会断掉所有善根。如果理解“空三昧”，就知道所有意义都不互相矛盾。能明白这些事，就是获得般若智慧。如果能得般若，那么看一切法都不会是邪见了。又《大智度论》第九十九卷说：“比如有人吃酱太多。” 比喻不行五种修行（布施、持戒、忍辱、精进、禅定），只行般若。因为还有执着，所以只生出邪见，不能增长一切善法。应该用五种修行和合才能产生功德，这样真正的无碍才能完美。现在这个经文，失去了“双非”等的意思，也一样。要知道，一个失意的人在修“无碍”时，不仅失去了各种法中的正味，也伤害了“常住”的嘴巴。就像是贪吃盐酱，既失去味道，又害了性命。“经云”下引用证据：先引“无行”来证明违背佛法的过失。再引《大般涅槃经》，用否定的实践来检验结果。“此人”下做总批评。“复有行人”下，重新强调第四句的人，和失去第二句一样。不执着于“调”与“不调”，追求中道。虽然追求中道，但这只停留在第二句。所以，叫“失去”。接着，在“北方”下，总结北方修行者具有第三和第四句的过失。文中虽然总结成停留在第一句和第二句的过失，但这个过失本是从第三、第四句生出来的。“又初学中观”下总结过失相状：先总结“双住”会成为过失。所有经论不说刚开始修行就断贪欲。又说修“中”不是“圆”也不是“渐”。所以相互矛盾。何况后来更是放纵自己修“无碍”。“周家”下用事情来验证。就像前面“随自意”中引用周武帝宇文邕等，都是第四句的过失。也是住在“不调”和“调”中。这是住的“双住”以及“双住”的过失。初学中观就断贪欲，像是住于“调”。住于“调”没益处，又放心行恶，叫住于“不调”。这个人执着中道，认为自己是“不住于调和不调”。后来更放纵自己，变成住于“不调”。加上前面的，就成了住于“调和、不调”的双重过失。“何关不住”等下，正是批评“双非”的过失。“是名大碍”下，批评前面住于第三、第四句的“无碍”的过失。这些都是失去了《维摩诘经》所说的“无行”的本意。“如是”下总结前文的四句，又导致停留在第二句的过失，所以说“不调”。所以，都违背了“不思议”的本意。从“今言”开始，扩展为八句，包含一切法，成就不思议。先列出两个四句。“何以故”下解释。先解释“不住”的四句。前两句容易理解。第三句说“即中故不住两亦”。“两亦”就是中道双照，“双非”就是中道双遮。因为同时观照，所以不住于“双非”；因为同时否定，所以不住于“双照”。总之，只是“不是一、二、三，恰是一、二、三”。接下来“虽不住”下，说明“住”的四句与“不住”的四句相互融合、相互肯定。两个“住”和“不住”中，只举了前两句，其余的也可以类推。根据文章的意思，也应该再解释“住”的四句后，才和“不住”的四句互相融合。为了避免烦琐，就直接阐明它们相即。根据“不住”的意思来解释“住”的四句：因为是空，所以住于“调伏”。因为是假有，所以住于“不调伏”。因为是双非，所以住于第三句。因为是双照，所以住于第四句。问：“住”和“不住”都有第三和第四句，都是遮照。两个文句有什么区别？答：“不住”是“不住”于遮照。“住”是“住”于遮照。虽然一个“住”一个“不住”，但都是中道的体和用。“住”是中道的用，“不住”是中道的体。若依这个意思，也应该问：“住”和“不住”也都有第一、第二句，跟第三、第四句有什么区别？答：前两句是单独说明住与不住。后两句是双方面说明住与不住。这是分别对应而说的。如果从普遍的角度说，八句都是中道的体用。因为边界就是中道，所以有两重的第三、四句。中道即是边界，所以有两重的前两句。既然观察贪欲就是八句，应当知道，贪欲就是法界。“何以故”下解释法界。接着用这个作结贪欲，遍满一切法，随顺它所属。或者，在这“相即”的句子中，作随顺方便的解说。这样，就随顺了方便教法和迷惑的人。都是被八句完全包含的。依此而说，才能叫作“自在而说”。所以知道，依据观境的微妙，即使穷尽劫数，也不外乎这些。“如是体达”等，寄托能修行的人，解释“住”和“不住”的得失相。文中先说得，后说失。在说明“得”时，先从近处利益解释。其中，先说“住”和“不住”能获得的利益。接着“云何”解释。文中引用“和须蜜”，具体内容像第二卷所说。这个“住”的四句都说是“有益”的。因为每一句都包含其他句。虽然有时说“住调”，有时说“俱观”等，但因为每一句都是不思议，所以都有益处。也应该说“不住调”等没有不得益的，文中省略了。如“喜根”下，进一步说明长远的利益。《大智度论》第七卷解释“巧拙二度”时说：“草筏”是拙，“方舟”是巧。“拙”比喻声闻，“巧”比喻菩萨。就像文殊菩萨对佛说：“往昔，过无量劫，有一尊佛，号‘师子音王’。众生寿命十万亿那由他岁，用三乘法度化。宝树常出‘不生不灭’的声音，听到的人得道。各位菩萨众都得了无生法忍、陀罗尼、三昧。新入道的多得数不清。佛涅槃后，树不再发声，无人闻法。那时的两个比丘，一个叫“喜根”，一个叫“胜意”。喜根仪态正直，不舍弃世法，也不分别善和恶。喜根的弟子聪明，喜欢听深奥的道理。他的老师不称赞少欲、持戒、修头陀行等，只说诸法实相。对弟子说：“淫欲愚痴的相状，就是实相，没有任何障碍。” 用这个方便法，在众人中没有嗔恨后悔，得到无生法忍。在法意中，不动如如。胜意持戒，修头陀、四禅。他的弟子愚钝，喜欢分别。有一次，胜意到喜根的弟子家拜访。称赞持戒、头陀、闲静，而批评诋毁喜根。说：“此人教人趋于邪见，说淫怒痴无所障碍。这是个混杂修行的人，不是纯清净。” 但那个弟子已经得了法忍。就问胜意：“大德，这个淫欲法，叫什么相？” 胜意答：“烦恼相。” 又问：“在内呢？还是在外？” 答：“这个烦恼，不在内也不在外。如果在内，就不应该依靠外缘。如果在外，对我没有影响。” 居士说：“如果这样，烦恼就不是内也不是外，在十方寻也找不到，就是不生不灭。又怎么能产生烦恼的事呢？” 胜意听后很不高兴，回答不上来，起身就走。说：“喜根在歪曲迷惑人，让人落邪见。” 胜意没得“音声陀罗尼”，听到佛说的就高兴，听到外道的就生气。听到三善就高兴，听到三恶就生气。从居士家到树林，到精舍里对众比丘说：“你们应当知道，喜根迷惑人，让人趋于邪见。他说淫欲是无所障碍的法。” 这时，喜根心想：“此人是大嗔恨心所覆盖，将要堕大罪。我应当给他说深法，作为后世的善因。” 就集合众僧，念了一首偈：“淫欲即是道，恚痴亦复然……”等等七十多行偈。三万天子得了无生法忍，八千声闻都得了解脱。胜意当时身体直接陷入地狱，受千万亿年的苦。后来托生为人，七十四万世常被人毁谤。无量劫中听不到佛的名字。后来罪过逐渐减轻，才听到佛法，出家修行，但又舍戒还俗。这样，六万二千世常常舍戒。无量世中作沙门，虽没有舍戒，也根性暗钝。喜根菩萨现在在东方，过十万亿佛土，作佛，国土名“宝严”，佛号“光逾日月”。那时的胜意，就是现在的我。文殊菩萨对佛说：“人有求三乘道的，不应该执着于相而生嗔恨。” 佛问：“你听了这些偈后，得了什么利益？” 文殊答：“我听了这些偈，远离了各种恶业。世世代代，根性敏锐，得到诸法根本，善于解说。在所有菩萨法中，得最上第一。” “巧观”下总结得利的相状。近的，说居士听了喜根说，得了无生法忍。远的，说胜意很久后得利。得利不出八句的相状。“若不下”反过来，以“失”作结。自我修行必须依据妙境。教导他人必须位在法身。才能符合八句的体用。“若一念”等，正是说明八句成立不思议境。先说法，再说譬喻。譬喻中说“暗中有树影”等。第一，比喻虽在暗中，却有光明之理。第二，比喻智慧障碍中，光明里含有黑暗。第三，比喻“神珠”是中道智慧之光。这三个意思，说明光明与黑暗不相分离，以成就不可思议境。第一个意思：《大般涅槃经》第三卷解释三宝常住说：“比如因为有树，就有影子。如果有三宝，就有皈依。” 迦叶问：“暗中有树，但没影子。” 佛说：“暗中的树不是没有影子，只是肉眼看不见。如来智慧眼才能看见。” 开始，佛立喻说：“如果有树，一定就有影子。如果有三宝，一定有皈依处。” 迦叶为难说：“暗树没有影子，但有三宝却没有皈依。” 佛转答说：“暗树有影子。应当知道，三宝都有皈依处。” 