Name: 圆觉经大疏释义钞 · 第三之上
Author: 宗密撰

疏：第三、陈、隋下，四教也。于中二：初立，后判。初中天台传云：陈、隋二代，三帝门师。谓陈朝一帝，即是后主；隋有二帝，即文帝、炀帝。炀帝为晋王时，即请为菩萨戒师，终于炀帝之时，故云陈、隋二代。天台，山名，举处辨人；僧名智𫖮，帝为立号。智者，美其德也，即南岳思大师弟子。故娄虗舟侍，即云：自佛教东流，秘密斯阐，思大师之所证；智者，大师之所弘。故思大师一见，便云：昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣！呈心云：非汝不证，非我不知。师资传芳，具如传记。缘此疏中每因辨顿、渐、权、实教理，数引四教，故此叙之。文中二：先正立四教，后通相料简。前中四教即为四别。每教皆有三，即：一、立名，二、所诠，三、所被。其四教所诠即四种四谛：一、生灭四谛，二、无生四谛，三、无量四谛，四、无作四谛。广如释华严？四谛品。疏及净业菩萨章中略如次下，即释。今初，三藏之名，如注所释；更有妨难，如此章末，具有通释。疏明因缘下，因缘之言通于四教：因缘，故生灭；因缘，故即空；因缘，故假名；因缘，故中道；因缘，为主。故四教皆带因缘之言。生灭四真谛理者，苦以逼迫为义，集以增长生死为事，道以除患为功，灭以累尽为名。有苦，可知；有集，可断；有灭，可证；有道，可修。迷，则苦、集生，而真道灭；悟，则苦、集灭，而正道生。有可生、灭，故云生灭四谛。苦定是苦等，故得名真。疏正教下，鹿苑初转法轮，拘隣五人见谛成道等。但有小乘得道，未有大乘得道，故云正教小乘。傍化菩萨者，智度论云：佛于阿含中虽为弥勒授记，亦不说种种菩萨行。故菩萨于□为傍也。

疏文第三段讲的是：陈朝、隋朝往下，有四教之分。这部分内容分成两块：先是确立四教，然后判别它们。天台宗的传记里说：陈朝、隋朝两代，有三个皇帝拜智顗大师做师父。陈朝的一个皇帝是后主；隋朝有两个皇帝，就是文帝和炀帝。炀帝当晋王的时候，就请智顗大师做他的菩萨戒师父，一直延续到炀帝主政时期，所以叫"陈、隋二代"。天台是山的名字，拿地名来指代僧人；这位僧人叫智顗，皇帝给他起了个称号"智者"。"智者"是赞美他的德行，他是南岳慧思大师的弟子。娄虗舟写的传记里说：自从佛教从东方流传过来，秘密教法得到开启，慧思大师证悟了这些；智者大师则弘扬了这些。所以慧思大师一见到智顗，就说：过去在灵鹫山我们一起听过《法华经》，因为过去世的缘分感召，现在又来了！智者大师表达心意说：要不是你，我证悟不了；要不是我，你也不知道。师徒传承的芳香事迹，详细记载在传记里。因为这部疏文里常常讨论顿教、渐教、权教、实教的教义和道理，多次引用四教的内容，所以在此叙述。文中分两块：先是正式确立四教，然后通盘辨析总结。前一部分的四教各自分成四个部分。每一教都有三点内容，就是：一、立下名称；二、所阐释的道理；三、所教化的对象。这四教所阐释的道理就是四种四谛：一、生灭四谛；二、无生四谛；三、无量四谛；四、无作四谛。详细内容可以参考解释《华严经》中四谛品的疏文。在《净业菩萨章》里，简略的内容如下文所述，就是解释。现在开始讲第一种，三藏教的名字，像注释里面解释的那样；还有一些疑难点，在这章的末尾有全面解释。疏文说"明因缘"下面，"因缘"这个词贯穿四教：因为因缘，所以有生灭；因为因缘，所以当下是空；因为因缘，所以有假名；因为因缘，所以是中道；因缘是根本。所以四教都带着"因缘"这个词。"生灭四真谛理"的意思是：苦谛说的是逼迫的意思，集谛说的是增长生死轮回的事，道谛说的是消除祸患的功能，灭谛说的是烦恼完全灭尽的名称。有苦，可以知道；有集，可以断除；有灭，可以证得；有道，可以修习。迷惑的时候，苦和集就产生，而真实的道和灭则隐藏；觉悟的时候，苦和集就消灭，而正确的道就生起。有产生和消灭的东西，所以叫"生灭四谛"。苦的确就是苦等等，所以能称作"真"。疏文说"正教"下面，鹿野苑第一次转动法轮，拘邻等五个人见到真理而成道等等。但只有小乘人得道，没有大乘人得道，所以叫"正教小乘"。"傍化菩萨"的意思：《大智度论》说：佛在《阿含经》中虽然为弥勒授记，但也没有说各种菩萨修行的法门。所以菩萨在这一教中是附带被救度的对象。

