圆觉经大疏释义钞

这部疏文分十个部分来讲解，每个部分之间都有内在的逻辑顺序。

第一讲**教起因缘**。因为圣人的言教不会凭空而发，一举一动必有缘由，怎会像凡夫愚人那样毫无缘由、轻率随意呢？要解释圣人的经典，先要了解它的起因，所以第一部分就讲这部经产生的因缘。

第二讲**藏乘分摄**。既然明白了因缘，就知道由此产生了教法。教法虽然无量无边，但总不出三藏、二藏、大小诸乘、十二部类的范围。必须清楚这部经属于哪一藏、哪一乘、哪一部类所统摄，所以第二部分就讲它的归属。

第三讲**权实对辨**。然而，这些藏、乘、部类，都同时包含权宜（方便）教法和真实（究竟）教法。必须辨明这部经典是究竟实教，还是方便权教？要判定权实，必须有所依据。况且，无论西域还是中土，后世诸位大德造论作疏时，所尊崇的宗旨各有不同，所以第三部分就进行权宜与真实的辨析。

第四讲**分齐幽深**。既然辨明这部经属于实教所摄，它所诠释的义理自然有深浅、广略的差别。还不知道这部经所诠释的义理，其深度与广度究竟如何，所以第四部分就探讨其义理的分界与幽深之处。

第五讲**所被机宜**。已经知道经义极其深奥，但还不清楚什么样根器的人能够接受这样的法门，所以接着第五部分就阐明这部经所适合的众生根器。

第六讲**能诠体性**。虽然知道了深奥的义理，并且明确它正适合顿悟根机的人，但还不知道能诠释这些义理的经典，其根本性质是什么，所以第六部分就阐明能诠经典的体性。

第七讲**宗趣通别**。能诠的经文与所诠的义理，其深妙之处已经大致了解，但还不知道其中所尊崇、所主张的根本宗旨和核心意趣是什么，所以第七部分就阐明其总体的和具体的宗旨与归趣。

第八讲**修证阶差**。以上七个部分，是预先从整体上讨论经文与义理，已经掌握了纲领。虽然能诠的经文与所诠的义理不同，但最终的教法总归要落实于修行宗旨。而通过经文（诠）来领悟真意（意），领悟真意后又要超越对经文的执着（忘诠）。超越执着去修行证悟，并非没有顿悟与渐修的区别，那么顿渐证入的方便法门又是怎样的呢？所以第八部分接着就辨析修行与证悟的次第差别。

第九讲**传译流通**。凡是经论，都出自西天（印度），直到汉代，才开始传到东土华夏。地域既然不同，语言音声自然有别，要想向各方众生展示法义，就必须进行翻译。还不知道这部经是在哪一年翻译的，参与译场缀文、笔受的又是哪些人。然而，经文的旨意深奥微妙，远非凡情所能轻易领会，要想让人们理解，就必须加以疏解阐释。还不知道从古至今总共有哪些人为它作过疏解，所以就有了这第九个部分。

第十讲**别解文义**。整体的意思虽然知道了，但具体到经文文字上，仍然难以明了。为了让经中各种不同的义理门类能通过文字

疏：关于“因缘”这个词，有普遍和具体两种含义。普遍来说，“因”指的是原因、缘由，“缘”指的是所以然、来由，也就是凭借的条件，两者的意思其实没有本质差别。比如我们问：“因为什么要做这件事？”或者说：“缘于什么要做这件事？”这两种说法都能成立，表达的意思是相同的。具体来说，“缘”是指辅助的条件、外在的机缘，这时“因”就是直接原因，“缘”则是间接条件。所以《华严经大疏》中讲到“光明十种由致”，说明这部大经的宣说，后来也指出需要具备十种事缘、助缘，才能讲经说法。这里的“因”和“缘”各有十种。现在我们这里所要说明的“教起因缘”，是采用前面那种普遍的含义，不区分直接与间接的差别。如果具体分析的话，回应宿世的根机是“因”，回应当世的请法是“缘”。

这部疏文总体分为两部分：一、正式说明因缘。所谓酬报往昔因行，是指佛在过去因地修行时发下大愿，誓愿成佛后说法度化众生。如今转动法轮宣说教法，正是兑现因地所发的行愿。所以《华严经》说：毗卢遮那佛的愿力遍满一切法界，在所有的国土中恒常转动无上法轮。又说：即使如来不出现于世，也不入涅槃，但依其本初的大愿力，仍会示现自在教法。疏文所说酬应请法，是指佛刚成道时，大梵天王、帝释天等诸天恳请佛转动法轮。因此《法华经》记载：我初坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟这样的事——我所证得的智慧微妙最为第一，但众生根机迟钝，贪著享乐，被愚痴所蒙蔽，像这样的众生，该如何度化呢？那时诸梵天王及天帝释、护世四天王与大自在天等，都合掌恭敬顶礼，请我转动法轮。佛为回应他们的祈请，所以从鹿野苑开始，直至鹤林涅槃，四十九年间宣说一切经教，都是为了度化众生。疏文阐明显理度生，是指佛说二乘教法，显明众生空性的道理，度化凡夫与外道；说大乘教法，显明人法二空的道理，度化凡夫与二乘行者；说圆顿一乘教法，显明三谛真实的道理，度化圆顿根机的众生以及登地菩萨。

▲疏文“若原佛本意”以下，是第二部分，专门探究佛陀的本意。这部分又分两层：第一层，正面阐明。意思是，如果根据众生的根机与感召，那么需要具备多种因缘；因缘和合，佛陀就应化示现；众生祈请，佛陀就为之说法。所说的教法，也有三乘深浅的不同。但如果直接依据佛陀的根本意愿来说，那么唯一的目的就是为了开导指示众生，令他们明了如来的知见，并不涉及其他事情。所以《法华经》说：诸佛只为一件大事因缘才出现于世间。诸佛世尊想要让众生开启佛的知见，使其得以清净，所以出现于世间；想要向众生显示佛的知见，所以出现于世间；想要让众生觉悟佛的知见，所以出现于世间；想要让众生契入佛的知见之道，所以出现于世间。诸佛如来只是教化菩萨，一切所作所为，常常只为这一件事，唯有用佛的知见来开示觉悟众生。舍利弗！如来只因为一佛乘的缘故，为众生说法，并没有其他的乘。无论是二乘还是三乘，一切十方诸佛，他们的教法也是如此。因此可知，佛陀的本意唯有一乘。

说到“开、示、悟、入”：认识到自我和万法皆空是“开”，所显露出真如实相是“示”；理体与智慧不二是“悟”，念念与实相相应是“入”。又，无有妄念是“开”，清楚明了是“示”；本来如此是“悟”，不认同迷惑的念头是“入”。又，开始觉悟是“开”，本有的觉悟是“示”；始觉与本觉不二是“悟”，迷惑与觉悟不二是“入”。又，一念不生、前后分别断绝是“开”，观照的本体独立显现是“示”；能含摄一切法是“悟”，能与一切法平等不二是“入”。这些都是从境界与智慧相应时的状态来说的，并非是为了解释字面含义。其余的依据《法华论》以及各家注疏的意旨来广泛解释。详细的解释，如同《清净慧章》中所说。又引用南宗、北宗禅门的解释来阐述，在补遗的卷册中。有愿力心力的人，可以查阅并讲述它。

▲疏文虽然说到三乘乃至一佛乘的部分，是第二、解释疑问。应当先假设提问。有人问：《无常经》说：如果老、病、死这些现象在世间不存在，如来就不会出现在世间，为众生宣说他所证悟的真理以及调伏身心的修行方法。因此应当知道：这老、病、死对于世间众生来说，是不可爱、不圆满、不可留恋、不称心意的。由于这三件事，如来、应供、正等觉才出现在世间，宣说所证悟的真理及调伏的方法。依据这段经文，就是为了老、病、死而出世的。《法华经》却又说：只为了开示佛的知见而出世。既然说“只为了”，就不应该同时为了其他目的，为什么两部经的说法不同？而且佛所说的教法，现在明明有三乘的差别，为什么说“只为一桩大事”？不清楚“只为了”这句话，该如何融会解释？所以疏文就兼顾两经的含义，引出问题。先举出《无常经》的经文，纵容对方的疑问，后面再用《法华经》的文句来回答。这样在一行文字之中，就同时具备了二部经的原文及义理，并且问答的意图也都完备了。这是疏文文字简略而含义广博的风格，大致都是如此。所说“兼顾含义引出问题”，是因为《无常经》只说“宣说所证悟的真理”，没有提到三乘，但所证悟的真理必定是三乘所证的内容。“所证悟的真理”指的是：声闻、缘觉二乘所证“人我空”的片面真理，以及大乘所证“人法二空”的真理。“调伏的方法”指的是：五停心观等一切修行法门。正如《维摩诘经》所说：众香国的菩萨问维摩诘居士：现今世尊释迦牟尼用什么法门来说法？维摩诘回答：这个世界的众生刚强难化，所以佛用刚强的言语来调伏他们。说的是地狱、畜生、饿鬼，是各种苦难的处所，是愚痴众生投生的地方，是身、口、意的不正当行为，是身、口、意不正当行为的果报，乃至持戒、犯戒，是招罪、离罪，是清净、是污垢，是有漏、是无漏，邪道、正道，有为法、无为法，世间、涅槃。因为难以教化的众生，心像猿猴一样躁动，所以要用种种不同的法门，才能驾驭他们的心，才可能调伏。好比象、马，桀骜不驯，就要施加种种严厉手段，甚至痛彻骨髓，然后才能调伏。像这样刚强难化的众生，所以要用一切恳切严厉的言语，才能使他们入于规矩，这都是为了调伏众生。众生的迷惑、业力这些“集谛”既然消除，老、死这些“苦谛”也就断除了，所以说“为了老、病、死而宣说调伏的方法”。如果从权宜与真实互不相碍的角度来说：宣说调伏的方法，就是为了老、病、死而出世；宣说所证悟的真理，就是为了那一桩大事而出世。由于调伏了迷惑与业力，所以证得如来的知见；因为证得如来的知见，所以迷惑与痛苦都消亡了。两者是互相成就的。然而疏文中“虽说”两个字，包含了两种情势：一是“虽说三乘”，二是“虽说所证悟的真理等”。“虽说三乘”的意思，是指《法华经》中，世尊担心法会大众听到说佛出世只为了宣说一乘，就会怀疑：为什么在鹿野苑初转法轮以来，又说种种其他的法门？所以举出三世诸佛，虽然宣说种种法门，都是为了那一乘。经文说：舍利弗！过去诸佛以无量无数种因缘、譬喻、言词，为众生演说种种法门，这些法门都是为了成就一佛乘。这些众生从佛那里听闻佛法，最终都能获得一切种智，乃至佛以方便之力，在一佛乘中分别说为三乘。既然说种种法门都是为了那一乘，就可以知道虽然有三乘的差别，并不违背“只为了”的说法。“虽说所证悟的真理等”的意思，则是通解《无常经》中“为了老、病、死而出世”这一诘难。疑问和诘难这两处，解释只用了一段文字。虽然宣说了众多法门，都是为了那一桩大事的缘故，只是在那一桩大事中作出多种说法的缘故。

（标题翻译） 圆觉经疏释钞

（正文翻译） 所谓“疏别”的含义，是指这部疏文专门阐述《圆觉经》产生的因缘，不涉及其他经典，因此称为“别”。文字分为两部分：第一是标明章节数目。从“因行有本”以下的疏文，属于第二部分的列举解释。

这里所说的“行本”，是指各种波罗蜜、三十七道品等助道法门，这些都是修行实践的根本。这些实践都因为彻底领悟圆觉真心，才能成为真实的修行，才能称为正因。所以《圆觉经》指出觉悟之心是一切修行的根本。经文说“从圆觉流出波罗蜜等”，具体内容在文殊菩萨一章中，可以查阅。此处是提前概括经义和疏义。

**白话翻译：**

**疏文第二部分：** 从“泯绝”开始往下的文字，分为两段：第一段，阐述义理。这里说的“泯绝菩提等”，下文有解释：一切如来的微妙圆满觉悟之心，原本就没有所谓的“菩提”和“涅槃”，也没有成佛或不成佛这回事。下文又说：生死与涅槃，凡夫与诸佛，都如同空中的幻花一样（本质是空幻的相状）。

**疏文说“无始无终”的意思是：** 觉悟（菩提）没有开始，烦恼也没有终结。这不同于法相宗认为觉悟有开始、烦恼有终结的观点。所以《摄大乘论》说：世间法（的虚妄）未被破除时，出世间法（的真如）也未曾断绝。

**疏文说“不增不减”的意思是：** 《大乘起信论》说：一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，在真如法性上并无增减，不是从前际（过去）产生，也不会在后际（未来）灭失，是永恒不变的。从无始以来，其本性就具足圆满一切功德，就是所谓的自体中本有大智慧光明等等，乃至也可以称之为如来法身。所以说“不增不减”。

**疏文提到“究竟果”的意思是：** 本经下文说：障碍除尽、本愿圆满，便能登上解脱清净的法殿，证入大圆满觉悟的妙庄严境界。这就是本疏所说的究竟果位。像这样的文句，下文还有很多。例如：烦恼、所知二障及生死这三事圆满证悟，所以称为究竟涅槃。又说：如果事障（烦恼障）和理障（所知障）永远断除，就能契入如来微妙圆满的觉悟，圆满成就无上正等正觉（菩提）及大涅槃等等。又说：一切障碍当下就是究竟觉悟等等。由此可知，泯除、超越了对果相的执着，才能真正成就真实圆满的佛果。

▲疏文中“故說”以下，第二、是指出經文出處。這段話出自《圓覺經》普眼章末尾的經文。完整的經文是這樣說的：這位菩薩及末世眾生，修習此心得以成就的人，在這境界中，沒有什麼可修，也沒有什麼成就，圓滿的覺性普照一切，寂靜與生滅沒有分別。在這之中，百千萬億不可說阿僧祇恒河沙數的諸佛世界，猶如虛空中的幻花，雜亂地生起，雜亂地滅去，既不完全相同，也不完全分離，沒有束縛，也沒有解脫，這時才知道眾生本來就已成佛，生死與涅槃，都如同昨夜的夢境。疏文中用“等”字，是表示等同於前面所引用的“本無菩提及與涅槃”等經文。這類經文還有很多，需要進一步

疏文第三部分：抉择正见。这里要明确断定，必须通过圆顿法门领悟真理，并依循真理修行。需要辨别两种偏颇见解：一种是片面强调本性原本圆满真实，不需修行；另一种是片面主张断除烦恼才能证得真如，认为必须灭除凡夫境界才能成就圣果。

疏文提到“悟理应修”的根据，这个道理详细记载在本经关于修行起点的章节中。这部分内容分为两段：第一，阐明悟与修的关系。普贤菩萨的发问，经文记载如下：“一切修习大乘的众生，听闻这圆觉清净境界后，应当如何修行？世尊！如果那些众生明白一切都是幻化，身心也是幻化，又怎能用虚幻的身心去修证虚幻的境界？如果一切幻性都彻底寂灭，那么连心念也不存在了，又是谁在修行呢？为什么还说修行如同幻化？如果众生本来就不修行，在生死轮回中始终处于幻化境界，从未真正了知如幻的实相，那他们的妄想心又该如何解脱？”

疏文引述佛陀开示，经文记载如下：“一切众生的种种幻化现象，都源自如来圆觉妙心。犹如空中之花，依虚空而显现；幻花虽会凋谢，虚空本性却永不坏灭。众生的幻化之心还要依靠幻化的修行来寂灭，种种幻化彻底寂灭时，觉悟之心如如不动。”又说：“应当远离一切幻化虚妄的境界，乃至对‘远离幻化’这个念头也要放下，层层远离，如同钻木取火般精进不懈。”偈颂说：“幻化从种种觉念产生，幻化寂灭时觉性圆满显现。”普眼菩萨章说：“幻化的身体、心念、外境寂灭后，连‘幻灭’这个概念也要消融；‘幻灭’的概念消融了，那非幻的觉性就自然呈现。好比打磨铜镜，污垢除尽光明自现。”又说：“证得一切幻化寂灭如同影像般不实，那时便能获得无边际的清净虚空境界，这都是觉性所显发；觉性圆满明澈，方能显发心灵清净等等。”

经文所说“应当远离”，就是指生起观照幻化的智慧。“虚妄境界”，就是指所要消除的幻相。“幻身、幻心、幻尘寂灭”，就是幻相除尽的意思。“远离也要再远离”以及“幻灭也要灭除”等开示，都是指智慧也要归于空寂的深意。“觉性圆满”以及“非幻不灭”、“垢尽明现”、“觉性显发”等表述，都是在描述觉悟之心圆满光明的境界。

疏文接下来第二段，是印证确定其核心要义。分为两部分：一是说明为何这是关键。文中所说“唯”字，是为了区分那些圆满觉悟之人。他们对于中道第一义谛的真性本体，明白真性随因缘变化而显现如幻的现象，因缘本身没有固定不变的自性，所以一切皆空。这样讲就不会陷入否定修行的偏颇。而现在有些人只谈论空、幻，却不知道本体是灵明觉性，这反而违背了修行的真义。为什么呢？因为虚空本身没有东西可以去除、断灭，也没有东西可以添加、弥补或增加，所以“空”本身是无法修习的；好比眼睛有病所看见的幻花，它根本没有实体可以断除，所以终究没有修证得果的意义，因此“幻”也是无法修习的。南宗禅门中未能领会禅意的人，多有这类情况。如果是研究经论的学者，那就是西域清辨论师门下，以及中土学习三论宗却不得要领的人，也有这类情况。另外，《大智度论》提到：方广派的学人主张空、幻的宗义，在西域被判定为附佛外道。

疏文“修习”以下，是说如果不先求明了通达自己的本心，不知道自性本来具足一切功德，不领悟缘起如幻、本来性空，只是凭借佛经上的话语来发心，凭着意念去修行。既然不探究佛法的深意，就会迷失于四种悉檀（世界、为人、对治、第一义）的善巧。所以《法华经》说：不应亲近小乘三藏学者。此宗禅门中多有这类情况。如果是经论学者，则多属于法相宗及小乘宗人，以及那些不参访请教善知识，不听习经论，只凭着一片善心去修行的人。所以《三圣观》说：只有信心而没有正确知解，反而会增长无明。既然不知道自性功德本来圆满，诸法本性空寂、如幻，就会产生有所得的心；这样只能结下三界的业因，招感轮回的果报。

**▲疏文似乎矛盾却契合下文，第二、总结并确认。其中，先说明迷惑的原因。所谓“似反”，是说既然顿悟了本性功德本来具足，烦恼本来没有，就不应该再修行。既然要借助修行，逐渐积累断除烦恼、成就功德，就不能称为顿悟。所以看似矛盾。所谓“符”，是说顿然看见九层高台，却要一步步登上去；孩子顿然出生，六根具足，却要慢慢长大；顿然认出丈夫是良人，却要逐渐学习仁、义、礼、乐；顿然见到本性，再逐渐修行，也是如此。所以顿与渐两种意义相互契合，并不矛盾。疏文说“故最下”，正是确认。上句总结，下句确认。总结中，一味说顿，一味说渐，或者说顿与渐各自不同，都是容易的。唯独说二者互不矛盾，才是难的。

疏文第四部分从“穷尽”往下，分为两段：一是正式说明，二是显示要点。第一段中又分三层： 疏中“谓菩萨下”是第一层，举出疑问的念头。这里说的菩萨，就是指金刚藏菩萨。这段经文原文是：“如果一切众生本来都已成佛，为什么还会有一切无明？如果一切无明是众生原本就有的，那么如来又为什么说众生本来成佛？十方各类众生本来已成就佛道，后来才生起无明，那么一切如来什么时候又会再生起一切烦恼呢？” 解释：这里有三层意思：一是认为真实的本性能生出虚妄；二是说把虚妄当作真实；三是承接上文并加以推演，责难这样会陷入无穷的过失。

**疏文**：佛回答之后，第二部分是驳斥怀疑的念头。经文说：种种的执着与舍弃，都是轮回的表现；还没有脱离轮回，却去分辨圆觉。那个圆觉的本性，也就如同在流转之中一样。**解释**：“种种执着与舍弃”这句话，概括了一切分别心，已经包含了刚藏菩萨所提的三个疑难。所以疏文概括其意说：这种分别心，就是无明。其余文字容易理解。**疏文**：如云飘动以下，经文说：譬如眼睛不停转动，能使平静的水面看起来摇晃；又比如定睛看火，火把旋转时看起来像一个火轮。云在飘行，月亮好像在移动；船在行驶，河岸仿佛在后退。也都是同样的道理。善男子！这些旋转的现象没有停息，想让那些物体先静止下来，尚且不可能，何况生死轮回呢？被烦恼污染的心，从来不曾清净，却想观照佛的圆觉境界，而不随之旋转回复。所以你们便产生了三种疑惑。**解释**：四个比喻中，第一个是由于眼睛频繁转动，平静的水看起来像波浪摇晃；第二个是由于眼识反应迟缓，旋转的火把看起来像是一个火轮；其余两个比喻可以类推。“诸旋”指的是：眼睛、眼识、云、船；“彼物”指的是：水、火、月、岸。

**疏文“但一念下”**，第三部分，断除疑惑之念。这是清凉大师回答顺宗皇帝有关心要的言论。接着说道：观照的本体独立存在，外物与自我皆真实不二。 所谓“一念”，有两层含义：一是从遍计所执的角度说，二是从依他起性的角度说。

**疏文“如翳差华亡”**，经文说：好比患有眼病，妄见空中之花。眼病若除，空花便灭。 **疏文“等”字**，包含两层意思：一是等同于其他经文，因未全部引用；二是等同于后文的比喻，即佛陀回应此难时用了两个比喻：空花比喻顿悟本来没有烦恼，金矿比喻逐渐断除惑业习气。若只用前一个比喻，就会否定迷惑与觉悟的因果现象，成为邪见；若只用后一个比喻，就会误认为众生的觉悟本性本来不净，失去真实常住的道理，也成邪见。因此要并举二喻。疏文只举其一，所以用“等”字兼取二者。 “金矿”之喻的经文说：善男子！如同冶炼金矿，金子不是因冶炼才有的。一旦炼成纯金，就不会再变回矿石。纵使经历无穷时间，金的性质不会坏失。不应说它原本并未成就。如来的圆满觉悟也是如此。

▲疏文“众生即佛”以下，第二部分是显明要义。文字分为两段：一、说明所以然。这有五层意思，辗转难得这样的人，说的是难知、难信、难解、难了，后一层比前一层更难。总体来说难的原因，是凡夫与圣者境界相违，说法又有多门差别。分别解释其相状：第一层是说，若不遇他人解说，历经久远劫数也无从自己知晓。既然善知识难以遇到，所以知道它并不容易。第二层是说，须有宿世的缘分种子，听闻后才能相信。况且百千万亿人中，没有一个具备宿世种子、宿世因缘的。所以即使听闻，也难以生起信心。《金刚经》赞叹能信的人说：不是在一佛、二佛那里种过善根等。第三层是说，假使只有缘分而无种子，或只有听闻的种子而无信心的种子，今生虽然听闻而相信，也难于解悟。不论根性利钝，必须宿世曾受听闻、信心所熏习，今生再听闻才能理解。所以要拣择所闻的法、能信的心，不能杂染熏习，妨碍了至道。然而缘分属于人，种子属于法。由此缘分与种子，应构成四句，如“有缘无种”等。对于人有缘，就容易信；对于法有种子，就容易解，也通于易信。其余各句可以推知。第四层是说，才听闻一门义理、一重法义，便立即信解、领受，未经反复辩驳、推究问难。或者宿世种子本不深广的，那么即使理解，也难达到此境界。此境界有两种：一、指不觉察此处金刚藏菩萨所难问的三句境界。这意思是说，尚且不懂生起疑问，更不用说不能通达决断。二、指纵使觉察此疑问境界，又难于自己决断明了。决断明了，就如佛所说的经文。难以达到此境界的话，既然包含两重，加上前面三重，所以成为五层。罕，是稀少。寡、鲜，都是少的意思。臻，是到达。