这里说“凡是有树的地方，一定障碍光明。若障碍光明，就一定产生影”。暗处也有光明，所以产生影子。但肉眼看不见。就像无明中，有法性光明，但四眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）看不见。所以，烦恼的本体，本来不思议。只是小乘根性不能明白。现在，烦恼即是法性。所以知道，黑暗与光明不相分离。这就是不可思议境。“智障”下说明“明中有暗”。两种智的体，虽然名为“明”，但它是无明。所以知道，明与暗不相分离。这也叫作不思议境。“亦如”下，为“智障”作“初灯”喻。灯，像智慧障碍；暗，像无明。“如是”下，观察明与暗的本性。先比喻，后结合。比喻中，先立喻。“何以故”下解释。解释的意思：暗体就是明体，明体就是暗体。只指“智障”就是无明，所以叫“暗来”，暗其实不来。只指二智就是无明，所以叫“灯灭”。也指二智能破二惑，所以叫“暗去”，暗其实没有去。从“求暗无暗去”，正用智来起观照，照于明暗。从“虽无去”结合。结合中，先说正确结合。本体虽然不二，破盖，却明明白白。“破”是破暗，“盖”是盖明。“不受”下，重显妙境的行相。先说“不受”四句。接着“新起”下解释。中道智慧是“新”，无明是“旧”。理性是“内”，万法是“外”。如果说，十二因缘、根、尘作为新旧等，便是通教、藏教的意思。从“若世智灯”下，再用“神珠”喻说明中道智慧。中道智慧常明明，不同于二智，兼有暗而昏暗。从“树影”到“神珠”，因分辨“智障”及“灯喻”等，所以认识中道智慧之光，与暗不二。即指出烦恼就是妙境。所以总结：“观烦恼暗，即是大智慧明。” 显示佛的极果，无明永远断尽，才叫“不来”。“准上”等：色受想行识（阴）境跟无明没有不同。“如是观时”下，第二要“发心”。还围绕烦恼，作为明暗。围绕这个明暗，发起大愿。围绕“明”发慈悲心，围绕“暗”发悲悯心。这就是围绕“无作四谛”同时发起四弘誓愿。所以叫“俱起”。具体内容像“阴境”中说的。“为满”下，第三“安心”。先寄存“次第”的三种止观。接着“善巧”下，指示“总别”安心的相状。像前面五百一十二番一样，以说明“一心智眼”成就。“若眼智未开”下，第四“破遍”。依照前文，只缺“授药”和“三假”、“无明法性”的部分。只是文章省略了。“于即空中”下，第五“通塞”。“翻构”是“于通起塞”，所以叫“翻构”。这正是“别相通塞”。

好，现在再来具体解释修行阶位的那一段。文中提到的“鼠唧”等说法，意思是不懂真正的道理，却胡说什么“当下就是”，这和老鼠发出“唧唧”叫声有什么区别？光有声音没有真实含义，胡乱地把生死轮回等同于涅槃解脱，就像怪鸟只会叫“空、空”一样，怎么能和真正的“重空三昧”混为一谈呢？所以后面总结说这是“成怪”。所谓“叨”，就是贪心的意思。“若内外下安忍”和“得是下离爱”讲的是，如果内心、外境都能忍受考验，就能得到真正的法喜，不会再贪恋世间的快乐。从“以大车譬如文”开始，一直到后面讲到各种法门，都是用“大白牛车”来做比喻，这难道不是在告诉大家，这就是《法华经》里说的最殊胜的“妙乘”吗？“次是名下结也”这一段是总结，所有佛法，归根结底都不出“十乘观法”这十个要点，所以用这十个要点来概括、总示一切法门。“亦名等者”这一段，是把之前讲“烦恼”和“十乘观法”的各种不同名称，统一归拢起来。比如前面说过，观想烦恼本身就是法界，也叫作“行于非道”，还有“不断烦恼而入涅槃”等等，这些都是在说同一件事。接下来“广说下广说异名”，是广泛地解说这些不同的名称，总共有三番、三十六句。首先说“三十六”句。既然说的是“涅槃”，那“涅槃”就是指“解脱的功德”。这是把《维摩诘经》里“不断烦恼而入涅槃”这一句话，展开成了三十六种说法。这种对不同经文说法的统一，是依据《大智度论》里的意思。《大智度论》说，如果能如实地观照佛、般若和涅槃，就会发现这三者其实是一个东西，本质上没有差别。虽然本质没有差别，但为了方便说法，又可以表现出不同的样子。这里说的“涅槃”，特别偏重于“解脱的功德”，所以开头只标出了“三十六”。之所以只标“三十六”而没有说“四十”等其他数量，是只从“一种根本”的说法来立论的。按照最初的排列方法，“入”、“出”各自可以作为一种根本，所以第一个根本只列出了“入”的名称。等到后面讲“出涅槃”的十六句开头时，就会自己列出根本的四句。所以后来还总结说：“如果各自树立两个根本四句，就会变成四十句。” 有人问：“为什么要立两个根本四句呢？” 回答说：“因为所衍生出来的内容不同。当然也可以说，这只是‘开合’的不同。所谓‘开’，就是把‘入’和‘出’各自分成四句；所谓‘合’，就是把二者合为一个根本，用‘入’和‘出’相互交错来形成四句。比如，可以成立‘断入、不断入、断出、不断出’。如果把这个开成两个根本四句的样子，那么在两句‘入’句上，就要再加第三、第四句；在两句‘出’句上，也要加第三、第四句。这就产生了三十六句和四十句两种不同的结果。不过，根本的四句不需要提前解释。等到后面具体解说经文时，那两句根本句各自就包含在入、出两部分的十六句里。所以实际上，真正变化的实句只有三十二句。” 又问：“如果根本四句都在十六句里面，那哪一句才是根本呢？” 答：“相同的那一句就是。经书排列的时候，把它放在四句的开头。现在我们也稍微解释一下。在后面详细解释的部分，仔细寻找各个句子，经文说得很清楚，不用再特别费劲解释了。” 现在，我挑出经文中意思稍微隐晦、简略的部分，说明一下它们的实际样貌。最初的“四句”里，都把普通凡夫这种被烦恼束缚、没断烦恼的状态叫做“不断”。从第二组“四句”开始，都是依据“体空观”，这个也叫“不断”。第二组“四句”中，“亦断亦不断”这句，意思是既要包含“析空观”的“断”，也要包含“体空观”的“不断”。同时，既然是有修行的人，已经断了的部分叫“断”，还没断干净的部分就叫“不断”。这里的“入”，是指烦恼还没有完全断尽，但在“有余涅槃”的层面上已有分证，也可以叫作“入”。也可以理解成“析空观”和“体空观”的“无学”境界，可能是文字有误解。“非断非不断”这句，是说真理本身是超越“断”和“不断”的，其本性契合了真谛，所以也可以叫作“入”。第三组“四句”中，第一句不能像前面那样，用“两兼”的方式解释。应该是先说明，所谓“亦断亦不断”，是指同时运用“析空观”和“体空观”；然后再说明，已经断掉的烦恼叫“亦入”，剩下还没断完的烦恼叫“亦不入”。剩下三句的道理可以依此类推。第四组“四句”中，第四句的道理也是两方面的，就像前面第二组“四句”中那种“两兼”的意思来理解。这一组“十六句”里，凡是说到“入”，意思都是指从“假有”进入“空”这种观法。为了方便起见，才把它们组成十六句。所以，把凡夫和外道算作第一组“四句”。因此，最初的“四句”都是“空观”所要观照、所要破除的对象。后面“十六句”都说“出”，这是指从“空”进入“假有”这种观法叫“出”。这也是为了方便，才把它们组成十六句，用来对应前面从“假”入“空”的观法。这种“空观”和“假观”主要存在于“藏教”和“通教”中，但也兼有“别教”和“圆教”的意思。这就像后面的问答解释部分，详细说明了其中的含义。另外，前面的十六句本来已经有“根本四句”了，并且也已经从道理上把它们归类了。但到了后面具体解释时，又再次进行分类，这是为了展示它们之间相同的部分，所以才重复说明。“出”的道理可以参照“入”来理解。既然都是为了理解“相同”的本质，所以后面只直接列出了“根本四句”，没有再去解释它们的表相。接下来讲“出”的部分。第一组“四句”中，第三句是指“中根”的“出假菩萨”。他们虽然断了部分烦恼，但还没完全断，所以叫“亦不出”；但又能出“假观”，去度化众生，所以又叫“亦出”。如果是“下根”的菩萨，要完全断尽“见思惑”后才能出“假观”，那么就不应该说“亦出亦不出”了。第二组“四句”的第一句是指，最初在“鹿野苑”时，修行者已经证得了“无学果位”，但他们没有立刻进入涅槃，而是常随佛陀，一直到“方等”和“般若”时期。