大乘起信论略述

要解释这部论典，分三个部分说明：第一是阐明造论的目的，第二是显明论典的宗旨，第三是解释论典的文义。首先说造论的用意。依据论中所说的四种意义和八种原因，后面会详细说明。现在总体概括为两个要点：一是为了让众生远离虚妄，二是为了显示真实。这两个要点又各自分为两个方面：一是为自己，二是为他人。意思是说，一切众生本心的本性既非动也非静，既非生也非灭，既非清净也非染污。由于无明的熏染搅动，形成了虚妄的念头，于是流转于生死之中，受尽种种痛苦。现在要让众生明白，自己的心性本来就是寂灭的，使心不再有动摇的念头。凡是有所动摇的，都是无明引起的动念，而无明本身也没有生起的根源。能够了知心本无动摇、不再生起妄念的人，就能契合并证悟心的本源，永远不再流转生死。这就是经典中所说的：远离自心的虚妄之相，获得自觉的圣智。这是佛经所阐述的核心宗旨。依据所通达的真理而能够实际修行，依据自己所修行的又能够为他人解说。这就是经典所说的宗通与说通。宗通是为了修行，说通是为了教化愚迷的众生。为了显明这样的道理，所以造了这部论。

阐明宗旨和旨趣的部分。修行包含两个方面：一是说明所依据的宗旨，二是说明所趋向的目标。所依据的宗旨有两类：一是大乘的教法，二是大乘的义理。所趋向的目标也有两类：一是大乘的修行实践，二是大乘的修行果位。

所谓大乘教法，指的是阐述“一心二门”等道理的教言。这些能表达义理的语言文字虽然是人为设立的假名，却能巧妙地指向真实义理，因此值得尊崇。

所谓大乘义理，指的是“法”与“义”。所说的“法”，就是指“一心二门”这个根本法。所说的“义”，就是指本体、相状、作用这三大方面的含义。这个“法”和“义”是教法所诠释的真实内容，都没有虚妄，可以作为尊奉和依止的根本。

所谓大乘修行，指的是信心与实践。信心指四种信心，实践指五种修行。这是修行者所应归向和努力的方向。

所谓大乘果位，指的是广大的法身。这个伟大的法身完全具备本体、相状、作用。这是前面所修行的因行最终所趋向的归宿。

这些义理在后面的正文中会详细说明。想要广泛了解的人，应当去查阅和引证相关的论述。

**解读这部论著的方法** 要分两步走：先解释题目，再讲解正文。解释题目又分三部分：一是“大乘”，二是“起信”，三是“论”字。

**先说“大乘”** “大乘”指的其实就是我们这颗本心。为什么叫“大”呢？因为它本身就能包容一切，所以从本体上给它这个名称。为什么叫“乘”呢？这是借用比喻来称呼——就像车船能运载一样。这颗心能包含“二门”“三大”等深义，凡夫圣人、染污清净无不包容，所以称为“大”；又能运生万法，把凡夫运送到圣位，把因行运成果德，所以叫做“乘”。因此，依据这颗心所能诠释、证悟的教理、修行与果位，都称为“大乘”。

**再说“起信”** “起”是发起的意思，“信”是以忍可、乐欲、心净为特征的心态。大乘教法能够发起这种信心，而信心则是被教法所发起的对象。因为大乘教法能让人对殊胜的真理与果位生起信心并付诸行动，所以叫“起信”。

**最后说“论”字** “论”是决断、判明的意思。通过分析判断道理、修行与果位的深义，使众生理解，这就叫做“论”。

**总括来说** 能让众生依此对大乘生起信心的论著，就称为《大乘起信论》。

**关于“马鸣菩萨造”** 马鸣菩萨是这部论的作者，具体说明在广释分科中

论。归命尽十方至如实修行等　述说如下。以下是第二部分解释论文的含义。整体分为三个部分。开头的三行偈颂是致敬并说明用意，属于序分。从“论曰”以下正式建立论体，属于正宗分。最后的一偈是发愿回向，属于流通分。序分中有两部分：首先是显示归敬，其次是说明述意。这里是第一部分。将要造论，需仰仗三宝之力并请求加持，所以最初先归命三宝。文句分为两节：“归命”二字是能归的至诚之心；“尽十方”以下显示所归的对象深广无边。所说的“归”，有两层含义：一是敬顺之义，二是回向之义。“命”也有两义：一是指教命，二是指身命。为了让众生修习佛教的教命，契合本心根源而造此论，以自己的身命归向三宝，仰仗其力请求加持，所以说“归命”。所归的对象之中又分两节：“尽十方”是指所敬的范围；“最胜”等是指所敬的三宝。“尽十方”意味着并非只敬一方的三宝，而是十方每一佛土中的所有三宝都全部归敬，显示归敬的周遍彻底，所以说“尽十方”。三宝之中，开头的三句显示佛宝。“最胜”显示佛的三身都超越一切。超过小乘称为“最”，超越因位称为“胜”。“业”指业用，即佛身的三轮、三德、自利利他的业用。“遍知”显示佛的意业，是大智慧的德用。意具大智慧光明，能遍照一切，所以能遍知。遍知有两种：一是真智，遍知心真如门中如恒河沙数的功德等；二是俗智，遍知心生灭门中的缘起差别等。对于这二门的真理，能够高悬明镜，无颠倒地遍知。“无碍自在”显示佛的身业，是大定的德用。依于禅定，生起无碍自在的缘起色身。无碍有四种：一、大小无碍，每一色根虽遍满法界，却不坏其根性，也不混滥根相；二、互用无碍，虽然每一根可以互相作用，但不失其根性，也不舍其根相；三、理事无碍，色身虽随缘显现，而其体性为真如，妙体虽寂然不动，业用却无方无所；四、应机无碍，众多根机同时感召，佛身不分散而能普现，虽都普遍应现，圆满智慧却周遍而全体显现。由于大定的缘故，色身从真如生起，其意义不依赖他缘，所以称为“自在”。这些都是佛宝的自利作用。“救世”等显示佛的语业，是大悲利他的缘起德用。由大悲的德行能起语业，宣说缘起的微妙法门，利益其他众生。“世”指众生，众生可对治、可坏灭，应予以救度济拔。说“大悲”，是指能救的佛，显示佛的悲心缘起，所以称为“大悲”。这是三悲中的无缘大悲，不像凡夫、小乘那种带有我法执着的悲心，不能恒常、普遍地度脱众生。“者”是假名，总结德行归属于人。具备前述三轮、三德、自利利他德行的人，称为“者”。以下两句显示法宝。即三大中的体大与相大，因为用大已包含在佛宝之中。所说的“及”，有两层含义：一是相违义，显示此法宝与前面的佛宝是两件事；二是含摄义，不仅归敬前面的用大佛宝，也归敬体大与相大的法宝。为了显示这两层含义，所以用了“及”字。“彼身”指佛的三身，相对于此法宝而得到“彼”的名称。“体相”中，“体”指体大，“相”指相大，是前面用大法宝、佛化身的体相，所以说“彼身之体相”。在教、理、行、果四种法中，这里显示的是理与果的深妙圆满之法，所以举佛来标示其法。此句正指出法宝的体相。“法性”显示此法宝不仅作为前面佛宝的体相，也是一切法的体性。是法的本性，所以称为“法性”。“真如”显示此法宝虽作为一切法的体性，却不同于诸法而有虚妄，真实不虚所以称为“真”，显示其并非变异所以称为“如”。“海”是比喻，显示两层含义：一是依比喻显义，法宝随缘而作一切法，其性非虚妄、非实在，犹如大海水因风起波，波浪虽生起又消失，湿性并无增减，这里的道理也是如此；二是借比喻显德，显示法宝具足功德如大海一般，如常言所说：“譬如深大海，珍宝不尽等”，乃至广说。僧宝之中有两句。其中第一句举出有德之人。僧包括凡夫僧、圣贤僧以及大小乘僧，这里所归敬的是大乘圣僧，即地上菩萨。随修一行，万行皆成，其每一行都等同法界，是积累功德所得，因此称为“无量功德人”。能含摄功德，所以称为“藏”。下句显示此人所依的行位。如下文论中所说：法力熏习是地前行，如实修行是地上行，满足方便是地满位。这里举出地上行位，兼指地满位，所以说“如实修行等”。

论。为了要让众生直到佛种不断绝的缘故。 述说：这是阐述造论的用意。指对着三宝说明撰写此论的意图。文中四句话，就对应四个含义。第一句显示其所针对的众生。众生虽然众多，不外乎三类：一是邪定聚，在十千劫之前还没有生起信心的人；二是不定聚，在十千劫中信愿尚未坚定的人；三是正定聚，在十千劫之后达到十住位的修行人。这里所说的“为了要让众生”，正是针对中间那类不定聚的人，使他们信心能够坚定成就的缘故。同时也兼通邪定聚和正定聚这两类众生，让他们将来能够成就信心、增长理解与修行的缘故。这一句也显示了所要消除的障碍。障碍有两种，就是疑惑和执着。由于疑惑而迷失真理，因此失去真实的安乐；因为执着而生起虚妄，从而种下痛苦的根源。所以下文论中会显示正确的义理，解释根本道理，让众生体悟真实的安乐；又对治邪见执着，远离人我执着，使众生舍弃痛苦的根源。因此说“除去疑惑、舍弃邪执”。其次第三句显示所要成就的德位。要让众生依据大乘教法，观照大乘真理，酬报大乘果德，发起大乘的正信心与正行。所以说“生起大乘正信”。正信正行，就是下文论中所说的三种发心、四种信心、五种修行。相对于前面的疑惑，所以称为“信”；相对于前面的邪执，所以称为“正”。最后一句显示所要进入的位次。为了让众生能够进入种性位中，决定继承佛果，使自己依循法性，佛种相续不断，并且能为他人宣说，让正法相续流传，使他人的佛种也不断绝。由于自己、他人以及正教法这三类佛性都能够相续不断的缘故，所以说“佛种不断绝”的缘故。

论中写道：“有法能起……是故应说”。以下说明第二大部分，即正宗分。这部分分为两个层次：首先是提出问答并允诺解说，其次是正式陈述所要阐明的义理。这里是第一层。

所谓“论曰”，是为了区分论与经，辨明能诠释的教法。“有法等者”，是举出所要诠释的法义，显示其因缘利益。“是故应说”，则是彰显能诠释的教法，应当随顺法义而解说。

意思是说，这能诠释的教法，包含着所要诠释的义理——即一心、二门、三大等法门，能够生起众生对大乘的信心根基。因此，这能诠释的教法，决定应当宣说。

所谓大乘信，就是相信自己的本性，了知心念虚妄波动，并无实在的外境。这种信心决定能够持守、增长自身及他人的善根，所以称为信根。

论中说有五部分。接下来是第二部分，正式陈述所要讲解的内容。这部分又分为三层：首先总括说明有五部分；其次依照这个数目列出各部分的名称；最后根据名称分别解释每一部分的含义。现在先讲第一层。

论。什么是五到劝修利益分　述说。这里是列举各分名称。说明本论并非无故兴起，其撰写必有所依据，称为因缘分。本论分为五个部分，所以称为分。既然明确了撰述缘由，接着便简略标示全经纲要，使众生生起信心，称为立义分。纲要既已简略标明，接着就应当详细解释，使众生理解经义，称为解释分。依据解释产生理解之后，接着就应当指导修行，使众生发起修行，称为修行信心分。虽然已经开示了修行方法，但考虑到根器迟钝者容易懈怠散漫，所以举出利益来劝勉修行，称为劝修利益分。

论。初说因缘分

述说：以下是第三部分，依据名称来辨明其相状，分别解释第五分。这部分分为五个层次。首先，在“因缘”中又分为两部分：先是标举出分的名称，后是具体显示其含义。这里是第一部分。

所谓“因缘”，是指“所以”、“所为”、“发起”的含义，这就是因缘的意义。

论。有人问：为什么要造这部论？述说：接下来第二段具体说明其意义。其中包含四组问答来疏通疑难。这是第一问。

论。答：这其中有八种因缘。述说：下面的回答分为三部分。首先是列举数目总体回答。其次是依照数目阐明含义。最后是总结回答所问的问题。这是第一部分。

论。为什么说有八种原因乃至为了利益和恭敬而作呢？ 以下解说：第二部分是根据数目来阐明意义，分别说明八种原因，即分为八点。其中第一种是总体原因，后面七种是具体原因。所谓总体原因，包含三层含义：一是普遍针对一切论典而作，因为离苦得乐的道理适用于所有论典；二是普遍针对一切根机而作，所为之对象并非只为那些尚未定聚的众生；三是普遍针对论中各部分而作，发起造论并非仅仅为了建立义理这一原因。所谓一切苦，包括八苦、三苦以及分段、变易二种生死苦，要远离这些总体和具体的一切苦。所谓究竟乐，是指无上正等正觉与大涅槃的究竟安乐，二乘所得的并非究竟乐。所谓“非求等”，意在表明论主自身以及众生并非为了追求世间名利等而造此论。

论。第二是为了使理解正确无误而说。 以下七种是具体的缘由，专为此论而作说明。因此明确主要目的，并非附带涉及。只为引发七处经文而说。 所谓如来根本义，即是指一心是本初的觉悟。如来根本，本觉称为“如”，始觉称为“来”，始与本无差别，故名如来。由此，众生虽具真理，却未生起智慧观照，有如而无来。正因如来依心而成，故说此为如来根本之义。 如在立义分及解释中所示的正理，阐明此义，使那些三贤位的众生观照与智慧相应，故称为正确理解。即对治邪见执着，远离人我之见，观照智慧不陷颠倒，名为无误。

论。第三是为了使众生达到不退转的信心。 这里要说明的是：善根成熟，指的是那些在十方世界已经达到信心最终阶段的人。他们修习十种善根，自身功德已经圆满，所以称为“成熟”。现在为这些人解说《大乘起信论》中“发趣道相”所讲的三种发心，是为了让他们能够进入初住以上的阶位，安住于大乘，能够承担修行，达到不退转的信心。