**疏文今经下，第二部分，总结其要义。** 在这段中，前两句总结众生与佛：如果各自依表象来说，属于生灭门中染、净生起的事相，都是枝节末流之义。正因为泯灭差别相而同归一心本源，所以能够相互即入（相即）。应当知道，这种“相即”就是穷究到根源。后两句显示其要义。

**所谓“群疑”**：然而求大乘的人所疑虽多，归纳起来主要只有两种： 第一、疑法障于发心。就是产生这样的疑惑：大乘法的本体是一还是多？如果是一，就没有种种众生，菩萨又为谁发弘誓愿？如果是多，万物与我就各自分别，如何能生起同体大悲？由于这种疑惑，就不能发起菩提心。 第二、疑门障于修行。就是疑惑如来所立的教门众多，该依哪一种修行？如果都可以依，又不能同时顿入；如果只依一两种，又该取舍哪一种？由于这种疑惑，就不能开始修行。

因此《大乘起信论》中建立“一心”之法，遣除第一种疑惑，阐明大乘法唯有一心，一心之外更没有别的法。只是由于无明迷惑自心，才兴起种种波浪，流转六道。虽然生起六道的波浪，却不超出一心之海。正因为一心能动现六道，所以能发弘济众生的誓愿；六道不出一心，所以能起同体大悲。这样遣除疑惑，便能发起菩提心。

又开显二种门（真如门、生灭门），遣除第二种疑惑，说明菩萨的众多行门虽然很多，初入修行不外二门：依真如门修止（定），依生灭门修观（慧）。止观双运，一切修行自然具足。进入这二门，其他诸门都能通达。这样遣除疑惑，便能开始修行。

现在这段疏文的意思也与《起信论》相同。就是说：信解清净本性一心，有众生、有佛；又悟到相即，就是一心。真如、生灭二门，根本与枝末无碍。既然这个义理精通，那么一切疑惑自然澄清消释，不再滞碍了。

疏文：第五、“除断”等句所说的，无明与贪爱正是轮回的根本。所以经文说：由于这种虚妄，才有生死轮回，因此称为无明。又说：因为有种种恩爱、贪欲，所以才有轮回。这段文分为三部分：一、从“谓发业”以下，是显示所要断除的过患。其中“发润”以下的含义，应当详细解释。这通于各种教法，所以十二缘起的生起是有次第条理的。暂且依据大乘的一重因果来说：最初是无明，无明引发业行，业就是“行”；引发之后已成为种子，就是接下来的五支。接着是爱、取能够滋润，滋润之后称为“有”，有了“有”所以受生，就是最后的两支。

△疏文“若不识下”第二段，说明应当去除无明的理由。文中说“贼能为”，是指《涅槃经》中讲过：若能觉知它是贼，贼就无能为害了。这里反用其意。如果不认识无明，无明就能起作用了。所谓“能为”，是指它能引发业行。疏文说“不可断”，是依据《中论》所说：如果认定事物是固定、实有的，就会执为恒常，既是恒常，便无法断除。就像真如的本体，正因如此，必须先显示它的相状，然后再显示它本自空寂。具体内容在下文有详细说明，可以查考并讲解。所以《大智度论》说：佛有两种说法方式：先分别种种法相，后说毕竟空性。就是这个意思。

疏文中“故答”以下第三部分，是指出能够对治无明的经文。这些内容都在各自的本章中可查考，此处只是简略叙述。然而，经中先显示无明，却不紧接着断除贪爱，是因为断除贪爱属于修行的实践层面，心行难以立刻与之相应，这与领悟理解的智慧不同。所以需要借助普贤以下三章所阐明的道理，通过观照使智慧圆融通达，才能彻底洞悉微细难察的、一切染著执着的根本。

疏文第六部分所说的“搜索”，指的是仔细深入地探寻。“菩提隐障”的意思，是这种障碍只阻碍觉悟，并不引发烦恼和造作恶业，所以用“菩提”来指明障碍的性质。所谓“菩提的隐障”，是依主体来定义的说法。因此经文说：那些修行的人，不消除自我执着，所以不能进入清净觉悟的境界。“障”，是遮蔽、妨碍的意思。“隐”的含义，疏文中自己会解释。

这段文字分为四部分： 一、从“谓我、人”以下，直接指出什么是“隐障”； 二、从“虽名同”以下，解释为什么称之为“隐”。 然而这四种缘起的相状，只有“我相”具有主宰的含义。只是因为根据意义层层推演，所以才有四个名称。这四种名称又可以分为两类情况： 第一类，是对心识认知境界的迷惑。具体指：执着于自己的身心整体为“我相”；思量这个“我”在未来会辗转投生到其他生命形态，就是“人相”；思量这个“我”在过去从无始以来经历种种生死，就是“众生相”；思量这个“我”在现在这一期的生命延续不断，就是“寿命相”。其他佛教经典里所说的我等四相，都是指这个。所以说“名称相同”。 第二类，是对智慧证悟境界的迷惑。就是这部《圆觉经》所阐明的内容。这是依据以智慧求证真理时，能证之心与所证之境难以忘怀，由此产生极其微细的辗转分别，形成了这四种相状。经文说：将自己微少的证悟境界当作自心清净，其实还未完全断除自我执着的根本。这四相指的是：一、把能证之心当作真实，称为“我相”；二、觉悟到有能证的“我”，便形成了“人相”；三、了知前念已灭、后念又生，念念相续，就是“众生相”；四、这种能所对立的微细心念潜藏持续，如同寿命，就是“寿命相”。所以说它“深密”等等。具体的含义在

这段疏文的意思，好比用比喻来解释，就能清楚地说明了。

四、从"我亦"以下，是结合经文的指向来解说。

疏文：第七部分包含三个层次：第一，依据论典总括列出详说与略说。

讲论中说的意思，就是凡是引用经典教法，如果说是“讲说”的，那是根据大意引用的，并不完全照着原文写；如果是说“某部经教说”的，那就是完全照着原文写的。经疏中说的“有些众生”这部分，论典具体是这样表达的：如来在世的时候，众生善根很利，能讲经说法的人，身体和心念的业力都很殊胜。一旦佛说出圆满的法音，不同种类的众生都能平等理解，这样就不需要论典了。如果如来涅槃以后，有些众生能靠自己的力量广泛听闻佛法而获得理解；有些众生也能靠自己的力量少听一些但理解得更多；有些众生没有自己的能力，要依靠广大的论典才能得到理解；还有些众生因为广论文字太多，觉得繁琐厌烦，喜欢用少量文字概括很多意义而能理解。像这样的论典，就是为了总摄如来广大深法无边的义理。解释：经疏中是按照大意引用的。只要对照详细原文读一读，自然就能看出哪里完整哪里缺失。不过原文本来有四种类型、二部经、二部论，这里是根据众生的根机简略说了三种。

这里讲的是三类经典中的第二类：用广和略来概括不同的教法。详细来说，"广"指的是广泛参考所有佛经，不一定要限定在一大部头经典上。但我们现在只从各类经典中，把《圆觉经》和其他经典比较，讨论它们的"广"和"略"，所以把大部头经典称为"广"。

所谓"文广"，就是指有六百卷那么多。所谓"义略"，就是只围绕"遍计所执"这个道理，全部都在说明所有现象都是空的。比如《大品般若经》里说：如果还有什么法门比涅槃更高级，我也会说它像梦、幻一样是空的。

"俱广"的意思很容易理解。而"俱略"指的是：文字只有十四行，义理也只讲了"空"这一个道理。

△疏文第三部分，“文略下”第三点，正说明《圆觉经》文字简略却能涵盖深广义理。内容分为两部分：现在是第一部分，详细说明。然而依据《大乘起信论》中辨析“文略义广”的论述，原本是评判论典而非直接评判佛经。这里因为“含摄”的道理相通，所以用这段文字来判定《圆觉经》也具有此特质。有人问：马鸣菩萨原本是因为看到有一类众生厌烦繁复、喜好简略，所以才著作《起信论》。现在判定《圆觉经》是“文略义广”，已经适合这类众生的根机了，马鸣菩萨何必再另外造论呢？回答：佛所说的经典，只是直接指出法的本体，本意并非辗转详细讲解法性与法相的义理。中等和下等根机的众生无法自行理解，所以需要菩萨造论来解释。因此马鸣菩萨在序文中说明：有些众生缺乏自力领悟的能力，需要借助广博的论典，或者通过少量文字涵盖广博义理的方式来理解等等。所以古德说：佛经的深意要从其意趣宗旨中去探求，论典的义理要从法性、法相的辨析中去探求。这样一来，经典所说的“含广”，是指含摄众多法门；论典所说的“含广”，是指含摄众多义理。又问：如果是这样，为什么现在判定这部经是“文略义广”，而不说是“法广”呢？回答：法门相对于能诠释它的文字，总称为“义”；相对于辗转解释出来的种种义理，就称为“法”。这也是因为借用论典的原文来判定这部经的缘故。疏文中说“一轴下”，是显示“文略义广”的具体表现。指出纸张数量，是为了彰显文字确实简略。其余所阐述的都是义理深广。然而天台宗的“四教”、贤首宗的“五教”判教体系，都能统摄一切佛经。这部《圆觉经》的义理完备，所以说是广博的。“四教”、“五教”的具体内容，下文会说明。这里说的“空宗”、“相宗”，就属于始教；单取“空宗”，则属于通教。其余都可以此类推。说“该及含”的意思，是指虽然经文中也包含小乘及圆教的义理，但那并非这部经的核心宗旨。

**疏解**：在《龙藏》之下，第二点是总结性的说明。我当初开始整理、转读藏经时，便已留意，要再挑选那些领悟与修行兼备、内容周详完备而又卷帙相对简明的经典，没有哪一部能与此经相比的。

疏文分为两部分：第一，配合三种根器。关于三种根器的含义，查阅经文略作叙述。第二，从“一法”往下，是解释这一法门。

疏文：第九、“令修”以下，分为两部分：一、举出浅近的修法。所谓“诸家禅定”，是指那些主张一味安心静息、止息妄念的修行法门。“色四、空四”，指的是四禅与四空定。六度中的禅定这一度，也仅就四禅等境界来说明其修行相状。此外，诸经中零散开示的关于顿悟、渐修禅定的功用与道理，以及劝勉赞叹修习的意旨，相关文字也很多。然而，对于从自性本源出发的观心法门，并未特别建立宗旨与体性，也没有起始与终结的修行方便与途径。天台宗虽然广泛阐明了甚深禅定，但也只是以四禅、八定为修习的门径。

▲疏文中从“唯起信”往下，是第二部分，显示其深妙。“真如三昧”指的是《大乘起信论》中所说：如果修习止法，应安住于安静之处，端身正坐，心意端正，不依靠呼吸气息、身体形色，也不依靠空、地、水、火、风等外境，乃至不依靠眼所见、耳所闻以及一切感觉认知，……依靠这样的三昧，便能了知法界本来是一体无别的。就是说一切如来的法身与众生之身是平等无二的，这就叫做“一行三昧”。应当知道真如是所有这些三昧的根本。如果有人依此修行，便能逐渐生起无量的三昧。解释如下：这一段法门从开始到终结都很完备，能辨别魔事、剔除虚妄，显示其功用与利益。其中的义理、旨趣、法门、途径一切周全圆满，所以不同于其他教法。其他教法大多只解说义理而已。虽然针对三种根器……问：三种观法各有名称，为什么这里又说“圆觉观门”？所以在此回答说“虽三根等”。

**疏文**：第十、劝诫修持以下，分为三段：第一、说明各类教法不一定依赖特定的人来传授；第二、从此经以下，说明此宗派必须依靠善知识。这其中又分两部分：第一、建立道理。说到“惑元无”，经文说：这种无明烦恼，并非真实有实体等。又说：也没有身心去承受那些生死。又说：生死涅槃如同昨夜的梦。又说：就像眼睛有翳障而看见空花。又说：实际上并没有菩萨及一切众生。关于“除断”，经文说：永远断除无明，才能成就佛道。又说：先断除贪欲以及消除爱渴。又说：依照所发的愿去修行，逐渐断除各种障碍。又说：如果能断除憎恨、爱恋以及贪、嗔、痴。又说：依靠静定的力量，永远断除烦恼。又说：不执着于有所作为，独自断除烦恼。像这样的经文，还有几十处。说到“佛本是”，经文说：才知道众生本来都成就了佛道等。又说：一切障碍，就是究竟的觉悟等。又说：圆满觉悟的本性是清净的，本来没有修习以及修习的人。像这样的经文例子，也非常多。关于“勤修”，经文说：先依循如来奢摩他（止）的法门修行，坚持禁戒等。偈颂说：想要证入佛道，应当这样修习。概括来说，从普贤菩萨以下的十章，都是讲修行的方法。所谓“一切仪式”，指的是：有烦恼，就有断除；没有烦恼，就无需断除；本来迷惑，本来就是佛；有修行的法门，也有不执着修行的境界；因果、修证的阶位；证悟真理、度化众生等内容。

接着上面疏文说“故令下”，第二部分是指出经文依据。具体经文说：末法时代的众生将要发大愿心，寻求善知识。想要修行的人，应当寻访一切具有正确知见的人，他们心不执着于外相，不沉迷在声闻、缘觉的境界里。虽然示现在世俗劳碌之中，内心却始终清净；即使显现种种过失，仍能赞叹清净的修行，不让众生陷入不合戒律的行为。找到这样的人依止，就能成就无上正等正觉。末法众生见到这样的人，应当尽心供养，甚至不惜生命。那位善知识在行住坐卧一切威仪中常常显现清净，乃至有时示现种种过错缺点，内心却毫无骄慢，更何况会贪着财物、妻子、眷属呢！如果善男子对这样的善友不起恶念，就能最终成就正觉，心中智慧之花绽放，光明照彻十方世界。经文又说：应当尽形寿供养善友，侍奉善知识。善知识若要来亲近，应断除骄慢心；若是暂时远离，应断除嗔恨的根源。面对逆境、顺境，心都如虚空般坦然；彻底了知身心终究平等，与一切众生同为一体、没有差别。这样修行，才能契入圆满觉悟。

**疏文接下来第三部分，是以《华严经》作为类似的例证。** 说的是《华严经·入法界品》中记载：文殊菩萨从佛陀的法会中起身，到人间游历教化，来到福城东边的古佛塔庙，宣讲《普照法界修多罗》。城中的优婆塞、优婆夷以及童子、童女各五百人，都到文殊菩萨那里听受教法，听完后各自回到城中。五百童子中有一位名叫善财的童子，听了种种法门之后，一心勤恳追求无上正等正觉，并诵偈说：愿您慈悲观察我，愿您垂示教诲，守护我，拔济我！文殊菩萨告诉善财童子说：善哉，善哉！你已经发起了追求觉悟的心，还想亲近各位善知识，请教菩萨的修行，修习菩萨的道法。善男子啊！亲近、供养各位善知识，是具足一切智慧的最初因缘，所以在这条路上不要产生疲劳厌倦的心。……乃至说，如果有众生能够发起追求觉悟的心，这件事已经很难得；能够发心之后，还去求菩萨的修行，就更加倍地困难。如果想要成就一切智慧，就应当坚定地去寻求真正的善知识，不要生出疲乏懈怠的心；见到善知识，不要觉得满足；对于善知识的一切教诲，都应当随顺听从；对于善知识的善巧方便，不要去看他的过失。从这里往南方，有一个国土，名叫胜乐国；那个国中有一座山，名叫妙峰山；在那山中有一位比丘，名叫德云比丘。你可以去向他请教。善财童子便一路参问，辗转经历了一百一十座城池。

疏中说到“以事师下”部分，既然他们将善财童子求法之后直到经文结束判定为流通分，用意是让后世的人效仿这样圆满的修行，在一生中就能证悟契入，所以说这是为后人立下的轨范。

○藏和摄这两个概念，在文中分为两部分：先说藏，后说摄。关于藏的部分又分为两点：第一，列出名称并作总体解释。疏文中提到的“含、摄”，根据世亲《摄论》第一卷和《庄严论》第四卷所说：那三种及两种，为什么称为“藏”？回答说：因为能摄持，也就是摄持了一切所应了知的义理。现在加上“含”字，是因为“摄”本身就意味着包含。用包含来解释“藏”，这个含义更加明显易懂。所以加上“含”字，同时依据论典的说法，称为“含、摄”了。

**疏文开头“三藏”以下，第二部分是分别解释，文字分为两层：一、三藏，二、二藏。其中“三藏”部分又分两层：一、能诠（表达教法的语言形式），二、所诠（教法所阐释的义理）。第一层“能诠”包含三项，就是经、律、论。**

**“经”这一项又分两层：一、解释名称，二、显明体相。解释名称再分三层：一、从意义翻译并解释。疏文说“修多罗”，也叫“修妬路”。这两种叫法，鸠摩罗什法师大多这么说。唐代玄奘三藏说：“素怛缆”是中天竺的语言。然而从西方来的三藏法师，有的来自中天竺，有的来自东、西、南、北天竺；罗什法师是龟兹人，靠近东天竺，但也曾游历五天竺。他们随所处时代和地域所接受的说法，在细节上略有差异，但根本宗旨并无违背。就像我们这里中原地区与吴、楚、燕、蜀等地，语言发音虽然不同，所指的事物却没有差别。**

**疏文说“契理、契机”：“契”是符合、契合的意思，指符合真理，契合众生的根机。这里相对而言，应有四种情况：一、契理但不契机，比如达摩祖师面对梁武帝这类情况；或者像《法华经》中五千人离席、《华严经》中五百位盲聋之人不能领会等。二、契机但不契理等情况，可以依此类推理解。**

**疏文说“贯穿”对应契理；“摄化”对应契机。“贯穿”与“摄持”这两层含义，在《佛地论》中有说明。接下来会解释。**

这段经文讨论了对“经”这个词的解释。▲“疏”中的解释转而往下，第二、正式解释“经”的含义时用了两种对比说明：第一、直接解释。意思是古代西域人用花来供养，并且用线把花串起来，这样花就不会被风吹散了。佛教的圣教如同线贯穿花朵一样，贯穿了它所诠释的道理。所以，根据这个比喻，给圣教起了个名字，就叫做“线”。但这又像织布时，经线是固定不动的，纬线来回穿梭编织一样，经线是贯穿整块布的主干，而纬线是分支。所以“疏”里说“持纬者”，意思是，圣教贯穿义理，不仅像线贯穿花朵，也像织布时，经线固定并带着纬线跑。这两种说法道理上没有区别。

疏文“此方”以下是第二点，说明取捨的用意。这是说用“线”和“经”两种比喻，道理虽然相同，但因为西域风俗常见用线串花，所以称为“线”。我们这里更重视经典的称呼，于是就说成“经”。

**第三部分：详细翻译与总结** 这里分为三小节：第一，正式翻译四个名称。 印度的风俗习惯通常如此。比如《涅槃经》中提到：称呼马鸣、盐罐、水等四样东西，都用“仙陀婆”这个词。其实我们这里也有类似说法，只是用字不同。例如称呼被使唤的人为“婢女”，称呼能闻气味的器官为“鼻子”，还有“回避”这样的说法。“仙陀婆”的含义，下面会详细说明。

**疏**：所以梁朝以下，第二、證成。第一、名別。卷中另有詳細解釋。

**疏文**：古德以下，第三部分，总结“义翻”的含义。所谓“义翻”，就是加上“契”字（指契合义理）。文中分为两层：一、说明“义翻”的用意。儒家是九流学派之首，创始人是周朝末年的鲁国大夫，姓孔，名丘，字仲尼。墨家的创始人是墨翟，作为一派教主，主张牺牲自身、利益万物，这是他们尊崇的宗旨。就像夏禹那样勤劳为民，运用的是这种精神。儒家有九经，五经都称为“经”。“经”的意思是恒常的典则。只有圣人的言论，才能称作“经”。老子所著也称为《道德经》，庄子所著也称为《南华真经》等等。既然我们这里（指中土）将圣人的言论称为“经”，所以古德翻译佛教圣教时，也沿用“经”这个名称。文中说“借彼”，意思是借用这个名称，但并不完全符合“经”字原本的涵义。

**疏文提到“双含”以下，第二部分，说明翻译的重要原则。疏中提出两种含义：第一是圣教义，第二是经纬义。疏中说的“两方”，是指既要顺应孔子等儒家经典的传统，也要顺应西域（印度）圣教经典的体系。疏中说的“借义助名”，这里的“名”就是指“经”字。通过契合“契”字的含义来辅助“经”字，就能成为圣教之经，而不是指普通书籍的经。说“契字是义”，是因为梵文原题里并没有对应的词。梵文“欲底”翻译过来就是“契”。如果“契经”二字要完整对应梵语，应该是“欲底修多罗”。现在梵文题目既然没有“欲底”这个词，就清楚地表明没有“契”字。“契”字只是从意义上添加的。知道“质多名”（心）的含义是“集起为义”。所以要加以区别：用“契”字来区别于“席”（普通书籍）字，这样“经”字就有了明确的归属。然而，“契经”这个词都是根据其本质含义来解释的。说它“允当”，是因为它同时包含了双重含义、顺应了两方面传统、并且能明确区分，这些意义都非常契合。同时名称也没有丢失原意，所以是恰当的。“允”，是信实的意思，指诚实之义。

问：西域（印度）“修多罗”这个词所包含的四个名称中，既然有“经”字，那么“经”字应该是直接对应的翻译。为什么古来各位大德都说这是“义翻”（根据意义翻译）？线（修多罗本义）既然是直接对应，经为什么不算？

答：如果只看名称的表面，确实像你所质疑的那样。但现在因为要顺从其深层含义，那四个名称中的“经”字本身属于普通书籍的经，并不指佛教的教典，怎么能成为直接对应的翻译呢？如果要直接翻译佛的言教，应该译成“圣教”。因为那四个名称中有“圣教”之名，这才是直接对应的。所以“契经”这个词都是根据意义翻译的。然而，这两个字（契经）对应“修多罗”，有两方面相同和不同：第一，名称相同但含义不同，指“经”字。普通书籍的经不是圣教，所以不同；但都用了“经”字，所以相同。第二，含义相同但名称不同，指“契”字。“修多罗”这个词本身不包含“契”字，所以名称不同；但实际上佛的言教既契合真理又契合众生根机，所以含义是相同的。

▲疏文“然其义”以下，是第二部分，显示其相状。文字分为两段：第一，是依据佛地的境界来论述，称为“第一”。这里的“贯”与“摄”，都通用于所宣说的法和所教化的众生。意思是说，贯穿所宣说的法义，收摄使其不散失；贯穿所教化众生的心念行为，摄取而不舍弃。或者，各自限定于一种含义，即贯穿所诠释的事理表象，摄持所教化的众生。