从这个意义上讲，也可以叫“二乘出假”。第三组“四句”的第一句是指，这是以“体空观”为主，同时兼用“析空观”的修行方法。用“析空观”就叫“断”，用“体空观”就叫“不断”。刚刚进入“空观”时，叫“亦不出”；后来一定要出“假观”度化众生，就叫“亦出”。这并不意味着他们真正用的是“三藏教”的“析空法”，所以称为“兼”。“二乘人”也是这样运用“体空观”并兼用“析空观”的。第三句中既有“析空观”也有“体空观”，所以叫“亦断不断”。因为他们都是“二乘人”，所以又说“不出”。第四组“四句”中，凡是说到“理”，就是指超越“断”与“不断”的真理。第一句应该说是“析空”和“体空”的真理，而原文只说“体法”是因为文字简略。下面三句也都应该理解为“理”。比如，“体法出假菩萨理”，因为度化众生所以叫“出”，而在“出假”的时候，他们其实已经明白了真理。即使是“上根”菩萨，也是先缘虑真理。第三、第四句的意思可以参照第二句来解释。再来看后面问答解释的部分。文中说“体法意通”，意思是“体空观”的道理可以贯通“藏、通、别、圆”四教，所以用“析空观”来和它对比，就形成了四种情况。文中又说：“更约别圆四门分别”，这句话的意思是，四门的具体内容经文里都有。所以，前面讲的道理主要属于“藏教”和“通教”，现在才进一步针对“别教”和“圆教”来说明。如果还是按照之前的方法，用“析空观”、“体空观”入空、出假、契合真谛这些名称来解释“别教”和“圆教”的含义，其实也可以。差别只在于，“别教、圆教”的“空”、“假”观是对应于“界外”的，而它们所契合的“真谛”，则是超越思议的“中道第一义谛”这个不同点。根据经文，“别教”和“圆教”共同构成了“四门”。在每一门中，又可以根据“四种悉檀”分为四种情况。随着各自的表现形式不同，它们之间的差别也不小。首先说“入中”的根本四句。既然“别教”和“圆教”共同构成了“四门”，那么在这四门中，所谓的“不断”，是指“界外圆教”的“体空观”，认识到烦恼本性是空的。从道理上讲，这就属于“空门”。既然是“空”，就没有什么东西可断，也没有什么境界可入。而“断入”呢，是指“界外析法”的观法，一步一步断除烦恼。既然有所断，那从道理上讲就属于“有门”。因为有可断的东西，所以能说有“入”。第三门是兼用“析空观”和“体空观”。第四门则是从道理上同时否定“析空观”和“体空观”。接下来，“于一一门下明于四门开成十六”，是在每一门中再展开成四句，这样就形成了十六句。同时，每一门中也具备“断、不断”等四种含义。这四种含义又分别对应着“四种悉檀”，从而用十六种“悉檀”组成了十六句。比如在“空门”中，虽然通过“体空观”看穿了烦恼，这叫“不断”。从“世界悉檀”的角度来说，既然不能产生善、消灭恶、证见真理，所以叫“不入”。其余三种“悉檀”中的“不断”，原理也和上面一样。如果是“为人悉檀”，当善根已经生起时，从道理上讲就叫“入”。如果是“对治悉檀”，当烦恼被对治、疾病被“治疗”时，就叫“入”。如果烦恼没有被对治、病没有好，就叫“不入”。在“第一义悉檀”中，真理本身是超越“入”与“不入”的。剩下的“有门”、“双亦门”、“双非门”这三门，虽然它们各自的“门”不同，但在对应“四种悉檀”时，道理和上述是一样的。接着，“又更下”这一段是说，把前面的“四种悉檀”先放在一边，而是在每一门中再开出四门，这样用十六门来对应十六句。这十六句就是用“空”等概念来对应“不入”等概念，情况和前面讲的“根本四句”完全一样。虽然这些根本句的名目是“空”等，但因为“空”等内部又有“空”和“有”四种含义的不同，所以用可以再次展开的“空”等四种含义，也可以对应“不断”等四种情况。因此，“析空观”和“体空观”这两种教法，都具备“入”与“不入”等四种不同的含义。“入”是指道理定要归于此，“不入”是指真理无形无相，没有地方可入。第三句是从道理上同时观照“入”和“不入”这两种含义。第四句则还是从道理上主张“双非”，既非“入”也非“不入”。总而言之，这里是用“即”与“不即”来区分“体系”和“析法”，并且都以“三德秘密藏”来作为“涅槃”。上面所说的“出”，是指生起度化众生的作用；“入”，是指契合真理的状态。“断”和“不断”这四种含义，和前面一样。既然“入”这一门是这样，其他的三门也是如此。“出”的部分，文中虽然只对应了“四门”，按理说也应该再对应“四种悉檀”，只是文字上省略了没写而已。接着，“此则下”这一段，是再用“别教”和“圆教”来贯通“藏教”和“通教”。因为无论“出”还是“入”、“体空观”还是“析空观”，这些名称都是相同的。大家应该仔细思考，我这里就不一一详细记录了。再看“次明三十六句般若等者”这一段。虽然问题是从“涅槃”引起的，但根据论典的回答，这里其实也是“同而不同”，属于“般若的功德”。文中“言生等者”是说，这是依据《摩诃般若波罗蜜经》的“照明品”。舍利弗问佛陀：“怎样才能践行般若波罗蜜呢？”佛回答说：“色‘不生’，般若‘生’。”“一切种智不生，般若生”。虽然这句话经历了许多法门，但最终只是组成了一句。现在，我们就根据这一句，把它展开成三十六句。经文从“色法”一直说到“一切种智”，这是为了概括经文的大意。不能逐一细说，所以仅仅用“诸法”两字来代表。“诸法”的范围很广，“般若”的智慧也很深奥。所以，用“三智”来解释“般若”，用“三谛”来解释“诸法”。如果要用“名异义同”来说的话，“诸法”其实就是“烦恼，“般若”其实就是“涅槃”。只不过“涅槃”偏重于“断除”的方面，“般若”偏重于“智慧”的方面。智慧与断除虽然不同，但共同的目标都是勘破“诸法”，因此可以说它们是“名异义同”。然而，如果从智慧与断除的功能不同来看，又可以说它们是不同的。另外，这里的“般若”和“诸法”的这十六句，各自都包含了前面两处所说的三十六句。这意味着每一句话都是从“圆教”的高度来讲的。如果按“次第”来说，就像前面讲的“烦恼”、“涅槃”的“入”、“出”一样，是先按照“藏教、通教”的入空、出假，后又兼顾了“圆教、别教”，并将其包含在“衍门”之中。照此说来，“诸法”、“诸智”的“生”与“不生”，也都应该贯通于“四教”。正因为如此，前文才会有关于三十六句的专门解释，然后通过问答解释才特别指出了“别教”和“圆教”的不同相。现在说到“般若”，直接对照“三智”和“三境”，那么在“一切智”里已经包含了“析空观”和“体空观”。剩下的“道种智”和“一切种智”，就是“假观”和“中观”的智慧。三智完备，就不需要再重复问了，所以这里没有问答解释的文字。此外，之前的“烦恼”和“涅槃”是专门讨论“入、出”的问题，所以应该先大致按照“藏通”二教来说明。而现在说的“般若”，它本身是贯通各教的，所以直接就用“三智”来解释。另外，之前的“烦恼”是确定无疑地侧重“显露定教”来说的，所以只讨论了“断”与“不断”、“入空”与“出假”。现在说到“般若”，是用“显露”和“不定”这两种说法来做对比，所以才会出现“境”和“智”相互发起、相互对应的不同情况。关于“根本”的开合，和前面一样好懂。这里先说明“互发”的十六句，再说“互照”的十六句。所谓的“发”，有两种含义：一种是从“不可思议”的角度，在“不分别”中你中有我、我中有你而互相引发。智慧是这样发起的，观照外境也是如此。另外，如果说“外境”可以互相显发，那么“智”还可以分成“宿世习气”。如果是“智”能互相观照外境，那又有两种情况：如果转动智慧去互相观照，就不称为“发起习气”；如果随着外境的变化而互相观照，那就属于“发起习气”。此外，如果“空智”和“假智”这两种智，能够互相观照“真俗”两种不同的境界，那就贯通了“通教”和“别教”，从道理上说也贯通于“三藏菩萨”。“中智”能够观照两种境界的话，那就只存在于“别教”和“圆教”中，同时也贯通于“圆别接通”。如果只是建立了“中观”的名称，但并没有真正证得“中观”的本体，那么这个“中观”也贯通于“通教的八地菩萨”和“三藏教的佛”。只是不能用它来观照“空”和“假”而已。