▲疏二、通教等者，即以同释通。故法华云：我等同入法性。肇公云：三乘同观性空而得道也。即三兽渡河，一水无二义耳。疏明因缘等者，从缘生法，无性即空，非色败坏。然后云空，亦不要析，故破云即空。若约中论偈四句，初教即因缘所生法，此教即空，我说即是空；第三亦名为假名；第四亦是中道义。故此云因缘即空。空无生四真谛理者，第二、重四谛也。谓解苦、无苦，名为苦谛；解集、无和合，名为集谛；解灭、无灭；解道、无道。四谛性空，本无生、灭，不同初教有可生、灭。是大乘初门者，简非深极。言初门者，以空遣妄，有未彰钞，有中道义故。正为菩萨者，双明二空故。傍为声闻者，初以空门遣荡小乘执心，令渐通泰，故云傍通。注大品等者，双证名及所被机。既三乘当学，故是通教，三同禀也。二乘既学，即傍为也。云何欲得三乘，当学般若？如云：了法无生，名般若。若有声闻学无生，便云：一切诸法皆悉空寂，无生，无灭，无大，无小，无漏，无为。如是思惟，于严土利他不生喜乐，但欲趣寂，故成声闻乘。若闻无生，知从缘生，故无生；从缘灭，故无灭。无生，无灭，因缘常理。如此学者，成缘觉乘。若闻无生，便知一切诸法本自不生今则无灭，即生灭而无生灭，故不碍于生灭，灭恶生善悲智兼济成菩萨乘。同学一无生而成三乘故，若欲成自乘当学无生般若。又如无所得是般若，罗汉得之实无有法名阿罗汉，缘觉得之不得缘相，菩萨得之心无罣，以无所得能得菩提故，岂三乘同禀般若？以此义推，则三乘人同学二空也。而云等者，具云欲得缘觉乘当学般若波罗蜜，欲得菩萨乘当学般若波罗蜜，此明般若能成一切道果也。难曰：此通别教名，依智论共般若、不共般若，以何立不二名共教、二名不共教，而云通别耶？答曰：通则上通则圆，下通二乘远近俱通，共但共小得近无远，故名通耳。别有二义不名不共，次下当释。又通者，教、理、智、断、行、位，因果皆通深浅不同，于此般若唯共于浅。教通者，三乘同禀因缘即空之教。理通者，同见偏真之理。智通者，同得巧度一切智。断通者，菩萨界内惑断见思同也。行通者，见修无漏行同也。位通者，从干慧地乃至辟支地佛位法同也。因通者，九无碍同也。果通者，九解脱二种涅槃果同也。通义虽八因教方知，故名通教，余教例知。

▲解释二、"通教"等，就是用"同"来解说"通"。所以《法华经》说：我们都共同进入了佛法的本性。僧肇大师说：三乘人共同观察事物的本性是空的，从而得道。这就好比三种动物过河，同一条河流，没有两样的道理。经文说明"因缘"等，就是从条件产生的事物，没有固定的本性就是空，不是东西坏掉了才叫空。然后说空，也不需要去分析，所以破除执着说"就是空"。如果根据《中论》的偈颂四句，初级教法就是因缘所生的事物，这个教法就是空，我说它就是空；第三也叫做假名；第四也是中道的意义。所以说因缘就是空。