在《圆觉经大疏》的“杂心”部分之后，第二点是根据《杂心论》来解释。论中说：所谓“修多罗”（经典），一般有五种含义：第一是“出生”，能生起种种义理的缘故；第二是“涌泉”，义理意味无穷无尽的缘故；第三是“显示”，能开显阐明种种义理的缘故；第四是“绳墨”，能辨别邪说与正法的缘故；第五是“结鬘”，能贯穿连缀一切教法的缘故。这五种含义，就是“修多罗”的意义。现在《疏》中引用前两种含义而没有按次序排列，是依据古疏的引述，只是为了取用义理的方便罢了。注文中说“五义对应详明”，是指前两种（出生、涌泉）如同井绳。显示即指圣贤的教法。绳墨好比织布时固定纬线的经线，与“经”字本义相同。结鬘如同线，线能贯穿花朵，编结成花环。总括

疏文第二部分，“毗奈”以下是关于律藏的阐述。文字分为两部分：一是主要说明，二是附带说明。梵文名称及其含义，各家的解释不同，具体在别的卷中说明。疏文中“业非”指的是不做杀生、偷盗等恶行。所以律藏中有关于违犯戒律（犯毗尼）和关于争议处理的戒律（诤毗尼）等。“烦恼”是发起恶业的根本。因此律藏说：为了调伏贪欲等烦恼令其断尽，所以世尊制定了增上戒学。“灭果”指的是无为的果报。所以经中说：持戒清净并有智慧，便能证得第一圣道。“尸罗”的全称是“翅恒罗”。“清凉”这个名称，是从因和果两方面得来的。“别解脱”的“别”有两层意思：一是如疏文所解释；二是为了区别于定共戒和道共戒，所以称为“别”，指的不是由禅定或圣道引发的这两种戒。此戒是通过远离束缚业力的因缘，所以名为“解脱”。“随顺”的意思是随顺有为与无为两种解脱。所以《遗教经》说：戒是正确随顺解脱的根本，因此称为“波罗提木叉”（别解脱戒）。然而戒、律等还有很多其他含义和分类，也在别的卷中。至于其表现形态，前面的名称中已经包含了“止持”（禁止恶行）和“作持”（奉行善行）两方面，这就是毗尼（律）的相状。

第三部分、从“阿”字往下的内容，分为两个部分：一是解释名称和含义，二是说明修行方法和表现。解释部分又分为二：一是解释含义，二是解释名称。解释含义中分为三：一、所对治的对象。所谓“法有两种”，是依据《俱舍论》的意思来解释，该论说：能够保持自身特性，所以称为“法”，这专指涅槃。如果是“法”与“法相”之法，则通于苦、集、灭、道四圣谛，是善的、是恒常的，所以称为“胜”。这就是解释《俱舍论》。注解说“性也，状也”，这两者都属于“相”的范畴。因为四圣谛中的灭谛是真理本体，但都说它是“相”，是因为灭谛的相就是它的本体之相；其余三谛是从现象来说，指的是相状、形态。

**疏文解释**：所谓“对向”也有两层含义，这两层含义是：“能”对向和“所”对向。这也是采纳了《起信论》的意思。那部论中说：这种“对向”，可以是“能够朝向（觉悟）”的主动作用，也可以是“被（智慧）所观照”的对象。所以我才这样来分配和归属这两个含义。

**疏文**：接下来“其能”以下，是第三部分，解释“能对”（能作为对境或对照的）。所谓“能对”，指的就是“出对”和“法对”。这指的是无漏的智慧以及与其相应的心所（心理活动）等等。所以那首偈颂说：“清净的智慧及其随行（伴随的心理活动）合称为‘对法’。”在详细的解释（长行）中又说：“‘慧’指的是抉择判断法的能力；‘净’指的是没有烦恼染污；这种清净智慧的辅助部分，就叫做‘随行’。”这样总体而言，无漏的五蕴（色、受、想、行、识）合起来就叫做“对法”。还有相关的问答讨论，记录在其他卷中。

▲这段疏文解释“对法”这个名称。如果按照真正对向的对象来说，应该叫“法论”，因为智慧是依靠法来建立的。但现在以智慧为主体，所以叫“慧论”。因此在所讲的内容中，主要讲的是智慧的学习。旧译本把它翻成“无比法”，是因为它所讲的智慧特别殊胜。

▲疏文中“世亲”以下第二部分，是阐明修行实践的相状。文字分为两段：第一，正确解释“数”的含义。“数”这个字在读音上可读去声或入声。这里标题用去声，解释时用入声。“自相”指的是事物各自的特征，比如物质有变化障碍的特性，感受有领受接纳的特性等等。“共相”指的是事物共同具有的特性，如无常、苦、空等特性。详细内容可参考《华严经》、《十地经》中的说明。疏文中“伏”的意思是，因为具备了论说的处所等条件，所以能够折服他人的论点。正如《瑜伽师地论》所说有七种规范，偈颂说：论体、论处所、论据、论庄严、论负、论出离、论多所作法。具体解释详见其他卷章。所谓“胜伏他论”，“胜”是就能立论而言，“伏”是就能驳论而言。所以《梁论》说：“伏”，是指这种方法能降伏各种异说。建立和破斥这两种能力，是通过正确言说、依止教理等方法实现的。“通”，在《梁论》中称为“解”，因为阿毗达摩和修多罗的义理容易理解。

疏文第二，关于经藏的划分有三部分：第一是正式说明。《庄严论》第四卷说：这三藏由于上乘与下乘的差别，又分为声闻藏和菩萨藏。《摄大乘论》也持相同观点。所谓声闻，是指听闻佛陀音声而证得道果的人。如《瑜伽师地论》第八十二卷所说：声闻所证悟的真理，是众生空、偏向真谛之理；所修持的法门，是苦集灭道四圣谛；所证得的果位，是有余依涅槃和无余依涅槃两种涅槃。菩萨所证悟的真理，是人空与法空二种空性；所修持的法门，是布施、持戒等六度；所证得的果位，是无住涅槃。

**疏文“三乘下”第二，是解答疑难。** 所谓“理果相同”，是指三乘行者同样证悟“众生性空”之理，同样获得“有余涅槃”与“无余涅槃”两种果位，具体内容在别的卷次中已有说明。

**疏文**如果从以下角度来说，第三部分是“增添义理”。这里原本收摄为二藏，现在再分别解说三藏，所以科判称为“增添义理”。教法方面的区别是：四谛、十二因缘。修行方面的区别有四种：一、修习以及只断除主要的烦恼（正使）；二、总体观修、分别观修；三、以集谛为入门，以苦谛为入门；四、有规定果位、无规定果位。**疏文**“普超”以下部分，《普曜经》和《阇王经》也有说到。然而在西方（印度）还有四藏、五藏、八藏、九藏、十藏、十二藏的说法，详见其他卷中。

这部疏接下来是第二部分，关于统摄的内容。文字分为两层：第一层，说明藏教统摄这部经；第二层，从“若此”以下，说明这部经统摄藏教。所谓“该三、二者”，指的是三藏（经、律、论）和二藏（声闻藏、菩萨藏）。先说“先令下”这段，是统摄律藏；“刚藏下”这段，是统摄论藏；“该浅者”，是统摄小乘藏。这也是为了回应一种可能的疑问。有人可能会问：这部经中所说的持戒、安居以及辩论问难等内容，都属于大乘范畴，为什么判定它普遍统摄三藏和二藏呢？所以作了这样的解答。至于统摄经藏和菩萨藏的部分，没有明说，但意思可以推知。

关于乘与摄的论述，分为两部分：一、说明乘的分类，二、辨析摄受的关系。第一部分又分六个层次，每一层次都总摄所有乘类。

一乘：这是指《法华经》中会归三乘所最终指向的究竟一乘，并非三乘中作为数目之一的“一”。文中“十方”等语，出自《法华经》经文。具体引证和解释详见下文两宗对比辨析的部分。

二乘：了义的一乘已包含在菩萨乘之中；缘觉乘则包含在声闻乘之内。

三乘：从二乘中单独开出缘觉乘，但尚未开出佛乘。

四乘：在第四层次中，论述分为三点：一、正式建立四乘，即在上述二乘（声闻、菩萨）中各开为二，所以成为四乘。

△解释华严教义部分，大段第二、是依据各教派而说。“教义分齐”这一部分，是藏和尚所论述的，文字共有三卷，其中引用各种教义来辨别一乘教与大乘教的区别。现在虽然标举“教义分齐”，但并不是在运用这些教派理论。注释中也不能说“以佛教言”以下，是为了防止补救。恐怕对方补救说：“以佛教言”只是针对二乘教，凭什么擅自判定大乘教也仅仅是教法？所以这里预先防止，说因为佛经并没有区分。注释中提到的“华严性起品”，是晋代译本中的品名，也就是现在译本里的“如来出现品”。“龟镜”的意思是：神龟有灵性，能预知吉凶；秦朝的镜子能照见肝胆，能鉴别邪正。“守株”指的是守株待兔的故事。解释中“除一乘”的说法，是依据佛陀讲法四十年之前还未显扬真实义理而言。如果结合之前已含的真实义理来说，那么一乘也就包含在大乘之中了。

▲疏文现在开始，是第二部分，说明本经的归属关系。文字分为两层：第一层，从其他经典体系来看本经的归属；第二层，从“若约此”以下开始，是从本经立场看它与其他经典体系的关系。

**分类归纳部分** 正文分为三段： 一、总体概括 “举旧云”指的是唐代玄奘法师之前的说法。注文说“各有二相”，是指第一种分类有时包含三项，其余都是固定的两项。

二、从“二契经”以下 是具体解释。

三、辨析通例与特例

**疏文接着说**，第三部分，要辨析这部经的适用范围和界限。暂且从“一相”这个角度来说：在十二分教中，既然说有两种相状，那么现在的大乘三藏和小乘三藏，各自都缺少一种相状，所以各自就所缺少的部分来说，都只有九部。**注解中只从因缘里的“因事”这个角度来说**，意思是要表明并不缺少，是因为有人祈请才宣说，这是出于尊重佛法的缘故。其余的部分都可以依此类推理解。

疏中“然此经”以下，是第二段，说明本经与其他经典的关系。文中分为两部分：一是其他经典包含本经的内容。说“唯二所摄”，是指其余十类经典中都没有涉及圆觉的义理，所以不能包含本经。疏文“若此”以下，是说明本经包含其他经典的内容：一是包含契经，二是包含重颂，三是包含授记。接着依次是因缘、本事、希有、方广、譬喻、论议等类别。其余不包含的，理由如上文所说。

第三部分、权宜与究竟的对照辨析。内容分为两段：一是正式辨析，二是相互含摄。第一段中又分两部分：一是总体概括，二是分别辨析。现在开始第一部分。有些理论主张法味纯一不加区分，这对应了前文“合”字的含义。例如西域龙树解释《大品般若经》，无著注解《金刚经》等；中土则有僧肇阐释《维摩诘经》，僧叡解说《思益梵天所问经》等。另一些理论则建立宗派、分门别类，这对应了前文“离”字的含义。例如西域智光与戒贤各立三时教判，中土则有道生大师设立四轮教义，智者大师划分四教体系等。诸位大德看到过分分别的弊端就倡导融合，看到过分混同的弊端就提倡分别。

现在解释“今将”以下的部分，是分别阐释。文字分为两部分，如同疏中所标示列出的。在“不分”的部分又分为二：一、建立道理；二、正式阐明。现在是第一部分。

“殊途同归”这句话，出自《周易》：“天下殊途而同归，百虑而一致。”意思是说，即便有千万条岔路、九条大道，通往王城的方向没有第二个；诸子百家、各种学派，所追求的根本大道难道有差别吗？现在疏中借用此语，是贯通三种含义：第一，从教法上说，开始时随顺众生根机不同，所以是“殊途”；最终都归于显扬实相真理，所以是“一致”。第二，从众生根机上说，则各有差异；但从真理本身来看，始终是同一的。第三，实相本体之外并无权宜之法，权宜之法本身就是实相，所以殊途而同归。

疏中“一音普应，一雨普滋”，“一音”即是《维摩诘经》所说：佛以同一种音声演说佛法，众生随各自的种类都能理解等；“一雨”则出自《法华经·药草喻品》，是说三草、二木种类不同，但同样承受一场雨的润泽；五种根性、三乘教法并非一样，但佛法的雨露一味无差。所以那部经中说：如来知道这是一相一味之法，所谓：解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，最终都归于空等。

第三，“原佛本意，为一事故”，这也是《法华经》中的意思。所以那部经说：过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，这些法都是为了成就一佛乘的缘故等。又说：我这九部法门，是随顺众生而说，以引入大乘为根本等，都是为了这一大事因缘。

第四，“随一一文，众解不同”，这是普遍说明各部经典的情况。例如经中说一个“无常”，有的解释是：因为有生、有灭、更替变化，所以叫无常；有的说：因为没有那个“常”，所以名为无常；有的说：不生不灭，名为无常；有的认为：根本就没有一个法可以称为常；有的说：真如这一法，随染缘、净缘，转变不定，所以叫无常；有的说：说到“无常”，便知道它是相对于“常”而说的无常，非常非无常才是中道等。由此可以明白，随不同的人理解就不同。又如苦、集、灭、道这四个名称虽然相同，但随众生根机理解不同，于是就有了四种理解方式，即：生灭四谛、无生四谛、无量四谛、无作四谛等。再如《涅槃经》说：观察十二因缘，下等智慧观者，得声闻觉悟；中等智慧观者，得缘觉觉悟；上等智慧观者，得菩萨觉悟；上上等智慧观者，得佛觉悟。又如《中论》偈颂说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”对此也有很多人解释不同。这个道理非常重要，在《补阙》卷中有详细说明。如果读者智慧力足够，遇到聪慧能够领会的人，就可以查阅并向他讲述。

疏中“多种说法，成枝流故”，《华严经·法界品》说：佛法将要灭时，有千部差异、千种说法等。为何不去追寻枝条以找到根本，却想要分流根本而成为末节？将淳厚源头的同一法味搅浑，变成了浮薄的支流。

所以“故不可分”，是总结。孔子说：“攻乎异端，斯害也已。”怎么能执着差异而迷失共同的根本，导致是非争论竞相产生呢？

疏文提到北魏之后，第二部分是正式说明。也就是北魏菩提流支所说：如来以一种音声，同时回应万众，大小乘教法一齐呈现。鸠摩罗什大师说：佛的圆满音声，平等无二，没有偏私地普遍应机，众生根机不同，听法感受自然有别。并不是说佛的音声本身有大小之分。所以《维摩诘经》说：佛以同一种音声演说佛法，众生各自随自己的理解而领悟。以上两位大德的观点，前者认为佛音本身具备种种差异，后者认为差异在于众生的根机，各自体现了圆满音声的一个方面。然而，若不能融会解释这两种观点，它们看似对立、互相矛盾，如果各执一端，就都偏离了真义，应当同时破除。若是从各自所宗的立场来看，则各自把握了一部分道理，可以予以肯定。

这部注疏用这样的思路，总结“分离”与“融合”两种观点，最终舍弃“融合”而采用“分离”的说法。注疏中提到的“讖”，是指昙无谶，他从天竺来到中土。所谓“半”和“满”，就是指声闻藏是半字教法，菩萨藏是满字教法。隋朝的慧远法师在《涅槃经疏》中说：圣人的教法虽然很多，但大致可以分为两种：一是声闻藏，二是菩萨藏。教导声闻弟子的，称为声闻藏；教导菩萨的，称为菩萨藏。这也和这里的“半”、“满”说法相同。

注疏中提到的“屈”、“曲”、“平道”，以及相关的注释文字，都是依据《华严经疏》中的叙述。另外，这两种教法大致有四点不同(这也是印公（可能指印度论师或某位法师）立教时所写的文字)：第一，说法之主不同，是指释迦牟尼佛的化身与卢舍那佛的十种佛身不同；第二，说法之处不同，是指娑婆世界的树木、草座与华藏世界中的宝树、宝座等不同；第三，听法之众不同，是指对声闻及菩萨说法与只对菩萨及极高阶位的圣者一同说法不同；第四，说法方式不同，是指局限于一处说法与普遍通达十方世界说法不同。然而，华严宗的苑法师曾对此提出批评，清凉国师（澄观）则加以维护，并且进一步提出了十点不同，这些都记载在别的卷帙中(辨别权教与实教的道理，这个义理非常重要)。

注疏说“姑且通过对小乘的对比来显扬大乘”，这是依据《涅槃经》的文义，大概是姑且通过对比小乘来总体显扬大乘的通相（普遍特征）之意，还没有在大乘内部进一步区分权教与实教，但也包含了“半”、“满”的意思。

注疏说“根据佛陀教化众生的方式”，是指佛陀用同一味道的佛法，但教化众生的方式有曲折与直接的差别，所以意思是所要诠释的佛法本身没有不同，但能诠释的教法却有“屈”、“曲”（曲折）与“平道”（平坦直接）的区别。这只是教化方法与表现形式的不同罢了。

注疏说“但满教及屈曲教之下”，是说昙无谶对于“半”字教，就明了“满”字教有所欠缺；印公对于“平道”教，就明了“屈曲”教有所欠缺。“满”教欠缺权、实之分的，是指只顺应了通相（普遍说法）的意思，未能了知佛陀深奥的旨意。“半”、“满”的说法，明显是隐含在小乘、大乘的密意之中。有的观点以权教为“半”，以实教为“满”，那么大乘之中也就有半、满之分了。这也好比缘觉与声闻，分开来看有差异，就成了二乘；合起来看有共同点，就总称为小乘。权教与实教也是这样，分开来看有差异，权教可以称为“半”；合起来看大体相同，所以都称为“满”。这样看来，实教纯粹是“满”，小教纯粹是“半”，而权教大乘则是亦“半”亦“满”。所以天台宗的《法华玄义疏》第十卷也批评流支（菩提流支）说：如果从《般若经》以后的诸经都是“满”教的话，那么《大智度论》为什么说：般若非秘密教，把它付嘱给阿难；《法华经》是秘密教，把它付嘱给诸位菩萨。如果同是满教，怎么会一个秘密一个不秘密？再者，如果都是满教，应该都能会三归一（会合三乘归于佛乘）。还有，如果同是满教，那么生酥、熟酥这两种乳制品应该同是醍醐，醍醐也应该同是生酥、熟酥。用来比喻的滋味既然有差别不同，所比喻的教法怎么可能全都是“满”呢？

“屈曲”教欠缺权、实之分的，是指既然不判定“屈曲”的教法本身也有浅、深之别，就会使得大乘、小乘没有差异，空宗之教、相宗之教没有区别，导致众多法门混淆相同，让人无法识别权教与实教、了义与不了义。

注疏说“其他说法也有道理”，是指“半”字指小乘，“平道”指一乘，在义理上没有错误，都是恰当的。

在三种教判（顿、渐、不定）中，首先就我们这个世界（此方）的教法来说，文字分为三段：第一，总说三种教法的确立；第二，特别分析渐教；第三，判定其违、顺（与佛意相违或相顺）。现在是第一段。

顿教与渐教这两种教法，是根据佛陀教化的方式以及说法的时节因缘来判定的，意思是顿说与渐说是教化方式的不同，并不是根据所诠释的真理本身有顿、渐的区别。“时”的意思，顿教是在佛陀最初成道时，顿然宣说；渐教则是在五个时段（五时）中，先说小乘后说大乘，依次第而说。所以《华严经》说：如同太阳初升，先照耀高山，这就是顿教的意思；又如同慈龙降雨（普润大地），这就是渐教的意思。(这两处都出自《华严经·如来出现品》。)

注疏说“不定教”，是指它不固定属于最初成道时的顿说；也不固定属于三时或五时中那种先小后大、渐次而说的体系。

注疏说“是指另外有一些经典”，是顿教和渐教所不能涵盖的。“虽然不是最初（所说）”，这是区别于前面的顿教。“而阐明佛性等道理”，就是指《胜鬘经》所说的两种如来藏，也就是佛性。又如赞叹佛的三身时说“一切法常住”等等，就是现在这段梵文音译（“今梵音之文”）的内容。经的开头说波斯匿王和末利夫人信受佛法不久，说明这不是后来说渐教大乘的时候，也不是最初成道时顿说，所以称为“不定”。又如《金光明经》的“三身品”中广泛宣说常住之理，但它既不是最初、也不是最后时段的教法。再如《如来藏经》，佛陀成道十年后即宣说，讲一切众生都具有如来身，功德相好完全具备，与佛没有差别。用九个比喻来说明，详细内容后面会说到。

注疏又说“也有大乘（教法出现在小乘时期）”，是说明先小后大的次序中，也有不固定的情况。例如《央掘魔罗经》，在佛陀成道六年之内就宣说了。为了排除这类疑难，所以诸位法师在刘公（可能指刘虬）所立的顿、渐二教之外，加上这一种教法，这就是“偏方不定教”。意思是，大体趋势是渐教中先小后大，但不妨碍在说小乘的时候也有说大乘的情况。好比一个人十年间主要弘扬戒律，但不妨碍他在禅房时也讲说大乘，所以称为“偏方不定”。

▲关于渐教部分中“约时”以下，是第二点，即对渐教的细分说明。将渐教展开为不同类别，共有四个层次，从二教到五教。疏文中提到的“半满”，就是前面僧叡、慧远两位法师所建立的教判。在渐教中早已欠缺权教与实教的区分，何况还完全缺少顿教及不定教。“虎丘”指的是苏州的虎丘山寺。疏文第一、“有相”等，这里文字有所省略。原本完整建立为：指佛说法最初十二年，见到“有”而证得道果，称为有相教；十二年后一直到《法华经》时期，见到“空”而证得道果，称为无相教；最后阶段，同时观照一切众生皆有佛性，即使断善根者也能成佛，称为常住教。真谛三藏建立了三转法轮的教判，记载在《补阙》卷中。疏文“或分为四”，应指：一、有相教，二、无相教，三、同归教，四、常住教。所谓“同归”，是因为会合三乘归于唯一佛乘，一切善行都导向觉悟。疏文“或开为五”，应指：一、人天教，二、有相教。其余三教同上。注文中提到的“刘公”，指刘虬。他虽然只立顿教、渐教两种，但在渐教内部也同诸位法师一样做了不同的展开。

▲疏文接下来，第三部分是判断其违背与顺应之处，包含四个层次：一、指出妨碍，二、显示妨碍，三、判定违背，四、许可顺应。现在是第一层。招致疑难的原因是，因为所建立的教法顺序是先小乘后大乘，于是就招来了初期有人说大乘教法的疑难，以及所建立的名相义理之中都存在妨碍与疑难。