能观照“中道”的，只有“别教、圆教”以及在“圆别接通”中那四种人。此外，如果从“特殊”的角度来说，“二乘”人也可以互相观照“真谛”和“俗谛”。“三藏菩萨”要一直到“菩提树下”才能见到“真谛”。因此，应该根据各教、各阶位的不同，以及“谛理”和“智慧”的高下、观法的“实有”或“实无”、修行是“依次第”还是“不依次第”、断除烦恼的位次与伏住烦恼的位次、“上、中、下”不同根机、以及是“单用”还是“合用”某种观法，来建立“境”和“智”的说法。内容非常灵活，因为它有时是共通性，有时是特殊性，所以需要全面地阐述。如果能体会到这个意思，那么类推解释其他各个句子，其中的义理也就都可把握了。将所有这些有关“互发”、“互照”的文字总结一下，大概涵盖经文的要旨以及“开权显实”的道理，最终归结起来，无非是“妙智”和“妙境”之间的相互观照、相互显发，由此构成了“圆教”的“十法成乘”体系。因此，这也可以说是“十法”的另一种名称。“般若”如此，“涅槃”和“法身”的道理也是这样。不需要再详细分析了，这样其实已经相当有深意了。接着是“次明三十六身”这一段。这是根据前面引用的《大智度论》中的问答，“如实地观佛”，“佛”就是指“法身”。“法身”从道理上讲，相当于“涅槃”和“般若”。其所对应、所观照的对象，就是“烦恼”和“诸法”。所以，这三者可以称为是“一体三相”。如果要从“不分别中加以分别”的角度，那么这一段就是在讲“法身德”。以“法身”和“应化身”相互对比，就能形成“三十六句”。如果理解成“名异义同”，那就没必要再费心思去分别了。具体就像第二卷末所说，用“三种般若”来对应“三种佛身”。既然“境”与“智”可以相互显发、相互观照，那么“佛身”也就可以相互生起、相互融入。观照外境如同“入”，引发智慧如同“起”。现在，如果再根据特殊的含义进行分别，只从“佛身”本身就可以演绎出 “三十六句”。再从“应身”中进一步分化出“化身”，用来对应“法身”和“报身”，这样就有了“四种身”。所谓的“入”和“出”，就是指“教化的生起”为“出”，“教化的止息”为“入”。也许有人会问：“我只听说过从法身生起，没听过其他身从化身生起；也没听说过法身和报身能从应身生起啊？” 回答说：“从殊胜的出生低劣的，这是佛法的权巧方便；从低劣的再显示殊胜的，这是开权显实。如果打破时间、空间的限制来看，道理其实是不可思议的。一切万法，无非都是法界。所以说，它们之间可以相互生起、相互融入，这并没有什么障碍。具体是什么情况呢？就好像应化身自己都说：‘我现在这个身体就是法身’。更何况它本来就是‘报身’的显现？既然能这样‘生起’，那么相互‘融入’也是一样的道理。从究竟的理上说，本来没有所谓的‘起’和‘入’，这些说法是依据度化众生的因缘而说的。怎么能因为随顺了因缘，就否定了道理呢？” 另外，还应该对照“玄义”中关于三十六句感应的论述。“化、应、报”这三身叫做“显”，而“法身”则对应“冥”。此外，“报身”既可以说是“冥”，也可以说是“显”。这是因为“报身”有“自受用”和“他受用”的不同。所以，这里的经文和《大智度论》是完全吻合的。论典说“这三者是一相”，所以道理上一致；但又说“虽然是一体的，却表现为三个方面”，所以才有分开说的必要。

接着解释病患这一部分。先总体说明这部分内容的意义。第一段文字简单说明了“权病”和“实病”这两种病。在解释“实病”时，提到“四蛇”是用来比喻“四大”的。文中又用猫头鹰和蛇的习性来比喻火和风上升，蟒蛇和老鼠居住在洞穴来比喻地和水的性质。这些都是《金光明经》里的内容。猫头鹰是一种不孝的鸟，它会吃掉自己的父母。蟒蛇就是大蛇。毒器、重担、苦藪这三个词是用来比喻痛苦的身心。藪，就是大的沼泽地。里面没有人，只有聚在一起的水草，所以可以用来比喻痛苦没有主宰，只是众多事物聚集在一起。如果“四大”中有一个出了问题，就会造下各种恶业。所以《大般涅槃经》第二十一卷说，四蛇即使害人，也不会让人掉进深坑，但四大如果害人，一定会让人掉进三种恶道。四大彼此冲突，就会造作恶业，这就叫做“害人”。“毒器”和“重担”的意思，自己想想就能明白。“四国为隣”等等，隣，就是邻近、靠近的意思。“四大”和合在一起，就有“隣近”的意思，这也是《金光明经》里的内容。“虚”就是衰弱，“乘”就是连接、借助，“休”就是美好，“否”就是衰败。所以《金光明经·空品》说，业力就像机关的假象，身体就像虚假的聚集，地、水、火、风互相残害，就像四条蛇同住在一个笼子里。四大和毒蛇的本性各不相同，两条向上，两条向下，其他地方也是这个道理。心识的本性躁动不安。“诸佛问讯”等等，“问”，就是问候。这是一种上对下表达关心。郑玄说过，小规模的问候就叫“问”。也有下级对上级发问叫“问”的说法。但这里文章的意思，是指同辈之间的问候。《汉书》里说“令问休预”。“讯”也是问的意思，也有“广泛”的意思，指广泛地用自己的意思来传达问候的话。就像《法华经》里，分身的诸佛聚集时，都派侍者去问候释迦牟尼佛少病少恼等。《大智度论》详细解释了佛陀问候的话，说佛示现和普通人一样，所以只说“少”。病有两种含义，接下来区分“权病”和“实病”。“若偃卧下”是首先说明“权病”，比如维摩诘居士在丈室装病。国王、长者、大臣、民众都去问病。维摩诘就借着身体有病，广泛为他们说法，这些是针对凡俗大众。说“斥小”，就像《弟子品》中那样，指斥小乘修行者的不足。说“呵大”，就像《菩萨品》中那样，呵责大乘菩萨。又因为文殊菩萨传达如来的旨意，问完了“果病”之后，就自己问维摩诘：“居士，您的病是因为什么产生的？生了多久了？应该怎样消灭它？”这是在问“因病”。维摩诘于是为文殊广泛说明了“因病”。由此来阐明用“三观”来调伏思想，用“四教”来安慰和劝导。广泛说明了“因病”和“果病”。有些人说维摩诘呵责、弹斥声闻乘，所以经中一开始不赞叹声闻乘。如果是这样，那么下文也呵责了菩萨，为什么经中一开始却赞叹菩萨呢？有没有赞叹，只是经家的写法，有时候保留有时候省略，这和呵责不呵责无关。还有古人说，维摩诘经的意图是摧折声闻、褒扬菩萨，这种说法也失掉了原意，和前面说的一样。现在我们的宗派只说摧折小乘、弹斥偏教、赞叹大乘、褒奖圆满，这八个字用得好和不好，差距就像天地那么远。所以现在这里简略地说“斥小呵大”。用“三观”来折服，前面已经说过。“寄灭谭常”，在《大般涅槃经》经文里，寄託于如来应化示现灭度这件事，来谈论法身真常。所以在序分里，通过纯陀请佛住世，和文殊菩萨的往复问答，已经开启了常住的宗旨。到了第五卷说，我为声闻等诸位弟子说《毗伽罗论》，说如来常存没有变易。如果有人如果说如来无常，这个人的舌头怎么会不掉落呢！经文中处处通过仔细研究、问答，来显示佛性是恒常不变的。如果不借由如来唱言将要灭度、大众请佛住世这件事，就没有办法来谈论如来这个身体是不会消灭的。“因病说力”，《现病品》中迦叶问佛，如来在往昔已经无量万亿劫中，修菩萨行常行爱语，利益众生不让他们苦恼，布施给各种病人种种医药，为什么现在自己说有“病”？世尊，世人有病，有的坐着有的躺着身体不舒服，有的找吃的，或教训家属处理家务。为什么如来默然躺着，不教导弟子和声闻乘人？为什么不讲戒律、禅定和解脱法门？为什么不讲大乘经典？为什么不用无量的方便法门教导大迦叶，让他不退失菩提心？又不整治那些恶性的比丘，为什么默然右侧而卧？详细内容如经文所述。又说，如来的四大没有不调和的，身体力量具足。迦叶又用三头牛、十四头象、力士鉢健提、八臂那罗延等例子，后者比前者强十倍，层层递进到十住位的一段，说明菩萨力最大。何况如来成道最初坐在道场，已经证得了十种力，现在不应该像婴儿那样。如来于是就放出大光明，显现种种神通变化后，对迦叶说，我在过去无量无边亿那由他百千万劫，已经除掉了病的根本，永远远离了倚靠躺卧。是这些众生不知道大乘的“方等密语”，便说如来真的有病有苦恼。这样说的人，都是因为如来显现病相、迦叶请问而导致的。实在要说，所谓的“因疾”就是三种迷惑，“果疾”就是两种生死。