经文说：第四是为了使众生修习信心而说。 阐述如下：善根微薄稀少，指的是处于十信阶段的人。他们修习十种信心的善行尚未圆满，所以说“微少”。为此，佛为他们明确开示了修行部分最初的四种信心和四种修行，让他们全面修持，直至信心圆满。因此称为“修习信心”。

论。第五是为了引导众生走出邪见的罗网。 阐述道：十信位的初发心可分为三品，即下品、中品、上品。下品众生因往昔恶业深重，虽未开始修行，却常遇种种障碍。为此，佛特别开示修行部分中礼敬诸佛、忏悔业障等经文，让他们通过修行消除恶业障碍。同时善加引导其心念，使之不再造作恶业，从而逐渐远离愚痴、傲慢等恶业之因。

论。第六是为了显示小乘心的过失而说。 阐述道：初入十信位的中等根器者，仍存有凡夫与小乘之心，这对于趋向大乘是严重的障碍。因此，通过止观等教法为他们揭示这些过失，使其能依修行加以对治。

论。第七是为了显示坚定信心而说。 解说：修行十信阶段的初发心者中，上等根器的人，因为担心身处恶世见不到佛，难以成就信心修行，心意容易退转。为了他们，特别说明往生净土的经文。专心忆念诸佛作为助缘，以善巧方便令他们得生佛前，从而坚定信心永不退转。

论。第八是开示殊胜境界以劝勉修行　解释如下：十信位初发心的三类修行者，在刚开始修行时容易退转、难以精进。因此为他们明确开示劝修的利益，列举修行与不修行的得失，劝勉他们修持正道、舍弃障碍。这就是所谓“显示利益以劝勉修行”等内容。

论。有这样的因缘所以才造这部论　述说。前面是依据经典来阐明义理，这里就是总结回答所问的问题。

论。问：为什么要重新解说 述：这是第三个质疑。意思是前面列举的八种原因中所说的各种立义分等内容，各种经典中都已经具备了，都是为了众生离苦得乐。现在造这部论重新解说那些法义，难道不是为了追求名利等吗？因此说为什么要重新解说。

论。答曰至解缘别　述曰。以下是第四部分，回应对方的质疑。其中分为两段：先简要回应质疑，再详细破除疑惑，最后总结说明本论。这是第一段。经文中虽然已有这些教法——这是引用对方的问话，暂且承认其质疑。从“众生已下”开始，回答对方的质疑，破除其疑惑。“根行不等”——这是说明众生根器的差异。“根”指根性，“行”指心行。根性有利有钝，心行有广有略，所以说众生根行不等。“受解缘别”——这是说明外在条件的强弱。缘有两种：一是人，二是法。“人”指如来及佛弟子，“法”指经论的详略文义。依据这两种缘，若根器殊胜、外缘强盛，或许不需借助论典；但若根器微劣、外缘薄弱，怎能不依靠论典呢？

论。所谓如来在世时则不需要论著。 解释如下：接下来第二大部分是广泛破除疑惑。这部分分为两个层次：首先说明根机与机缘都殊胜时不需要造论，其次说明根机与机缘有差异时则需要论著。这里是第一层。开头两句举出佛陀住世的殊胜时代，表明众生根机殊胜。“能说人”以下列举佛陀身、口、意三业的功德，显示外缘强大。身业殊胜，因为具足相好庄严；意业殊胜，因为能知晓众生根器；语业殊胜，因为能以圆音演说妙法。既然根机与机缘都如此殊胜，那时连佛经都尚未结集，哪里还需要论著呢？所谓“圆音一演，异类皆解”，是指佛陀的音声无障碍、无局限，一即一切、一切即一。因为一切音声即是一音，所以能以一音演说一切法，无不清晰阐明；又因为一音即是一切音，所以能以一音化作一切音，无不究竟圆满。然而每一音声都遍满法界，而其音韵始终有条不紊。如果这音声只有曲折变化而不能遍满，那就是音而非圆；如果只是平等遍满而失去音声的曲折韵律，那就是圆而非音。但如今佛陀音声不坏曲折而能平等遍满，不动遍满而善具韵律，正因为如此才成就圆音。所以佛陀的音声是语业圆满具足的，才能使各类众生都能理解。

论。若如來至而取解者　讲述说：接下来第二段显示缘分的差别必然依据于论。其中分别显示四种根性。即分为四部分。这是第一种具备两种持守根性的。最上等根器的人依据广博的经典作为缘分而能够理解。所谓自力就是指智慧力。由于自身的智慧力，自己依靠广博的经典就能理解义理，不需要借助论典的缘故。

论。或有众生至而多解者　述曰。这是第二种能够把握义理的根性。这类根器锐利的人，依据听闻的简略因缘，便能广泛理解其中深义。他们不需要听闻很多经文语句，却能多有领悟。这也是靠自己的智慧力。所以论中说“亦以自力”。

论。或有众生至而得解者　述曰。这里说的是第三种类型——依靠文字理解根性的人。这类人天性较为迟钝，缺乏自行领悟的智慧，所以不能直接依据经典本身来理解其中的义理。他们需要依靠对广大论典的学习，借助他人讲解的文字来获得理解。

论中说到“自有众生乃至能取解者”。这里要说明的是，这第四类人属于两种持法都具备但根器最钝的修行者。因为要反复读诵经文，如果再用广博的论述会显得繁冗。他们的心只喜欢总摄要领，而修行只求不依赖复杂文句。对于文字简略而义理丰富的略论，他们反而能够领会。所以说“心乐总持”等等。

论。这样看来，这部论是为了这样的人而说的。 述说如下：前面已经详细地破除了疑惑。这里就是第三部分，总结说明这部论的意义。既然众生的根机差别如此不同，这部论正是为了第四种根机的人而作的，它总括了如来所开示的广大、深奥、无边的义理。 心法能够广泛包容一切，所以称为“广大”；真如门与生灭门相互融通，所以称为“深法”；体大、相大、用大没有边际，所以称为“无边”。这些都是佛所亲证的真实道理，因此说是如来广大、深奥、无边的义理。 这些所证所说的道理，分散在诸多经典之中，这部论把它们略加整理并阐明，所以说“总摄”。

论。已说完因缘分，接下来解说立义分。 述说如下。接下来是第二部分，阐明立义分。这部分分为两层：先总结前文、引出下文，后正式陈述法义。这里是开头部分。

论。所谓大乘，总括来说有两种。 述说如下：接下来正式阐述法义。其中分为三部分：首先标出总纲、开示类别；其次借助文句列出名目；最后依照名目辨析相状。这是第一部分。“总”就是简略的意思。大乘的义理有无量法门，如今简略总括来说有两种。

论。什么是两种到二者的含义　解说道：这是借助句子来列出名称。法，指的是本体。就是说一心能保持自己的本性，能规范产生智慧，能作为名称和含义的载体，所以称之为“法”。义，指的是名称所包含的含义，就是三种广大特性等等。这些含义依赖于心的本体，来显示大乘佛法种种不同的道理。然而这个法和义，法多偏向于因位，是从众生修行的角度来说的；义多偏向于果位，是为了显示清净的功用。法同时包含染污和清净，因为有心真如门和心生灭门这两种门；义则只通向清净，因为它完全是所要显示的那个清净本性。

论。所说的“法”是指众生的心。 述曰：接下来是第三部分，依据名称来辨明其相状。这部分分为两段：先讲“法”，再讲“义”。关于“法”的部分又分为两层：首先是总体确立其体性，其次是依不同角度分别说明。总体确立中包括三点：第一，总说法的本体；第二，辨明法的功能；第三，解释这一法的名称。这里是第一点。 这里所说的“心”，是指如来藏心。之所以称它为“法”，是因为它作为大乘的体性，具备随缘流转而自性不变的道理，能够含摄“心真如门”与“心生灭门”，统摄体大、相大、用大这三大。正因为它是大乘的体性，所以称之为“法”。

论中提到：“此心能统摄世间及出世间一切法。”这里要说明的是，此心具备的功德作用。所谓一心，其本体与现象互不妨碍，染污与清净同依于此心。众生随顺生死流转或逆流回归觉悟，都依赖此心。因此它能统摄世间和出世间的一切法。若从随顺流转的角度说，本有的觉悟在染污中流转而形成不觉，能统摄世间法；若从不改变的本觉以及逆流回归的始觉来说，则能统摄出世间法。此处是单从生灭门的角度说明真如门——因其能含容染净，同为一体。而后面提到真如门统摄一切，是因为理体与事相本不相离。但由于真如门没有随缘形成染污的含义，所以不说它统摄世间与出世间法。

论。依据这个心显示大乘的意义　叙述说：这是解释其法名的含义。意思是依据这个作为法体的心，显示三大等大乘的名称和意义。

论。为什么呢？述说：前面已经总括性地建立了论点。接下来是第二部分，依据不同方面分别建立。这部分包含两个内容：首先是追问总括性建立的难点，其次是展开分别解释以完成论证。这里是第一部分。心识既包含染污也包含清净，而大乘法义唯独指向清净。那么，这个“心”如何能彰显大乘的意义呢？

论。从“是心真如”到“体相用故”。 述说。这是分开解释并成立其义理。大乘唯独清净，那清净的相与用，必须对照深广的理才能成立。正因这一心同时包含染污与清净，所以能够显示它自身的体、相、用。当舍弃染污时，就没有清净的相与用。因此，能够贯通染污的心，才能显示清净的义理。它是如何能够显示大乘的三大义理呢？此心超越一切表象，就是真如。而用言语所显示的义理与相状，就是这一心体的真如之相。所以，这真实的真如相显示了心的本体。此心随顺因缘所生成的生灭现象，而这些生灭所依赖的因缘，以及这些生灭的粗显、细微的相状，都是依凭自体的真如才能成立的。因此，生灭等现象能够显示自体。这些生灭等现象具有染污的相状，所以能够显示自体上本具的清净功德之相。这生灭等现象中染污的个别业用，能够显示自体种种清净的业用。既然所显示的这自体、相、用就是大乘的义理，所以说依于心。显示大乘义理的是心真如，因为它是不生不动的门，与所显示的体没有差别，所以说“即示”。体性因为无染污，所以不显示相与用。而生灭等现象是生起变动的门，能够显示与所显示的有所区别，所以说“能示”。因为它有染污，所以能贯通显示大乘的自体、相与用。

论中所说的“义”包含三种。 述文说：前面已经解释完“法”的含义，接下来开始解释“义”。这部分分为两层：先说明“大”的意义，再阐明“乘”的意义。关于“大”义的部分也分两步：先是标出纲要，然后详细解释。这里是第一步——标出纲要。

论中说到：“什么是三至不增减的缘故呢？”接下来要分别解释“三大”，分为三部分来阐述。

“一切法”指的是染污与清净的法。心真如作为染净诸法共同依止的根本，所以称为平等。由于这种平等性，在凡夫位时，即使加上染污，真如之体也不会增加；在圣者位时，即使去除染污，真如之体也不会减少。因此，称之为“体大”。

论中第二点：相大，指的是真如本性具备无量功德。

解释如下：如来藏包含两层含义。第一是空性，指如来本性空寂、无妄念。第二是不空，指如来藏具备本性的功德。这是众生本具的如来果性，因为具备这两层含义，所以称之为“藏”。一是含摄之义，称为藏，能含摄一切佛果功德，同时也被佛的智慧所摄藏。二是隐覆之义，称为藏，在未从烦恼中显现时，被种种烦恼所遮蔽覆盖。

所谓“功德”，智慧光明等照彻万物的作用称为功，远离妄念称为德。而说“性”，是因为这些功德存在于真如本性之中，是本自具足的，与真如本性无二无别。

所谓“无量”，是指没有数量限制，没有边际限制，也没有心识分别的局限。正因为如来藏圆满具足这样的相貌与功德，所以称为“相大”。

论中说：第三是作用广大，能成就圆满的善因善果。 以下解释：作用可分为两种。第一种是因地的作用，指凡夫、圣者、菩萨在修行过程中对自他的利益；第二种是果地的作用，指成佛后以法身、报身、化身所起的普遍与特殊的殊胜利益。这种作用能够引发众生有漏的善行，称为世间善因善果；能够引发众生无漏的善行，称为出世间善因善果。这因果利益的作用，皆从真实清净的善性发起，没有不能成就的，所以称为“作用广大”。

论中“一切诸佛至如来地故” 解释如下：这里阐明“乘”的含义。

“一切诸佛本所乘者”——这是从果位回溯因位来解释“乘”义，即显示能乘之主体与所乘之法。因为凭借此乘，才成就了正觉。

“菩萨乘此到佛地者”——这是从因位指向果位来说明“运载”之义，即显示能运载的因行与所抵达的果地。由于依此能运载的因行，才能到达佛果的缘故。

这部论前面已经说明了立义分，接下来要讲解释分。

接下来是第三部分，说明解释分。这部分分为两个层次：先是总结前面内容并引出下文，然后正式阐明解释的含义。这里是开头部分。

论。解释有三种。

述曰。正式说明解释。其中包含三部分：首先列举数目并总体标明，其次依照数目列出名称，最后依照名称辨别相状。这是第一部分。

论。什么叫做三至发趣道相。 这里说：这是按照顺序列出名称。 显示正确义理：所建立的大乘法义，所显示的不是邪见，所以叫做“正确义理”。用教法来辨明，所以称为“显示”。 正确的道理已经陈述，众生的迷惑就会因此破除，所以有第二“对治邪执”。错误的见解和妄念执着，所以叫做“邪执”。用教法来令其断除，叫做“对治”。 邪执既已断除，依着阶梯趣向正道，所以有第三“发趣道相”。本觉虚明通达，称之为“道”；发起修行趣向它，叫做“发趣”；其状态样貌，称之为“相”。用教法来宣说指示，叫做“分别”。

论。从“显示正义”到“有是二种门”　述说：接下来是第三部分，依据名称来辨析其相状。辨析这三个名称就分为三段。首先是解释第一段“显示正义”。这又分为两部分：先是总体解释，解释上面总立的宗旨；后是分别解释，解释下面分别立义的内容。总体解释中再分三段：第一是依据法体开出二门，第二是列出这二门，第三是说明二门统摄一切。这是第一段。