△疏文“以十二”以下，第二部分是显明疑难。这里略举五时教判的疑难，其余可以类推。既然显明了五时，那么对四时、三时、二时的判摄，自然也就破除了。文中分五点说明。现在是第一点，关于“有教”的疑难。既然说了人空、法空，怎么能只说“说有的教法”呢？注文中提到《成实论》等：《成实论》说：我现在正是阐明三藏中的真实义，真实义就是空。解释：这是小乘的论典，因为它要成立小乘教中的真实义，而三藏就是小乘教法。既然说真实义就是空，就清楚地知道小乘教法已经讲说空义了，怎么能说只见有法而得道呢？提到《阿含经》：该经说：“无是老死，无谁老死。”解释：这是小乘经典，阐明十二因缘中“人”与“法”皆空的义理。“是老死”指的是老死这个法体；“谁”就是指人。“无是老死”就是老死之法是空；“无谁老死”就是承受老死的人是空。然而诸多经论大多说明小乘只讲人空，这有两层意思：一是从多数情况来说，二是从显了说与不显了说来说。小乘法空说得不显了，所以说它不说罢了。提到《大智度论》：该论说：二藏（声闻藏、缘觉藏）所明的法空，称为“大空”（(小乘的大空)）；大乘法（摩诃衍）中所明的十方空，称为“大空”（(大乘的大空)）。解释：那是辨析十八空时，拣别二乘与大乘所说“大空”的差异。现在只取“三藏明法空”这句话，三藏即指小乘教法。疏文中说“十二年后方制广戒”：这是显明第二时“说空教”的疑难。所谓声闻戒经说：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。”这是释迦如来在成道后的十二年中，为无量僧众说此戒经。从这以后，才详细分别解说。解释：由此可知，十二年后才开始制定详广的戒律。小乘的戒律就是阐明有法，怎能说那时只讲空呢？又《大智度论》说：从佛陀初成道乃至涅槃，常讲说般若。难道前后时期就不说空了吗？实相般若难道是断灭无常的吗？《涅槃经》也讲说佛性，佛性也称为般若，般若难道不是常住不变的吗？再者，般若超越有无等四句，何曾执着于空？它又不坏四句，难道没有微妙的存在吗？疏文“第三”以下：是显明“同归教”的疑难。这并不是要破斥同归教，只是责难它“未明常住”这一说法有妨碍。意思是：如果说第三时只显明同归一乘，还未阐明常住的话，那么《法华经·方便品》说：“是法住法位，世间相常住。”还有《寿量品》说：“常住不灭。”又说：“众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。”这些难道不都是在说常住吗？

**疏文**谈到常住教法时，指出了“只讲常住”这一说法的难点。意思是：在本教法体系内这样讲或许可以。但涅槃时期也有小乘教法讲无常相，难道最后的教法只讲常住吗？比如《阿含经》里说：如来在纯陀家乞食，吃了栴檀木耳羹，得了背痛的病。在拘尸那城的娑罗双树间，以逆顺出入超越三昧，在第四禅中进入火光三昧，焚烧身体而灭度，只留下舍利作为人、天的福田，身与智都寂灭，进入无余涅槃。就是这样的。

**疏文**提到“提胃”以下部分，是指出“最初时期只讲人天教法”这一说法的难点。这是破斥刘公的观点。《提胃经》说：如来在菩提树下成道，头七天里没人知道，只有提胃和波利两位居士精通阴阳，用龟甲占卜，知道有圣人刚出现，现在树下，以为是树神。提胃供奉了乳糜，四天王献上钵盂，如来接受后，才为提胃讲说世间因果。这是依据小乘的相状来说的，但并不妨碍它属于大乘。因为那部经又说：五百商人得以受持五戒，先自己忏悔五逆、十恶、谤法等罪，证得四大本净、五蕴本净、六尘本净、五根本净。提胃长者证得不起法忍，三百商人证得柔顺忍，二百商人证得须陀洹果，四天王证得柔顺忍，三百龙王证得不起法忍，其余天众等无量众生发起了无上觉悟之心。另外《普曜经》说：第二个七日，提胃等五百商人布施佛乳蜜，佛为他们授记：你们在未来世将会成佛。都同一个名号，名叫“齐成”，说明并非仅仅是人天教法。然而提胃塔现在土火罗国。这里所引的经典，都说明最初时期已经讲说大乘教法了。还有《密迹经》中记载第二个七日就讲说了三乘教法。

由此可知，按照时间次第来说，这是第三部分、判别其中的矛盾。既然已经说明了五时教法的相互矛盾之处，那么第四时、第三时、第二时的矛盾也就不言自明了。

疏文说“简去不定”以下，是第四部分，说明这样判教是合理的。有两个理由，所以能合乎道理：第一、排除掉不确定的部分，就不会有硬性规定的过失，这样就不违背《密迹经》等经典。(最初说空、后来说有，先说大乘、后说小乘，这是不确定的安排。现在把它排除出去，那么“先小乘后大乘、先有后空”的判教就没有过失了，并不是指前面所说的“不定教”。前面是在顿教和渐教之间不确定，这里只是在渐教的五个阶段中有不确定。)第二、从大多数情况来说，这样判教就不违背自己所建立的义理体系，所以是有道理的。

二、关于西域佛教的三个时期，这部分文字分为三段：第一是总体说明，第二是分别设立，第三是详细辨析。 疏文中“西域者”以下，是总体说明。性宗和相宗原本都出自那里等等，这是法藏和尚在教义分判中的说法。他说：法藏在文明年间有幸遇到中天竺国的三藏法师地婆诃罗，汉语称日照法师，在长安西太原寺翻译经论。法藏就玄奘慈恩寺三藏所立的教相，亲自向他请教，所以是有依据的。又根据无行禅师的书信，也说：西方有两宗并行：一宗是无著、世亲，一宗是龙树、提婆。这说明当时确实有两宗。那烂陀寺，汉语意思是“施无厌”，这座寺院在中天竺。 疏文说“同时有二大德等”，如果查考唐三藏的传记，似乎智光是戒贤的弟子。但现在说他们是同时期的人，或许是因为同名而人不同，或者他先跟随戒贤学习其宗教，后来改学清辨等人的宗派。就像荷泽神会和尚先依此宗，后来到大通和尚那里，又前往曹溪承继南宗。根据记载，戒贤活到一百二十岁，出家八十多年，被称为正法藏，在世时间很长。所以智光学习空宗有所成就，并弘传戒贤的教法，说他们同时期，也没有什么妨碍。五印，就是五印度，也就是五天竺。 疏文说的“六师”是指：第一，是断见外道，也叫空见外道；第二，是常见外道；第三，是苦行外道，他们说众生所受的生死都是因为贪著快乐，如果修苦行，就能解脱；第四，是自然外道，说一切法都是自然产生的；第五，是事火自然天外道，认为（火等）能生出一切法；第六，是宿作外道，说一切法都是过去世已经造作了因，现在只要不再造因，就能灭除旧业，从而得到解脱。六师的具体名字在别的卷中。 “稽颡”，孔安国注解《尚书》说：稽首，是头碰到地。现在说“颡”，有的说：就是额头。用额头触地，表示极其恭敬。也有人说“颡”就是喉咙，额头就像喉咙。现在最重要的是像“归命”这样的说法等等，具体如何理解可以斟酌取舍。 “异部归诚”，是指小乘各部是大乘的异类，但很多都归依、虔诚、敬信大乘的教法了。 疏文说的“大乘学人”，大多是指本宗的徒众。如果根据外道、小乘尚且都敬重信服的情况来看，也不妨互相兼指自宗和他宗的人，都尊崇仰慕。 疏文说“独步等”，有人质疑：既然有两个人，为什么说“独步”？回答是：各自在一个宗派里，只有他一人达到顶峰，所以说独步。 疏文说“然所承宗异，立教互违”，大乘的宗派义理，随教法不同有无边差别。暂且讨论空、有二宗，各自不同的原因。这是说佛陀针对某一类根机的众生，渐次说法：开始说“有”，其次说“空”，后来又说外境空、内心有，乃至最后心、境都空。只有如来藏、常住佛性，是真实有的。佛陀灭度后，诸位圣弟子各自随自己的喜好，结集经典并流传。又造论来弘传，随着时代和根机，或讲性宗，或讲相宗，都是为了破除执着、产生正解。到佛陀灭度后一千一百年，清辨、护法两宗的论师就兴起争论、辩驳，各自执着空、有，展转流传，直到现在。后来的学人不知道根源的，跟随谁学习就偏向谁，所以有异、同。因此《佛地论》第四卷说：声闻藏，在佛灭度百年以后，就分成了很多部。而菩萨藏，在千年以前，是清净一味的，没有分歧争论；千年以后，才兴起了空、有二种不同的理论。所以说：如来的正法，只经过了一千年。这意思是说明，因为有比丘尼实行八敬法，所以正法反而得以维持千年。

这部《圆觉经大疏》解释说：戒贤论师远承弥勒、无著等古德，近接护法、难陀等当时贤者。这是第二大部分，分别解释各宗所建立的宗旨，分为两类：一、法相宗，二、法性宗。这两类各自的解释又都包含四段内容：一、师承来历，二、正面阐明所立宗旨，三、总结判别，四、所依据的经典。现在先说法相宗的第一段——师承。

弥勒、无著都是古代的祖师，所以说是“远承”；护法、难陀只是当时的杰出学者，教化世间的时间还不算久远，所以说是“近踵”。“依深密等者”是指他们所依据的《解深密经》等经典，同时也包括《佛地经》等其他经典，以及《对法论》《显扬圣教论》等阐述法相教义的论著。其余内容可以类推理解。

《疏》文说“以法相、大乘为了义者”，这就表明法性宗被判定为不了义。关于唐三藏玄奘大师所尊崇的宗派，根据《西域记》记载：唐三藏最初遇到龙树宗的宗师，想跟随他学习佛法。那位宗师让他先服用丹药，求得长生不老，才能彻底探究佛法。三藏自己思量：我本来是为了求取佛法而来，如果修仙之术不成，反而辜负了我长久以来的心愿。于是就没有学这一宗，转而修学了法相宗。详细经过见《西域记》

▲疏文说“佛初下”，正是显示所建立的教法。然而这三种教法，每一教中都有三种确定：第一、时间确定，指初时、第二时等；第二、法义确定，指说有、说空等；第三、经典确定，指指出《阿含》等经典。所谓鹿苑，其含义在解释疏序时已经详细说明，关于仙苑的部分也已完备述说。疏文说“四谛法轮”的“轮”，是摧毁碾碎的意思，指摧毁迷惑障碍。“转”，指了知苦谛、断除集谛、修习道谛、证得灭谛。下文将会说明。注文“翻外计我者”，指外道执着“我”的见解，其含义在普眼章中已说。疏文“具说三性、三无性等”，这里有两重含义：第一、就三性来说，则初时是依据他起性说为有；第二时是就遍计所执性说为空；第三时则完备地说明三性，即遍计所执性是空，依他起性、圆成实性是有，以此作为中道。第二、就三性来说，都是有的；就三无性来说，都是空的。第一时中说三性为有，第二时中总说一切法“皆悉无性”，这是依据三无性的密意而说的。(相关文字在《唯识论》中。下面将会引用解释。)意思是，如果显了地说明，则需要同时阐明三性和三无性，才是中道，所以这才是究竟的义理。

这部疏文开头先说有，然后说空等等，这是第三部分，总结和判断。然而这两宗（空宗、有宗）的义理各有不同，后面会详细解说十种区别。这里暂且依据三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）的空与有来讨论。说的是那三个时期：最初时期偏向“有”的一边，接着时期偏向“空”的一边，这两种都不算彻底圆满的教义；到了后来的时期，才完整地说明遍计所执性是空，而其余二性（依他起性、圆成实性）为有，这样契合中道之理，才算是彻底圆满的教义了。

疏文第二部分，从“智光”往下，疏文也分为四段，现在就是第一段。第一、以文殊菩萨为宗师的人，修习他的教义法门，这就是师承关系，比如慧文禅师、慧远大师、龙树菩萨这一类(慧文禅师就是南岳慧思大师的老师)。然而护法、难陀注释《唯识论》，青目注释《中论》，清辨也注释《中论》，还撰写了《掌珍论》。“般若等经”的“等”字，包括了《涅槃经》、《华严经》等经典。“中观等论”的“等”字，包括了《十二门论》、《百论》，还有《大智度论》也确立同样的道理。“三”字往下，正式标出所建立的宗义，可以明白。

▲疏文说“佛初下”这部分，是第二、正式建立教义。所谓“心、境俱有”，心指的是能缘虑的第六识心(小乘教法不知第七、八、九识)，境指的是所缘虑的对象，即观察四谛的道理，各自执着为实有，这就是最初的教法阶段。所谓“境空心有”，是说通过唯识观的修习，遮除外在虚妄的境界（即名、义等四种），认为只有心识存在，心外再没有实在的境界。所谓“心、境俱空”，是说既然所缘的名、义等境界是空，能缘的识心也就不能成立。所以《中边论》说：因为外境（尘）不存在，所以根本识（本识）也就不生起。有人问：为什么下面直接说平等真空的法门，却又说依他缘起看似有的事物呢？所以注解回答说，是由于他们害怕空见等等。意思是小乘行者听到“空”，以为是没有任何事物的空无，那就成了彻底的虚无，他们恐怕这会落入断灭的见解。如果一切必定空无，那怎么还会有因果、生死、涅槃呢？徒然勤奋修行，又有什么益处？所以经上说：宁可生起像须弥山那样大的有见，也不可生起像芥子那么小的空见。因此他们心生惊惧怖畏，为了让这类根机的人能够接受，就暂且保留假名安立的事物表象。这是为了消除他们的病执（错误见解），而不否定法本身。所以保留依他缘起的假有说法，是为了接引那些心量狭小、根机较劣的修行者。

**疏中所谓“这才是究竟了义”的第三层，是总结判定。既然承接上文“心念与对象都空寂，平等无二”，这才算是究竟了义，那么反过来就表明，前面所说的“心与对象都存在”、“对象空而心念有”，都不是究竟了义。如果依据三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）中关于空、有、明了、不了义来分：最初为了破除外道的自然实有等邪见，所以说因缘所生之法决定是存在的；接着逐渐破除小乘认为缘生法真实存在的教法，所以说依他起性只是似有非真，因为他们畏惧这真空之理，所以暂且保留假名来引导接引；到最后时机成熟，才依据最究竟的义理，说缘生之法当下就是空性，这才是依缘而成就的真实（圆成实性），才是究竟了义。

**疏文**：这第三点，“次第”以下，是总结所依据的文献。《般若灯论》的原本就是《中论》的五百偈颂，题目称为“分别明菩萨释”。“分别”就是智慧，“明”就是光明，只是翻译的人用词不同罢了。《大乘妙智经》没有见到经文原本，只是依据贤首（法藏）大师的引述而已。这部经或许还在西域、没有传来中土，或许就是《般若经》。“般若”是智慧，“摩诃”是广大，广大也就有微妙的含义了。

第三、详细辨析。这部分文字分为两层：一是提问；二是回答。这里就是提问部分。所谓“矛盾”，矛是戈、戟这类兵器，盾则是盾牌、甲胄一类防具。好比有一个人同时卖矛和盾两样东西，他说自己的矛极其锋利，没有任何盾牌是它刺不穿的；又说自己的盾无比坚固，没有任何枪戈能将它穿透。这个人的两种说法不可能同时成立。如今这两种宗派的观点，也正是如此。

▲疏文回答包含三层含义，以下是解答。文字分三部分说明，具体内容详见疏文。其第一层意思是：文字表述虽有差异，根本道理相同。佛陀本为一大事因缘而说法，教法的利与弊，关键在于弘传者如何运用。契合众生根机，则空宗、有宗都能带来利益；若与根机不符，则义理、事相皆可能造成损害。关键在于说法时观察根器、辨别教法，岂能预先固定评判教法的是非对错呢？因此不应强行调和会通。这就如同药物不分贵贱，对症才是首要；教法不论浅深，契合根机方为妙用。古德曾言：不顾根机而机械说法，实为众生怨敌。又说：通达时字字句句皆是妙药，执着时字字句句反成疮疣。

**疏文**：第四、“悉坛”这个说法，“悉坛”是梵语。有一种解释是：翻译成我们这里的说法，就是宗派的核心教义。也有说：教义、宗派，名称各有侧重。所谓说法有四种：宗派、教义、类别。如果依据天台宗的解释，就是说：“悉”的意思是普遍、布施、周遍。“坛”在这里是施予的意思。如果综合起来理解，就是说用这四种宗派的教义，普遍施予给众生，让他们都能获得利益。如果不懂得这四种善巧方便，那么所说的法就可能与听法者的根机不相应，有的得益有的不得益，这样法施就不能普遍周遍了。然而这四种各有其含义，比如《大智度论》解释：一、世界悉坛：有的人听到说真谛（空）欢喜，有的人听到说俗谛（有）欢喜，有的人听到说中道欢喜。这就是随顺众生的情感而说法，因为他们的喜好、欣悦不同。二、各各为人悉坛：有的人听到说空法，戒律和智慧能增长；有的人听到说有法，戒律和智慧能增长。这就是随顺众生的根性，为了对他们方便、适宜不同。三、对治悉坛：有的人听到说有法能破除睡眠、恶念，有的人听到说空法能破除睡眠、恶念。这就是随顺众生的烦恼，为了破除、对治他们的恶习不同。四、第一义谛悉坛：有的人听到空义能生起理解，有的人听到有义能发起觉悟，有的人听到中道义能彻底通达。这就是随顺教法的作用，为了悟入的途径不同。如来设立教法，超不出这四种。因为有这四种悉坛，所以十二部经、八万四千法藏，都是真实的觉悟，彼此没有违背。如果依据真如法性的实际理体来说，从世界悉坛的角度看是没有的，从第一义悉坛的角度看是有的。如果依据众生（五蕴假合的人）来说，从世界悉坛的角度看是有的，从第一义悉坛的角度看是没有的。(因为只是五阴（色受想行识）的和合，并没有一个实在独立的“人”。问：为什么佛说“我见众生”呢？答：那是依据世界悉坛（世俗谛）而说，不是依据第一义谛。外道之人迷惑于这个世界（世俗假相），所以佛为他们这样讲说。)第三、对治悉坛，针对有烦恼需要用法门对治时，这个对治法就是“有”，但从实相本性来说则是“无”。所谓对治，比如不净观，对于贪爱这种病来说是善巧的对治，对于嗔恚这种病来说就不是对治。因为用不净观，对于嗔恨心重的人反而可能增加嗔恚。再如慈心观，对于嗔病来说就是对治，对于贪爱来说就不是对治。又如因缘观，对于愚痴病来说是善对治，对于兼具嗔恨和贪爱的人来说就不是对治。这里说的愚痴，不是像牛羊那样的无知。是指那些追求真实之道，但因持邪见、用邪心观察，从而产生种种邪见的人。这样的人应当观修因缘法。第四、关于第一义悉坛，一切言语道断，心念处灭，不寻求诸法的实相，没有开始、中间、结束，这叫做第一义。另外，天台宗的《法华玄义》和《法华文句》第一卷中，将四悉坛解释为十个层次：一、解释名称，一直到第十、通贯经义，详细内容如那里所说。详究其意旨：通过分别解说让听法者感到契合根机、欢喜舒适，这是世界悉坛；让听法者生起善心，这是为人悉坛；让听法者的恶习除灭，这是对治悉坛；让听法者悟入圣道，这是第一义悉坛。再者，同时讲说空和有是世界悉坛；单独强调有是为从悉坛；单独强调空是对治悉坛；超越空和有的对立，才是第一义悉坛。大意就是这样，详细的文字记载在别的卷帙中。

**疏文说**：第四、意趣的含义，包括：一、平等意趣，二、别时意趣，三、别义意趣，四、补特伽罗乐欲意趣。有一本《起信钞》引用《摄大乘论》分别解释，每一条都称为“意趣”。现在我亲自查阅《摄大乘论》原文，与那本《钞》的解释略有不同。这可能是前后翻译版本有差异，或者是释论的见解各自有别。这里只写下我亲自查阅的原文，相关内容在后面的论文中会详细说明。 《摄论》中说：又有四种意义，对于一切佛语都应随顺理解：一、平等意，例如佛说：“我在过去世名叫毗婆尸，是正遍知者。”二、别时意，例如佛说：“诵持多宝如来名号，决定能证得无上正等正觉。”又如经中说：“只要发愿就能往生极乐世界。”三、别义意，例如经中说：“亲近像恒河沙数那样多的诸佛，才能理解大乘的法义。”四、随人心意，所谓：或对这个人赞叹布施，又对另一个人批评布施。如同布施一样，持戒以及其他修行也是如此。这就叫做四种意趣。(以上是《摄大乘论》本论的原文。)

**释论解释说**：(以下是释论的解说。)就像有人因为证得了相同的法，所以说：“他就是我。”世尊也是如此，心契入平等法身，所以说：“我在那时名叫毗婆尸等。”这并非说毗婆尸就是释迦牟尼佛本人。这里是以“平等”作为意趣的缘故。(既然佛身佛名本质平等，所以说释迦与毗婆尸这两个名字并无不同，所以佛有时会说“我名叫毗婆尸”。) “别时意”的意思是，此意并非指仅仅称念佛名，就立即能在当下证得无上正等正觉。就像说用一枚金钱能得到千枚金钱，难道是一天之内就能得到的吗？这个意趣是指向未来别的时节的缘故。(意思是：用一枚钱去经营，将来才能得到千钱，并非放着一枚钱过段时间它自己就变成一千。发愿往生极乐也是如此，只要发愿就必然伴随修行，修行成就才能往生极乐，并非仅仅靠发愿当下就能往生。) “别义意”中所说的“得解大乘法”，是指对“三性”的道理能自觉了知其真实相状。如果世尊的意思只是按字面文词来理解“解义”，那么凡夫也应该能正确理解了。而那种真正的“解义”，必须是亲近了无量诸佛之后才能获得的，这才是佛说此话的真实意趣。(意思是：亲近诸佛必定听闻佛法，因闻法才能理解真实义理。) “随人心意”是指，或者对这个人赞叹布施，又对另一个人批评布施，像这样根据对方的不同情况而说，都能帮助他成就。如果一个人吝啬，就对他赞叹布施；如果这个人对布施已经修得很好了，就对他批评布施（以防止他执着）。如果没有这种随机的意趣，对于同一种布施行，有时赞叹有时批评，就显得自相矛盾。正因为有这种意趣，所以无论赞叹还是批评，都是相应于对方根机、恰到好处的。持戒等其他修行也是如此，具体应参考别的卷章。 疏文说：对于同一种法，有时赞叹有时批评，这是总体上讨论佛语难以一概而论，不局限于上述四种意趣的条文。

第二段以下，是第二章中说明后学必须融会贯通的部分。文字分为两部分：首先标明大意，其次正式融会。现在是第一部分。

所谓“见趣”，“见”是指生起计度分别，“趣”是指情感取向。“一味”的意思是：从教法根本来说是一件事，从理体上说众生都有佛性。所以《涅槃经·狮子吼品》用大海具有八种功德作比喻，在法义对应的第三点“同一咸味”中说：一切众生都有佛性，都同属一乘、同一解脱、同一因、同一果、同一甘露，一切众生都将证得常、乐、我、净，这就叫做“一味”。说“一甘露”，正是为了显示那唯一的甘露，用来比喻涅槃。

所谓“渐分”，是指分为五种种性、三乘教法，就像分为五种味道、三种味道，或者分为空、有两种法味。“各立宗源”的意思是：然而空宗和有宗都是依据真如佛性而建立的，其实只是真如佛性中的两种含义，这两种含义同属一个真如佛性的本源。所以《大乘起信论》中只依据一心来开示心真如门和心生灭门这两门义理。后来学习空、有两宗的学者，却各自树立自己的教义作为根本源头，比如破相宗认为空就是本源，法相宗认为唯识才是本源。

“党己斥彼”是指：破相宗偏袒空宗、排斥有宗，法相宗偏袒有宗、排斥空宗。“或废或兴”是指：清辨、护法两位论师以及他们的弟子们互相看待对方宗派的兴衰。执着空宗的人，希望有宗被废除；执着相宗的人，希望空宗被废除。“冀如初”是希望像一千年前那样（和谐统一）。不敢确切地断定或比拟，只是心怀这样的盼望罢了。