“实疾”是众生真实的迷惑和烦恼还没有断除干净的情况。“权疾”是各位大菩萨随着他们断除了哪种迷惑，就能示现出和“实疾”一样的状态。这些权实的情况，都不是我们现在要观想的对象。“从今所观下判也”的意思是，从我们现在所要观想的对象来判断。我们现在所观的境界，是凡夫“四大”所产生的真实疾病。因此，要观想“五阴”以及“烦恼”等，“四大”的增加或减少，就是前面所引用的《金光明经》里说明的病相，这就是我们现在的观察对象。“上智利根等”这一段，是正式说明这部分内容的意义。先是讲道理，后是打比方。道理部分中说，“上智”等等。“上智”的人，在理解前面“阴入境”的内容后，已经能够“安忍”得住的境界（不被软硬境界所转），已经进入了十信位，所以不需要再到这里来学习。所以前文说，如果能够安忍，就不需要其余的九种观法。这个涵义是说，已经能够在内心、外部的烦恼和病患中安然忍受。这样看来，“病患”这一关在前面已经安然通过了。“如躄树等”，躄是跌倒的意思。斵的解释见第三卷。钝根的人病得比较重，所以必须一再地详细说明观行的方法。就像大树的石头，不是一下子、一斧子就能砍穿、劈开的。所以在这里再详细说明“十乘观法”，就像亿万下斧头一样。“夫长病等”，是普遍地引用经文中关于“病”能够成为障碍的说法。但这段文字的意思，并不一定是说一定要是长期的疾病。只要能障碍禅定，就必须去观察。所以《阿含经》中说，有四种法能够使阿罗汉果退失：长期的疾病、远行、諫諍、經營寺務。我们现在也不完全是这样。结尾处总结“四悉檀”：第一段文字对应“世界悉檀”。“从经云下”验证了“为人悉檀”。既然明白了“三学”，就能生出善良的心意。“戒定如文”这句说的是戒和定。“从起邪倒下”就是失去了智慧。通过失去来反衬得到，得到就能生起善心。“戒定亦然”也是这个道理。“从复次下”就是“对治悉檀”。“从又下”就是“第一义悉檀”。接下来正式解释的部分，自然分为五个。第一部分关于病相，先简单说明诊断把脉的原因。文中说，“诊”就是查看脉象。“今不须精判等”，意思是现在不需要像上、中、下等级别的医生那样详细论述脉法，我们只简单说明一下。“脉”是血气运行的通道。“脉法”属于医道，不可能完全精通。现在只须简单知道五脏的脉象，以及如何用治法。四季的脉象是：春天如琴弦般端直，夏天如洪波般盛大，秋天如羽毛般轻浮，冬天如石头般沉伏。土在四季各王十八天。用五行和五脏的相生相克规律，来辨别脉象。“略明候法”是简单告诉你把脉的部位：从大拇指后的大横纹看叫做“贯”，“贯”后面三寸叫“寸口”，“寸口”前面“关”的位置。肝和心的脉象出现在左手，脾和肺的脉象出现在右手。左肾为命门，右肾为命根。肺的脉象如果像榆树叶那样顺畅平和，就是“平脉”；像风吹羽毛那样飘忽不定，就是病脉；像连串的珠子那样歇止无常，就是死脉。心的脉象如果像管乐声那样圆滑，就是平脉；像连珠，就是病脉；前段弯曲后段挺直像带钩，就是死脉。肝的脉象如果软弱不实就是平脉；像拉开的弓弦那样紧张，就是病脉；像鸡走路那样不稳，就是死脉。脾的脉象如果从容和缓像丝线，就是平脉；像鸡抬脚那样急促，就是病脉；像鸟啄食、水渗漏那样点滴断续，就是死脉。肾的脉象如果微细而长，就是平脉；像弹石一样坚实，就是病脉；像解开的绳子一样散乱，就是死脉。各种脉象有的时候大而后小是阴脉；有的时候小而后大是阳脉。然而这些脉象的道理在文字上容易明白，但手指下却难以辨别。现在我们暂且概略知道，不必过分详悉这些。这段文字所说的“五藏相”，不是指五行相生，也不是五行相克。只是指当某个脏腑过分增长就会形成疾病。比如木性本直，现在过于洪直；火性本升，现在过于轻浮；金性坚利，现在过于尖锐；水性流注，现在则水滴落不流；土性坚涩，现在过于沉重。有时是性质过于强烈致病，有时是过于衰弱致病。如果讲相克，可以根据五行推测出来。“从面无光泽下”是说五脏的体性衰弱而导致疾病。木对应肝脏，如果枝叶干枯，是木的病症，所以没有光泽等，就像树木没有水份滋润。火对应心脏，火如果失去光明不红的话是火的病症。所以脸色青白而成为病症。金对应肺，肺色是白，现在面色变黑是肺有病。水对应肾，水流的地方堵塞停滞，使得身体无力，所以肾有病。土对应脾，像土堆高低不平是脾有病。“从肝上有白物去”意思是：因为五行相克，所以五脏的病症就产生了。因此用“六气”来治疗五脏。治法应该在下文的“治法”部分。这里为了叙述方便，先提出来预作交代，下文的治法中就不再重复了。然而，这“六气”只是通过呼吸，带动声音呼出气流来作为治疗方法，也不完全用字体的原本意思。比如“吹”，也叫做“冷气”。“嘘”，也能说“呼气”。“呼”，是暖活气。而“呬”、“呵”、“嘻”这三个字在原本的字形中没有对应的字。只有一个“譆”字，是痛苦的声音。只需要呼出气，声音类似“五音”（宫、商、角、徵、羽），分别对应五脏并治疗五脏。使用时，应当在牙齿、嘴唇和舌头之间调整发声，使它们不失掉五音各自的特性。“呵”对应商音，“吹”、“呼”对应羽音，“嘘”对应徵音，“呬”对应宫音，“嘻”对应角音。用五行对应，把它们分配给五脏。现在都是用原来那个脏腑的气来治疗它自己。为什么要用本脏的气呢？因为当它克制别的脏腑的时候，会让他脏生病，所以用本脏的气把他本脏的气收回来，不让它去伤害其他脏。比如肺克肝，就还是用肺的气去收取本脏（肺）的气息，不让它去对应肝。其余四个脏腑，按这个道理类推就可以知道。“淋”字也应该是“痲”字。像灶君，只是黑色的。肾被脾所克，就会生肾病。病邪鬼还是跟着本脏的颜色走，所以像灶君一样黑。第一卷的版本中，是按照五种颜色说明五脏病鬼的。现在的文字只在肾脏的部分简略地说明了。按照文字的顺序，应该在“病因缘”的部分讲，也就是“鬼病”。因为文字方便，就放在这里列举了。其次解释脾脏时说“其色笼桶”，应该是黄色“笼桶”。“从有多惛惛去”，是六神病的相状。这是依据俗说，一种神分别守护一个脏腑，主管六根。“阴”是身体的根本，通于五脏五根。比如《经律异相》中说，从前有一个国王，派人寻找狮子的肉须。如果找不到，就要杀了他。这个人惧怕国王的命令，到处寻找。找到后，把狮子的须送回去献给国王。路上睡觉的时候，六根的神都争辩自己的功劳。眼的神说，由我看才知道了狮子须的所在。耳的神说，由我听到才知道狮子须的所在。足的神说，由我走才能去取到狮子的须。手的神说，由我拿取拿到了狮子的须。鼻的神说，由我闻到才得到了狮子的须。众神都说舌头最没有功劳。舌的神不服气，加倍地争功。有一个罗汉路过，看到了这个人被神争论的事。担心国王错杀人，就跟着拿狮子须的人到了国王处。拿狮子须的人先到了，国王问，这个是不是真正的狮子的须。那人回答说不是。国王下令要杀他。罗汉详细地向国王说明了情况，那个人才没有被杀。那个经文本来是用来比喻众人之间各自夸耀功劳，而没有功德的人危害最大。这个比喻虽然类似于各“根”都有自己的神，但这里的“神”并非他类有情众生。接下来说明病因缘时，自然分为六类。接下来讲饮食不节制如何致病，正如《博物志》所说：如果杂食太多，是众多疾病和邪气的根源。吃得越少，心念越清明；吃得越多，身体越受损。所以饮食不能过度。《要览》也说，一个人的病常常从口进入，祸也常常从口里说出。因此君子要言语谨慎，节制饮食。接下来说明了“损益相”：“从腰三孔入四支”（从腰部三个孔道进入四肢）的理念。《大智度论》第26卷解释“十想”时说，就像酿酒，浑浊的底子成为屎，清澈的部分成为尿。腰部有三个孔道，风吹着油腻的汁液分散到百条脉络中，和先前的血液混合，凝固而变成肌肉。由新生的肉而生出膏、脂、骨髓。从生出来的是叫“身根”。直到生出“五情”等“根”。所有这些，都是用资生成长的原理在化生。“癖”是指水不能流动的情况。“又身火下”是教导调节饮食的方法。接着引用俗语。“次食五味下”讲根据五脏的增减的道理，可以看明白。接着讲“坐禅不节成病”，首先说明了身体姿势不正确，心里增长了懒惰、轻慢的心念，会招来疾病和魔障。接下来在“与发触相违中”标出了“云重如沈下等”，阐明了“八触”的征象。