说的是如来藏这个总的根本心，包含两种意义：一是从体性上绝离一切相状的门，指一心的本性没有染污、清净等种种差别相。佛经依据这个道理说，众生当下就是涅槃，烦恼当下就是菩提，凡夫和弥勒菩萨同是一个真如。二是随缘生起与灭去的门，随着无明的力量转变，或现染污或现清净，染污与清净的现象虽能成立，但其本性恒常不动。正因为本性不动，才能成就染净万法。所以，不动的体性也体现在变动生灭的门中，这就是生灭门里的本觉意义。依据这个道理，佛经说“不染而染，染而不染”，又说如来藏是善与不善的原因，有生有灭，感受苦乐等等。

然而，这二门全体互相融通，体性与相状没有分别，界限齐平不可分割，假名称为“一”。这是一切法中真实不虚的体性。这体性具有觉知的智慧，所以称之为“心”，并不是指虚妄或真实的那种“一心”等等。

论。什么是“二”到“心生灭门”。 这里说明二门的含义。本体超越一切相状，称为真如门；随因缘变化流转，称为生灭门。本体虽然无别，但含义有所不同。因为含义有别，所以称为二门。

**论：** 这两种门能统摄一切法。 **述释：** 以下说明二门统摄之义。分两部分：先正面显示，后解释成立。这里是第一部分，即解释前文“是心即摄世间法”等句。前面因为一心能统摄二门，所以直接说“是心摄一切法”。现在从二门之间相通与差别的角度来说明各自总摄一切法。 所谓真如门，是染法与净法的共通本质。在共通本质之外，并没有独立的染法或净法，一切染净之法都被这共通本质所统摄，所以真如门总摄一切诸法。 而生灭门，是指这真如与因缘和合，显现变化为染法净法等种种现象，却始终不失其本真的如如之性。因此，这侧重差别现象的生灭门，也同样统摄着真如。所以说，它也能统摄一切法。

论。这段话是什么意思呢？直到“不相离故”　述说：这是在解释和成立前文的含义。这里问“此云何”的意思是：如果真如门和生灭门是分开的，不能互相融合，从原本的一心来看，似乎无法完全涵盖二者，那为什么又说二门各自都能总摄一切法呢？所以接下来回答说：因为这两门是互不相离的。由于真如门是心的理体，生灭门是心的事相，而理和事本来就不相分离，所以提起理就包含了事，提起事也就包含了理。因此说二门各自都能总摄一切。

论中“心真如者至法门体”这一段，以下进行解说。前面总体解释已经完毕。从这里开始分别解释上文所立的各义。这部分分为两段：先分别解释二门，显示动与静并非同一；后融会事相归于真实，显示动与静并非差异。第一段解释二门，又分为两部分。真如门中也分两段：先举出真如本体超越言语，以阐明观照智慧的所缘境；后依据言说辨明功德，以阐明生起信心的所缘境。第一段中又分两层：先正面举出法体，后以问答方式解释疑惑。正面举出法体这部分再分两段：先显示真实本体，后显示真实名称。显示真实本体这部分又分两层：先显明真如为一心之体，后解释真如能作为体的缘由。这里是第一层。

所谓“一法界”，即是指一心，因其虚融通达、无二无别，所以总摄为一。它是圣法的生起之因，故称为“法界”。为显明其统摄二门，故说其为“大”。因其具有总的相状，能规范、生起物解，所以也称为“法”。圣者智慧通行游历于此，故称之为“门”。现在为了显明真如就是此心的本体，所以说“即是一法界体”。

论中说到：“所谓心性不生不灭。” 这里阐述的是说明真如作为本体的原因。 心的本性既不生起也不消失，这种不生不灭的状态就是真如。 所以心的真如就是心的本体。 而这个心体，并不是在过去、现在、未来之间可以增加或减少，也不是染污与清净的相状所能动摇的。 因此才说心性是不生不灭的。

论中说：“一切诸法至境界之相”。 这里接着说明如何通过现象来显现实相。这部分分为三层：第一是正面解答疑问与执着；第二是归结一切法归于真实；第三是总结真实不可言说。这里是第一层。 意思是有人疑问：像前面所说的，一切事物都只是一心所现。如果心的本性是不生不灭的，那就应该没有各种事物的差别相状。为什么实际上事物却显现出种种差别呢？ 因此这里解释说：一切事物的差别相，只是依靠虚妄分别的念头才产生的。如果离开了虚妄的心念，就不会有虚妄境界的差别相状。

论。因此一切法至所以名为真如　述曰：这是将诸法归结于真如。此处有十句，总分为三节。最初两句举出所要会归的法。说“是故”，是指由于前面所说的虚妄境界和虚妄心所成，所以一切诸法本来是空。接着有六句解释这空的意义。前三句显示本性远离虚妄，所以其体即是真；后三句显示远离差别相，所以其体即是如。远离言说相：不像声音那样实有。远离名字相：没有自性可以诠释。远离心缘相：没有可以攀缘的对象。所谓悟道、断除心行、处所寂灭，都是真。毕竟平等：没有可以差别对待的。没有变异：没有可以转变的。不可破坏：不是可以对治的。既然都平等、无差别等等，其体都是如。下面有两句总结归结。真如唯是一心：法依心而生起，念头不离心，所以一切法唯是一心。既然此一心之体即是真如，所以一切法名为真如。

**论**：因为一切事物都不可执取。

**解释**：这里是为了说明真理本身是无法用言语描述的。可能有人会怀疑：如果说一切事物都没有固定不变的本性，都是真如，无法用语言描述等等，那为什么我们还能对事物进行言说呢？既然有言说，就应该有具体的事物存在。因此这里解释说：实际上一切事物都是真如，所以不是言语所能描述的。而我们之所以能言说，只是借助假立的名相概念，仅仅是随顺众生的虚妄念头而安立的，并不是真实地描述和把握了事物本身。

论。说到真如，直至用言语来消除言语。以下是第二段，说明真如这一名称的含义。其中分为三部分：首先指出设立此名的用意；其次显示真如本体既无可消除也无可建立；最后总结真如虽无名称却假立名称的道理。这是第一部分。文中包含两个小节。最初的两句是为了解释外界的疑问。意思是，如果有人怀疑说：如果某法真实，因而远离名称等相，那就不应该再设立这个“真如”的名称。既然设立了，真如就应该有名称和相状。所以这里解释说：它其实也没有相状。意思是，只是借用言语假说为“真如”，并非认为真如有实在的名称和相状。接下来的两句，进一步解释设立这个真如名称的用意。意思是，又有人怀疑：如果这个真如没有真实的相状，为何还需要假立名称呢？因此这里解释说：所谓真如，是在言语表达的极限处，假立的一个终极名称。为了消除其他一切名称言说，在言说的总集处假名叫做“真如”。在这个名称之后，再没有其他名称了。这就像用声音来纠正声音，在这个声音之后，再没有其他声音了。

论。这个真如本体，直到“都同样真实”为止。述说：这里显示真如本体既没有可排除的，也没有可建立的。担心有人听到前面说的要排除真如的名称和相状，就误以为要排除真如本体，从而强行产生“空”的错误见解，所以纠正说：没有可以排除的。为什么不能排除呢？后面的句子解释说：因为一切法全都是真实的。一切法没有独立不变的自性，但并非虚妄不实的缘故，全都是真实的。所以对于真如本体，还有什么可排除的呢？又担心有人听到真如本体不可排除，就在自己的认知中强行建立一个东西，从而产生“有”的错误见解，所以纠正说：也没有可以建立的。为什么不能建立呢？后面的句子解释说：因为一切法都同样真实。因为一切法本性空寂，没有差别，没有变异的缘故，都同样真实。而这个真如本体，又有什么可建立的呢？

论。要知道一切法达到究竟，就称为真如。 这里作一个总结：真实本身没有名称，给它一个名字；真实没有名称，所以无法分别言说；真实没有相状，所以无法用心念去攀缘。因此，一切法既不可言说，也不可念想，这就叫做真如。

论。有人问：如何通过修行证入真如？ 以下开始解说。前面说明了真如的法体本质，接下来通过问答来消除疑惑。这部分分为两段：先是提问，然后是回答。这里是提问部分。有人怀疑真如既然超越修持，为何还能通过两种观法来证入，因而提出这个问题。如果说真如本身无法用言语和思维来描述，那么为什么我们可以依据真如生起方便的观法，并依此修行？又为什么能在真如上建立正确的观法，从而真正证入呢？

论。答曰至名为得入 述曰：这是回答。虽然还未脱离妄念，但能用智慧观照这些说法。观照时念头常无主客分别，顺应无念境界所以称为随顺。离开妄念观照本心，契入无念境界，这才是正确观法。方能称为真正悟入。

论。接下来从“复次真如至有二种义”这段，是说明：前面讲真如本体超越言语，是为了说明观照智慧的境界。这部分已经解释完前面“立义分”中“心真如”的核心要义。下面要依据言语来辨明真如的功德，是为了说明生起信心的境界。这部分将解释前面“立义分”中“是真如相”的道理。其中分为三部分：第一是列出纲目、总体标示；第二是分章简要说明；第三是依照各章详细解释。这里是第一部分。因为前面说真如无相，是观智所对的境界，恐怕有人听了心生畏惧，所以在此开出两种义理相状。真如的本体虽无相，但可以依托言语建立相状。如果离开言语，真如就只是浑然一味。为了让众生能生起信心并理解，所以假借言语安立相状。这也正

论。为什么分为二至性功德故　述说。这是开篇简要说明。所说的“如实”，是指真实本体并非不存在。所说的“空”，是指真实本体没有虚妄。究竟显实，是因为虚妄的空无彻底显现了真实。由于没有虚妄相状能总体显现真实，所以说“如实”名为“空”。所说的“不空”，是指具备本体与相状。这“性功德”所说的“无漏”，是指没有脱离断灭等以及烦恼漏失。这就是“如实”具有自体以及本性功德，所以称为“不空”。

论中说到“空”是指直至妄心念为止。 述文说：接下来是第三部分，依照章节展开详细解释。这部分分为两块，先说明“空”，再显明“不空”。关于“空”的说明又分为三小段：先简要说明，再广泛解释，最后总结。这里是第一小段。 第一句是阐明真如不与染污相相应，从而解释“空”的含义——因为与一切染污法都不相应，所以称为“空”。 为什么说与染污法不相应呢？第二句解释说：因为远离了一切差别所取的相。 为什么能远离这些所取的相呢？最后一句解释说：由于没有能取的妄心念在作用。 也就是说，妄心所对的境界，从情执上看似乎存在，但从真理上看并无实体；真如的本体与相状，从真理上看是存在的，从情执上看却无踪迹。因此，真如与染污法并不相应。

论。应当明白真如到一异俱相　述说。这是详细解释。意思是修行学习的人听说真如，随着自己的情感产生那些有或无等见解，都不符合真实。所以都否定它们来显示真空的意义。听说有真如，于是执着于有的相状，所以现在否定说：真如既然没有相状，不是情感可以揣测的境界，怎么能说是有呢？所以说“非有相”。恐怕听到否定有，就又执着于无，否定这种见解说：不是你认为有而说“非有相”，不是说真如就是无相。所以说“非无相”。恐怕听到都否定，就执着于双非的相状，破除这种见解说：不是你的有或无而说“非有非无”，不是说真如就是双非的相状。所以说“非非有相非非无相”。恐怕听到否定“非非”反而执着于双是，所以否定说：不是你的双非所以说“非非”，不是说双存就是真如的相状。所以说“非有无俱相”。虽然听说真如不是有无等，恐怕执着它和事物是同一个相状，又否定说：一切事物没有相状都是真如，这又等于说真如和事物是同一个相状。所以说“非一相”。恐怕听到否定又执着于异的相状，所以否定说：不是你认为一而说“非一相”，不是说真如和事物确实是异的相状。所以说“非异相”。恐怕听到都否定就执着于双非的相状，破除这种见解说：不是你的一或异而说“非一非异”，不是说真如就是“非一非异”。所以说“非一相非异相”。恐怕听到否定“非非”反而执着于双是，所以否定说：不是你的双非所以说“非非”，不是说双存就是真如的相状。所以说“非一异俱相”。

论。乃至总说至故为空　述曰。以下为总结部分。其中分为两层：先是承接前文要义，再反过来总结解释。这里是第一层。虚妄染污的烦恼多如尘沙，难以一一列举。现在总体概括来说，由于一切妄心都无法染污真如，所以说它是空。

论中说：“若离开虚妄心念，实在没有可空除的对象。” 这段解释是为了回应疑问而作的总结。恐怕有人听到说“空”，就以为一切皆无、落入断灭见，所以这里解释说：所谓“空”，只是遮止种种心念相状而假名安立的；如果不遮止妄念，就不会说“空”。既然真实本性本不空，所以并非断灭。这是为了显示真实本性虽空却又不空。

论。说到“不空”到“空无妄故”　叙述说：这是第二段，显示不空的含义。其中分为三部分：首先承接前文，引出后文；其次正式说明不空；最后解释外界的疑问和责难。这是第一部分。为了说明不空，所以先承接前面关于“空”的讨论。因为说明了虚妄是空的，才能显示出“不空”的真实本体。

论。所谓真心至即明不空　以下解释：这是正面阐明“不空”的义理。所谓“真心”，是指空去虚妄之处所显的真心。此处总举不空真心的体性：因其体性广大，故无生灭；恒常寂然，故永不生起；持久承载，故无迁变；无有妄念，故清净无染。清净功德圆满具足。真如本性所含的功德虽多，此处略举四项要点。这便是不空真心的相状大用具备如此体性与相状，即称之为“不空”。

论中说到“亦无有相至证相应故”。这段是在解释外部可能产生的疑问。因为担心有人听到“不空”的说法，就怀疑还存在实有的相状。所以现在要破除这种误解：虽然说是“不空”，但也没有任何相状可以让人去执着。下面解释原因：因为它不是虚妄念头所能攀缘的境界，只有通过亲证的智慧才能体会。这就显示了真心是“不空”而又“空”的。