在疏文中间偏下的部分，是正式的会通。开章所说的内容，初者以下，文字分为三部分：第一是开章；第二的“初中又下”是重复解释科判段落，这些都在疏文之中。文，就是义理。已经完备如二宗各自安立的解释中。第三，“由有如此下”是第三部分，总结会通。所说的明了、不了，是指依前一门来说，则法相宗是了义，法性宗为不了义；如果依后一门来说，则法性宗是了义，法相宗非了义。既然都具备两种了义、两种不了义，文句和义理就平等了。然而这是依据藏和尚解释那密意，用于法性宗。为什么呢？有两个原因：第一，以摄受众生的宽狭对应利益众生的渐次，那么摄生宽泛是了义，但比不上利益众生唯在大乘才是了义；以言教具足、欠缺对应显理的程度深浅，那么言教具足是了义，但比不上显理究竟才是了义。仔细思考，可以明白。第二，言语中虽然说各有二种了义，有二种不了义，但深密宗中的二种了义也成了不了义。为什么呢？比如在摄生中，认为第二时唯摄大乘是不了义，第三时具足摄受是了义的话，那么有纯金，怎么会不如混杂铁呢？纯是菩萨众，怎么会不如凡夫、小乘同居呢？法华经唯为菩萨，怎么会不如过去被三根普摄？因此应当说：摄受根机唯令入大乘为了义，摄受令入三乘为了义。又如在言教具足、欠缺中，认为第二时不具足是不了义，第三时具足说三乘是了义的话，就应当说都欠缺典籍，应是不了义；混杂无稽之谈，应当为了义；纯卖真金，应是贫士；瓦、木等杂货，应是富商。法华经唯说一乘，怎么会不如过去说三乘差异？因此应当说：唯说一乘至极之理，方是了义；杂说三乘，即为不了义。上面两种本属法相宗为了义，现在都成了不了义；后面两种又成了法性宗是了义。那么四种不了义，都属于前宗；四种了义，都属于法性宗。现在恐怕宗奉法相的人，生起是非之心，所以疏文不详细分析，只是作和会罢了。疏说互不相违，然而这两对三时教判，如果各自执著其文字，都各自不能决断一代时教，因为各有依据，互相违背的缘故。如果领会佛说时的意趣，也就不相违背，是说佛各别为了某一类根机的缘故。深密经的意趣是为了一类修学般若的人，听闻平等空性，拨无因果，不能了悟空、有本无二，所以第三时为他们分析，于一法上开显空、有二义。那妙智经则是因一类听闻说三性，迷惑唯识的人未能忘怀，观缘起的人一定认为似有，所以令其总忘心、境，即事而真了。意在说明偏执，就互相违背，互相违背，就都不对；领会意趣，就互相随顺，互相随顺，就都对。这是分离则两伤，合和则双美。

在解释《圆觉经大疏》后面会通所宗“空”与“有”之义的部分，先叙述不同说法，这里只是列出两家各自阐述的宗义，并非疏文作者本人的观点。疏文作者的意旨，在后面会通“空”“有”不相违的部分。 关于“有”的论述分为四段：第一、建立“有”的见解；第二、破除“空”的偏执；第三、同时肯定“空”与“有”；第四、引据经典作为根据。这里是第一段。 疏文中“若言……”以下，是破除“空”的偏执，又分四步：一、指出其过失；二、“若尔……”以下，解释为何有过失；三、“设有处……”以下，遮止可能的补救说法；四、“若此无……”以下，总结过失。 第二步中又分两段：一、正面解释；二、“故论……”以下，引用经论为证，即《唯识论》。 第三步是担心主张“性空”的宗派会补救说：诸多大乘经典多讲一切法皆空，如今却说“不空”，岂不是违背教义？因此在此遮止这种质疑。 第四、总结过失中分两段：一、正面总结；二、“经云……”以下，引经论为证，即一部经与一部论。 疏文中“

疏文第二层，关于“空”的论述分为四部分：一、依据道理建立并破除；二、指出错误来破除；三、引用经典驳斥论说；四、以祖师之言进行斥责。现在是第一部分，又分四步：一、确立“空”的道理；二、从“假设有……”开始，疏通疑难；三、从“如果……”开始，破除“有”的见解，这部分又分两步：一、用道理破除；二、引用《大品般若经》等教典破除。疏文中引用《大智度论》的部分，属于第四步：印证“空”义，又分三节：一、引用教典印证；二、从“又如果说这个幻象……”开始，通过反问印证幻喻，详细解释见下文普贤菩萨章；三、从“应当知道这只兔子……”开始，承接前文进一步印证。疏文从“又你因为……”开始，是第二部分：指出错误来破除；第三部分，从“再者，你说……”开始，是用经典驳斥论说；第四部分，从“你无著……”开始，是以祖师之言进行斥责

疏文：第二、会通无违的部分，从这里开始才是疏主的本意。文字分为两段：第一、标举一味之理；第二、从“是故龙”以下，会通二宗。文字又分三层：现在先会通龙树、无著二家。再分三层：一、顺向显示无违；二、反向显示无违；三、阐明相互依存。第一层中又分三节：一、说明空理不违背有相；二、从“无著”以下，说明有相不违背空理；三、从“当知”以下，说明空、有本来一味。

**疏文解释：** 从“如其”以下的内容，是从反面说明（上述观点）并无矛盾，又分三部分： 一、（若）执着“有”就会错失“有”的真义； 二、从“又若恐”以下，（若）执着“空”就会错失“空”的真义； 三、从“是故”以下，总结说明（真正的见地）并无矛盾。

这部疏文并非直接解释，而是层层递进、相互依凭展开的。

疏文提问：如果是这样，接下来第二部分，会通清辨与护法的观点，其中分为两点：第一是提问，第二是解答。解答又分为两部分：第一是标举并征问。第二是从“为末代”往下，是正式会通，文字分为三节：一、破除“有”而成立“有”；二、破除“空”而成立“空”；三、反向总结、顺向总结。第一点“破有成有”中又分三小段：一、正面说明；二、从“若不下”开始，反面说明；三、从“是故下”开始，顺向总结。疏文又说“彼下”，在“破空成空”中也分三小段：一、正面说明；二、从“若不下”开始，反面说明；三、从“是故下”开始，顺向总结。疏文从“若无如下”开始，是

**疏文从“由幻有”以下，是第三部分“双会二代”，其中包含四个层次：一、阐明这样做的原因；二、从“若不相”以下，是正式调和会通；三、从“龙”字以下，是辨明教主的本意；四、从“违顺”以下，是总结会通，说明并无矛盾。**

三、关于中土传承学习的第三点，需要加以辨析说明。文字分为两部分：一、阐述辨析的用意。“去圣”等语，是借用唐玄宗《孝经注序》中的文义体例来比拟佛教。该序原文写道：唉！孔夫子逝世后精微的言论就断绝了，各种异端学说兴起导致根本义理混乱，以至于鲁国史书《春秋》的学问分出了五种传注(指左传、公羊传、谷梁传、郢传、列传)，《诗经》中的国风、雅、颂也被分为四家诗学(指元诗、韩诗、齐诗、鲁诗)。距离圣人时代越遥远，传承的源流分支就越发不同。近看《孝经》的旧注尤其杂乱矛盾，至于沿袭阐述的著作几乎有上百家，专攻此学而成一家的也还有十来户。希望登入学问殿堂的人必定各自另开门户，追随先贤车驾的人却奔驰在不同的道路上，因此大道被浅薄的成就所遮蔽，真言被虚浮伪饰的言论所掩盖。解释如下：现在从佛陀圆寂到唐朝贞观十九年，已有一千八百多年，这就是“距离圣人时代遥远”；采用宗派、慈恩宗等后世传承阐述的教法，就是“源流越发不同”。因为清辨、护法两位论师早已在源头上就分流了，如今辗转传承、分支更多，所以说“越发不同”，因此完全符合“大道被浅薄成就遮蔽”等描述。

**疏文解释“隔远”：** 天竺与此地之间隔着重重疆界与险阻，路途又极其遥远。若是只隔不远，还能听见声响；若是只远不隔，求学之人尚可前往。如今既隔又远，导致佛法教义在传播中层层疏漏错谬。

**疏文解释“风俗攸殊”：** “攸”就是“所”的意思。意思是即便有人能越过隔绝的险难，到达遥远之地，那里的风俗习惯也全然不同，因此翻译多有失误。

**疏文解释“三难、五失”：** 道安法师曾说：将梵语译为秦语（汉语），有五种偏离原貌之处、三种不易处理的困难。(《华严钞》引述时称“秦”，此处疑有误，因道安是晋代人而非秦代。) 五种偏离原貌是： 一、梵语的语序完全颠倒，却要让它顺从汉语习惯； 二、梵文经典崇尚质朴，而此地喜好文采，为让大众接受，非加以文饰不可； 三、梵文经典叙述详尽，至于赞叹咏叹之处，反复叮咛，或三遍或四遍，不嫌繁琐，如今却加以删减； 四、梵文中有义理阐述，正像文末总结的“乱辞”，寻绎前文，意思并无不同，但译者或十倍百倍地铺陈，便删除不存； 五、事情本已说完，却又旁涉其他，回头重复前面的话，也全都除去。 三种不易是： 第一，智慧经由佛三达圆满之心，当面宣说，圣者必定顺应时代，而时代风俗有险峻平易之别，却要以古雅适应今时； 第二，愚者与智者如天地相隔，圣境难以企及，却想将千载之上的微妙言语，传译得契合后世百代末流世俗； 第三，阿难诵出经典时，离佛世不久，尊者迦叶会集五百位具足六通的大阿罗汉，反复审查、书写。如今离佛已千年，却以近人之意裁断，彼等阿罗汉尚且如此谨慎，我等生死凡夫却如此轻率，岂非让不知法者妄逞勇猛？ 故告诫这五种偏离原貌、三种不易之处等等。 僧叡法师在《摩诃般若经序》中说：执笔翻译之际，三次想起先师关于“五失本、三不易”的教诲。(僧叡称“师”，前文又说“秦”，似乎是指鸠摩罗什。)心中戒惧，如临危境，忧惧满怀，即使如履薄冰、如临深渊，也不足以比喻。幸望宗门大匠明鉴，使文辞虽离左右，而旨意不乖中道。于是恭敬受命译经，敢担此任。 因此，古来都说：领会意趣翻译佛经，以秦时鸠摩罗什为最佳。然而晋代……(此处原文有缺漏，应知别本或有补正，但固难寻访。下文若有类似情况，均依此理解。)

**疏文“虽余乳等”：** 此处是借用《涅槃经》的寓意。该经第九卷说：善男子！譬如牧牛女，为卖乳多获利，掺入两分水，卖给另一女子。那女子又加两分水，卖给近城的女人。这女人再加两分水，转卖城中的女人。那女人再加两分水，到市场售卖。当时有一人，为儿子娶妇，到市场想买，对方索价甚高。这人说：你的乳掺了很多水，只因我待客急需，才买下。买回家后，煮成乳糜，却全无乳味。虽无乳味，但比苦味仍胜千倍。善男子！我涅槃后，正法未灭的最后八十年，恶比丘们抄略此经，分割成多份，能灭除正法的色、香、美味。这些比丘结成同伴，接受蓄养不净之物(不净财宝、金银、田宅等)，却说：如来都允许我们蓄养，如乳如水。他们杂入世俗言语，错乱定说此经，使许多众生不能正确领会。 解释：这里的意思是：执着法相之学的人，重论轻经，层层增添名相数目，致使求法求道者听闻时，不能一一领会经义。何况此方之人，近百年来，俗讲之流，多是别处诵习。后人编造、迎合世俗心理的文字，作为声闻讽咏之词。每次上讲说法，所言百分中无一字是经、是法。即使引用经典，也是乱引杂用，不依根本血脉义理，连环讲述。正像《涅槃经》所说的情形。又多经营车马，积蓄财物，且当属八不净财之类。 如今说“余乳色”，是指掺了多水的乳，味道虽淡薄，颜色还是白的。如同求名利的比丘说法，虽无义理观照之味，却仍有礼佛、念佛、恭敬之相。钟磬庄严法座，赞佛赞经，种种仪式样貌，宛如正法教说与修行的表象。所以说“虽余乳色”。

**疏文“法药流布，惑病唯增”：** 方药的精妙，在于疗效。且看自从相教（注重形式的教法）大兴，僧众中真实修证者渐少，追求名利、竞逐奢华、放纵贪欲者反多。有人说：经论本是众生出世之因，理解后反而更增长贪嗔。 此处意思是：事情既已如此，便可知所传授的章疏，并未掌握诸佛菩萨所说所造经论的深意。如同服药后病反而加重，便知药方有误，调配失当，服用失度。理当再访良医，求其深妙之法。怎能守株待兔、刻舟求剑呢？ 所以志公和尚说：无为大道本自快乐，众生不解修行差错。不遇出世明师，未服大乘法药等等。勤学不如择师，牛犊只知跟着乱跑。师者昏昧不识三乘，听者任其随意理解。只知多敛财物，死后三途受苦等等。真像赤眼老翁，依傍旁门叫卖眼药。自己的病尚且治不好，可知眼药是劣货。愚人不解思量，任他老翁安排。买药点入眼中，赤眼反更严重。

**疏文“既性教蔑下”：** 近一两百年来，法性之教（直指心性的教法）在东西两京（长安、洛阳）已不流行。因此，经论宗派中修习求证的修行者，寂然无闻于当世。皆因良医既已断绝，病人便听不到疗效了。

**疏文“若不下”：** 譬如想去楚国，向人问路，一人让你向南驾车，一人让你向北行车。问者既生疑惑，求我决断。我若说“都可以”，如何指明方向？因那两种说法，南北截然相反，必有一非一是。理当为之辨明是非，乃至远近、利害、曲直、平险。

▲疏文“然大乘下”这一段，是第二部分“开章料简”中的内容。开头先列出章节纲要说……(详见原疏)。前面提到的两种，在上下疏文中已经多次阐明空宗、有宗这两大宗派了。然而传承学习的人，近代的章疏著作都认为……所尊崇的教义只是《般若经》《解深密经》等以及三论宗、瑜伽宗的宗旨，所引用的经论证据若要圆融通达究竟义理，便都采用《华严经》《涅槃经》这一类经典。但像《华严》等经、《起信论》等论，以及法性宗、显实宗这些宗派，本来并没有互相对立、争执不休的宗派见解，它们其实是前面那两种宗派的根本源头。所以现在依据这根本源头的宗派，来对照前面两种宗派进行辨析比较以及融会调和，那么前面两种宗派的异同就容易看清，哪些是相违(指需要辨析区分之处)，哪些是相顺(指可以融会贯通之处)了。之所以有许多差别，是因为根本宗旨源头不同，那么一切教义就都会随之产生差别。

疏文开头“初二”以下是第一、二部分对照分析中的第二段：一、总体判别；二、从“如法相”往下，是第二部分具体解释，文字分为两段：先说明三乘，后说明五性。现在是第一段。其中分为三步：首先标明所依据的宗旨。

第二、所以《解深密经》后面，引用经文来成立观点。总共分为两段：第一、说明三乘教法是究竟了义，一乘教法是不了义；之后、说明五种根性是为了了义，来证明前面三乘是了义。前段中引用了两部经。首先引用《解深密经》，虽然讲到了有佛性和无佛性，但用意是成立三乘。经文说“初皆不成”，是指小乘教法中只说佛陀一人具有大觉悟的根性，其余众生不说有佛性，所以都不能成佛。接着“一向成”，这是指那一宗的立场，依据法性只说一乘教法。一切众生都有佛性，都能成佛，这是第二时教法，并非《解深密经》本文的意思。《解深密经》判定第二时教法只是讲说空宗的道理。它的意思是：如果说一切众生都必定成佛，那就说得太过头了；如果说一切众生都不能成佛，那又说得不够。所以这些都是方便说法，是不了义的。因为最初众生还不能听闻大乘法，所以一味压抑他们；第二时为了劝勉众生欣慕佛果，所以一味抬高他们；到了第三时，才依据真理正确宣说。有佛性的都能成佛，这就没有说得不够；无佛性的不能成佛，这就没有说过头。所以这才是符合实相的究竟了义。以上是说明三乘是了义的证据。疏文又说下面，又暗中引用了两段经文：一是《解深密经》最初两卷中都说一乘是密意说法，根据这点，就明确这是权宜之说；二是《胜鬘经》说如果如来随顺众生的意愿而施设方便，这就是一乘，那一宗根据这点说一乘是方便说法，方便说法，就是权宜之说。另外《十轮经》第九卷也说三乘各有确定的差别。

▲疏文所以引《楞伽经》以下，是说明五种根性。这段文字分为两部分：第一、依据经文正式建立；……乃至第五种、无性，这仅出自《楞伽经》的经文。从“无性之人”以下，兼带的内容，也是《善戒经》和《地持论》中的文义。那里只说两种：一、有种性，二、无种性。也说：无种性的人，因为不具备种性。……乃至“而成熟之”，完全与《楞伽经》相同。那部论解释说：性种性，是指无始以来本然具有，六处（眼耳鼻舌身意）功能殊胜，展转相续不断等。

**白话翻译：** 疏文中“般若”以下部分，广泛引用了各种经论。这些引用的内容都收录在别卷之中。

疏文如果属于法性宗体系，分为两部分：先标明所依据的宗义；后面从“法华”开始，共有八段内容：一、确立一乘法，二、确立一佛性，三、破除趣向寂灭的偏执，四、破除无佛性的见解，五、斥责错误引用经文的做法，六、解释所引经文的真义，七、说明前说并非定论，八、指出后说方是依据。第一段中又分两部分：一、引用经文正式立义。所说“十方佛土中”等句，出自《法华经·方便品》的偈颂。前三句正面立义，第四句解释疑问。所谓“无二亦无三”，古来有多种解释。慈恩大师说：二指第二乘，三指第三乘，因为菩萨乘最为殊胜，所以称为第一。这里采用了道生法师的意思，但未完全阐明其宗旨。道生法师说：二者指第二乘，三者指第三乘，按理也应无第一乘。第一乘不与实相违背，因其广大，所以不否定它。既然无第二、第三，第一也应去除。意思是：如今所说的一乘法深含玄妙旨趣，所以称为大。之所以称为大，是因为义理深远。过去三乘中的大乘，因未能融摄其余二乘，故被立为权宜之说。若从慈悲、智慧及万行来看，并不违背今日所说的一乘，所以说“不乖”，因其广大，故不否定。说“既无二三，一亦去除”，是因为过去说有三乘，既然第二、第三皆不成立，大乘岂能单独存在？由于它未收摄二乘，又属权宜指引，所以也如同羊车、鹿车都不可得，正如光宅寺四乘说中所论。若按天台宗等观点，“无二”指无声闻、缘觉二乘；“无三”指根本无过去所说的三乘，表明皆非真实，因此各宗说法不同，可随各自理解取舍。若对照经文本意，只确立一乘真实为究竟，举出任何一法门时，三乘皆不认可，不论大乘小乘。譬如说世界中，此人独自站立，再没有其他人相伴，并非特指张、王二人。下一句解释疑问。疑问是：如果只有一乘，过去为何说三乘？又《华严经》说：或有国土说一乘，或说二乘、三乘、四乘、五乘，乃至无量乘。为何说唯一？所以经文在此解答此疑：除非是佛陀的方便说法。现在的解释是：如果是如来的方便施设，则说多乘少乘皆可。即说明过去说有三乘只是方便，并非真实。又下文说：只是借用假名概念来引导众生，据此可知三乘是权宜，一乘才是真实。第二段又说：最初用三乘引导众生，然后只以大乘令其究竟度脱。解释：纵然会归二乘于一乘，也说明三乘是方便，强调唯有一乘是真实。

这段疏文解释《法华经》中“知法常无性”等偈颂，说明为何只有一佛乘。疏文分为两部分：一是用“唯一佛性”来归结“唯一佛乘”，并点明这是后文要展开的内容；二是引用《法华经》建立“一性”的义理。

疏文说：如果众生有多种不同的本性，那或许可以有三乘的差别；但既然众生只有唯一佛性，最终都会成佛，所以只有一佛乘。接着引用《法华经》“知法常无性”等偈句，来确立“一性”的义理。这段经文共有三个偈颂，意义连贯。大意是：未来诸佛虽说无数法门，其实都是为了引导众生归于唯一佛乘。诸佛了知一切法本性空寂（无性），佛种（成佛的因性）依缘而起，因此宣说一乘。诸法安住于其本然法位，世间万象的本性即是常住。诸佛在道场证悟此理后，以善巧方便为众生演说。这里只引用了“知法常无性”一句，是为了显示“诸法无性”即是“唯一佛性”的道理。

对于这三个偈颂，历来有多种解释。这里直接解释经文：第一偈说明诸佛最终会开示权宜之法，回归究竟真实，所以说“其实为一乘”。后两个偈颂解释宣说一乘的原因，就是因为唯一佛性。意思是，如果有两种本性，或许可以有两乘；但既然只有一性，所以只说一乘。

“知法常无性”：“知”是证知，“法”指色、心等一切现象。“常无性”是所证悟的真理，即了知一切法本无自性。为何无性？因为色、心等一切法，从本以来性相空寂，不是自己生，不是他生，不是自他共生，也不是无因生，远离一切分别，湛然常寂，所以说“无性”。加上“常”字，是说这些法当下即是空寂，并非经过推理分析才变成空，所以说“常无性”。

“佛种从缘起”：这有两层含义。第一，从“种”（因）的角度说。“种”就是成佛的正因佛性。如《涅槃经》所说，佛性就是无上觉悟的中道种子，这个种子就是前面说的“无性”之理。《涅槃经》说佛性即是第一义空，“无性”就是空义。“缘”指六度万行等修行，这是缘因佛性。依靠这些修行缘起，能引发那正因佛性，使其成就佛果。因此宣说一乘，意思是：唯有用佛性（缘因）来引发佛性（正因），再没有其他本性，所以只说一乘，这是契合真理的说法。本质相同叫“性”，形态相似叫“种”。所以关中的注解（可能指僧肇或三论宗注疏）说：就像稻谷只生稻，不生其他谷物，这属于“性”的范畴；而萌芽、茎干、开花、结粒，这类生长过程相似，属于“种”的范畴。第二，从“果种性”的角度说。关中注解云：佛的果报唯有佛才能证得，这根本道理没有差别，这就是“性”义；佛说法度人，方式类同相似，这就是“种”义。佛果的种性，是依缘于真理而生起的，所以说“从缘”。因此解释这个偈颂说：佛是依缘于真理而生，真理既然唯一不二，所以宣说一乘。意思是：证悟真理而成佛，与真理唯一不二相应。

这里“知法常无性”的偈颂，与《华严经·出现品》的意思完全相同。《出现品》说：如来成就正觉时，在其正觉中，普见一切众生都成就正觉，乃至普见一切众生都入涅槃，都同一佛性，所谓无性。……乃至了知一切法皆无自性，所以得一切智，大悲相续，救度众生。这是指了知无性，故知佛性相同。据此可知，了知无性尚能成就一切众生皆成佛，何况不说一乘来度化他们呢？后面经文说“始知众生本来成佛道”，也是这个意思。