这“八触”中，四个是向上的，四个是向下的。接着对照呼吸来说明“触”。触如果合于“四大”，则能顺应八触。如果生于“重触”的下面情况，是违犯了“触”而造成疾病。而“但下”说明了用“止观”（止息妄念、观照空理的方法）而引起动病。一开始用“止”的方法，过分了会太增以致成病，接着再说明用“观”的不调。“五尘、五脏、五行”之间有相互生克的规律。每一种“尘”里又各自有五。应该善于知晓它们“相生”、“相克”，以及“主对”的关系。先讲“五色”的依据，像《白虎通》、《博物志》说，东方属木，其帝是太皞辅佐是句芒，执“规”来治理春季，其星是岁星，其兽是青龙，其音是角，其日是甲、乙，其味是酸，气味是羶（膻）。南方属火，其帝炎帝，佐祝融，执“衡”来治理夏季，其星是荧惑，其兽是朱雀，其音是徵，其日是丙、丁，其味是苦，气味是焦。西方属金，帝少皞，佐蓐收，执“矩”来治理秋季，其星太白，兽白虎，音商，日庚辛，味辛，特征嗅。北方属水，帝顓頊，佐玄冥，执“权”来治理冬季，其星辰星，兽玄武，音羽，日壬癸，味咸，嗅腐味。中央属土，其帝黄帝，佐后土，执“纲”来治四方，其星镇星，兽黄龙，音宫，日戊、己，味甘，嗅香。辅佐者（指木、火、金、水、土的“佐”）是主管五行的职官。所有这些在前文所述的传授世间药方中已经说过了。所以“五声”也归属于五行，对应五音：“呼”对应属木的角音，“语言”对应属火的征音，“哭”对应属金的商音，“吟”对应属水的羽音，“歌”对应属土的宫音。“五触”中，木本体坚实、火性温暖。如果针对四大，西方属风所以轻，就如文中所说。这里是比照《大集经》的意旨。如果比照世俗的文献如《博物志》等，“臊腥等气”之解释就同前。“婴儿”，是脖子上的装饰品。仓颉篇说男孩叫“儿”，女孩叫“婴”。这里所说的“婴儿”，泛指男女。所以《释名》说，人刚生下来叫“婴儿”。胸前叫“婴”，在胸前接住并喂乳，所以叫“婴”。“如国亡等”，在第二个版本中没有这段文字。“拱”是合手的意思。另，比如张华给李子预治病，病邪藏在膏和肓之间不肯出来，张华就没有给他医治就躲开了。李预亲自骑马去追张华。张华只好离开大路躲了起来。他听到草丛中有两个鬼在说话。一个说：弟弟你为什么不躲起来？另一个回答说：我藏在他的膏肓里，用针或灸都不容易达到，何必要躲？只是怕他用八毒丸罢了。一会儿李子预来了，张华就用八毒丸去攻毒，那鬼叫喊着跑掉了。该故事出自《本草》郭璞注解。鬼不会随便折腾病人是阐明有病的缘由，是修行的念头不正。比如《譬喻经》里有个故事，有一位清信士，最初受持五戒精进不杀生，到老时有遗忘。山中有一个口渴的梵志从他那里讨水喝，但因为田里的事情繁忙，来不及招待他，梵志便怀恨而去。梵志会召唤鬼神来杀人，他召来“杀鬼”，命令它：“那家伙侮辱了我，你去杀了他！”山中有位罗汉知道了这件事，就去到那位清信士的田家，告诉他说：你今晚早早点灯，恭敬地“三自归”，口中诵读“守口身莫犯”的偈颂，用慈悲心念众生，可以得安心。沙门离开后，田家主人按教言，一夜念佛持戒。杀鬼到了天亮，想要找他的微小过失来杀他，却看到他有慈悲心，没办法伤害他。鬼神的方法是：如果人命令它去杀，它就会去杀。但如果那个被杀的具有不能被杀害的福德，那么按规矩应该反过来杀那个命令鬼的人！这个鬼就生气了想要去害那个梵志。罗汉隐蔽了他们，让鬼看不见他们。结果田家主人悟道，梵志也得救了，没有犯杀罪。田家主人专精念佛，保全了一家人的性命。因此知道，只要有正念，鬼就不能得到方便。这些可以用诵戒、序分防范鬼魔的经句来作比较，正是《观音经》中“还著于本人”这句经文本意。也像姜太公做了灌坛令，连龙神都不敢用暴风暴雨进入他的管辖区来作乱，何况佛法之人心怀长久的正念呢？必须知道，那些邪鬼能进入，都是因为心里有邪念。“兜醯罗鬼等”，就是前文说的五色鬼，能使五脏生病的那些。“五魔病”中，首先和“鬼病”加以辨别，二者不同。其次说明生病的原因，也是因为修行人生出了邪念。六种业病中，如果是杀业等破戒病，这里的疾病对应五脏，五脏对应于五根。这和前面“不杀防木”这个意思相同。如果要治疗，看是哪个脏有病，就知道破了什么戒。用增加、克制等方法去治疗。如果持戒的人，激发起了宿世的业病。就对应劫断来看犯了什么戒，要惩戒罪业已灭。然后才施用治疗。六种治法中“观心”是其中的一种治疗方法。接下来说明“治法”。首先“示同异中”说“不可操刀把刃等”（不能拿着刀，把着刀刃），意思是治疗如果不合宜，就如同拿着刀柄却不稳，握在刀刃上一样会伤手。旧的疾病没有除掉，反而添加了新毛病。然后正式使用治法，开始“止齐中”说“令气调恂”。“恂”是均匀的意思。“带系在脐”，古人认为脐是所有肠胃的开端。在胎儿时，以母亲肚脐连着胎儿的肚脐，所以母亲的饮食营养从脐而入，以滋养孩子；气息也是这样。胎儿起初在母体中依赖母亲的呼吸，所以民间也叫胎儿为“息”。“膂”是脊的意思。“次止心丹田等”可知。“心多上缘等”，有以上，热会让火气增旺。火会消化食物以吸取、五脏。下方（属）阴分为主。太阴过重伤冷，（则）火气少了。蒋、吴、毛，他们都受持调息的方法，而且治好了脚气病。这在《百录》有记载。这些是亲身在智者大师那里得到大师亲自教导，是得到具体的事相带来的好处，所以才引用这些人。接着引述了“五行相生相克”的规律。“皇”是巨大的“正”的意思。“帝”是指德行如天地，为“帝”。先以“金”的变化…“而水生”，是说相生的道理。“从火得水下”说是相克的道理。水遇到土就不能流通。，读音如户郎切，其意义与五行的“行”同。只是为了押韵而采取这个字音。比如“金剋木下”之说明，即正式说明正确的用法。例如“金克木”，则会肺气强而肝气弱，肝气弱被称为“肝病”。治疗时就把意念停住在肺的位置上。因此可知，不一定要把心停下来。又用“止”的功夫来治疗四大而生病即要用“急”的办法来对治）。其余的“大”按此原则。对“六气”的治疗，文字只简单说明了。先列举气，再解释。在解释对四大病时。“痰”的写法，正体是“阴”。“五脏”如前文“病相”中所说。“言平常吐纳等”，吐是将粗浊的“粗气”散除出去；纳，是吸进安稳的息（气）。像平常安坐修禅时，（每次禅坐之前都）需要长长吐出粗的气。但只需吐出一到两次就足够了；并不是专为治病而干的。“用息中”明了的说“依息”二字。这是假想的十二种“息法”，是基于（以实存的、非假想的呼吸气息为基础），起假相的观想呼吸。就像“瞋恚”是由“心”变而气息因此而粗糙起来。所以知道都是由“心”而改变原有的呼吸，从而导致原初气息变得粗糙。假想（之）呼吸也是同样的原理。接下来说“假想”。例如“巧匠教师治疗大颈病”。第一个版本说：如高丽治甲状腺肿大之疾病的方法：设想这个大颈子如同胡蜂的窝，蜂的幼虫在蜂房里。一会（有念头生，认为）蜂子的幼虫从蜂房钻了出来，脓水流淌膏状流出，所有的幼虫都走掉了。所有的小孔都变得空空落落，就像空的蜂房一样。当这个想象的心念成熟了，那脖上肿大的病就消下去了病就好了。另，有一种治“癥块”的，用意念是用了针刺的手法：（这个字应该是字体会是“症”右边部首“证”）第一个版本（说），比如人腹部患了硬块。设想（把）一副金针插进肚子，去刺它，使那硬块通过。像这样重复做个不停；当某一刻硬块离去了，于是病就好了，但又总觉的隐隐作痛。然后，再去访问其他人。他人说：你的病虽然好了，但硬块已除，那“金”的针（意象还在，其实已经）还停留在肚子。应该再想一想把金针去掉。他就按这个说法又（重新修一个去针的念头）做了做的功夫，同针的观想也随之就治愈了。另，如《阿含经》说了用“酥”的：第一版本说想着融化的酥油在头顶上滴入脑中，流灌到五脏滋润遍满整个身体，若用来治人的劳损等。如果比照《杂阿含》，（这疗法连同其他）共有七十二种方法。把观想用于治疗，绝不是末法时代的钝根（智慧较低的众生）有资质有能力去实行。其中有这样一个例子：佛在给孤独园时，有一个比丘在那年夏季五月于林中修三昧。琉璃王子和五百个释种贵族子孙，乘坐象相互嬉戏。诸象彼此斗了起来。