论中说到“心生灭者至有生灭心”。 述文解释道：前面已经解释完真如门。接下来第二是解释生灭门。这部分分为两层：先说明生灭的法理，后辨明所指示的义理。第一层中又分两部分：先说明染污与清净的生灭，后辨明染污与清净相互依持的关系。前一部分再分为两段：先就本体总体标举，后依义理分别解释。总体标举中包括三点：首先是标出本体，其次是辨明相状，最后是建立旨归。这里是第一点。所谓“如来藏”，就是那清净的、不生不灭的心。因为无明的熏染推动，全体转动运作而成为生灭心。

论。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异 解释：这是辨别其相状。如来藏的不生不灭之心，全体起动，所以不离生灭；生灭心的相状无不是真如的缘故，所以也不离不生不灭之心。如此互不相离，称为和合。都是不生不灭与不生不灭和合，因为这是随顺缘起的向末门，并非生灭与不生灭和合，因为这不是回归本体的向本门。所谓非一非异：不生灭心全体起动，所以心与生灭并非不同；而始终不失真心本性，所以心与生灭并非同一。如果一定是同一，那么生灭灭尽时真心也应灭除，就堕入断灭的边见；如果一定是不同，那么无明熏习时心应不动，就堕入恒常的边见。既然远离这两种边见，所以非一非异。正因非一非异，才能成就和合。

论。名为阿赖耶识 解释如下：这是确立名称。依据如来藏，所以有生灭心等，这称为阿赖耶识。“阿赖耶”这个词，翻译过来是“无没”的意思。就是说，如来藏的不生灭心虽然随着无明而显现生灭，但如来藏的本体没有灭没，本性功德相状没有失没，法所显示的妙用没有隐没。准确地说“阿赖耶”，按意义翻译就是“藏所成”。它作为生灭法而被熏习，与前七识互为因果。能将一切法蕴藏在自体之中，又将自体藏于一切法之内。同时，它又被“我爱”所执着藏纳，被“自我执着”所摄持，所以叫做“藏”。脱离自我执着时，就没有这个名称了。如果只是生灭，就与第七识没有区别；如果只是不生灭，就与如来藏没有区别。正是由于不生灭与生灭二者的和合，才形成了阿赖耶识。

论。此识有二至生一切法　述说。前面是从整体上概括说明。接下来是第二段，依据含义分别解释。这部分分为三层：首先阐明这是心念的生灭现象，其次说明生灭的因缘，最后辨析生灭的具体表现。第一层中又分三点：最初列出数目并说明其功能，其次借助不同名目来分别命名，最后依据名称进行解释。这里是第一点。由于这个识具有觉悟与不觉悟两种含义，能随顺外境而容纳染污与清净的一切现象。这两种含义互相影响熏习，便能产生一切染污与清净的果报现象。

论中提问：“什么是两种含义，乃至不觉的含义？”这里是通过设问来列出名称。

论。说到“觉”的含义，直到“说名本觉”。以下为解说。这是第三部分，依照名称来辨析解释。其中包含三点：首先辨析“觉”的含义，其次说明“不觉”，最后同时辨析二者的同与异。关于“觉”的部分又分两点：先简略辨析两种觉（本觉、始觉），后详细阐明两种觉。简略辨析中也有两点：先讲本觉，后讲始觉。本觉部分再分两点：先显明本觉的体性，后显明本觉的名称。这里是第一点。本觉的体性，是取一心随缘门中那个没有妄念的真实本性。而这个真实本性原本就没有“不觉”，所以说“觉者，心体离念”。这是依据本性功德，相对于染污而得的名称，与绝对的“如”有所不同。生灭门中所说的“离念觉相”等等，就像虚空一样，横的方向遍及过去、现在、未来三世，竖的方向贯通凡夫与圣人，所以说“无所不通”。无论众生处于烦恼缠缚中，还是已经解脱，其本性始终没有差别，所以说“法界一相”。为了阐明“觉”的含义，与那已解脱的如来法身本性没有差别，所以说“即是如来平等法身”。既然依据这个“觉”应当显明法身，这就是果位上法身的根本。因此，依法身而说，称为“本觉”。

**经文翻译：** 论中说道：“何以故……即同本觉。” 这里解释的是“本觉”这个名称的含义。“何以故”是追问为何要这样立名。在前文开章时只说了“觉义”，为什么到总结时却称为“本觉”？既然总结部分包含了“本觉”，为什么前面标题只用“觉”字？这是从两个角度提出的追问。 下文解释道：因为这里的“觉”是针对后面将要说明的“始觉”与“法身”而安立的，为了突出其根本性，所以总结时称为“本觉”。当“始觉”彻底回归心性本源时，就与“本觉”融为一体，再无分别。由于没有其他对立概念可指，因此前文标题中只简称为“觉”。

论。关于始觉的含义到称为始觉　这里简略说明始觉。所谓“始觉”，是提出这个名称。“依本觉故有心”这句话，是说明始觉产生的缘由。“依不覺故說有始覺”这句话，正是阐明始觉生起的道理。意思是说，那个本自具足、真实清净的心体，随着无明因缘的作用，产生了虚妄的念头。因此，是依于本觉才有了不觉的状态。然而，凭借本觉内在熏习的力量，逐渐有微弱的觉悟生起，产生厌离烦恼、追求解脱等心念，直至最终彻底觉悟，回归到与本觉相同的状态。所以，是依于不觉才有了始觉。

**论**：不觉心源至非究竟觉。 **述解**：上文已简要说明两种觉悟，接下来第二部分将详细阐释这两种觉悟。这部分分为两层：先说明始觉，再揭示本觉。关于始觉又分为三段：首先总括标出因果圆满与未圆满的觉悟；其次广泛借助四相来详细解释其含义；最后阐明始觉与本觉并无差异。这里是第一段。

所谓“心源”，有两层含义：一是本觉真如作为染污心的根源；二是业相细微心念作为一切染法的根源。无论从“持业”还是“依主”两种解释角度都能说通。

究竟位的觉悟，是指觉悟到本觉之心原本没有动摇过，如今也无所谓静止；觉悟到业识之心本来没有生起，如今也无所谓灭去。能觉悟到这个根源的，称为究竟觉，即佛果位。如果还有所觉的对象未能契入此根源，就不是究竟觉，这指的是等觉位之前的阶段。

论。这其中的道理如何理解……到“这就是不觉的缘故”为止。

这是第二段解释并确立其义理。其中分为两部分：首先借助四相来显示四个修证阶段，之后引用经文说明心性本源没有妄念。前一部分中，将觉悟四相的过程分为四个阶段。这里是第一个阶段，觉悟“灭相”。

“此义云何”的意思是，要依据心性本源中觉与不觉的道理，下面列举四相来解释并成立这个道理。现在应该先说明“四相”的含义，然后依据这个含义来解释经文，显示其修证位次。

心的本性原本就远离生灭的妄念，但由于无明的作用，扰动心识，使它产生了生、住、异、灭的活动，所以称为四相。这也就是“九相”理论中的前八相。具体来说：由于无明扰动清净心，开始活动，这时虽然还没有能见和所见的分别，但妄念最初生起，所以叫“生相”。这就是第一“无明业相”，因为它最初生起，所以得了“生”的名称。

由于虚妄的扰动，进而产生了“见相”，能取和所取的心念形成了粗细、坚固、持续的种种执着，所以叫“住相”。这对应的是“转相”、“现相”、“智相”、“相续相”，因为有了所执着和能执着的法执相状。

由于法执的缘故，又依据不同的根器，分别执取不同的境界，产生了“我”、“我所”、“自”、“他”等种种差异的执着，所以叫“异相”。这对应的是“执取相”和“计名字相”，因为有了“我”和“我所”的感受与认知境界。

由于“我执”的缘故，生起迷惑，造作业行，能够招感未来的苦果，能使清净心隐没在六道轮回之中，所以叫“灭相”。这就是第八“起业相”，因为它能构成众生的业力束缚和苦果。

既然是由于无明扰动这清净心，最初生起“生相”，最终生起“灭相”，从而形成了众生在六道中的生死轮回。现在，由于本有觉悟内在熏习的力量，最初觉悟“灭相”，最终觉悟“生相”，所以说凡夫能够觉知等等。

这段经文分为四个层次：

“如凡夫人”——这是指能够觉知的人。即是“十信”位的外凡夫阶段。

“觉知前念起恶”——这是所觉知的相状。在未进入信位时，贪着生死，生起烦恼业行而不自知。如今进入信位，已经知道生起惑业会招感苦果，所以确定这是“恶”。

“能止后念令不起者”——说明觉悟带来的利益。先前因为不觉而起烦恼造业，现在既然觉悟了，就能制止不再造作。

“虽复名觉即是不觉”——总结这个阶段觉悟的界限。虽然知道是恶，并加以对治制伏，但还未觉悟这一切如同梦境，所以仍属于“不觉”。

论。如二乘观至名相似觉　述曰。以下讲第二位觉的异相。文字也分四节。“二乘观智”等，指能够觉悟的人。三贤菩萨称为初发意，证得人空门，与二乘地位相同。“觉于念异念无异相”，说明所觉悟的相状。这些二乘人等证得了人空，共同了知无我，远离了虚妄的根与境，如同从差异的梦境中醒来，称为“觉念异”。返照差异的相状，发现都一无所有，称为“念无异相”。“以舍粗分别执着相者”，是觉悟的利益。这里“粗分别执着相”就是指“我”和“我所”的执着。“名相似觉者”，是觉悟的层次。虽然舍弃了粗重的执着，但由于还未证得无分别智的缘故。

论。从证得法身的菩萨到名为随分觉的部分。 这里讲的是第三阶段的觉悟境界，即“觉住相”。这段文字也分为四层意思： “法身菩萨”指的是能观照修行的人。因为十地菩萨都已证得法身，所以都称为“法身菩萨”。 “觉于念住”等语句，描述的是所觉悟的境界。既然已经证悟真如，获得了无分别的智慧，永远断除了对“法”和“我”的执着心，就能从“住相”的迷梦中觉醒过来，这就叫“觉于念住”。反过来观照“住相”，发现它终究空无所有，这就叫“念无住相”。 “已离分别粗念”等语句，说明觉悟带来的利益。这里说的“分别”是指对“法”的执着，不同于前面凡夫对“自我”的执着和对外在境界的贪着，所以称为“分别异相”。之后还会生起极其微细的念头，所以这里称为“粗念”。 “名随分觉”，指的是

论。从菩萨地到名为究竟觉。 这段是说明第四阶段觉悟生起之相。文字也分为四部分。“菩萨地尽”等语句，是指能够觉悟的人。文中的三句话显示出两种修行道路。“菩萨地尽”总括指金刚心及等觉之位。“满足方便”是指加行道，即圆满具足的修行方法。“一念相应”是指无间道，于刹那间契合真理，断除细微妄念的缘故。

“觉心初起，心无初相”是指所觉悟的境界。根本无明依凭本觉而迷惑，扰动清净心，使其生起细微妄念。如今证悟了：离开本觉就没有不觉，当下动心原本清净。所以说“觉心初起”等，并非指觉悟的心刚刚生起。

“远离微细念故”等语句，是说明觉悟的利益和生起之相。最细微的妄念称为微细念，此相永远断除，所以说“远离”。真心本性显现，称为“见心性”。心没有生灭，名为“常住”。

“名究竟觉”是总结觉悟的界限。尚未到达心性本源，梦中妄念未全尽，始觉与本觉尚未完全同一，就不是究竟觉。梦中妄念既已断尽，心归于本源，始觉与本觉无二无别，这才名为究竟觉。

论。因此经文中说“趋向佛智” 述说：以下是第二部分，引用经文来证明真实义理。心的本源没有妄念，这部分分为四点：一是引用经文作为证明，二是重新解释前文含义，三是列举不觉悟的过失，四是显示觉悟者的功德。这里是第一点。在修行因地时，虽然尚未脱离妄念，但能够观照这种无念的真理，将这种能观照的智慧称为趋向佛智。由此证明可知，佛的境界是没有妄念的。

论。从“又心起者”到“即谓无念”　述说。这是重新解释前面的道理，以消除外界的疑问。恐怕有人听到前面说觉悟之心初起时，怀疑有一个最初的念头是可以被觉知的。所以这里解释说：前面所说的觉悟之心初起之相，其实并没有一个最初的相状是可以被觉知的。之所以说觉悟之心初起之相，是指觉察到最初的念头生起时，就是不执着于念头的生起。因为那最初动起来的心，本来就是寂静的。

论。是故一切至无始无明　述曰。此处显明不觉的过失。文中分三部分，即标出、解释、总结。“是故”等句是承接前文而标出。因为前文说无念才名为觉，所以除佛以外皆不能称为觉。“以从”等句是解释原因。从无始以来直至成佛之前，无明的念头念念相续，从未脱离过。前文针对四相所以说渐次觉悟，但因众生皆有无明，所以说为不觉。“故说”等句是总结不觉之义。即依无明而生起种种念头，凡有念头者，说这些都是无始无明的作用，不能称为觉。

论。若得无念至无念等故 述说。这里显示觉悟者的功德。若妄念未消，便不知众生本心原本没有相状与念头。若达到心性的根源，证得无念境界，就能了知众生因一心妄动而现起的四种差别相，其实自心并无动摇之念。所谓“以无念等故”，是解释为何能如此了知：众生远离妄念的体性就是无念，佛陀的无念体性与众生平等无二，所以能普遍了知一切念头当下即是无念。

**论文**：但实际上并没有开始觉悟与原本觉悟的区别，因为它们同属于一个觉悟。

**解释**：这是第三部分，说明开始觉悟与原本觉悟并无不同。文中先标出论点，再解释。“而实无有始觉异者”这句话，标明了开始觉悟不异于原本觉悟。“以四相下”这段文字是解释并论证这个道理。因为那四种妄相（生、住、异、灭）并没有独立的自体，无法区分出谁先谁后，所以说它们是“同时”存在的。依据心念的粗重与微细，在觉悟的当下显现出差别的相状，才有了前后的分别，所以说“而有”。然而，一旦离开了这个能觉知的心，就根本没有所谓的同时或前后的自性可以确立，所以说“皆无自立”。离开了心就没有独立的自性，这便与那唯一的觉悟本体相同，所以说“本来同一觉”等等。