后面的偈颂“是法住法位”等，是重新解释前面的偈颂。“是法”指前面所了知的一切法。它们之所以“常无性”，是因为安住于真如法位。由于缘起即是无性，无性的缘起就是真实。因为即是真实，所以前面说“无性”。“法位”就是真如法位。《大智度论》说，法性、法位等都是真如的别名。世间法即是真如，所以都是常住。意思是，因为违背了常住的真理，才形成了三界的无常现象。如果理解了无常的本质，那么无常当下就是常。这样，常与无常两种见解都不偏执。如今在道场，证知一切世间无常现象即是真常之理。犹如明镜高悬厅堂，万象皆能映照。真谛与俗谛不二，无法用言语表达；佛以方便力，假借言语来宣说。连这“一乘”都是假借言说，何况有二乘、三乘呢！由此可知，前面的偈颂就是阐明“一性”的文字。疏文中简要地引用了一句，就是为了说明唯有“一性”。

疏文第三部分提到“一相一味，究竟涅槃，常寂灭相，终归于空”。接着在“涅槃之下”，引《涅槃经》说明“乘”与“性”相辅相成。不仅因为唯一佛性所以说一乘，《涅槃经》也明确说一性就是一乘。《涅槃经》第二十七卷说：善男子，“毕竟”有两种，一是庄严毕竟（六度修行），二是究竟毕竟（一切众生所得的一乘）。这一乘，就叫做佛性。因此，一切众生都有佛性，一切众生实际上都有一乘，只是被无明覆盖，所以不能得见。解释：因为都有佛性，所以只有一乘。再者，佛性即是第一义空之理。理体能运载众生到彼岸，这就是“乘”的含义。

疏文“师子吼下”，指的是《涅槃经》第二十七卷《师子吼品》。经文接着说：如果不宣说一切众生皆有佛性，那就像野干（狐狸）叫，就算千万年在佛法中修行，也不能作师子吼。不仅因性相同，果也相同。所以《涅槃经》第三十三卷说：一切众生同有佛性，皆同一乘、同一解脱、同一因、同一果、同一甘露（涅槃），一切众生都应当证得常、乐、我、净，这就叫做“一味”。解释：这里《师子吼品》说明涅槃具有八种功德，下文会结合起来解释。这里结合的是第三“一味”之义。“一甘露”正是显示一味，用甘露比喻涅槃。

**疏文**接下来是《法华经》部分，第三，破除（二乘）趣向寂灭（即定性声闻）的见解。既然没有真正趣向寂灭的二乘，那么“定性二乘”也就不存在了；二乘既然不存在，那么“一佛乘”的义理也就自然显明了。这段文字分两部分：首先，引证经文；其次，总结破除。现在是第一部分，引证四处经文。这里引的是第一处，即《法华经·化城喻品》中总结世尊所教化弟子的部分，经文说：“那时所教化的无量恒河沙数众生，就是你们这些比丘，以及我灭度后未来世中的声闻弟子。我灭度后，还会有弟子没有听闻这部经，不知道、不了解菩萨所修持的行门，对自己所得的功德生起‘已证灭度’的想法，以为自己应当进入涅槃。我将在其他国土示现成佛，另有不同的名号。这些人虽然生起‘已证灭度’的想法，进入了（他们以为的）涅槃，但会在那个国土寻求佛的智慧，得以听闻这部经，最终唯以佛乘而证得真正的灭度……”等等。

**解释**：这里说的“其他国土”，有人说：随便举出娑婆世界之外的一个国土就是。但天台宗说“余国”，指的是“方便有余土”。天台宗建立四种国土：一、凡圣同居土，就是法相宗所说的变化土；二、方便有余土；三、实报无障碍土，就是法相宗所说的报土，通自受用、他受用；四、常寂光土，就是法性土。“方便有余土”这一种，法相宗是没有的。天台宗是依据《大智度论》建立的，就是下文要引用的。

**外部的反驳观点**说：《法华经》里说的灭度后，在其他国土信入一乘的，是“变化权声闻”（菩萨权现的声闻），不是真正趣向寂灭的定性声闻。怎么能引用这个来破除“趣寂”的义理呢？

**现在予以驳斥**：你这种看法有两种过失：第一，权化必有所对之实，没有真实的所化对象，权化谁呢？那么你就有“只有能化（的菩萨）而无真实利益对象”的过失。如果存在“不定性声闻”（根性不定，可以回小向大），所以菩萨化现为声闻，诱导他们回心向大，这样权化才有利益。现在你们宗派主张的“定性声闻”是决定不回心的，那何必去化现呢？既然没有可以被教化的根机，能教化者（权化的菩萨）就成了无用之举。第二，这岂不是误导了一类怯弱、喜好寂灭的众生吗？有一类人厌离生死之苦，又听说成佛之道长远，心生怯弱，常常想暂且趣向寂灭。如果他们知道一旦入灭就永远沉沦，他们就不敢趣向寂灭了。现在看到变化权现的声闻从寂灭中还能再起，这些怯弱的人就会以为有真的趣向寂灭后还能再起的，于是就去趣向寂灭，希望以后还能再起。你们宗派主张一旦入灭就决定不起，这就成了误导他们，令其永远沉沦。所以说（引用这段经文）是有道理的。

**疏文**说“《智论》亦同”，这是第二处引证，即《大智度论》第九十五卷的文字。论中说：“阿罗汉由于过去世的因缘所受的肉身，必定应当坏灭，（那么他）住在何处，来具足佛道呢？回答：证得阿罗汉后，不再生于三界，有清净的佛土，超出三界之外，乃至没有烦恼之名。在这样的国土佛前，听闻《法华经》，具足佛道。如《法华经》所说：有阿罗汉，我于余国……等。”引用的经文与前面《法华经》全同。接着又说：“如果是这样，罗汉受法性身，应该能得菩提，为什么还延迟呢？”回答说：“因为他们舍弃了众生，舍弃了佛道。又或者（可以这样解释）：虽然他们声称得道、不再受生死，但对于菩提的根性迟钝，不能快速证得。不如直往菩提的菩萨。”

**解释**：《大智度论》的文字清楚明白，与《法华经》相符合。由此可以确定，虽然超出三界，但（二乘）并非趣向永寂。

**疏文**提到“《法华论》”，这是第三处。该论文详细说：“所谓声闻授记，声闻有四种：一、决定声闻（定性），二、增上慢声闻，三、退菩提心声闻，四、应化声闻（菩萨权现）。有两种声闻，如来给予授记，就是应化声闻和退失菩提心后又重新发菩提心者。至于决定声闻和增上慢声闻，这两种声闻因为根机尚未成熟，所以如来不给予授记；菩萨给予授菩提记，是方便令他们发心的缘故。”疏文是略引。该论还有关于授记的问答，义理在别的卷中。说到“退菩提心得记”的，就像舍利弗，曾在二万佛所已被教化。又下文说：“现今还令你们忆念本愿所行之道。”这就说明不单是舍利弗。另外，四大声闻自述“舍父逃逝”，表明他们过去已被教化。第三周说法中，引大通智胜佛时曾广泛教化，都曾是发过菩提心的。所谓“应化”的，像富楼那，内里是秘行菩萨行，外现是声闻相。又说：“所以诸菩萨作声闻、缘觉。”又如阿难自忆本愿偈说：“方便为侍者。”罗睺罗偈说：“罗睺罗密行，唯我能知之，现为我长子。”这些都是应化声闻。所以道生法师说：凡是能对扬圣教、随应示现其迹的，无不是权化。而单单说富楼那是应化的，也是为了抑制《法华经》会上诸罗汉（认为他们全是定性）的看法。说到“菩萨与记”，论主在前面自己引用了《不轻品》中示现的常不轻菩萨礼拜、赞叹，说这样的话：“我不轻视你们，你们皆当作佛”，这是因为诸众生都有佛性的缘故。以上都是《法华论》的义理，但利涉法师不认可此义。他说：怎么会有往昔的菩萨预先给今日法会上的声闻授记？这是指弘法的菩萨，如药王菩萨等应当给予授记。

**现在解释**：论主引用过去的事为例，是为了例证现在和未来，古今道理相同。所以现在如果有人对众生说：“你的心就是佛性，悟心、修心必定当作佛。”这就和常不轻菩萨的事相同。并非说往昔的常不轻菩萨是在给现在的人授记。实在是因为执着于自己所宗的见解，导致不能明了论意，竟然拒绝不信。由此可见，主张“五性各别”宗的人，连天亲菩萨（世亲）的教化都得不到认可，何况其他人呢？既然说“根未熟”，就知道他日必定成熟，决定回心，不是定性。如果是定性不成佛，论中就应该说：其余两种声闻因为没有（成佛）根性，所以佛不授记。如果大乘法师认为应该说“不熟”，那是译者误译为“未熟”罢了。所以注文总结批评说：不能因为“未”字不符合自己的宗派，坚持有“趣寂”的说法，就判定论文错了。即使说“不熟”，也并非没有根性，只是根性尚未成熟而已。

**疏文**说“《楞伽》下”，是第四处，文中例引了三部经。现在这是第一处，指《入楞伽经》(北魏菩提流支所译十卷本)；第二、第四、第七卷，都同样说二乘没有真实的涅槃，只是依靠三昧的力量，（暂时安住），以后必定会证得无上菩提。

**解释**：如果是这样，为什么说他们“以得涅槃望其当分，谓是无余涅槃”呢？从大乘的角度来看，那只是三昧。深入三昧，沉溺于空寂很长时间，假说为涅槃，是为了接引根器低劣的众生罢了。《法华论》中的意思，也与此相同，认为没有真实的涅槃。该论解释譬喻品中第四种情况，是为有定性根机的人说化城喻。论中说：“第四种，实际没有（涅槃），但有增上慢人。因为拥有世间有漏的三昧、三摩钵底，实际没有涅槃，却生起涅槃想。为了对治这种颠倒执取，所以为他们说化城的譬喻，应知。”

**解释**：既然说“实无涅槃”，说明这只是相似的言说。所以与前面所说相同。

**疏文**提到“《胜鬘》”，那部经也说：“说诸二乘得涅槃，是佛的方便。”《密严经》中，那部经里也说：“二乘必无灰身灭智、永断永灭。”由此明确可知，趣向寂灭（的见解）是被这两部经所破除的。

在《圆觉经大疏》中解释涅槃的第九部分末尾，第四点是破除“无佛性”的观点。这里依据的是《涅槃经》菩萨品在详细说明一阐提人没有善根之后，紧接着说：再者，善男子！好比莲花被日光照射，没有不绽放的。一切众生也是如此，如果他们见到、听闻大涅槃的日光，即使尚未发心求道，也都会发起菩提心，成为觉悟的因缘。所以我说，大涅槃的光明照入众生的毛孔，必定成为微妙的因缘。那些一阐提人虽然具有佛性，却被无量的罪业污垢所缠缚，不能显现出来，就像蚕困在茧中。由于这样的业力因缘，他们不能生起觉悟的微妙因缘，在生死中流转，没有尽头。以上都是经文原文。

现在《大疏》只选取中间部分，用意在于“虽有佛性”这句话。既然说“虽有”，那就不是没有，只是尚未能发挥作用而已。然而根据那部经，从佛和一阐提相互对比来看，有与无的情况总共有四种：佛有而一阐提没有的，是果位的佛性；一阐提有而佛没有的，是无明和各种烦恼结缚的本性。两者都有的，是本具的理性；两者都没有的，是善行的因缘性。所以一阐提人决定有佛性。

另外，上面经文还说：如果说众生另外有一个佛性，这也不对。为什么呢？众生就是佛性，佛性就是众生，只是因为时间阶段的差异，而有清净与不清净的区别。解释来说：众生与佛性既然互相含摄，就说明有众生就一定有佛性了。此外还有外部的质疑和进一步的驳斥，记载在其他卷中。

由此可知，一阐提人不能成佛，是因为要发心之后才能成佛，而在尚未发心之前，才叫作一阐提罢了。就像女身不能成佛，但何妨像龙女那样，忽然之间变成男子而成就佛道呢？一阐提成佛也是这样。这是从成佛的角度来说。如果从佛性的角度来说，理性是本来具足的。

前面的文字引用了下面第五点，这是所引用的内容。这是在批评对方不理解经文的真正含义。他们引用这段是为了证明无佛性的观点。现在我来解释这段引文，其实它恰恰说明了有佛性，而不是无佛性。那段经文完整地说：第五种是无佛性，指的是一阐提。这有两种情况：一种是烧毁一切善根，也就是诽谤菩萨法藏；另一种是悲悯一切众生，这就是菩萨。如果有众生不入涅槃，我也不入。大慧菩萨问佛：这两种人，哪一种永远不入涅槃？佛说：菩萨永远不入涅槃，并不是那种烧毁一切善根的人，因为菩萨了知一切法本来就在涅槃之中，所以不捨弃一切众生。这里的意思是说明菩萨看似入涅槃，实际上并不执着于入。既然说菩萨常不入，而不是说一阐提不入，那就表明一阐提将来必定会入涅槃。何况经文自己还说：又因为如来的神力加持，有时善根也会生起吗？《庄严论》第五卷的说法也与此相同，其他卷里也有引用。上面只是指出了五性之说的错误，那么三乘是实、一乘是权的观点自然也就不成立了。如果根据他们所引用的，认为三乘是真实、一乘是方便，这在经文的理解上也有错误。他们引用《胜鬘经》说一乘是方便的话，这是一种误解。那部经说：如果如来随顺众生的意愿而方便说法，那就是一乘，并没有二乘。二乘最终归入一乘，一乘就是第一义乘。这里的意思是说明，随顺众生意愿方便说有二乘，恰恰了知根本就是一乘，并没有两个。意思是，如果随顺意愿说的法不是方便，而是真实的，那才确实有三乘。既然是随顺意愿说的，是方便说，不是真实的，那就表明真实只有一乘，所以说“即是一乘”。那么，“随彼所欲而方便说”是一句，这说的就是一乘。所以下文说“即是一乘，无有二乘”，正是显明一乘的义理。只是他们宗派中的人不明白这个意思，错误地断句，竟然把上面的“方便”和下面的“一乘”连成一句读，说“而方便说即是一乘”，所以就认为一乘是方便，这迷惑得太严重了。况且那部经中广泛破斥二乘，说二乘没有真正的涅槃。又说：此经断除一切疑惑，是决定的大乘了义经，归入一乘之道。怎么会说一乘是方便呢？即使有“方便”这样的说法，也还在《法华经》之前，更何况后来就没有再这样说了呢？

前面我们解释了六种分类的依据。所引用的《大般若经》、《解深密经》等经典，都是在《法华经》宣讲之前所说的。在那个漫长的时期，说到定性种性、无性种性；经过多劫之后，无性种性也能发心成佛。所以声闻并非永远定性，一阐提也并非永远无性。然而，在《法华经》之前，说有声闻趋向寂灭（趣寂）有两个用意：第一，是为了那些喜好寂灭的人，暂且随顺他们的心意。他们认为：最大的祸患莫过于有这个身体，希望灭除身形归于虚无；最劳累辛苦的莫过于拥有心智，必须断绝心智以沦入虚空。心智因为身形而产生祸患，身形因为心智而承受劳苦。在轮回的长途上奔波，疲惫不止；不如进入寂灭，一切祸患永远止息。所以随顺这类根机，说有声闻永远寂灭。第二，是为了让不定种性的怯弱菩萨心生怖畏。有些菩萨厌倦了广大无边的利他事业，想暂且歇息其心，这时听说趋向寂灭的声闻沉入涅槃，永远不会再起，便产生恐惧害怕，畏惧堕入小乘。由此激励其心，努力行于菩萨大道。因为有这两种利益，所以权宜方便地说有这种趣寂；如果不明白这是随宜施设，执着为究竟实义，那就错了。所以在《法华经》的法会上，广泛破斥了过去的错误说法，为三根声闻都授记成佛，即使不在法会现场的，也为之宣说。如果是真正的声闻，必定会相信一乘佛法的教说；如果不信的，那是增上慢人。还有更多的道理在别的卷章中说明。况且《法华经》的宗旨是会合三乘归于唯一佛乘。现在如果执着五性、三乘的说法，贬低一性一乘的教义，那就是诽谤佛经。诽谤佛经的罪过，会遭受极重的苦报。从经文义理来分析，只因为不相信一切众生皆当作佛，就是诽谤佛经。难道必须是不相信文字、经卷本身才叫谤经吗？所以，诽谤常不轻菩萨的人，只是由于不相信他所说的“汝等皆当作佛”这句话，因此要千劫堕入阿鼻地狱。还有更多道理在别的卷章中。

《圆觉经大疏释义钞》 （段落翻译）

疏文中提到《妙智经》下半部分，第七点：显示前面所说的教法并非定论。文字分为两部分：第一，证明那些属于早期教法。《妙智经》的内容，就像前面辨别三时教法中所说的那样。《梁摄论》指的是第八卷末尾的论述，其中说“佛所说的正法是善巧建立的”。论中解释说：一切过去、现在、未来诸佛共同宣说此法，所说的道理相同，互不违背，所以称为正法。又为了显示说法者的殊胜，所以说佛所说的道理殊胜以及所证得的果法殊胜，因此称为正法。如来建立正法有三种：一、建立小乘，二、建立大乘，三、建立一乘。在这三种之中，第三种最为殊胜，所以称为善巧建立。解释说：既然那部论也说到第三最为殊胜，位居三乘之后，那么三乘教法就不是究竟了义的了。又《无量义经》说佛陀在四十年后宣说《法华经》，由此明确知道《法华经》是排在后面的。经中说“临欲终时”，又说“如来自知涅槃时到”等等。庄法师说《法华经》并非最后，而《涅槃经》是临终所说，这当然是可信的。难道不也是用一乘、一性来破除三乘、五性的分别吗？如果把般若教法判为第二时，《法华经》判为第三时，在道理上是说得通的。但这又自行违背了《深密经》所说第三时是普遍为发心趣向一切乘的人而说，因为《法华经》破三乘分别，而《深密经》建立三乘分别。

疏文中说“明知深密”以下，是第二部分：总结指出前面判教的不足。想要用《深密经》的三时教判来界定一切佛法，道理上不能完全涵盖，因为它不是最后所说的教法。如果按照时间来判定，它还不是最终极的宣说，就像世间后来的诏令可以破除先前的诏令一样。而且，在说《深密经》的时候，还没有宣说《法华经》《涅槃经》等经典，《深密经》的判教，凭什么能收摄这些后来才说的经呢？(慈恩大师在《二十唯识疏》中说：先前所说的教法，不论是一时还是五时判教，都没有经教的依据，他的意思是以《深密经》作为教判的根据。这里暗中破斥说：凭什么能收摄那些尚未说出的经典？)《涅槃经》位于最后，所以能够决断明了其他经典尚未完全阐明的义理。如果这样，难道不是在毁谤《深密经》吗？回答：《深密经》只是就显明某一类义理，专门针对某一类根机的众生，所以分为三时罢了。义理如同前面所说，因此并非没有道理。就像其他各种教典和经典，虽然未必是终极之谈，但各自随顺一类众生，彼此都不相违背。如果用《法华经》来对照，它是用后来的一乘教法，破除前面三时所说的三乘分别。另外，那部《二十唯识疏》判定第三时教法时说：后来在七处、九会才宣说“三界唯心”，这就是指《华严经》。把最初顿悟的教法当作后来渐次才说的，是何等轻率！

在《法华经》之后，第八点说明后来讲说的经教，才能作为凭据。这段文字分为两部分：一是判定《法华经》为凭据；二是从“破三显一”以下，验证经文有应验之意。意思是：因为四十多年来都说三乘法，只有到了《法华经》才单独说一乘法，所以难以相信和理解。这就是《法师品》的经文。经文说：佛告诉药王菩萨：“我所说的经典有无量百千亿部，有已经说过的，有将要说的，有现在正说的。而在这些经中，这部《法华经》最为难信、难解。药王啊！这部经是一切经典秘密宝藏的核心，不能随便分发，胡乱传授给人。它是诸佛世尊所守护的，从过去以来从未明显宣说。而这部经，如来现在世间时还多遭怨恨嫉妒，何况如来灭度之后呢！”(注释：所谓“已说”，是指《法华经》之前的经典，比如《般若经》等；“今说”，是指《无量义经》；“当说”，是指《涅槃经》等。)所以其他经典都比不上《法华经》那样难信、难解，因为《法华经》是融会三乘的开端，回归一乘的起点，能相信理解的人很少。因为过去的经典虽然精妙，还带有三乘的痕迹，从未明确说只有一乘真实；《涅槃经》中虽然阐明了一乘究竟的道理，但《法华经》在前已经破除了三乘的分别，所以《涅槃经》说一乘究竟，就比较容易让人信受了。《法华经》好比先锋，《涅槃经》就像大军。先锋已经击破了贼寇，后面的军队就不用费太多力气了。再者，破除三乘、显扬一乘，《法华经》如同收获果实，《涅槃经》如同舍弃糠秕。所以《涅槃经》第三十六卷说：过去在灵山说《法华经》，有八千声闻弟子得到授记。就像秋天收获、冬天储藏，再没有别的事了。就是这个意思。如果从难信的角度来说，假设把“已说”的经典算上《华严经》，那么这部《法华经》反而算是容易相信的了，因为佛陀刚成佛时，就直接说一乘究竟的道理。那是上等根器的人才能领受的，没有面对过去权宜说法的缘故。疏文中说“今果有等”，是用现在亲眼所见的事实，来验证佛在世时经中预先记下的预言是有凭据的。如果认为只是听到“妙法莲华”这个经名，或者听到赞叹、诵读，就生出毁谤，才叫做难信的话，那么一千个人里也没有一两个敢这样的。现在看到人们听到讲解、赞叹、讽诵、书写这部经的地方，听到的人没有不恭敬相信的。难道佛说难信，是佛记错了吗？有智慧的人应该仔细思量。所以要知道，这里一定是指不相信一切众生以及三乘的贤圣都同具一味如来知见，从而产生怀疑毁谤的情况。如果坚持执着三乘、五种根性的分别，不信一乘，那正是因为这种执着很深，实在不应该。所以《百喻经》第二卷说了“权促由旬”的比喻。具体内容在别的卷中引用了。

疏文其余部分承接前文而来，分为两层：一是相状，二是本性。相状部分又分为两层：一是正式解释，二是类比总结。正式解释的第一层，说到有八种识以下，首先阐明一切现象都是虚妄心念所现。文中所说“从业力、迷惑而生”，是指现行活动的第八识称为异熟识。异熟识是由过去的烦恼以及熏习所形成的种子，招感而成就此识的果报，这是酬答牵引之业的缘故。那前六识酬答圆满之业的，是从异熟识生起，称为异熟所生；不直接称为异熟，是因为它有间断的缘故。所以这八种识都是由业力与迷惑所生。偈颂说：由各种业力(福业、非福业、不动业，即是有漏的善、不善的思业。这些业力虽然刚生起，瞬间就灭去，本身没有实体能直接招感果报。但能熏染本识，引生自体的功能)、习气(就是这种功能，称为习气，是业力的气分熏习所成。这样的习气展转相续，到成熟的时候，就招感异熟果报。这也就是有支习气)、二取(相分和见分。或者以名与色为二，或者以心王与心所为二，或者以根本与枝末为二)、习气(由上述二取所熏发，能直接生起那本识上的功能，称为二取习气，也就是我执习气与名言习气，因为执取我、我所以及执取名相概念而熏习的缘故)、共同作用(指业种子与二取种子共同存在，是疏缘与亲缘互相辅助的意思。业力招感果报的作用明显，所以偈颂先说到它)。前面的异熟果报既然穷尽(指前前生业力所感的异熟果报)，又会生起其余的异熟果报(指后后生业力所感的异熟果报，当受用穷尽时，又会另外能生起其他的异熟果报)。疏文依据生灭之识等等，如《摄大乘论》第一卷所说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。“界”就是因的意思，指的是种子识等等。