有一头黑色象的吼声如同打雷霹雳，另有一些小叫声像猫崽叫。修行的比丘听了，入了“风观”。居然发狂并失去知觉，（出了愚痴念头。他从入定起来就…）像跑醉了的象一样冲撞。各位比丘们赶紧都关上门，担心被他伤到。有一个比丘就去向舍利弗请教，说：“唯愿您的哀悯来救助这些释家王族弟子的比丘！”舍利弗便带着一句“阿难”，到了佛前面报告说：这些王族人家的出家比丘被五种因缘发了狂性：一是因为噪音/混乱的声音、二是因为恶名、三是因为“利养”（得到太多物质利益），四是因为外来的风邪，五是因为内部“内风”。（这样情况能否治理？）佛陀就因为（这）一些《阿兰若比丘》这部经里的“七十二种病”而修“数息法”（数呼吸入手的功夫）。外界的恶劣的声音触及我们根内的心，这个心一发紧起来……所谓“四百四种病”中，“脉”把持着一心速迅速；当时的话，引发紊乱就是“动乱”状（如同脉搏被冲激)。），由于“风”的力强，所以一次就“风”。应该告诉这病患者服食密和“阿梨勒果”（某种药用植物果）的方法：就是心里想一个地方，先观想一面水晶镜子？观察自己身形处在那个镜子之中，从中可见一切狂躁症状。这观想有了之后，再教育他【观行人，即病的比丘本身】说：“你现在在镜中（心想象的晶体内），息除杂念的干扰，伸舌向上抵住上鄂牙床；又想宝珠在两个耳朵内。又想在这珠里，像滴乳汁（那样，不奶，乃）从珠中滴出“醍醐”……以润湿耳根，使耳根不接受外来的嘈杂声响。（心中所造境就能如）用膏油润滑了，最终不会动转（指耳根在此法薰转下，不再依外尘起分别）。这种“想”成功了，是就再想有九重金刚（牢固，不动之光和刚）。这种金刚护从这相出现，覆盖在整个行者的身。下面则有一层金银板那么的金刚所成的莲华中侍奉，行者坐在上面。再有金刚所做的“山”四面围合着。在这些“ 山”中每出一处，都有七座如来的坐像……在演说“四念处”。在这个状态时，然后达到“寂止”态，听不到外界的声音了。接着随从佛陀教诲，（最后所说：）‘你如是熏习，谨慎不要忘失！’（这在本书现在是就用前是第一版本所提，取‘用酥法’有用和有利）。又说：春天时节，如果行者（入火大的入定相）会过热，而使得身体患上病，此时，如果入“地三昧”（修安般念者可能有此境界）观照那一下就会现见到/体会到自身成为一座没有发育的石头山。这种情况必须尽快加以治。修“水三昧”的见身成为众清水涌出的流向泉；进入“风三昧”则更成为一种错觉，身体成了一头有九个头的龙。（这种错误的病情要赶紧对治），其余内容见经。如“吞蛇法”。第一个本子记载一人因吃东西（吃了带蛇的影子里的食物，而误以为自己了食下小蛇；）心里一直“以为”吞下一条蛇，，此成为病症难解，旁人问出内情了，给用下药，偷偷把死蛇……放到那人的便器中，趁便对他叫：‘蛇出来了’！的病便那人的疑去而病症也就好了。画在墙壁中的一条蛇/那个场景临入到了酒杯中成像（导致惊恐为此得病）也是同样原理。另据《阿含》举一例说，舍卫城有长名“晨居”。有一女佣长的很丑，常常使用他做砍柴打水等贱役。野外有一泉，泉水上的树上，有一个长相庄严的女子因为某种原因自缢身死，她的影像映射到了清泉的水里。这位女佣看到自己给水映出的样，却当时认为是自己体相，因起的嗔怪忿说道：“我的爷主人！我长这样端正，让我在这样的田野做粗活！他便摔碎了水瓶，生气的奔回，进入大堂之卧帐之类房中端坐不动！主人惊怪说“他发疯了！”问她为原因便回答如上说；然后向主人索取批评。主人给拿一面镜子去照，见了她的丑陋也面，她仍然不信，“说镜子！”，主人应然便知之前那个女人有死尸在泉那样的地方。就把他带回到那个有泉的水边。那个女拥一看，见原来水中不是自己而是【死了的女人像影】就心解而觉惭愧。“观心”的治法。比如南岳慧思大师因为患脚肿病，‘用观照力对应推它’消除掉疾病，让它消除。接下来引用咒术方技，先给出了世间的疗法。“如治噦法”（治的打嗝、痉挛和呢的），第一版原文写：【用一些恐怖它即平定除去！】 “杂阿含”中（则），说用息太多，又在打坐的坐垫太稀薄。引发了外风伤寒，以致触动了胃部的（寒）和内脏病。此外而止、液体停留隔绝心？反正成病名为“呃”（打呢不止时，叫急治它，方法很多如经【中间略】）。如“治齿法”：第一本写道：“对着北斗星作咒词：牙痛由北斗来治！痛坏即能自己知道已不痛了（痛已经被治愈了），痛即将即消除！”又用狗牙从朝阴处的一面，到向阳的地方来作咒！（说：‘叫你牙齿痛不再痛。不停则把狗牙暴露出来。好了才收回，于是疼痛好了。’”。捻五指中指（针对病的方法）关于大指主管“肝”，食指主“肺”，中指主“心管”，无名指主“脾”，小指主“肾”。“用中邀者亦…呪不翻者”，所谓“咒不翻译”，就如《法华玄义》所说以“四悉檀”缘故不加以翻译！再说这一类的属以“对治”这者为多——为了治烦恼而诵。“命出入息言者”：“命”为口令，（就是叫他这说这个字；诵此于后仍然要随着念出出入息的句号类似“安那般那”）那样“持诵”，“痛打四五十者”等是用“疼痛”来把这个心封在痛点那个部位）方能，以便疼痛的注意力单一。如乡间—有人患通病症状时都用手掌拍打手臂一两百下，“患痛所以好”。接著在“明损益”处……要叙述一下关于在修行过程中，“利根而病越重的”这种种种“致用、改变疗效的问题。”。——“这里的段落尤其关于用药结果差异的灵活分析。”──？注意切

世间的人往下，感叹说“庸者等”的人，“庸者”就是指平平常常的普通人。

没什么稀奇的人。《广雅》里说，这就是愚笨的意思。水平高的人，就像匠伯在郢人死后就不再挥斧，伯牙在子期死后就扯断琴弦。所以僧彪有诗说：钟期这样的知音遇不到，谁能听懂曲子里的心意？钟期如果听到伯牙弹奏表现高山的曲子，就说：巍峨啊，高峻挺拔！听到弹奏表现流水的曲子，就说：浩荡啊，满耳都是水声！所以要知道，曲调越是高妙，能跟着唱和的人一定越少。如今这治病的方法太妙了，所以相信的人也很少。

接着说明十法当中，有列名、解释和总结。解释里说，就像麻风病人把脓血当成乳汁，甚至把骆驼骨当成舍利，也像把荆根当成得戒、把羊骨当成放光一样。轸，就是枕头。如果修四种三昧，到了该见效的时候却没能调治痊愈，这里有四种原因，所以有的病不能好：一是道力，二是冥冥中的加持，三是治疗的方法，四是不惜身命。陈鍼，是大智大师的师兄；开善寺的藏法师，这里举的是罪业消灭、障碍转变的人。陈鍼年纪到了知命之年，起初请相师张果给他占卜，说他会在月底月初死去。后来大智大师让他修方等忏法，他看见天堂上有一块牌匾写着“陈鍼之堂”，到了六十五岁。这是一行方等忏法给他增添了十五年寿命。后来他又遇到张果，张果问他：“你做了什么福德之力？这不是一两百万钱能修来的福，算来你必定没有这么多钱，是用了什么办法？”他回答说：“有个小行法，不跟你说。”所以知道本该受死的业，修行能够转变它。像帝释天以下，是举例说明。勇猛精进的心，就像帝释天；另外设立行道场，就像释堂；道场神护佑，就像辅将；小的横祸和各种非难，就像小鬼。所以知道道场神护佑，各种病就不能侵犯。城主等，恇怯就是胆小害怕，忧惶就是忧愁慌张，忙遽就是匆忙急迫。城好比身体，主好比心，守者好比身神。与身同名、与身同生，叫做天神；自然就有，所以叫做天。虽然常常护人，但必须靠心坚固，神守才强。身神尚且这样，下面用后面的来比前面的：身上两肩的神尚且常常护人，何况道场神呢。《大论》讲精进鬼等，第十六卷说：释迦前世曾做商主，带着商人们进入险难的地方，其中有罗刹用手挡住他说：“你站住，别动。”商主用右手打它，拳头就粘在鬼身上，拉不开；又用左拳、右脚、左脚，这样依次都被粘住；再用头去顶它的头，头也粘住了。鬼问：“你想怎么样？心休息了没有？”回答说：“虽然五处都被粘住，心终究不休息，凭精进力跟你相击，绝不松懈退却。”鬼听了生欢喜心，心想这人胆力极大，就说：“你精进必定不休息，我现在放了你。”修行人在善法中，初夜、中夜、后夜身心不懈怠，也是这样。接着说明修止观：思议境中也应该有上中下罪，文中已经有地狱罪了。