这整段话的总意是说：既然觉悟到四种妄相，我们称之为“始觉”（开始觉悟

论。接着讲本觉到不互相分离　述说：前面详细阐述了始觉。接下来详细阐述本觉。其中分为两部分：先说明随染的本觉，后显明性净的本觉。第一部分中又分三点：首先是总标，其次是别名，最后是辨相。这里是第一部分。通过随顺染污的方面来显示本觉，所以说本觉随染分别。既然随顺因缘而动，所以说“生”。虽然随顺因缘而生，却不失其本性清净，所以说“与彼不相舍离”。这最初的随染有两种，所以跟随这两种染污，产生下面两种相状。所说的两种染污是：第一是自染，也就是在因位时，由无明熏习所生起的染污相状；第二是他染，也就是在果位时，与众生同体的染污。众生染污就是依据自染，产生智净相，因为既然是从染污中获得了智慧清净的缘故。由于随顺他染，产生不思议业用，因为这不是从染污中生起殊胜业用的缘故。

论。什么叫做二到不思议业相？ 说明：这是具体的名称。所说的“智”，指的是始觉智慧。“净”是指远离染污。因为它与本觉的果德作用相同，所以称为“业”。这不是下地境界所能比拟的，因此名为“不思议”。“相”是指状态。 本觉随顺染污，具有这两种即将显现的状态相状。

论中说到“智净相者至满足方便故”。接下来是第三部分，依据名称来辨析其相状。这部分分为两层：先说明智慧清净的相状，后显示不可思议的业用相状。解释智慧清净相中又分两段：先直接阐明清净相，后以问答方式解释疑难。直接阐明这部分也分两层：先说明因，后说明果。这里是开始。

这是说，在登地之前的阶段，依靠真如之法的内在熏习力量所产生的教法，通过外在听闻熏习的力量，能够修集资粮和加行的善根。所以说“依法力熏习”。若是登上了菩萨地，契入证得了真如，那么一切修行都是依据真如而修。所以说“如实修行”。这样渐渐修习十地的行持，直到金刚喻定之位。因地的修行已达究竟，就称为“满足方便”。

论中说：“破除和合识，达到淳净境界。” 这里说明一种修行成果。通过前述的修行方法，能够破除和合的阿赖耶识，消除内在生灭的现象，显现出不生不灭的清净法身。所以说“破除和合识的现象”。 进而消除染污心中的业、转、现等作用，使随染的觉知回归本源，成就应身所具有的纯粹清净的智慧。因此说“灭除相续心的现象”。智慧达到纯粹清净，便脱离一切表象，这称为“淳”；染污的因缘完全断尽，这称为“净”。

论。这是什么意思呢？ 述：接下来是第二个问答，用来解释疑问。这部分分为两段：先是提问，然后是回答。这里是提问。 这个问题的意思是：按照前面所说，扰动那清净的心就形成了生灭现象，那么生灭现象完全就是清净心的体现。如果断除了生灭现象，清净心岂不是也应该随之消失？为什么只需破除和合之识的表象，就能显现法身、断灭相续之相，从而成就纯粹清净的智慧呢？

论。从“以一切心识之相”到“非不可坏”——述曰：以下是回答。分为三部分：首先是法说，其次是比喻，最后是合释。这里是法说部分。一切生灭心识的表象，都是无明不觉的表象，并非本觉本体所具有的识相。因为觉悟与不觉悟的体性并非同一。然而这种无明不觉的识相，既非完全脱离觉体，亦非完全不离本觉之体。因为觉悟与不觉悟的体性也并非截然不同。由于体性非异，所以无明即是明，并非可以被断灭；由于体性非一，所以明与无明有别，也并非不可被破除。前文是依据“非可坏”的义理，所以说离清净心之外并无别的动摇之心；现在则依据“非一非不坏”的义理，说明破除识相即可显现法身。二者所立足的义理角度不同，并不互相矛盾。

论中说：就像大海水，它的湿性不会损坏。这里用比喻来说明。有四种比喻来形容真如：大海水因为风而起波浪，比喻真如随顺妄念而显现；水的形相和风的形相彼此不分离，比喻真与妄相互依存；水本身并没有动的本性，比喻真如的本体不变；意思是水的自性就是以湿为根本，只是随着外缘（风）而动，并非自己主动在动。如果风停息了等等，比喻妄念止息、真如显现。如果水是自己主动在动，那么当动的形相灭去时，湿性也应该随之灭去；正因为它是随他（风）而动，所以当动的形相灭去时，湿性并不会损坏。

论。从“如是众生”到“智性不坏故” 述曰。这是用佛法来配合譬喻说明。其中依次配合前面四个比喻。“众生自性清净心”等句，是配合第一个比喻。水随着风动，水自身不会起浪，是因为风才兴起波浪；风自身不会生波，是依着水才显现波纹。所以动就是水，并没有另外的实体。心也是这样，不会自己起动，是因为无明才动；愚痴不会自己生起，是依着心才有生起。因为愚痴，心才动，并没有另外的“动”的实体。“心与无明俱无形相”等句，是配合第二个比喻。风和水的相互依存，因为水依存于风，全体都动，所以没有另外的“水”的表象；风依存于水而起，全体都是湿性，所以没有另外的“风”的表象。风与水相互依存，不相分离。心也是这样，依着虚妄的动，全体化作种种识，没有另外的“心”的表象；虚妄的识依着心，无不是真如，所以没有“无明”的表象。真如与虚妄相互依存，不相分离。“而心非动性”一句，是配合第三个比喻“水非动性”。这就显明心的本性本来不是动念。“若无明灭”等句，是配合第四个比喻。湿性不坏，显示无明断除。如同风止息了，那么业识等法、相续识就像波纹的相状消灭了。随染污而起的本觉，其照察的智慧本性，无所坏失，所以如同湿性不坏。

论。不思议业至胜妙境界　述曰。接下来显明第二种不思议业相。其中分为两部分：首先是标举，其次是解释。这里是标举部分。因为依于智慧清净的法身之体，生起这种应身的功德相状，为众生的六根作殊胜微妙的境界。所以《宝性论》说：诸佛如来之身如同虚空一般无有相状，却能为殊胜的智者作六根境界——示现微妙的色相，发出微妙的音声，令嗅到佛的戒香，给予佛的妙法味，使觉受到三昧的触乐，令了知深妙的法义。

论。所谓无量至得利益故　讲述道：这是辨析解释。所谓无量功德相，是从横向显示功德事业广大无量；常无断绝，是从纵向显示功德根源贯通过去、现在、未来三际。随众生根基自然相应，是显示功德事业的殊胜能力，无需造作分别就能顺应机缘而种种显现。得利益，是显示功德事业的殊胜利益，润泽众生真实不虚。这功德相是真如的妙用，不依靠思虑分别而生起，因此称为不思议业。这真如妙用虽在佛身显现，但与众生心性本来无二无别。只因为众生被无明遮蔽不能觉悟，随顺因缘显现染污相状，真如妙用便不现前。倘若众生虚妄心识厌离轮回、追求解脱，返归本源，真如妙用便渐渐显发，就在那众生心中随其根器显现，并非说在心性之外另有一个不思议业。

论。接下来讲觉悟的本体如同明镜般清净。

这段是第二层关于本性清净的本来觉悟。分为两部分：先总体概括，再分别解释。这里是开头部分。

前面说明本来觉悟随缘变动的一面，所以讲它如何随染污而变化；现在说明本来觉悟永恒不动的一面，所以讲它本性清净。这两种本来觉悟其实没有不同的本体，正是为了显示本来觉悟“虽不动却能随缘变动，虽变动却本体不动”的深意。

因为觉悟的本体具有四种清净的特性，所以能与虚空相等同，就像一面洁净的镜子。

本来觉悟的四种含义下文会说明。虚空的四种含义是：一、虚空本身没有任何固定形象；二、能容纳一切事物；三、远离尘垢而显现清净；四、能映现一切事物。镜子的四种含义是：一、镜体本身空无外物；二、有实体能含藏众多影像；三、出离各种尘垢污染；四、显现影像供人使用。

通过这些虚空与镜子的比喻，来比拟真如本体的特性。

论。什么是四种至觉照的含义呢　以下解说。分别解释四种含义，即分为四部分。这是第一部分。所谓如实空镜，是标明它的名称。所说的如实，即是真实的本体。真实的德性不虚假所以称为如实。所说的空，是相对于虚妄而立名。因为本觉的本体没有虚妄，一切法空无虚妄所以称为如实空。由于没有虚妄，所以它的本体明净，好比洁净的镜子。远离以下辨析解释它的含义。颠倒的心念和虚妄的境界本来就不相应，所以说远离心境界相。因为这种心境本来就不存在，不会显现在觉悟之中，犹如龟毛不会出现在镜子里。所以说无法可现。因为没有可显现的，所以心境这些虚妄之法相对于本觉来说不是所照的对象，本觉相对于心境来说也不是能觉照的主体。所照既然没有，能照也就不存在了。所以说不是觉照的含义。这里显示没有遍计所执的实质可以显现，所以不是觉照。下文说境界在其中显现，是指依他起性的相似显现，也并不矛盾。

论。第二是内在熏习的因，能熏习众生的缘故。 这里说明第二个含义。“因镜”是标出名称。能产生觉悟果报所以称为“因”，它能向内熏习所以称为“熏习”，能显现一切法所以称之为“镜”。接下来辨别其相状，文中有三个层次。 所谓“如实不空”，是指出因的本质，因为具有无漏的功德相和真实的体性，所以说“如实不空”。由于不空的缘故，才能成为那始觉的正因，所以“不空”是构成因的意义。 “以一切法……”以下是解释“镜”的含义。是说一切法离开此心之外没有别的体性，犹如镜中能显现影像。“不出”的意思是：表明心需要依赖熏习才能变现诸法，并非不依赖熏习就能自己生出，所变现的诸法不超出心外。“不入”的意思是：心随熏习变现诸法，而染污或清净的法并不从外面进入，所显现的影像不会染污心的本体。“不失”的意思是：这些镜中影像虽然不从真如内部生出或从外部进入，但也不会失去所显现的缘起现象，虽然显现境界相状，却不失其真如本性。“不坏”的意思是：法从真如生起，与真如没有差异，体性与真如相同所以不可破坏，虽然随因缘有生有灭、有起有尽，真如本身却没有坏灭。 “常住一心”是融会相状与体性为一。“以一切法……”以下是解释为何同为一体。因为缘起法在心中显现，没有出、入等差别相，所以没有别的体性；没有别的体性，所以本来平等，与真如没有不同，因此说“常住一心”等等。 又“一切法……”以下是解释熏习的意义。由于本性清净所以能显现染污法，虽然显现染污法，却不会被染污法所染，所以说“染法所不能染”。因为本来没有染污，现今也无始清净的缘故，本觉的智慧从未动摇，所以说“智体不动”。这本觉之中不但没有染污，性德也毫无欠缺，所以说“具足无漏”。就是这清净的功德能熏习众生，使他们厌离生死、乐于追求涅槃，所以说“熏众生”。

论。第三是法出离达到纯粹清净光明的境界 讲述说：这是第三部分。所谓“法出离”，是标举其名称。不空的本质与相状所以称为“法”，从两种障碍中显现所以称为“出”，破除和合之相所以称为“离”，纯粹清净光明所以比喻为“镜”。以下辨析其相状：所谓不空之法，是解释前面“法”字，指出法的本体。即前面因缘熏习所成的不空之法。出离烦恼障与所知障，是解释“出”字，显示脱离缠缚。永远断除两种障碍，清净法身从此显现的缘故。远离和合之相，是解释“离”字。超出两种障碍后，不再有生灭识相的和合。纯粹清净光明，是解释“镜”字。远离杂乱之相所以称为“纯”，超出障碍染污所以称为“净”，因为完全纯净所以称为“明”，完全纯净光明所以称为“镜”。

论。第四点讲到“缘熏至念示现故”　这里说明第四部分。“缘熏习镜”，是它的名称。因为依靠外在的强大力量熏染，所以称为“缘”；能够促使善心生起，所以叫做“熏习”；能映现善法的影像，因此比喻为“镜”。这是说，这“相大”脱离烦恼束缚的时候，便成为如明镜般的智慧，能够生起广大的作用，示现种种变化。以此作为外缘，熏发众生的心，使他们产生厌离烦恼、欣求觉悟的意愿，发起各种修行实践，这就叫做“缘熏习”。这些修行功德是佛智慧的影像，不离佛的智慧，所以称为“镜”。因此《佛地经》说：大圆镜智能够生起众生一切善法的影像。下面辨明其相状的部分有两层。所谓“依法出离”，是说明缘熏的本体。“遍照”以下，是显示缘熏的相状。意思是依据前面已出离缠缚的法身，远离了和合之相，因其纯粹清净、光明朗照，所以生起伟大的智慧，具有光明的意义和作用，因而能够普遍照耀法界中的众生及其种种心念。由于这种遍照，便能随顺众生各自的意念，示现万千变化，使他们修习。随着各自的程度种下善根，所以说“令修善根”。这就是“随念示现故”。

论。从“所言不觉”到“不离本觉”。 述曰：已经解释了“觉”的含义。接下来显示“不觉”。这部分分为三段：首先说明根本不觉，其次显示枝末不觉，最后归结枝末回归根本。第一段中又分两部分：先依据觉而成迷，后依据迷而显觉。前一部分又分三点，即法说、比喻、结合。这里是法说部分。

所谓“不如实知真如法一而有其念”，这是显示不觉是依据觉而存在的。“念无自相不离本觉”，是显示离开本觉就没有另外的不明。

前一句包含三层意思： “不如实知”，即能迷的无明。“如”指符合，“实”指真实。 “真如法一”，即所迷的法。真如本体纯粹无念，称为“一”。 “而有其念”，即迷所成的八识心。意思是真如纯粹一味，能迷的无明不能如实认知，反而生起八识的念，所以称为无明。

然而这无明离开真如就没有自体，所以说“念无自相，不离本觉”。

论。就像迷路的人，一旦到达目的地，迷路的状态自然就消失了。 述曰。这里是举一个比喻。文字的意思容易理解。

论。众生亦尔至则无不觉　述说：这是以法相合的比喻。本觉的真性如同正东方向，根本的不觉如同能使人迷失的方向。心念业力等的波动如同偏离正东的邪西方向。正如离开了正东就没有另外的邪西，所以说：如果离开了觉悟的本性，就没有不觉的存在。然而这个不觉与前面所说的本觉，既不是完全同一，也不是完全相异。它不离开觉悟的本性；虽然不离开觉悟，但也不是觉悟的本性本身。