这部疏接着说第二点：真如只是恒常不变。这里说的“故”，是承接前文的语气，后面也都类似这样理解，所以称为“相摄释”了。所谓“常不变”的意思是：如果识是从真如、如来藏生起的，那真如就有随缘变化的意义。但识既然是业力、烦恼所生，就清楚地表明真如是不变的。所以《唯识论》解释真如时说：真，就是真实，表示没有虚妄；如，就是恒常，表示没有变易。(意思是说：如果真如会随缘变化，那怎么能称为“如”呢？)

疏文“依他”之下第三部分，是讲三性的空、有、离。所谓三性，第一是遍计所执性，第二是依他起性，第三是圆成实性。《唯识论》第八卷中有颂说：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。”（这是讲遍计所执性）“依他起自性，分别缘所生。”（这是讲依他起性）“圆成实于彼，常远离前性。”（这是讲圆成实性）在最初解释遍计所执性时，有多种师说，现在依从护法论师的观点。颂文第一句“由彼彼遍计”是指能遍计的心识，第二句“遍计种种物”是指所遍计的对象，后两句“此遍计所执，自性无所有”是说明所执取的自性其实是没有的。能遍计的正确含义，只有第六识和第七识，所计度的对象有很多，所以说“彼彼”。所遍计的对象，从直接（亲）所缘的角度说，正是依他起性；若辗转（疏）来说，也可以包括圆成实性。但圆成实性是凡夫境界所不能直接缘取的，所以不是亲所缘。关于所执性的解释，如果按安慧论师的说法，三界中的心与心所，由于无始以来的虚妄习气熏染，虽然各自体性是一，却显现为似有二分——即见分与相分，也就是能取与所取。这二分，从凡情看似乎有，从真理看实在无，这种虚妄相就被称为遍计所执。而二分所依托的自体，确实是依托众缘而生，这体性并非无，就是依他起性。(这位论师只主张“一分”的义理。)如果按护法论师的说法，一切心与心所，由熏习力所变现的见、相二分，也是从缘而生，所以也属于依他起。遍计心依此二分虚妄地执著，认定其为实有、实无、一体、异体、俱存、不俱存等等，这种妄执才叫做遍计所执。(这位论师主张“四分”的义理。)第二，说明依他起性：由众缘所生的心、心所自体，以及它们的见分、相分，不论有漏还是无漏，都属于依他起，因为都是依托众缘而得生起的。颂文说“分别缘所生”，要知道这里暂且是指染污分的依他，因为清净分的依他也属于圆成实。或者说，一切染污与清净的心、心所法，都各自具有能分别缘虑的作用。那么，一切染净依他，都包含在此处所说的依他起性之中。颂文最后两句讲圆成实性：由我空、法空所显的圆满成就的诸法真实体性，叫做圆成实。显示此性周遍一切(解释“圆”字)、恒常不变(解释“成”字)，体性真实不虚(解释“实”字)，以此区别于事物的自相、共相，以及虚空、我等概念(这里“体”字贯通三处：用“遍”区别于自相，用“常”区别于共相，用“非虚谬”区别于虚空和我执)。如果这样，清净分的依他起，其体性并非恒常、周遍，为什么也可以称为圆成实呢？所以《唯识论》说：无漏的有为法，远离颠倒(这是“实”义)、究竟圆满(这是“成”义)、殊胜作用周遍(这是“圆”义)，所以也能得到圆成实这个名称。然而现在颂文中所说的是第一种（理圆成实）而非第二种（事圆成实）(圆成实有两种：一是理体，二是事果。这里说的是理体的圆成实，所以说“非后”，因为这是就三性能通摄一切法来说的)。以上是《唯识论》文解释“圆成实”一词。接着解释颂文其余部分，说：这圆成实性，就是在彼依他起性之上，恒常远离前面所说的遍计所执性，由我法二空所显的真如为其体性。说“于彼”二字，显示圆成实与依他起是不即不离的关系。“常远离”三字，显示虚妄所执的能取、所取之性，在道理上恒常非有。“前”字是为了显示不空的依他起性，而性显二空之理并非圆成实本身，因为真如是离有离无的。以上所解释的，完全是依据唯识宗的义理。现在疏文的语意，则是要拣别法性宗的观点。在法性宗中，依他起无自性就是圆成实，那么依他无性，无性即空，空就是圆成实。现在疏文说依他起“似有不无”，就不是即空了。语句虽然只解释依他起，但也间接带出了圆成实的名目。经文说空义，只就遍计所执而言，是因为三性之中，只有遍计所执这一性是空，其他二性不空，所以说“但约”。

**白话翻译：**

接着是疏文的第四部分，讲的是众生与佛在数量上并无增减的分别。既然说到众生有五种根性的不同，所以经文中有三分半的众生决定不能成佛的说法，这就叫做“不增不减”。这只是从义理上有所分别，而文字表述与前面完全一样，并不像前面或后面讨论一乘、三乘时，只取三乘的义理那样。意思是说，那些定性声闻、缘觉以及无佛性的众生，他们始终处在众生的范畴里，众生的总数怎么会减少呢？

△疏文提到“四相同时存在”时，第六点：四相有前后之分。《成唯识论》第二卷说：一切有為法，由因缘力量推动，本来没有的现在产生，暂时存在又归于消失；为了区别于无為法，便假立了生、住、异、灭这四相。(这是总标。)从无到有，这个出现的阶段就叫做“生”。生起之后暂时持续，就称为“住”。住的状态在前后变化中，又安立了“异”的名称。暂时存在终归消失，消失的那个时刻就叫“灭”。(这是各相的名称。)生、住、异这三相属于“有”，所以都存在于现在；灭相属于“无”，因此属于过去。(这是为了区别小乘的观点，小乘认为生相在未来，其余三相在现在。)有人问：既然是“无”，怎么能作为有為法的相状呢？(这是诘难。)这是为了表示此法在以后会归于无。(表示这个现在存在的法，将来终究会消灭无存，所以安立灭相。目前尚未灭去，所以说有前后。其实就在现在这一法中说明四相的道理，所以疏文说“四相同时”。因此《成唯识论》下文说：这是依据刹那生灭而假立的。)这样安立为相，有什么过失呢？(这是总的回答。)生相表示此法先前没有、现在有了；灭相表示此法将来会归于无；异相表示此法在迁流变化；住相表示此法暂时有作用。所以这四相对有為法虽然都称为“表相”，但表示的意义不同。这些都是依据刹那生灭而假立的四相。(这是结论。上面就是引用这段来证明“同时”的说法。)现在疏文只举出灭相为例，是因为只有这一句（关于灭相的说法）与法性不同，不承认同时存在的缘故。

**疏文“根本”以下第七部分，讲能断与所断、能证与所证。** 除了因明所说的断证，这里还说到所缘的境界。根本智缘真实理体，后得智缘世俗事相。从义理上也可以说双观真俗，或者说后得智也能了达世俗。这是由于在证得真理时，二智能双观真、俗二境，但因为其宗派主张中二智不能融通，二境并非一体，所以即使在正双观时，也仍然是分别观照的。

说到断除烦恼的不同：根本智能断除迷于真理的烦恼种子（随眠），后得智则不能断。护法论师说：后得智不能亲证真理。好比没有力量断除迷理的种子，但由于能正确无误地认知安立的事相，所以也能永远断除迷于事相的烦恼种子。因此《瑜伽师地论》说：在修道位中，有出世的断烦恼之道（根本智），也有世间与出世间的断烦恼之道（后得智）。相传的解释是：正体智（根本智）能断迷理与迷事两种烦恼种子，后得智只能断迷事的烦恼种子。断迷理烦恼时，就是观照真理的境界；断迷事烦恼时，就是观照事相境界。所以二者并非一体。

既然说根本智有双断（断迷理、迷事）的意义，那么从义理上就可以说它是双观的。后得智既然不能断迷理烦恼，终究还是分别观照，不同于法性宗所说的一断一切断。此处疏文是简略地说明。若就断惑而言，应该说这是从义理上说的；表面上说双观双断，而实际上是分别断的。

**“以有為智證無為理者”**，这只是针对根本智来说的。前面是说明断惑，这里是辨明证理。前面从所缘境和断惑的角度，只是就所观的境界论其非一体(因为能观的智、能断的智，其体性是不二的)；现在这里从证理的角度，则是就能证的心与所证的境，来说明其非一体(因为能证是有为法，所证是无为法，性质不同)。能证的智慧，是有为法；所证的真理，是无为法。所以不是一体。

这部《圆觉经大疏释文钞》说“既出世下”这一段，是第八部分，讲佛的报身和化身都属于有为法。《佛地论》第三卷说：佛的觉悟境界里，那无边无际的功德，大致可以分为两类：一类是有为的，一类是无为的。无为的功德，是清净法界所包含的。这里说的“法界”，指的就是真如本体。所以，无为功德，都是真如的本体及其不同表现形态。而有为的功德，则是由佛的四种智慧所包含的。因为在无漏的果位上，智慧的作用非常显著，所以就用“智”来代表一切心识、心所有法及其各类变化。如果按照真实的含义来说，这四种智慧其实包含了所有的功德；如果只从大概的形态来看，它主要包含了妙观察智等。这说明四种智慧都属于有为法。《成唯识论》第十卷说：第四，所转得的果位又有两种：一是所显发的，叫做大涅槃。又说：二是所生起的，叫做大菩提。这菩提智慧虽然本来就有能生起的种子，但被所知障碍遮蔽着，所以不能生起。依靠圣道的力量断除了那些障碍，使得智慧从种子中生起，这就叫证得菩提。生起之后，这智慧就相续不断，直到无尽的未来。这就是与四种智慧相应的心识品类。以至于说：所以这四种心品，总括了佛地一切有为功德，没有遗漏。根据这两部论典，都说明（报化佛的功德）属于有为。现在这部《疏》文：开头两句是说明为什么属于有为。因为（这些功德）是从种子生起的，只要是生起的，就是有为法。更何况，能生的心识本体就是生灭变化的，那么由它所生起的智慧，又怎么会不是有为法呢？既然是修行所生起的有为法，那就必然具有有为法的相状，也就是生、住、异、灭，所以说它是“有为相”。这四种智慧所成就的佛身，包含了三身。其中，大圆镜智成就了佛自己受用的“自受用身”，所以说报身是有为的、无漏的。

接下来第二部分，是总结说明这一类教法的性质。

这部《法性宗》的疏解，文本结构分为两部分，与前文相同。第一部分是正式解释，也包含八点内容：第一点，从“所立八识”以下，说明一切现象都只是真心所显现。这里阐明的是完备的唯识教义，因为是以真心为根本而成立的。然而，法性宗所说的十种要义，其实就是《华严经》中所说的“同教”之义理，这些在《华严经·夜摩天宫偈赞品》的章句疏解中已有广泛说明。现在暂且简略地引用其他经典来解释。

所谓“通如来藏”，意思是如来藏本身是不生不灭的，这区别于前面其他教义中只讲生灭的识。所以《楞伽经》第一卷说：好比大海中兴起巨浪，这是由于猛烈的风吹动，洪波在深广的海壑中鼓荡，没有断绝的时候。藏识之海是恒常安住的，由于境界之风的吹动，种种识的波浪便奔腾跳跃，辗转生起。既然说它的本体是恒常安住的，就表明它不仅仅是生灭的，这个恒常安住的本体就是如来藏。所以《大乘起信论》说：不生不灭的真如，与生灭的妄心和合，既不是完全相同，也不是完全不同，这就叫作阿赖耶识。既然是真妄和合才叫作阿赖耶识，那么就知道阿赖耶识并不单单是生灭的。意思是说，只有真如则

**疏文说“真如”以下，第二部分，阐明真如具备两种含义。**《楞伽经》中说：如来藏被无始以来的恶劣习气所熏染，就称为藏识。感受苦乐，与因缘同时存在，无论是生起还是灭去，都说明真如随顺因缘而成就一切现象。论典中也说：自性清净心因为无明之风扰动，形成了染污的心识等。而疏文说“只是”这个词，是承接上文而起的，意思是上面所说的众生现象，只是真如随顺因缘而形成的。由此成立，真如具有不失去本性与随缘变化这一对含义。在法性宗（性宗）的初始教法中，只说真如凝然不变，所以这里特别强调“随缘”这一面。并非是说这个宗派没有“不变”的含义。正是因为真如体性不变，才能够随顺因缘而变化；正因为能随顺因缘，才需要说明它不变的本体。为什么呢？因为如果真如自体改变了，那用什么去随顺因缘呢？就像水失去了湿润的本性，还怎么能随风形成波浪呢？正是依据这个道理，经中才说真如能够随缘。如果真如不能成为随顺因缘的那个本体，那么它就不能遍在于一切缘起现象之中。既然在缘起现象中都没有它，又怎么能成就“不变”的含义呢？因此，“不变”与“随缘”这两种含义是相互依存、反复成立的。所以《胜鬘经》说：真如本性不染污却能显现染污相，这道理难以透彻了知；显现染污相却又不失清净本性，这道理也难以透彻了知。这里有两对含义：上一对（不染而染）就是指“不变而随缘”，下一对（染而不染）就是指“随缘而不失自性”。关于真如“随缘”与“不变”

**疏文**中“依他”以下第三部分，讲三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）中“空”与“有”的相即关系。意思是说，“依他起性”指的是由因缘条件所生起的事物，缘生的事物没有固定不变的自性，因为没有自性，所以是“空”。这个“空”就是“圆成实性”，两者并非两个不同的本体。这里说的“无性”，就是指没有“遍计所执性”的那种虚妄自性。

在**法相宗**的教义中，认为要空掉的是“遍计所执性”，这个“无”（遍计所执）就是“空”，所以主要讲空除遍计所执。而在**法性宗**的教义中，则是在“依他起性”之上没有“遍计所执性”，因此“依他起”本身就是“空”。这个“空”就是无自性的真理，也就是真实的实相。

《密严经》中说：“名为遍计性，相是依他起；名相二俱遣，是为第一义。”《中论》里讲：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在同一个“因缘所生法”上，就同时具备

**疏文“一理”之下，第四点，阐明众生与佛原本平等。** 这是说，一切众生的法性本来相同。假使一切众生同时成佛，众生的数量不会减少，佛的数量也不会增加。因为众生界就是法性本身，好比东方的虚空代表众生，西方的虚空代表佛。并不会因为把东方的虚空加到西方去，就让东方减少、西方增多。所以，一切法本质上没有增加，也没有减少。《大般若经》等经典，都是依据这同一法性、平等无别的道理而说的。《华严经·出现品》中也说：就像幻化的人证得正觉，成佛与不成佛并没有差别。下文《普眼章》末尾会详细引用这段经文，讲的也是这个意思。

在解释“第一义”之后，第五部分是关于二谛的，即空谛和有谛，以及二者的相即关系。虽然有“有”，但它与空既不完全等同，也不分离，相对于前面所说的“成”而言，这里强调的是“即”。文中说“该通真、妄”，意思是真谛随顺因缘显现为似乎存在的俗谛，若执着这个“有”就是妄，若能了知妄的本性为空即是真谛。注文中提到“涅槃唯一”，是指《涅槃经》第十三卷所说：文殊师利菩萨问：“世尊所说的世谛、第一义谛，它们的含义是怎样的？世尊，第一义谛中包含世谛吗？世谛之中又包含第一义谛吗？如果包含，那应该是一体的；如果不包含，难道如来说的是虚妄不实的吗？”世尊回答：“善男子，世谛就是第一义谛。”文殊菩萨又问：“世尊，如果是这样，那岂不是没有二谛之分了？”佛说：“有善巧方便，为了随顺众生，才说有二谛。善男子，如果随顺言语来说，则有二种：一是世间法，二是出世间法。善男子，如出世间人所了知的，称为第一义谛；世间人所了知的，称为世谛。善男子，五阴和合，被称作某甲。凡夫众生随顺这个称呼，这就是世谛。了悟五阴本身并没有‘某甲’这个名字，离开五阴也没有‘某甲’这个名字。出世间的人能如其本性、相状来了知，这称为第一义谛。”又引《仁王经》说“无二”，该经《二谛品》中说：波斯匿王问：“第一义谛中有世谛吗？如果说没有，智慧就不应分为二种；如果说有，智慧就不应是一体。这一与二的道理，究竟是怎么回事？”佛回答：“你现在没有在听，我也没有在说。无听、无说，就是一与二的真实含义。”《七佛偈》说：“无相第一义，无自无他作……乃至照见解见无二，二谛常不即，于解常自一，于谛常自二，通达此无二，真入第一义。”以上两部经与前面提到的两部论典相对照，两个宗派的见解有所不同。前面的教法将八谛区分开来：第一个纯粹是世俗谛，最后一个纯粹是胜义谛。中间的六个谛，从上下来看，名称上通于两种含义，但都是就事相而言。现在这第八谛则独处于事相之外。而这里引用的两部经中，《仁王经》是说虽然有二谛，但智慧观照并无二致；《涅槃经》则是说本来只有一谛，因为理解和迷惑才分为二。这就是二而不二，不二而二，一与二自在无碍，才是真正的二谛。所以古人说：“二谛并非成双成对，常相违背却从未各自分离。”就是这个意思。道生法师说：“是与非相对待，所以才有真谛与俗谛。说生起一个谛为真谛，用四句话来成就权宜之说。”这就是《涅槃经》的意旨。《梁论》也说：“智慧上的障碍使人极为盲目昏暗，错误地认为真谛与俗谛是分离的，并执着于此。”然而，法相宗务求分析辨别，法性宗则务求融会贯通。各自依据一门，不要产生偏颇和滞碍。疏文中说“第一义空该通真、妄”，意思是真谛和妄谛都通于“空”，并非只有真空是空、妄有是空，或者妄空是空、真有是空。(真俗二谛虽然都空，但“空”的含义不同。俗谛是当体即空，真谛是远离一切诸法的相状，所以说是空。)而这里说的“第一义空”，并非以没有事物为空，而是即“有”本身而显的空。真谛不在俗谛之外，(说明二者没有差异。也暗含了俗谛不在真谛之外的意思。)即俗谛而显真谛。(说明二者相即。也暗含了即真谛而显俗谛的意思。另外，因为妄必定是真（的一种显现），但也有真并非就是妄。所以知道波浪必定是湿性的，但有湿性并不等于就是波浪。我们只观察俗谛而悟入真谛，没有观察真谛却再退入世俗谛的。所以这里不说“即真而俗”。)

这部疏文提到“虽空不断”，是针对前面只从事相角度说明中道而言的。如今既然真俗二谛已经圆融，就结合了不断与不常；中道的微妙宗旨，不再只限于事相层面。这出自《中论》和《大智度论》的论述。暂且以空为真谛，以有为俗谛来说：这里的空是“即有之空”，所以虽说是空却不中断，这就是即俗谛而显的真谛。它不同于龟毛兔角那种完全虚无，才叫作空。“虽有不常”是指：有是“即空之有”，因此这种有并非恒常，这就是即真谛而显的俗谛。如果认定有是固定不变的有，就会陷入常见。所以《中论》说：认定实有就会执着常见，认定虚无就会执着断见，因此有智慧的人不应执着有或无。既不断灭也不恒常，就是中道。如果事物灭去，所以不常；相续不断，所以不断。但这只是俗谛中的一个道理而已。上面所说的，是不破坏有与无的假名，同时又超越有与无的执着。有和无的关系，既不是完全相同，也不是完全对立，这样才能成立中道。如果认为它们完全相同，那么有和无各自的含义都被破坏；如果认为它们完全对立，就会落入断见或常见。为什么呢？如果一个法在空性中还有固定不变的“有相”，那它就永远不会呈现“无相”。就像主张三世实有的人所说：未来中本已存在，移到现在，再转入过去，始终不失去原本的相状，这就成了常见。再者，如果认定事物固定实有，就应该不从因缘生起；不从因缘生起，就会陷入无因的常见。如果一个法被认定是绝对的无，先前存在后来消失，这就成了断见。如果不通过圆融二谛来阐明空和有，就绝对无法去除断见和常见的错误见解。

**疏文“四相”之后，第六点：四相是同时存在的。因为从本性上说是寂灭的，所以能够同时。注引《维摩诘经》的文字说：你当下就是既在出生、也在衰老、也在寂灭。再者，过去已经寂灭，未来尚未到来，现在没有停住，过去、现在、未来三世都是空寂的，所以从体性上就是寂灭，这是会合现象回归本性。《楞伽经》的文字说：最初生起时就有寂灭，这不是对愚昧者说的；一切法本无生起，我所说的“刹那”含义就在于此。《大乘起信论》的文字说：如果证得了无念的境界，就能了知心念的生、住、异、灭诸相。因为无念平等，所以实际上并没有开始觉悟的差异。由于生、住、异、灭四相是同时存在的，都没有独立的自性，本来平等，同是一心觉悟的缘故。前面是权且假立四相的次第，所以说不是同时。这里的教法，因为所显现的法体随顺法性而融通无碍，所以能显现的生灭之相，也就同时存在、圆融无碍了。

**疏文**中“照惑”以下，第七点，讲的是能断与所断、能证与所证的实质。所以《十地经》说：不是最初，不是中间，也不是最后。那部论解释说：这是断除烦恼的决定性相状。这种智慧能断尽烦恼，是最初的智慧断除的？是中间的？还是最后的？既不是最初智慧断除的，也不是中间或最后的。偈颂说“非初，非中、后”就是这个意思。(论中指的是经中的偈颂)那么，断惑为何像灯焰一样呢？因为它不单单属于最初、中间或最后任何一个阶段，而是需要综合前、中、后三个阶段来把握。意思是，如果只取其中一个时段，就不能断除三时（全过程）的烦恼。综合把握整体，才谈得上能断；假借三个阶段来说断，正说明并没有固定不变的“断”的自性。为什么呢？如果最初就能断，就不需要借助中间和最后；如果最后就能断，就不需要借助最初和中间。既然需要借助三个阶段，就知道它没有固定自性。这样一一推究，三个阶段各自单独都不能断，这就是经中所说的“非初，非中、后”。正因为三个阶段各自都没有独立的“断”，才能综合起来真正断除烦恼结使，这就是论中所说的“前、中、后取”。论主综合把握三个阶段，正是为了显示三个阶段各自并无独立的“断”。经和论的说法看似相反，意义却是相辅相成的。经是从（空无自性的）体性上说的，论是从（缘起假有的）事相上说的。体性与事相圆融无碍，才能真正断除烦恼。大意就是这样。

而疏文分为两节：先是总体说明这种“无断之断”，然后分别说明内在证悟的相状。现在是第一节，文字也有省略互见之处。如果从智慧观照境界的角度说，虽不二（一体）而可权且分为二，就有能照的智慧和所照的真理；虽分为二而实则不二，智慧本身就是真理（即智即如）。如果从断除烦恼的角度说，虽不二而可权且分为二，就有能断的智慧和所断的烦恼；虽分为二而实则不二，烦恼本身就是觉悟（菩提）。所以《涅槃经》说：明（觉悟）与无明（愚痴），愚昧的人认为是两个东西。有智慧的人透彻了达它们的本性并无差别，这无差别的本性就是真实的本性。智慧的体性本是空无自性的。