如果因为生病就谄媚欺骗求活命，就是鬼界；或者求眷属来照料病身，就是畜生界；造三善界的，文中是笼统的话。虽然知道因果，却常猜忌不生病的人，认为我善心胜过健康的人，这是修罗界；善心不改，这是人界；发誓持十善，这是天界；怖畏生死，这是声闻界。也像《毗昙婆沙》说：差摩比丘病得极重，比丘们让陀摩比丘去问候。差摩说：“我的病不好，就像壮士抓住弱小的人，用绳子绑住他的头，两手使劲绞，我头痛也是这样；又像屠夫用刀割牛肚子，我肚子痛也是这样；又像壮士抓一个弱小的人悬在火上，火烤他的脚，我脚痛也是这样。”陀摩回去详细告诉比丘们。上面这些事，比丘们又让他再去，说：“佛说五受阴，你能稍微观察非我、非我所吗？”回答说能观。后来又让陀摩问他：“能观五阴得阿罗汉果吗？”也照教他观，这样观就得漏尽，病平复、痛也好了。又《增一》中均头比丘生病，怨恨如来不来看他。佛和比丘们去看他，问：“怎么样？痛苦减轻没有？”佛又问：“你修七觉意了吗？”比丘说病。佛说：“药中最重要的不过是七觉。”让比丘受持。接着又观这病去掉的因缘，是缘觉界。这段文字难懂，要分成五部分：第一，推现果知往因；第二，推现因知现果；第三，从狂渴人以下，观现果息现因；第四，从“若不随”以下，现因息所以十二支息；第五，从“既不得”以下，总结成支佛界。第一如文。第二文又分二：初观有支以至名色；次从“观此根大”以下，推现名色以至于识。初如文。第二文又分二：先推现色，次推于识。初文又分二：初推色从缘生所以无自性；次推色从心生所以无自性。初文又分二：初推五行，次推五藏。初文又分二：先横，次竖。次推五藏也分二：先横，次竖。从“如是”以下，次推色从心生所以无自性，其中先横次竖。初横，是说明由心持四大所以四大不坏，识生诸心所以识如地，想取像貌如风动转，受性领纳如火坚物，行心为作如水去来。次“此之”以下，竖推四心展转相生都无自性。次“识从”以下，推现识从往业生。如狂渴以下，推现果息现因中，先譬推，次“亦复不得”四字是譬息。“南走”下是合推，“如是”下是合息。次“若不随”下，因息既不得，“既不得”下总结十二支灭，所以说不得。不同于渐破，叫做不得。为了成就十界义，所以三藏只出声闻，通教只出缘觉。又“观”下，三藏菩萨先列六蔽，次“今以”下说明愿行。初六蔽中，初是悭，也是持戒下破戒，也是心志下瞋恚，也是精进下懈怠。说“补禳”的，有精进的人，内则补助正道，外则禳除灾难。也是无禅下乱意，既然有病，就只专心爱身，忘了正念，所以说所动。也是少智慧下愚痴，不达苦空。次愿行中，先愿次行。愿就是四弘，行就是六度。初四字是檀，顺理两字是尸，安忍两字是忍，勤加两字是进，正意两字是禅，觉悟无常四字是智。次通别菩萨如文可见。菩萨界中既然分三种，由于发心所期望的智愿各各不同，同怀利益众生都叫菩萨。两教二乘有离有合，智异界一，思应可知。又初标十界都叫思议，现在这解释中只到别教佛界，也可指别教初地，因为别教初地证道同圆教；也可一教总名菩萨，因为别教教道通始终。详细如第二卷中已经料简完了。次明不思议中“直闻”等，彼经第三治病品说：佛告菩提树神，过去有佛名叫宝胜，灭度后有长者名叫持水，善知医方，救诸病苦。持水有子名叫流水。当时国内天降灾变，流水见了自己想：我父亲年迈，不能到那些城邑聚落去。就到父亲那里问医方，因此得以了知一切方术，遍至城邑这样说：“我是医师，我是医师，善知方药，疗治一切。”一切众生听说他允许治病，光是听到这话，所患的病就除了。譬喻听闻妙境得入初住。说“初观”，就是初观不思议境。“复有”下，次譬下九。经说：又有无量百千众生病苦深重难除差的，到长者那里，给他妙药，也得以平复。现在文从义上就是譬观境无明未除，这样发心乃至离爱，所以说众药。这样用观也能入初住位；纵然没入位，得入五品，叫小除差。“一切”下，次明发心。初文说明总发心之相，也先寄次第三观，一一观中都有四文：初以誓自调，次慈悲现生，三现生得益，四结教观名。“如是”下结成一心。“唯彼”下引人为证，证现在依病起弘誓，就同净名住常寂光而三土现化，所以知道法身菩萨一切都是这样。“唯彼文殊”等，净名既然依不思议化，如果不是文殊道力相近，怎能扣机承旨问疾，先传如来无量之旨，次自设起等三问。答云下，居士答。初答病因，起众生病故。下答病久，如众生病愈。下答当云何灭。菩萨初发菩提心时就叫大悲，当知这病与发心同。有众生无始有因果病，菩萨也念无始的病，所以菩萨自念念他，因此知道这病与发心同起。菩萨遍缘一切众生，对诸众生全都有病，所以一切众生病菩萨也病，众生病愈菩萨也愈。从“夫众生”下，就以所化显能化。“方丈”等，都是承前世依病起誓，所以成道后有这样的胜能。说“茅城背痛”，茅城就是俱尸城，翻译名字详细如第一卷解释。说“背痛”，如前因病说力中引的。准《兴起行经》，佛告舍利弗：过去久远时，罗阅大城节日，国王有病。力士一个刹利姓、一个婆罗门姓都来在会中，自己互相扑斗。婆罗门对刹利说：“你别扑我，我给你钱宝。”刹利就不尽力，让他屈服，两人都得了国王赏赐。婆罗门竟然不兑现所许的。到后来节日又来扑斗，婆罗门又像前次那样求许，刹利又饶他，也不兑现。这样到第三次，刹利想他几次欺骗我，我不用物，就用右手按头、左手捉腰，折他的脊背像折甘蔗，举起来转三圈让众人看，然后扑在地上，落地就死了。国王大喜，赐钱十万。佛告舍利弗：刹利力士就是我，婆罗门就是调达。我因瞋恨扑杀力士，因此堕地狱中被烧煮榜治经过几千岁，现在虽然成佛，因残余缘份还患背痛。这是约迹说的，用病法门来利益他人。《大经》说：我如今这身就是法身，为度众生示同毒树，用病利他就是这个意思。“誓愿”去，说明初心誓广，后心才相称，就是誓体。“慈悲”下说明誓的功能。“法喜”等，这是章安私语。第一本说：如喜禅师、天台大师发心真实，随念即除；如果望差心，就不真实。这是再修补充的，把真诚文移为后得失。喜禅师，起初从光州与法喜等二十七人同到建业，就是这个人。喜师年过耳顺，大师当时二十七岁。毛喜开玩笑说：“尊师怎么这么少，弟子怎么这么老？”喜说：“所敬在德不在年。”问：“什么是德？”喜说：“善巧说法，就是后代的富楼那；降魔除障，就是后代的优波毱多。”毛喜赞赏他识人，朝野传谈以为口实。他曾行方等，野鸡来索命，神王挡住说：“法喜要往西方，次生得道，难道还你命吗？”建业都看见了，天下共知。“若发心”下判得失，说不真实要三宝等，就是要勒，也是遮也是约。自己没有专志，要佛加持，说佛若不加大慈何在，所以俗语说要君者无上。说规的，或求近果，或求速差，具这两种过失叫诳众生。如果能真诚，翻转前面两种过失，尚且能达到初住之力，乃至极果，何只除病而已。次安心中“体解”等，凡要安心必须先了解境，次起弘誓，所以合安心先牒二法。体解就是识境，发心就是起誓。唯止唯观就是唯寂唯照，更不余求。次善巧下用五百一十二番。说大药，第一义治兼无缘慈悲叫大药，不须纷扰对转兼具。次破法遍中，从初到这里推病由心，从今观去正说明用观。其中从初到如幻，破因成；不得病心生灭，破相续；其余相待及假中等，文字都略。初因成中“非地大不離地大”等，病由心造所以非地大，病实病身所以不离地大，举地为首，其余也一样。四大无病所以非身合，心既然如幻，幻本无病，通塞如文。次道品中“非四大”等意思也同前。“言非淨”等是约破倒说，“有真”等是约谛境说，就是前文说“我病众生病，并非真非有”，也是观病以为中道，共在这里说。“空假”等是约观智说，“枯荣”等是约所表说，详细如前文，义兼大小，枯荣双立等，就是一念圆四念处。助道中“若修正觀”，就是正行，正行就是道品等六，但观前六障；若不除，应当借前面止观气息想术六治作为助，正助合行，详细如第七，尚且入初住得无生忍，何况四大病而不销差。释次位中“如彼瑠璃”等，水清所以见，深所以未得，虽然观即是而未入位，应约六即来辩始终。不免众灾，就是三小灾，叫刀、疾、饥；若三大灾，叫火、水、风。六根虽净，实果缚身在欲色界，或遇三小，纵逢劫末，法尔离灾；若入无生，如昙无竭尚有果身，叫果疾。我今不证如上诸位，岂能自认为与上人相等。次大车譬，如文。