论。从“因为有不觉”到“自相可说”。这是通过迷妄来显明觉悟。由于存在不觉的虚妄心相，才能认知名称与意义，从而说明真实觉悟。这阐明虚妄具有引发清净的作用。必须借助虚妄之相才能认知名称与意义，因此针对这虚妄才安立真实觉悟的名称。因为真实本体本无名称与相状。如果离开不觉之心，真实觉悟的自相本可被命名言说。这阐明真实需依赖虚妄而显明。如果离开不觉，便无法说明真实。所依赖的既不存在，能依赖的也不成立。因此能所双泯，寂然静止，终究不可言说觉悟与非觉悟。

论。接下来从“依不觉”到“相应不离”　述曰。下面说明枝末不觉，这部分分为两层：先阐明细微的相状，后显示粗显的相状。第一层又分为两部分：总体标示和分别解释。这里是开头。三种细微相状为“相”，无明为“体”。根本与枝末的体和相彼此不分离，所以称为“相应”。这并不是指心王与心所相互对应的意思。因为这三种细相都属于本识中不与心相应的染污心所。由于依靠无明才形成虚妄心识，又依凭虚妄心识而生起无明，因此称为“相应不离”。

论。什么是三细到不离因故。 这里开始分别解释三细，分为三段。这是第一段。 “无明业相”——这是名称。 意思是：由于无明，心动叫作“业”，称为无明业相。并不是说无明就等于业相。 “依不觉”——解释名称中的“无明”，即根本无明。 “心动名业”——解释名称中的“业”字。 业有两层含义： 第一是动作义，所以说“依不觉故心动，说名为业”。 “觉即不动”——反过来解释成立。既然开始觉悟时就没有动念，可知现在的动只是因为不觉。 第二是因义，所以说“动则有苦”。比如得到寂静无念之时，就是涅槃妙果。因此可知现在的动就会带来生死苦患。 “果不离因”——不动既是乐，动必然有苦。动的因与苦的果在同一时，所以说“不离”。 这虽然动念却极其微细，缘起只是一相，能缘与所缘不分，相当于阿赖耶识的自体分。

论。第二是能见相，但到了究竟境界就没有所谓的“见”。 叙述说：能见相，是标出它的名称。这里说的“能见”，就是指下面所说的转相，它依着前面的业识而转变成能见，所以说“因为依于动，所以能见”。如果在自性清净的层面，就没有能见可说，所以说“不动就没有见”。这反过来说明，能见必然依于动的意义。这样的转相，虽然已有能缘的作用，但还没有去攀取外境，因为还非常微细，这就是本识的见分心。

论。第三是境界相，若离见则无境界。

述说如下。所谓境界相，是标举其名称。这里说的境界，即下文现识所指的能显现境界相的缘故。依于前文的转相而能显现境界，所以说“由于能见，境界才虚妄显现；若没有分别，就没有境界”，因此说“离开能见就没有境界”。这反过来显示境界必须依于能见。这即是本识的相分心。

以上三种相，都是由于根本无明的力量，扰动原本寂静的心，才形成这阿黎耶不相应心。

论。因为有外在境界而产生六种现象。 上面说明了细微的现象，下面显示粗显的现象。这部分分为两点：总体概括和分别解释。这里是总体概括。这六种现象，都是由于分别事识依赖外在境界的缘而产生的。其中前两种，是依据境界产生执着，属于下品烦恼。细微的烦恼都是菩萨登地后才能断除的。接下来的两种，是依据执着生起迷惑，属于中品烦恼。这是声闻、缘觉二乘所断除的。最后两种，是依据业力承受果报，属于上品粗显的烦恼。这是凡夫能够认知的。所以经上说：“境界如风吹动，各种识的波浪便翻腾汹涌，不断生起。”

论中说到：“什么是六种粗重烦恼，以至于产生爱与不爱呢？”下面我来分别解释。分别解释六种粗重烦恼，就分为六段。这是第一段。意思是说，由于无明的缘故，不能了知现前识所显现的境界相状都是自心所现，没有真实独立的体性。最初生起错误的、分别染污与清净的念头，这就叫做分别染污与不爱的烦恼。

论中第二是“相续相”，说的是与境界相应而持续不断的状态。

解释如下：根据之前对可爱与不可爱境界的分别，便产生苦与乐的觉受。这种觉察、念着的心念常常连续不断，所以称为“相续相”。意思是，依据前一念对可爱境界的分别，生起快乐的、贪爱的觉受；对不可爱的境界，则生起痛苦的、厌恶的觉受。这样的念头一次又一次生起，相续不断地出现在心前，而且常常与境界相应，不会断绝。

论。第三是执取相，直到心产生执着为止。 述说：对于前面所感受到的苦、乐等境界，不能了知它们本是虚妄不实的，从而深深产生贪取、执着，这就叫做执取相。也就是说，在前面的相续不断的念想中，对苦、乐的境界再次深深执着，抓住不放，所以说“心起著”等等。

论。第四种是执着于名称，认为名字和语言就是真实存在。 解说：这是基于前面错误认知所认定的境界之上，进一步建立名称和言语，从而产生分别、执着于名字相。所以经中说：事物的表象和名称总是相互伴随，从而产生种种虚妄的相。因此说这是依于虚妄的执着分别而建立的假名等等。

论。第五是造业相，直到种种业报的原因。 阐述说：依据先前计较名相的执着心，因此生起贪欲等烦恼。驱动身体和言语造作种种业行，这些业行能够招感未来五道轮回的苦果。这就是以烦恼和业行作为苦难的直接原因。

论。第六是业力束缚导致不得自在的缘故　述说。业力之因既然形成，便会依循业力承受果报。在六道中循环往复，生死轮回如同长转不停的车轮。被业力束缚而不得自由，称为业力束缚之苦。所以说依业受果不得自在等等。

论中说到“应当知道无明能生一切染污法，直至不覺之相的缘故”。 这里要说明的是：前面详细阐述了枝末的不觉，这里是第三部分，归结到根本。文中分为两节。 “应当知道无明能生一切染污法”，这是首先直接归结。正如前面三细六粗的染污相含摄了一切染污法，这一切染污法都是因为根本无明不能明了真如而产生的。所以说“无明能生一切染污法”。 “以一切……”以下是解释其原因。因为有人疑问：染污法种类众多，差别不同，为什么根本只有一个无明呢？所以这里解释说：染污法虽然繁多，但都是无明的作用，全是不觉的表现，与不觉没有差别。因此，一切染污法都是不觉。

论。接下来要说明觉与不觉有两种相状。 述说：前面已经解释了觉悟与不觉悟的含义。接下来第三部分说明它们相同与不同的相状。这部分分为三段：首先是总体标示，其次是列出名称，最后是辨析相状。这里是第一段。前面已经分别解释，让大家知道迷惑与觉悟的区别，上升与沉沦的不同，从而生起向往与厌离之心。现在要让大家明白，迷惑与觉悟同样以真实为本体，并没有固定不变的两种实体。业力幻现的差别固然存在，但绝对单一的本体也是没有的。因此要综合说明。所以说觉悟与不觉悟有两种相状。

**论**：什么是“二”到“二者异相”？ **述说如下**：这里是列出名称。染法和净法都与真如齐等，叫做“同”；同的道理可以显现，叫做“名相”。染法和净法的体性不同，叫做“异”；异有差别形貌，叫做“相”。为什么这样说呢？因为真如之体随顺因缘，所以显现差异；收摄因缘回归本体，所以成为同一。因缘随从本体而同一，所以真如是一味平等的；本体随顺因缘而差异，所以凡夫和圣者分为两类。凡圣有别，因此世间真理得以建立；真如同一，因此究竟真理得以存立。觉悟与不觉悟的同异道理，就是这样。

论中说到“同相者至微尘性相”这一段，下面来解释其中的含义。接下来是辨析“相”的部分，分为两个方面：先是“同相”，后是“异相”。在“同相”中又分三层：先是比喻，再是结合道理说明，第三是引经证成。这里是第一层比喻。

各种瓦器，比喻染污与清净的种种法。它们都以微尘作为共同的本体，这比喻染污法与清净法都以真如为自性。这里说的“性”就是本体。也就是真如之性。下文遇到类似表述都可依此理解。

论。这段关于无漏至真如性相的部分　讲述如下。这是在汇合说明这些法义。初始的觉悟和本有的觉悟，称为无漏。根本的无明和枝末的无明，称为无明。这两者都有业力作用显现出来，所以称为业。但它们并非真实存在，所以称为幻。虽然是这样，染污法和清净法有所不同，但都是以真如作为它们的本体。因为真如的动念，才产生了这生灭现象，染污与清净两种法，并没有另外的独立本体。

论。所以佛经中说到乃至无可见的缘故。 这里是通过引证来说明。前面所说的染污与清净本是真如之相，因此佛经依据这个道理说一切众生本来就在涅槃中、本具菩提智慧等。意思是说，两种不觉（根本不觉、枝末不觉）就是真如，所以众生本来即是涅槃之相，并非后来才灭除本有的状态；两种觉（本觉、始觉）就是真如，所以菩提智慧也是本来具足，不是新近才得到的。正因为如此，这个涅槃并不是依靠修行证悟才获得的，所以说“不是可以修成的相”；这个菩提也不是靠造作生起才出现的，所以说“不是可以造作的相”。这两种果德既然是本性本有，不是后来得到的，所以说“毕竟无所得”。

“亦无”以下虽然是经文，但为了消除疑问，论中完整引用。有人问难说：如果一切众生已经进入涅槃、具足菩提法，那就和诸佛一样了，为什么不能显现报身、化身等色身相呢？因此解释说：法性的自体不是色相，不可见，怎么可能再显现色相呢？所以说“亦无色相可见”。

又有人怀疑：如果因为法性不是可见的色相，所以不显现色相，那诸佛为什么又能显现报身、化身等种种色相呢？因此再解释说：众生看见诸佛种种色相，都是随顺众生染污、虚妄的心识变异而显现的，并不是说智慧本性中实有不变的色体具有这些色相。因为智慧的真实本体本不可见，所以说“而有所见色相”等只是随缘显现。

论。异相者至各各不同　述说：以下是显示差异之相。其中分为两部分：先是比喻，后是结合。这里是比喻部分。

论。如是無漏至幻差別故　述曰。这是将无漏法与染法合说。“随染幻差别”指的是无漏法性；“染幻差别”指的是无明法。因为无明违背了平等真如之性，所以其性质自有差别。而一切无漏法顺应平等真如之性，单就法性本身而言并无差别；只是随着染法的差别染相，才说本觉具足恒河沙数般的功德德相。又因为要对治那些染法的差别，所以成就了始觉的万种功德差别。像这样，无漏法与无明虽然显现出业用差别，其实都是真如随缘所显现，看似有相而实无实体，通通称为“业幻”。

论。接着从“生灭”到“意识转故”　述说：前面详细解释了立义分中的心生灭相。接下来第二是解释其因缘。这部分有两层：先说明生灭所依的因缘义，后显示所依因缘的体相。其中也分两步：先总标，后别释。这里是总标。意思是前面九种生灭因缘总归有两种：第一，阿赖耶识的心体不能安守自性，这是生灭的因；根本无明熏习心体，这是生灭的缘。依此因缘，生起三种细相，形成阿赖耶识。第二，无明住地是一切染污的根本，这是生灭的因；外在虚妄境界熏动识海起浪，这是生灭的缘。依此因缘，生起六种粗相，形成其事识。依据这两种道理，来显示因缘、业转、现相等种种生灭相。这些相聚集而生，成为一个假合的存在，所以称为众生。只因依于心体，所以说“依心”，这心就是阿赖耶识的自相心。这个假合的众生依于一心，就有五意以及意识生起，所以说“众生依心意意识转”。

论。这段意思如何到说有无明　述说。以下是分别解释。其中分为三部分。先解释依心。其次解释意转。最后意识转。这是第一部分。此义云何的意思是：询问依心意识转的含义。依阿黎耶识指的是上文中的依心。是生灭的因，也就是阿黎耶二义中的本觉义。说有无明指的是生灭的缘，也就是二义中的不觉义。为了说明依此因缘意与意识转，所以说以依阿黎耶识等。前文标目中简略标示了因，只说依心。现在依此分别解释，具体显示因缘。所以说依心以及无明。

论中从“不覺而起”到“故說為意”这一段。接下来是第二部分解释“意”的转变过程。这部分分为三小段：先简略说明“意”的转变，再详细显示转变的相状，最后归结为依止于心。这里是第一小段。其中简略显示了五种识的相状。

“不覺而起”指的是第一种——业识的心体。因为它被无明习气所熏染，整个心体就动起来了。 “能見”指的是第二种——转识的转变。被动的心体就形成了能见的功能。 “能現”指的是第三种——现识。能见的心又能显现出各种境界。 “能取境界”指的是第四种——智识。它能执取现识所显现的境界。 “起念相續”指的是第五种——相续识。它对境界生起执着，念头相续不断。

这五种意义是依次转变形成的。意识就是依止这五种意义而产生的，所以说这五种合起来叫作“意”。而那个意识本身，并不是其他识所依止的根本，所以只叫作“识”，而不叫作“意”。

论中提到：这个“意”又有五种名称。 解释如下：接下来是第二部分，详细说明其转变的形态。这部分分为三层：首先列举数目并作总体概括，其次分别解释各种形态，最后说明其功能作用。这里是第一层。

论。什么是五种到不觉心动所以　述说。下面解释五种意识就分为五部分。这是第一部分。无明力的意思是举出所依靠的缘。说明心不会自己生起，生起必定有缘。不觉心动的意思是，正说明生起的相状，解释它的业义。所谓起动义就是业义的缘故。

论。第二称为“能见相”。 述曰：“依于动心”是举出所依的缘。“能见相”是解释转识的含义。依着先前业识的动转，形成能见的相状，所以称为转识。转识有两种：这里指在本识中依境而转的，属于事识的范围。