**自下别明内证之相**。这是说智慧有两种功能：一、能断除烦恼，二、能证悟真理。上面说了断惑，现在说明证理。这个智慧的本体，原本就是无念的，不能独立成立。因为要对治迷惑才安立了“智慧”的名称，智慧本身并无自性，它就是真理（如）的本体。心中不存有“我在用智慧”的念头，这才叫做证悟真理（如）。如果认为有一个智慧去契合一个真理，那就不是真正的证悟了。所以《华严经》（《大经》）的《回向品》说：并非在智慧之外有一个真理被智慧所证悟，也并非在真理之外有一个智慧能去证悟真理。而是说智慧就是真理，真理就是智慧。法界寂静的本然状态叫做“如”，寂静之中恒常观照的功能叫做“智”。难道能离开寂静的本体另外有一个智慧吗？如果智慧之外另有真理，那么（智慧的）含摄就不圆满；如果真理之外另有智慧，那么真理就不周遍。在智慧（或真理）中，举一即可完全包含另一方，不容许二者并列。另外还有经文说：没有一法能与法性（真理）同住。这就显示法性（真理）的绝对性，不容许有并立的存在。既然不能有两个东西并立，那么“一”的概念也不能成立。像这样理解断惑

接下来，第二点，是指出教导的类别并作总结。

疏文后面“会通”这部分，是大文章的第二大段，目的是会通两大宗派，让它们不相违背。这里之所以要会通，是担心后来的学人执着于宗派见解的是非，从而产生过失祸患，所以再次加以会通。虽然进行了会通，但权宜之说与真实之理的界限并未丧失。在这部分中，先总括标出要旨；后面“谓就机下”开始，才是正式会通。

说“约法一者”，这并不是指佛陀教化众生的法门（化法）只有一个，因为化法也有权宜宣说的三乘法门。这里说的“法”，是指佛陀的知见，是那唯一佛乘（一乘）可以相配的真理罢了。

疏文中说“新薰则五，本有、无二者”，然而依据法相宗的理论，主张种子新薰的，也说有五种性；主张种子本有的，暂且也说有五种。这里是借用他们的说法，但不依照他们的义理，意思是众生遇到不同的缘，熏习出三乘种性以及不定性、无性，所以才有五种。为什么呢？只亲近修习声闻法，就成就声闻的定性；只亲近缘觉法，就成就缘觉的定性。所以《法华经·安乐行品》中不许亲近声闻人，就是怕被他们熏染、习气影响，从而形成那种定性。如果只亲近菩萨法，就成就菩萨种性；如果同时修习亲近三乘法，就成为不定性的人。也像现在的人，偏重修习禅定、戒律等，就形成定性；戒定慧三学都修习，就成为不定性，因为不固定偏执一方。如果完全不亲近修习三乘法，就成为无种性，最终难以教化。由此可知，熏习造就了五种性。依据他们长期熏习的情况，所以说各有差别。

说“本有、无二者”，是指众生本有佛性，从理体上说不容许有差别。所以说有心众生必定当作佛，并非本来就有五种固定不变的性。

疏文说“若入理等者”，真理寂静空廓，不属于任何名相数目。借用“一”（一乘）来遣除“三”（三乘）的执着，“三”的执着消亡了，“一”的执着也随之泯灭。言语道断，心行处灭，哪里还有什么真实的、权宜的分别呢？本体本来就是寂静空廓的，无所谓“三”也无所谓“一”。所以《法句经》说：森罗万象，都是一法之所印。这是用“一”来遣除“多”的执着。又说：连“一”也不执著为“一”，为了破除种种数目概念，浅薄智慧的人所听到看到的，才把“一”当作一个固定概念。这是用“非一”来遣除对“一”的执着。所以必须“三”和“一”两边都放下。

疏文说“今约佛化仪，则能三能一者”，随顺众生根机和适宜的方式，就说三乘法门；陶铸锻炼众生的时机成熟了，便说一乘法门。所以经上说：有的国土说一乘，有的说二乘或三乘，或四或五，如此乃至无量乘。何况只是三乘和一乘呢！

疏文“是故下”，是让众生去除执着，佛陀虽然常说权教与实教，但也不要执着它们。这就是求那跋摩遗文中的偈颂。偈颂说：各种论典宗派各异，修行之理并无二致；竞相执着是非对错，通达之人没有违诤。也像胁尊者对迦腻色迦王说的：好比折断金杖，何况是争抢衣服！争抢衣服，衣服终究不会变成别的；但分析金子，金子的体性并无不同。因此，依据这些法门修行，没有不获得利益的。所以《大集经》说：五部律，指的是五部僧众。他们虽然有差异，但都不离法界。又《涅槃经》卷三十二也说：五部僧众互相产生是非，还有五种事，会使人长堕三恶道。卷三十四又说：五百比丘，各自讲述身体的根本因缘，各个不同。佛陀认可他们都没有说错，具体内容在其他卷中引述。所以海东的元晓法师说：如果拘泥于言语来理解，那么所说的都错了；如果领会了真意来谈论，那么所说的都是对的。清凉国师说：用圆融的器皿来承接法水，没有一法不圆融；能否得到，在于个人，都可以成为究竟了义。所以贵在领会真意，忘却言语。其余的道理可以类推了。

第二、针对破除表象的教义，分章节解说如原疏所示。其中五项具体差异在于：四组对应关系中，每一句的上半部分都是破除表象的义理，下半部分则是法性实相的真义。唯有三性与二谛这两类教义体系，都同时包含“空”与“有”的层面，但具体含义并不相同。

原疏中“谓无相下”的论述分为两部分：一、详细辨析，二、举例说明。第一部分又分两方面：一、无相义，二、法性义。每方面各含五点内容，分别是：一、阐明真理，二、阐明智慧，三、阐明真谛，四、阐明三性，五、阐明佛陀功德。现在先说明第一点“真理”。所谓诸法皆空，就是真正的实相真理；如同幻化现象没有实体，正如同太虚空性；又如第二个月亮没有自性，其本质仍是唯一的真月。因此《十二门论》说：最根本的深奥义理，就是空性。此外，假名施设与中道实相，也都是围绕空性展开论述。(如同前文“不分教五义”部分所辨析的内容。)凭公虽然说过“保存世间所遗忘的”，其本意也只是将空性视为被世间遗忘的真义。

问：如果说此宗派仅仅侧重空性，为何《百论》中专门设有“破空品”？既然破除对空的执着，就不应说此宗只局限于空义。

答：正是通过破除人们所执着的虚妄空见，才能显露出此处所说的真空实相。如果执着于能破斥的立场，便与被破斥的妄见陷入同样的困境。因此该论疏中说：破除应当被破除的执着。

(能了结下。第二，说明智慧的含义。意思是彻悟一切现象都空无所有，就连这个能彻悟的智慧本身也不可得，这才叫做真正的智慧。如果心中还存有一丝执着，那就不是真正的智慧了。所以《法句经》说：连“一”这个念头也不执着。僧肇大师说：般若智慧是无所知的。又说：迷惑的智慧认为“无”是某种认知对象，真正的智慧则连“无知”这个概念也不执着。《百论》以无相智慧作为宗旨，就是这个意思。)

**白话翻译：**

△疏文“所诠”以下，第三层，阐明真俗二谛。 以“缘起所生即是空性”为真谛，不必等到事物灭坏才说空，当下即是俗谛，就像空中华（虚空中的幻花）那样的虚妄相状。 所以，影公（僧肇）在《中论序》中说：从俗谛角度看，现象是存在的；从真谛角度看，现象是空无自性的。

**白话翻译：** （接上文）疏文中说“有谓”以下，第四部分，阐明三性（依他起性、遍计所执性、圆成实性）的空与有。凡是所见到的现象事物，都不是真实不变的，甚至连觉悟、圆寂也都如同梦境幻影一般。这里说的“依计”，指的就是依他起性和遍计所执性。这两种性都是虚妄不实的。在虚妄之中之所以安立这两个名称，就好比：空中的幻花（依他起）是依赖病眼才显现的，第二个月亮（依他起）是依赖捏眼和真月（本月）才产生的，所以称为“依他”。迷惑的人以情识执着，认为这些是真实存在的，这就是“遍计”。这两种含义虽有区别，但所指的对象本身并无不同。这些现象事物，只有当体了知它们都无所有、不可得时，才称为“圆成”。然而这个圆成实性，也只是就依他起、遍计所执二者空无自性的道理而说的，它本身也没有一个独立的实体。所以说三性都无自性。

**疏文**中虽说佛身以下，第五点，是说明佛的功德也是空性的。所谓“佛身”，其实指的是没有实在的身相，所以说“虽”。因此《金刚经》说：如来所说的身相，就不是真实的身相，甚至说这些相状都不是真实的相状，才叫做三十二相等。第五种“求不得”，就是《中论》的《观如来品》偈颂所说：如来不是五蕴，也不离开五蕴，如来与五蕴不在彼此之中，如来也不拥有五蕴，哪里有一个独立的如来存在呢？(解释：由于外道执着有一个“我”，把这个“我”当作如来，他们执着的方式有五种，即认为如来就是五蕴、离开五蕴、在五蕴中、五蕴在如来中、以及如来拥有五蕴，这就是五种寻求方式。如果如来就是五蕴，五蕴是无常的，那么如来也就是无常的；如果五蕴就是如来，如来是恒常的，那么五蕴也应该是恒常的。然而现在五蕴既然不是恒常的，如来也不是无常的，怎么能说二者是相同的呢？所以说“不是五蕴”。如果离开五蕴还有一个如来，那用什么形相来认识他呢？再者，如果如来是先前就存在的，先前存在就成了恒常；如果五蕴离开了如来，五蕴就成了本来没有，本来没有就成了断灭。既然不是断灭也不是恒常，就应该知道如来并不离开五蕴。所以说“不离开五蕴”。如果如来之中有五蕴，就像器皿中有物品，那么如来就是大的，五蕴就是小的；如果说五蕴之中有如來，就像床上有人，那么五蕴就是大的，如来就是小的。这必定没有道理。所以说“彼此不在对方之中”。另外，如果认为彼此在对方之中，也都会有二者是不同东西的过失。如果说如来拥有五蕴，就像人拥有马，马和人不同。但如来和五蕴不是这样的关系，所以说“如来不拥有五蕴”。问：这和“离开五蕴”有什么区别？答：互相离开不一定互相拥有，互相拥有就一定知道是互相离开的，所以是不同的。<note>互相拥有就像人拥有马，马必定是离开人的；互相离开就像马离开牛，并不是牛拥有马。)然而在这五种说法中，第一种“即”是一种（认为相同）的过失，后面四种都是（认为相异）的过失。如果总合起来看，不过就是“相同”或“相异”的过失罢了。所以《中论》的《观法品》破除“我”的执着时，只说：如果我就是五蕴，那我就有生灭；如果我异于五蕴，那我就没有五蕴的形相。现在仔细推究，所以有五种寻求方式，都找不到一个实在的如来。既然知道没有实在的如来可得，也就应当知道并非断灭无物。其余详细道理可参见其他卷章。

“得到就是虚妄”这一点，如同《金刚经》所说：凡是所有一切形相，都是虚妄不实的。如果执着于色相来见我，执着于音声来求我，这人就走上了邪路；如果见到行、住、坐、卧等相，就不能理解我所说的道理等等。“没有所得才是真实”这一点，《般若心经》说：没有五蕴、六处、十八界，没有四谛，没有智慧也没有所得，正因为无所得，才能证得无上正等正觉等等。“远离一切相状，称为佛的功德”这一点，《金刚经》说：如果见到一切相都不是真实的相，就见到了如来；远离一切相，就叫做一切佛；没有高下分别，就叫做无上正等正觉等等。像这样的经文，各部《般若经》以及《中论》、《百论》、《十二门论》等，从头到尾都是这个宗旨。现在只是简略引用大家平常所听闻的，目的在于容易明白，以此作为类比和例证罢了。

疏中“若法性”以下这段，第五部分里，首先阐明的是理体。所谓“自性清净常住真心”，意思是：不需要通过分析色法归于空性来显发，也不是靠断除烦恼才成就清净，这颗心原本就是清净的，所以称为“自性清净”。这个本性，从无始以来，乃至尽未来际，无论有佛出世、无佛出世，都恒常不灭、不会坏失，所以称为“常住心”。《宝性论》说：清净有两种：一是自性清净，指的是本性清净的解脱，因为自性清净心本来就远离烦恼污垢的缘故；二是离垢清净，指的是障碍除尽后的解脱。另外，《二十唯识释论》也说：心有兩種：一是相应心，就是与一切烦恼、感受、心所行相等相应的心；二是不相应心，指的是第一义谛、常住不变、自性清净的心。《胜鬘经》也说：自性清净心是难以了知的等等。这样才是真实的理体——这是相对于前面所讲的而言，显示此处所显之理更为殊胜。前面只是明白了诸法没有独立自性，就称为实理；这里是在明了诸法空无自性之后，进一步显露出自心的本来面目，这才算是真实的理体。好比天上的乌云散开，月亮显现；又像镜中的污垢除尽，光明现前。并非仅仅没有云，就能叫做月亮；晦暗的夜晚即使无云，也不能称为有月亮显现。详细的道理，可广泛参看《普贤章》中关于人空、法空所显理体的辨析部分。“真如唯是一心”的意思是：正如《大乘起信论》所说，心真如，就是整个一法界的大总相法门的本体。……乃至说到底，唯是一心。如上文已经完整引述过。

**疏文第一段，从“心真实”往下，第二段，阐明“真知”，这是针对前面所说的“智”而言的。** 所谓“真实能知”，《起信论》在阐明真如的自体、相状时说：真如从本以来，其本性就圆满具足一切功德，具体来说，自体具有“大智慧光明”的含义，以及“真实识知”的含义。荷泽神会禅师说：在无住的体性上，自然有本具的智慧能够了知等等，这贯通于“理”与“智”。乃至到后面注解引用《华严经》中“智各别”等文字，是为了显示“真知”不同于前面所说的“知”。

《华严经》中，觉首菩萨等九位菩萨问文殊菩萨：“什么是佛境界智？”那一段的注疏科判说：这是指“能知之智”。文殊菩萨用偈颂回答：“诸佛智自在，三世无所碍，如是慧境界，平等如虚空。”那段注疏解释说：偈颂的上半部分讲“权智”（应机变化的智慧），横向遍知一切，所以说是“自在”；竖穷过去、现在、未来三世，通达无碍，所以说“无所碍”。下半部分讲“实知”（真实之知），所以说“自在”。智慧所证的境界平等如同虚空，没有差别。用“虚空”这个词，也兼带比喻上半部分所说的无挂碍。权智与实智圆融无碍，才是佛的境界。

诸位菩萨又问：“什么是佛境界知？”那段注疏科判说：这是指明“知”的体与相。文殊菩萨用偈颂回答：“非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。”那段注疏解释说：这个“知”就是心的本体。(那段钞文说：这一句是标示意旨。意思是前面针对所证悟的法，说明能证悟的智。现在则是直接指那灵明觉知的心，它不同于木头石头，贯通能证与所证。又，前面（佛境界智）仅限于佛果，权、实二智凡夫不能超越，所以说“智自在”等；这里（佛境界知）则贯通凡夫与圣人，所以说“性净开示群生”等。然而上面这两重辨析，就相当于《宝性论》所说的两种清净解脱。前面说的“佛智自在”，就是“离垢清净解脱”；后面说的“性本清净开示群生”，就是“自性清净解脱”。又说“贯通能证所证，贯通圣人凡夫”，就是此处疏文中贯通理与智、彻通染污与清净的含义。)凡有了别作用的就不是真知，所以说“非识所能识”。(分别叫做“识”，现在有了了别作用的识，所以不是真如之知。真知唯有在无念时才能显现。)忽然动念也不是真如。(动起心念，这个心也是妄想，所以不是真知。真知必然要忘却心念、遣除观照，说到“心”的念头已经断了。所以《胜天王般若经》说：远离思量，超越觉观（感觉与思虑）的境界。)心的本体远离妄念，并不是有一个妄念可以去除，所以说“其性本清净”。众生虽然同样具有（这清净本性），但被烦恼障蔽不能自知，所以佛来开示，令他们都能够悟入。从本体生起妙用，所以用“知”来提问；从妙用归于本体，所以用“性净”来回答。(这就相当于前面所说五重玄义中的第一重“理”与第二重“智”的含义。)

“知”这一个字，是众多玄妙法门的总枢纽。如果能够虚心忘我地去领会，便能契入佛性。(这是解释经文里“佛境界”的说法。所以那段注疏说：十信位的观行圆满，便能契入佛的境界。)僧肇大师说：执着“有”的知见会坏灭，执着“无”的知见也会败落。而真知之“知”，是既不执着“有”也不执着“无”的。

**疏文“色等即空”以下。第三部分，阐明三谛之理。** 天台大师曾广泛阐明其修行相状，详细内容都记载在相关的章疏和注记中。像《本业经》中，就直接称为有谛、无谛、中道第一义谛。这里只是依据注疏中的譬喻对应来详细说明，道理就清晰显现了，所以不再完整解释其文字，也未一一引证相关教典。相关的教理依据，将在后面解释三观法门的部分具体说明。

**疏文**在“遍计情有”之后，第四部分是阐明三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）的空、有之义。关于三性的含义，前面已经解释过了。 所谓“情有理无”，就好比把绳子错看成蛇，把树桩错看成鬼，在迷乱的情识中，认定它们确实存在，但从真实道理上讲，是绝对没有的。 所谓“相有性无”，就好比水中的月亮，金矿中的器皿，有虚幻的相状，却没有真实的体性。

**疏文**说“情无理有”，这是针对“遍计所执性”而言的。意思是说，对于迷乱的人来说，他只看见了鬼和蛇，在他的情识认知里，根本就没有真实的树桩和绳子，所以说“情无”。但树桩和绳子本身是实际存在的，所以说“理有”。 所谓“相无性有”，是针对“依他起性”而言的。就像摩尼宝

一切诸佛以下，第五、说明佛的功德真实不虚。疏文中提到的“常、乐、我、净”，是契合真如本体的真实功德。摩诃般若、解脱、法身，都具备这四种功德。详细解释见疏序。所谓“十身”，依照《华严经》所说：融合三种世间而成十种身：一、众生身，二、国土身，三、业报身，四、声闻身，五、缘觉身，六、菩萨身，七、如来身，八、法身，九、智身，十、虚空身。而这十种身都具备十种无碍：一、作用周遍无碍，二、形相遍在无碍，三、寂灭与妙用无碍，四、依体起用无碍，五、真身与应身无碍，六、分殊与圆满无碍，七、因果无碍，八、依报（环境）与正报（自身）无碍，九、潜隐融入无碍，十、圆满融通无碍。(每一种都称为“无碍”。)所谓“十智”，也如《华严经·出现品》中用十种譬喻来说明佛的十种智慧：一、虚空无所依傍的譬喻，比喻无依而成就万事的智慧；二、法界湛然清净的譬喻，比喻本体无增无减的智慧；三、潜入大海暗中润益的譬喻，比喻本体平等利益众生的智慧；四、大宝自然出生的譬喻，比喻妙用与本体紧密不分的智慧；五、宝珠消除海水咸味的譬喻，比喻灭除烦恼、生起功德的智慧；六、虚空含容万有的譬喻，比喻依持一切而无障碍的智慧；七、药王令万物生长的譬喻，比喻穷尽劫数利益安乐众生的智慧；八、劫火焚烧净尽的譬喻，比喻了知一切无有遗漏的智慧；九、劫风持物令坏的譬喻，比喻善巧方便令烦恼暂留以度众生的智慧；十、微尘内含经卷的譬喻，比喻真性通达平等的智慧。然而上面所说的十身，详见该经疏悬谈部分的十缘中说。十智，详见该经出现品的经文及疏文的完整解说。疏文中“真实功德”一句，是总结上文所具备的功德，都称合法界真如，不像空宗所说“凡所有相皆是虚妄”等。所谓“性自本有”，是为了拣别那些因修行而获得的报身。所以论中说，真如自性上本来具足超过恒河沙数的无漏功德等，不等待机缘才显现，这是为了简别权教所说的应化佛。

在简要辨析之后，第二部分是举例说明。这里就前面提到的关于本性、相状的十组概念为例来解说。先看破除表象这一部分：第一，众生的本性是空寂的，哪里会有“五蕴”或“一合相”这样的固定本性呢？第二，佛法教义如同渡河的筏子，过了河就应该舍弃，哪里会有固定不变的“一乘”或“三乘”呢？意思是，并非执着于某种“乘”才是究竟的道理。第三，一切境界都只是虚妄的念头，念头本身也是本无自性的，哪里只是境界不存在呢？第四，迷惑时，就会产生妄想、妄见，事物看起来变化无常；觉悟了，就知道这些虚妄都是空寂的，而空性本身是不变易的。第五，这一点前面已经说过了。第六，众生和佛的本性都是空寂的，所以没有增加或减少。第七，这一点也如上所说。第八，时间没有独立的实体，是依据事物的变化来显现的；事物既然是本无自性的，时间又怎么会真实存在呢？第九，这里的说法与阐述本性的宗派文字表面同意，但含义不同。比如说“能观照的本体没有根本”，在主张空性的宗派看来，只是说“没有”而已。而阐述本性的宗派说：“没有根本”，是因为它自身就没有一个可以执着的根本，只是以“无所住”作为它的根本。在这个“无所住”的本体上，本来就有智慧能够觉知，这就是能够断除烦恼的智慧之本体。再说“观照的本体没有自我”，空宗是把五蕴等聚合当作“自我”，认为这些都没有真实的自我，所以叫没有自体。性宗则是以清净的心性为“自我”，这个本性本身就能观照，不能用“观照”反过来再去观照它自己，就像眼睛不能看见眼睛本身一样。这正是因为本体就是自我观照的，所以在观照中不见得有能观照的“自体”。这也好比智慧本身一无所取，但并非无知。姑且用绳子上的蛇、水中的月亮来辨别这两个宗派见解的不同：空宗的意思是，只要认识到月亮是空无的，就叫见到了真实；即使说到绳子或水，绳子或水也是空无的。所以《解深密经》举例说：如果看清了藤条，就会像了解蛇一样了解它。(夜晚看见藤条，以为是蛇；天亮看清了，就知道蛇不存在。由此领悟藤条也是空无的，所以说“如蛇”。“如蛇知”，就是了解蛇的真相。)性宗的意思则是，如果只说蛇不存在，未必就把握了真实；真正认识到绳子是存在的，才算把握了真实。进一步说，绳子是依赖其他条件而有的，还不算最真实；只有认识到它是麻做的，才是真实。这与法相宗用三性来比喻的道理有相同之处，因为就世人能看见的层面来说，需要保留“麻”这个比喻。如果说麻也是空无的，这就直接是法义本身了，怎么能叫比喻呢？那样法和比喻的意义就混杂不清了，怎么能让人理解呢？有智慧的人请仔细思量。第十，有为之法和无为之法，都是空寂的，“同一”或“差异”也都不可得。所以《掌珍论》说：无为法也没有实体，不起不灭，如同虚空中的花。关于法性的十个要点，与前面所说并无不同，只是相对于法相、相对于法性以及相对于破相来说，论述的侧重点稍有差异。思考一下，就能明白。后面关于会通的部分，只要依据三谛中镜子和影像的比喻，一切就都能贯通了。就是说，在空宗里，说影像的空性是真谛，影像的相状是俗谛；性宗只是在此基础上，增加了“光明”（指心性本体）作为第一义谛。现在来会通：影像就是空，空就是光明，光明之中没有任何实在之物就是真谛，不妨碍显现影像就是俗谛。从开始到结束，层层推进，三者即是一体，一体即是三者，所以都没有差别。