论。第三点名为“常在前”的原因 以下解释这段文字分为三部分：法说、比喻、结合。所谓“能显现一切境界”，这是法说。依据前文转识能见的相状，生起这现识的显现功能，现出一切境界。就是说这个心体与无明结合，因熏习的力量，显现出种种无边的境界。所以说“能显现一切境界”。“犹如明镜显现色像”，这是比喻。就像镜子因为物体的对映显现种种影像，心因为无明不平等熏习，显现种种境界。以下是法喻结合。“随着五尘对境而至就显现，没有前后分别”，这里正结合前面的比喻。意思是业与惑熏染心识，被惑业所对熏，便显现五尘境界。并非等待有意造作、前后次第生起。道理上这现识能显现一切境界，而这里只说显现五尘，是暂且举出粗显的境相来配合镜中现色的比喻。所以说“一切时中任运生起”，是为了区别于六识。六识有间断，大多不常现起，并非一切时中任运生起。“常在前”是为了区别于末那识。末那识并非诸识的根本，不常在诸识之前生起。

论。第四种叫做“至染净法”的缘故。 叙述说：这是事识中细微的法执。不能了知现识所显现的境界，其实是离开心识就根本不存在。却因此生起关于染污与清净的微细分别。所以称为“智”。

论。第五称为至不断绝　述说。这也是事识细分的位置。这细微的事识与法执相应，没有断绝。执着没有断绝，所以称为相续识。

论。住持过去至不觉妄虑。 以下说明功能。文中分为两节。 首先说明前三种本识的功能。由于业力转变而显现阿赖耶识，所以能摄藏一切善恶业的种子，能够住持过去所造善恶之业，使其不失。这指明本识能持守种子。因为摄藏业种使其不失，随着善恶种子产生善恶果报，所以能成熟现在与未来的苦乐等报应，没有差错。这指明本识能引发现行。如此三世因果不失去功能，皆由本识所致。因此说这是本识的功能。

其次说明二种事识的功能。由于那事识对事物表象的执着与分别，所以能思虑三世之事。所以说“不觉妄虑”等。

论。因此三世乃至六尘境界　述说。前面已经广泛说明了意识转变的相状。接下来总结说明依心而起的道理。这部分包含两层：先正面归结属于心，后解释疑难广泛辨析。这里是第一层。文中分两节。“三界虚伪唯心作者”，这是顺向归结三界。所谓“是故”，是指前面所说的一心随无明发动产生五种意识、五种识等，都是依心而成的。而这五种意识总括了三界的一切，所以说三界只是由一心转变而来。此心随外缘熏习，有相状但体性空无，称为“虚”；体性空无却似有显现，称为“伪”。虚妄的相状虽然千差万别，但推究其根源，都是心所造作的。所以说“佛子，三界唯心”。“离心以下”是反向归结。六尘境界如果离开那显现的识，就没有六尘。反过来说验，六尘也只是一心所现。所以说“离心则无六尘”。

论。这个道理怎么理解呢？ 述说。接下来解释疑问。这部分分为三段：首先是提问，其次是回答，最后是总结。这里是第一段。明明有外界的尘境和内心不同，可以清楚看到能认知的主体和所认知的对象有明显区别，为什么说三界和六尘都是心所造作的呢？这个“一切唯心”的道理究竟是什么意思？

论。以一切法至无相可得。

述曰：这是回答。文中有七句，总分为三节。前三句直接回答前面的提问，说明境界都是心所显现。因为一切境界都是这颗心，随着熏习而生起，并没有另外的实体。之所以看到差异，只是由于你的妄念所产生，实际上并没有能见和所见这两种相。所以说“一切皆从心起妄念而生”。

有人又疑惑：念头不会凭空生起，要依托境界才能产生。既然没有不同的境界，那又分别什么呢？所以接下来两句解释这个疑惑：一切分别只是取自内心，并非对外在境界的分别。就像对着镜子看见自己的面容，梦中见到的一切其实是看见自心。妄情不明白，以为有外在可见的对象，所以说“分别即分别自心”。

还有人疑惑：如果说分别就是分别自心，这不也叫做能见和所见吗？为什么前面说没有二相呢？所以最后两句解释这个疑惑：为了破除对境界的执着，才说见到自心，实际上并不是以心去看见另一个心。好比手指不能指自己，刀刃不能割自己，何况心念不起时，哪里还有“见”这回事呢？因为本来的真心本就没有“见”的相状。所以说“心不见心，无相可得”。

**论：** 要知道世间的一切，都是依靠妄想心才能存在和维持。

**解释：** 接下来是总结部分。其中分为三点：首先说明外境是依妄想而生，其次说明外境的本质也是空无自性的，最后总结解释原因。这里是第一点。

这里所说的“无明”，指的是根本无明。所说的“妄想心”，是指由业力引发的各种分别、执着的心念。世间的一切现象和境界，都是潜伏在这种无明妄想中形成的。这些境界依靠妄想心而存在，不失去它们暂时的形态，所以说“境界是依靠妄想心才能存在和维持”等等。

论。因此一切法到唯心虚妄　述说。这里显示境界的本体也是不存在的。就像镜子中的影像没有实体，镜子外和镜子内都不可得。境界只是心识虚妄显现的缘故，心外和心内都没有实体可得。

论。因为心生起，所以种种事物生起；因为心寂灭，所以种种事物寂灭。 这里是对原因的总结和解释。假设有人问：为什么境界要依赖心而存在，并且只是心所虚妄显现的呢？解释其原因说：由于无明的力量，不觉知的心念活动起来，乃至能够显现一切境界等等。所以说“心生则种种事物生起”，这是指虚妄活动而说“生”。如果那无明的妄心寂灭，境界也就随之寂灭。境界寂灭了，各种分别的认知也就全部寂灭无余。所以说“心灭则种种事物寂灭”，这是指心的本源回归寂静，所以说“灭”。既然说明此心虽然在不觉中虚妄地现起诸法，由此便可验证：一切事物都只是心所现，没有独立的自体。

论。接着到“就是这个相续识”　述说。前面说明了“意”的转变。接下来第三段显示“意识”的转变。其中分为两部分：先是标举，后是解释。这是第一部分。说明这种生起的现象虽然有粗大和细微的差别，但同属于一个心识，并没有另外的实体。所以就直接指向前文所说的第五识的相貌，所以说“就是这个相续识”。只是前文是从细微分别、与法执着相应的角度，依据前一种义理门类，就称之为“意”。这里则是根据它能生起粗重的见解、贪爱等烦恼并与之相应，是从“意”生起的角度，称之为“意识”。意思是“意”所产生的“识”，所以是依主释（一种解释复合词的方式）。

论。根据凡夫执着加深的情况。 解释如下：接下来分别说明。其中包含五点：一是根据人来辨别粗重，二是指出粗重的本质，三是说明执着的对象，四是确立其名称，五是阐明识的所依。这是第一点。 这里要区分，不是指二乘所生的意识。因为之前的智识和相续识，在二乘修行者尚未证悟前的阶段也会生起。现在特就凡夫来说明其粗重。由于凡夫没有对治的方法，追逐执着虚妄境界，变得极为粗显，所以说“执着加深”。

**论**：计较自我与我所产生的种种虚妄执着 **述解**：这里指出粗重烦恼的本质——不仅执着外在境界为真实存在，更将身体当作“我”，将感官所对的种种境相当作“我所”，乃至由此衍生出六十二种邪见等种种虚妄执着。

论。随事攀缘分别六尘　述曰。这里说明的是执着于所缘取的境界。意思是说，只要心念攀附、追逐那些颠倒错乱的境界之事，而不能了悟正确的道理，就都叫做“随事攀缘”。那么“随事”指的是什么呢？就是指去分别、执着于色、声、香、味、触、法这六种尘境。

论中说：“名为意识至分别事识。”这里解释的是名称的建立。之所以称为“意识”，是因为它既然攀缘六种外境（色、声、香、味、触、法），按理应该称为六识。但此处是依据“一意识”的道理，所以不特别分出眼识等五识，只统称为“意识”。因此《涅槃经》说：“譬如一个意识，分别说为六种。”这个意识，依据六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）分别摄取六尘，所以说它是“分离”的。同时，它又能分别过去、未来、内外等种种事物的相状，所以又给它一个名称，叫“分别事识”。

论说：“此识依见爱烦恼得以增长。” 这里说明识所依赖的“见”和“爱”。“见”指五种邪见，即需要在见道位上断除的、能引发业力的分别烦恼。在引发业力的烦恼中，邪见的力量最强，所以举它为代表，也包含了分别性的贪欲等。这属于五种住地烦恼中的“见一处住地”。“爱”则指欲界、色界、无色界在修道位上需要断除的、能滋润生命相续的俱生烦恼。在滋润生命的烦恼中，贪爱力量最强，所以举它为代表，也包含了俱生性的愚痴等。这属于五种住地烦恼中的欲爱、色爱、有爱三种住地。 正是以这见、修二位上的两种烦恼，熏习着根本识，使其生起这种分别事识。所以说：这个识是依于邪见与贪爱烦恼

论。从无明熏染到唯有佛能彻底明了。 述说：上文说明了生灭现象依据因缘的道理。接下来重新显示所依据的因缘的本体与相状。这部分分为两段：先标举赞叹其甚深难测，再广泛说明缘起的各种差别意义。第一段中又分两部分：先标举赞叹甚深，后解释甚深的缘由。这里是第一部分。 “无明熏习所起识”这一句，是总体标举缘起的本体。即本识心是缘起的本体，因为无明的熏染而引生种种虚妄认识，所以总称为“无明熏习所起识”。 “非凡夫能知”等句，是说凡夫与声闻、缘觉二乘无法完全了知。凡夫虽学习信心，但因具备五种住地烦恼与两种障碍而不能知晓。二乘虽证得我空，但因智慧障碍也不能觉知。 “谓依菩萨”以下，说明菩萨能够部分了知。谓依菩萨从初住正定信位开始发心，通过比观观察，若到地上菩萨位则能一分一分地证知。那真如依无明熏染而成种种妄识，因为菩萨的无明住地烦恼尚未断尽，业识尚未完全息灭，纵使达到第十地究竟位，也未能完全了知缘起的道理。 “唯佛穷了”，说明唯有佛能彻底知晓。因为无明住地已永远断尽，觉悟之道圆满明彻，所以能完全了知一心缘起的全部真相。

论。为什么说只有佛才能知晓呢？ 这里解释其深奥的原因。文中先设问再解释。设问的意思是：缘起的微妙道理贯通凡夫与圣者，但如今说能见到的只有证果之人，这是为什么呢？ 回答分为三部分： 第一，“这心从最初以来……”等句，这是说明清净中恒常夹杂染污。 第二，“虽有染污之心却始终不变”等句，这是显示染污中恒常保持清净。 第三，“因此这道理只有佛才能知晓”等句，归结为难以测度。 第一部分有三层意思： 所谓“是心”，指的是本觉的缘起心。 “从本已来自性清净”，是说其自体从来就没有染污。这一句总显缘起之因的本体。 “而有无明”，是说依于此心体而有此无明。这一句显示缘起的缘由。 “为无明所染而有染心”，是说心体被这无明所染污，于是清净心体上有了染污之心。这一句自然显示缘起的相状。 “虽有染心而常不变”，是说这自性清净心虽然被染污，常有染污之心，却始终不失去本来的清净心性。 由于这染污与清净缘起的道理，只有佛才能完全知晓。

论中说到“所谓心体至名为不变”，以下是解释。前面已经赞叹了缘起的深奥道理。接下来详细说明缘起的各种差别。这部分分为两段：先阐明缘起的本体与相状，再进一步分析简别。第一段中又分三点：先解释心体不变的含义，接着说明无明缘起的缘由，最后显示缘起中染污心的相状。这里是第一点，解释上文所说“虽有染心而常恒不变”这句话。因为这一心性本来明净，没有分别，所以恒常不变。由于没有能念所念的染着，所以用“无念”来称为不变。

论。由于不能通达一法，所以称为无明。 述说：这里阐明无明缘起的缘由，是解释上文“而有无明”这一句的意义。因为存在不能通达无念、与法界不相应的心，成为种种染污的根源，所以称为无明。法界本来无念，因此称为“一迷”；由于生起念头，所以说“不能通达”。这是最微细的、尚未有能所、主客、数量差别的即心之惑，称为“不相应”。这里正应当说“不相应心”，并非指与心不相配合。唯有这个能成为一切染污的源头，再没有更微细的染法能作为它的根本。因此称之为“忽然念起”，并不是从时间先后来说明忽然生起，因为这无明的生起没有最初的时刻。

论中讲到：污染的心有六种。 下面说明污染心如何生起的现象。这部分分为两层：先总体概括，再分别解释。这里是第一层。 这是在解释前面“被无明污染，就有了污染的心”这句话。前文说“被无明污染，就有了污染的心”，这污染的心可分为六种。其实这六种污染就是前面提到的意识以及五种意。之前为了说明依因缘而起的道理，所以从细微到粗显按顺序来讲。现在为了同时说明对治断除的道理，就反过来从粗显到细微依次阐明。因此，第一种是“执着相应的污染”，第六种是“根本业不相应的污染”。

论。什么是六种染污以至于能够远离呢？ 这里开始分别解释。分别解释六种染污，分为六段。这第一是“执相应染”，也就是前面所说的意识中，我与我所等粗重执着一起生起，称为执相应分。尘垢污染清净本心，就叫做染污。这一种以及下面两种“相应”的含义，在后面会说明。 如果是二乘修行人，到了无学位，见惑和修惑的烦恼彻底断除，所以能够远离这种染污。菩萨进入住位，信心之相已经成就，不会退失，称为“信相应”。这一阶段的菩萨证得了人我空，见惑和爱惑烦恼不再现行，所以说“远离”。但这并不是说连烦恼的种子也断除了，种子尚未灭尽的缘故。

论中第二句“二者不断至究竟离故”解释道：这里所说的“不断相应染”，指的是五种意识中称为相续识的部分。由于对法相的执着持续不断，所以称为“不断”；这种执着如同尘垢污染清净本心，因此称为“染”。从初住位到十住、十行、十回向这三贤位的菩萨，通过修学唯识教理，运用寻思观与如实智等种种善巧观行，逐渐调伏这类对法相的分别执着。若证入初地，获得无漏清净心，亲证三无自性、遍满真如的境界，则对法相的分别执着，无论是种子还是现行，都将彻底寂灭。所以说，在证得清净心地时，这种染污便究竟远离了。

论中第三部分说到“分别至究竟离”的含义，是解释五意中的“智识”。所谓分别智，是指心念思虑染法和净法的区别。污染清净心体，就称为染。从第二地到第六地，在修观中缘于真如之理而逐渐远离分别时，就能一分一分地除去这种染污，所以说“渐离”。若到达第七地，能够长时间安住于观行，这种对法的执着就永远不再生起，称为“究竟离”。文中所说的“具戒地”，就是指第二地，因为这一地圆满具足三聚净戒。“无相方便”则是指第七地，因为在这一地中，修行者常常有意识地安住于无相观。

论。第四，显现色相能够远离的缘故。 述说：即五意识中的第三种显现意识，心动而显现境界，称为显现色相。能够污染清净心，称之为染污。这一点及后面两种不相应的意义，如下文所说明。八地能够获得相应自在，色性随心而转，称为色自在。能够证得相应自在的真如，显现色相的境界作用从真如生起。无明妄想的境界从此永远远离。所以说显现的染污在此地能够远离。

论。第五是能够觉察到至能的原因 讲述道：在这五种意识中，第二种转识依赖于动摇的心，转变成能够觉察污染清净心的能力，所以称为能够觉察染污。到了第九地，获得无障碍的智慧，善于了知众生心念行为的繁杂丛聚，自他之间没有障碍，称为心自在。无明障碍心念永远不再生起，所以说能够脱离。

论。第六：根本业识能令众生远离清净心。 解释：这里说的是五种意识中的第一种——业识。它依托于根本无明，使心念开始活动，成为其他一切念头的根源，所以叫做“根本业”。这种业识能污染清净心，也称为染污。 当修行者达到第十地菩萨的圆满境界时，便能发起金刚一般坚固的禅定，断除最微细的念头习气，从而进入佛地。到那时，一切细微念头全部灭尽，心便安住于恒常清净之中。所以说，依止菩萨的圆满地，便能证得这样的境界。

论中“未能彻底了悟一法，直至究竟远离”这一句。上面已经说明了缘起的本体与现象之义。接下来重新分析简别，分为三部分：第一，辨明上述无明依修行对治来简别；第二，解释上文“相应”与“不相应”的含义；第三，显示染污无明如何形成两种障碍。这是第一部分。为了显示无明粗细不同的相状，所以再次依据对治修行来加以简别。前面所说的“未能了悟一法”的无明含义，有粗有细：粗的是指分别起的无明，细的是指俱生起的无明。俱生无明又分为十种粗细层次，加上前面的分别无明，共为十一种。这也就是其他经论中所说的十一种障碍。怎么知道有这样粗细的差别呢？因为生起对治的修行方法有差别。三贤位能够生起比量观察，只能折伏分别无明的现行，所以说“信相应地观察学习断除”。如果进入初地，则能断除分别无明的种子。从此以上，每一地各断除一品俱生无明，所以说“进入净心地，随分证得远离”。如果到达佛地，粗细无明的现行与种子全部断尽无余，称为“究竟远离”。

论中说“相合的含义，是因为认知对象相同、缘取对象相同” 解释如下：接下来要说明相合与不相合的含义。因此，这里分为两部分。这是先解释相合的含义。 所说的前三种染污心称为相合，是因为在事识中，有心王与心所等三种相互配合的作用。 “心念法异，依染净差别”这句话，是说明心体等的状态。心王和心所的念虑作用不同，所以称为“异”。意思是，依托染污或清净的不同境界，才有了这种心王与心所的差异。 心王与心所各自有其体性，所以能够相互配合，称为相合。 “知相同”，是指认知对象相同。在前述染污或清净的不同境界上，如果心王认知的是染污境界，那么贪、嗔等种种染污心所就与心王一同认知染污；如果心王认知的是清净境界，那么信、精进等种种清净心所就与心王一同认知清净。因为认知对象相同，所以称为相合。 “缘相同”，是指缘取对象相同。心王缘取那些染污或清净的境界时，染污或清净的心所也与心王一同缘取同一境界。因为缘取对象相同，所以也称为相合。

论中说到“不相应的含义，直至缘相为止”。 这里解释说：所谓后三种染污称为不相应，是因为它们属于本识中微细的动心，与那不覚的状态尚未区分开来。 如果到了事识层面，动心之相变得粗显，就与不覚有所区别——这时动心为主，不覚为从。 而这动心之相尚且微细时，与那不覚既然一直无异，又怎会有主与属的差别呢？所以说“即心不覚，常无别异”，这正是显示它没有独立体性等含义。 既然没有体性、主从等分别，又哪里会有共同感知、共同缘取的意义呢？所以说“不同知相、缘相”，这就是显示它没有能知、所缘等分别。 通过对照前面“相应”的含义，这里便显明了“不相应”的意义。

论中又说：“染心乃至业智的缘故。”下面讲述第三部分，解释两种障碍的含义。这部分分为两段：先直接说明两种障碍，再追问解释它们的由来。这里是第一段。文中所说的“惑智”指的是染心，即六种染心能够障碍真如根本智，这就显示了障碍的含义。能够观照寂静微妙智慧、契合真理的智慧，称为真如根本智，因为它能照见真如的根本道理。这是依据主体来命名的解释。六种染心使人烦劳恼乱、动荡不安，障碍这种寂静状态，所以将染心称为烦恼碍。烦恼本身就是障碍，这是从事用本身来命名的解释。所说的“无明”，指的是根本无明。障碍业智，也显示了障碍的含义。这里指的是后得如量之智，能够随顺世间而起，自然运作的智慧具有世间自然的作用，所以称为世间自然业。这是从所具有的性质来命名的解释。无明使人昏沉迷昧，不能明了通达，违背这种智慧的妙用，因此称为智碍。这是智慧所遇到的障碍，依据主体来命名的解释。

论。这是什么意思呢？直到种种认知的缘故。

述说：这是征问和解释的缘由。文中的征问与解释，征问的意图是：既然这无明扰动清净心体，形成了染心，那么无明是微细的，应该障碍真实的智慧；染心是粗显的，应该障碍分别事相的智慧。而这里特别显示能障碍的法的含义，究竟是怎样的呢？

回答的文字分为两部分：先是烦恼，后是智慧。因为依靠染心，能够产生“能见”、“能现”、“能取境界”这三种作用，也就是转、现、智这三种染心。在六种染心中，随意举出这三种，显示它们能缘与所缘的不平等状态。“违平等性者”，是解释构成障碍的含义。因为这染心能缘与所缘的差别，违背了根本智慧中能缘与所缘的平等性，所以障碍了真如的真实智慧，因此说染心叫做“烦恼碍”。

下面解释“智碍”。“以一切法常静无有起者”，这是举出无明所迷惑的法性。“无明不觉妄与法违者”，正是显示无明违背了法性。所以，“不能得随顺世间种种知者”，是由于违背了寂静的法性，心与境界便生起，于是执着于障碍的境界，障碍的见解束缚了心，因此不能生起如量智，不能恰如其分地认知如量境，不能随顺世间获得种种认知。所以说无明叫做“智碍”。

论中接着说：“复次分别生灭相者有二种。” 这里要说明的是：前面已经解释完生灭的因缘意义，接下来第二段是说明生灭的具体相状。这部分可分为三层：首先列举数目、总括标出；其次列出名称、略作显明；最后详细显明其相状。这里是第一层。 所谓“分别生灭相”，就是辨明并阐述“立义分”中所说的“是心生灭相”。

论。为什么分为两种到“不相应故”　这里解释：这是列举名称并说明区别。所说的“粗”，是指前面三种染污心及其心所法的明显表现。之所以说“与心相应”，是为了解释“粗”的含义——因为有外境以及心所与这三种心相互关联。所说的“细”，是指后面三种染污心中没有心所法的明显表现。之所以说“与心不相应”，是为了解释“细”的含义——因为那些心所及外境与三种细微的心并不直接关联。

论：粗中之粗至是佛境界。

讲述如下：接下来辨别染心的相状。这部分分为两个层次：首先根据修行者的层次进行对比辨别，其次说明这些相状所依据的原理。这里是第一部分。前三种染心属于事识范畴，所以都称为“粗”。其中，第一种“执相应染”涉及对自我的执着，因此更为粗重。修行达到三贤位的内凡夫，获得无我的智慧，就能觉察到这种染心，所以说“粗中之粗，凡夫境界”。至于“不断染”和“分别智染”，它们属于对法的执着，染污程度相对细微一些，因此说这两种是“粗中之细”。后面的三种染心属于根本识范畴，所以都称为“细”。其中，前两种（能见、能现）还有能知和所知的分别，相对于最后的“业相”来说，仍算粗显。从初住位开始修习唯识观，直到十地菩萨的无分别智慧，能够觉察这四种染心相状，所以说“粗中之细、细中之粗，菩萨境界”。第六种“根本业不相应染”，能知和所知融为一体，行相极其微细，在三种细相中最为细微，只有如来才能彻底明了，所以说“细中复细，是佛境界”。

**论**：“这两种生灭现象，直到境界的含义为止。” **述说如下**：接下来辨别现象所依赖的条件。这部分包含两方面：先顺着说明产生的因缘，再反过来显示寂灭的道理。这是第一方面。文中有两层含义：先说明普遍的缘起条件，后显示特殊的起因。 概括来说，粗细两种心识都是依赖“无明住地”而产生的。因为根本无明熏染真如，生起两种微细相状；无明又继续熏染这三种细相，转而生起三种粗相。所以，两种生灭现象都是依赖无明的熏习作用而存在的。 分别来说，依赖无明这个“因”，所以生起三种细相；依赖外境这个“缘”，所以生起六种粗相。因此文中说“依赖因，是因为不觉悟的含义”等等。这里文字有所省略，各自举出一种原因，但实际含义是完备的。粗细两种心识各自具备两种成因，这就是两种生灭的因缘。如前文已经阐明，这里就不必重复列举了。这是解释经典所说的“不可思议的熏习”和“不可思议的转变”，是现识的成因；而“无始以来的妄想”以及“六尘境界”，是事识的成因。根据这个道理来解释经文，便可以明白了。

论中说：“若因灭至相应心灭”。 以下倒过来解释灭除的含义。这部分分为两段：先正面说明，再解答疑问。这是第一段。 灭有两种含义：先说总体，再分别细说。 总体上的灭是指：当对治无明的智慧生起、无明灭除时，由无明所引发的现前识及其境界也会随之灭除。所以说“因灭即缘灭”。 分别细说的灭是指：三细相（无明业相、能见相、境界相）的识直接依无明之因而生，无明灭除时，它们也随之灭除。因此说“因灭故不相应心灭”。 而三粗相（智相、相续相、执取相）的识直接依境界之缘而生，所以境界灭除时，它们也随之灭除。因此说“缘灭故相应心灭”。 这是依据从始至终生起与灭尽的道理，来说明两种生灭的含义，并不是从刹那生灭的角度来说的。

论。问：如果说心灭，如何能相续？如果说心不灭，为何说究竟灭？

述：接下来是解释疑问。先提问，后回答。这是开头部分。意思是听到前面说境界灭了，与之相应的心也就灭了，于是就认为相应心的本体也灭了。所以提出诘问：如果境界灭时相应心的本体也随之而灭，那么心体既然灭了，业、转、现三种功能都还没有完全穷尽，依靠什么来相续呢？所以说如果心灭了，怎么能相续呢？如果认为心体不灭、没有穷尽，所以能让无明的相状得以相续，那么心既然不灭，那无明的相状就应该永远相续，为什么修行法门又说能究竟灭除呢？

论。有人问：为什么说“境界灭时心相随灭，但心的本体不灭”？下面回答分三部分：用道理说明、用比喻说明、最后总结。这是第一部分。意思是前面所说的“境界消失时，与之相应的心念活动也消失”——这只是因为虚妄境界消失，所以属于日常分别的粗浅心念活动停息了，并不是说日常分别背后的真心本体消失了。无明烦恼本来就不是真心的自体，所以当修行对治时，无明烦恼会消失。因此，那些不与无明相应的三种微细心念活动也会彻底止息，但这同样不是真心本体的消灭。这里简要回答了前面提出的两个问题。

论中写道：“就像风依靠水而产生波动，但并非水本身消失。”以下是解释：这里是用比喻来说明。文中包含四层含义，回应前面提出的两个比喻。

“如风依水有动相”这一句，说明妄念是依托真实本性而显现的。 “若水灭等者”这一句，说明如果真实本性消失，妄念也会随之消失。 “以水不灭等者”这一句，说明只要真实本性存在，妄念就会继续依托它而生起。 以上三句回答了前面的问题。

“唯风灭故等者”这一句，则说明妄念消失而真实本性依然存在，这是回答后面的问题。

论中说：“无明也是如此……并非心的智慧消失。”这里是对佛法的解释说明。所谓“无明也依赖心的本体而活动”，是为了表明它离开了心就无法自行活动。如果心的本体消失了，众生就会断灭，失去依靠。这是指当外境消失时，如果心的本体也消失了，那么无明的风就无处吹动，业力流转的现象、众生都将断灭，无所依托。而因为本体不灭，心识得以相续存在，就是说外境消失时本体并不消失，所以无明引起的三种细微的、不相应的心识活动仍能持续。正因为无明消失了，境界才消失，而不是境界消失了无明才消失。因此，境界消失时，无明扰动心识所产生的三种细微相状依然相续。这是回答第一个问题，说明了相应的心识活动会消失的道理。只有愚痴消失，心的表象也随之消失，并非心的智慧消失——这是说当无明的愚痴之风完全止息时，业力等扰动之相也随之灭尽，但清净的心体并不会随之消失。这是回答后一个问题，说明了不相应的心识本体不灭的道理。

宝应二年九月初在沙州龙兴寺抄写完毕。