"空无生四真谛理"指的是第二种、重四谛。意思是：明白了苦，却没有苦，这叫苦谛；明白了集，却没有和合，这叫集谛；明白了灭，却没有灭；明白了道，却没有道。四谛的本性是空，本来没有产生和消灭，不同于初级教法有产生和消灭。这是大乘的初步入门，表示它不是高深的终极道理。说"初步入门"，是用空来排除妄念，还有"有"的部分没有完全显现，因为还有中道的意义。正对菩萨讲，是同时讲明人空和法空。顺便给声闻乘讲，是先用空的门路来排遣小乘的执着心，让他们慢慢通达安顺，所以说"旁通"。

注释"大品"等，是双方面证实名字和所教导的对象。既然三乘人都应该学习，所以就是通教，三者共同接受。二乘人既然学习，就是"旁通"了。

提问：为什么想要得到三乘，都应该学习般若智慧？回答：比如：明白了事物没有产生，叫般若智慧。如果有声闻乘人学习无生，就会说：一切事物都是空寂的，没有产生，没有消灭，没有大小，没有烦恼，没有人为造作。这样思考，对于庄严佛土、利益他人不产生欢喜快乐，只想要进入寂静，所以成为声闻乘。如果听到无生，知道事物因为条件产生所以没有自体；因为条件消灭所以没有东西可灭。无生无灭是因缘的常理。这样学习的，成为缘觉乘。如果听到无生，就知道一切事物本来就没有产生，今天也没有消灭，也就是在生灭中实际没有生灭，所以不妨碍生灭，灭除恶念、增长善念，慈悲和智慧双方面都顾及，成为菩萨乘。同样学习一个"无生"，却成就三乘，所以想要成就自己的那一乘，就应该学习无生的般若智慧。

又比如：无所得就是般若智慧。阿罗汉得到了，实际没有东西叫做阿罗汉；缘觉得到了，不执着于缘的影子；菩萨得到了，心中没有挂碍。因为无所得所以能得到觉悟，这难道不是三乘人共同接受般若吗？用这个道理来推，那么三乘人都学习了人空和法空。

经文中的"等"字，完整地说就是：想要得到缘觉乘应该学习般若波罗蜜，想要得到菩萨乘应该学习般若波罗蜜。这是说明般若能够成就一切道果。

问难：这个"通教"和"别教"的名字，根据《大智度论》中"共般若"和"不共般若"，凭什么建立不二叫共教、第二种叫不教，而这里却说"通"和"别"呢？回答：通是向上通到圆教，向下通到二乘，远近都通；共只共于小乘，得到近处没有远处，所以叫"通"而已。"别"有两种意义不叫"不共"，后面再解释。再者，通指的是：教法、道理、智慧、断除、修行、位次、因、果都通，深浅不同。在这般若中只共于浅的方面。"教通"是：三乘人共同接受因缘即空的教法。"理通"是：共同见到偏真之理。"智通"是：共同得到巧妙的度化一切智慧。"断通"是：菩萨在世间内断除见惑和思惑，与声闻相同。"行通"是：见到和修行无漏道相同。"位通"是：从乾慧地到辟支佛位，法位相同。"因通"是：九种无碍道相同。"果通"是：九种解脱和二种涅槃果相同。通的义理虽然有八种，但依靠教法才能知道，所以叫通教，其余教法照此类推。

▲疏三、别教下，文中分二：先正释；后不名下，通妨难。初中因缘假名者，当论第三句；无量四真谛理，即第三、四谛。言无量者，若无量相，非诸声闻、缘觉所知。集、灭、道各有无量相等，如菩提树等之数及华严四百亿十千之数。疏不名不共下，二、通妨难。初牒疑情，谓有一难言：既言别即不共，便是智论不共般若，何不名为不共教耶？故此释云兼欲等也。以别有二义：一、不共二乘，非不共佛中道圆教之理；二、历别不融，故名为别。若云不共，不兼后义，故云兼欲，简非圆故。疏以一因下，出非圆之相。一因逈出者，对他显别，不同通教三乘通修。今一通出离，逈超二乘，亦离二边以显中道故。一果不融下，当法明别。于中言一果不融者，明果别，谓三德、三身各不融故，不能一德、一切德等故。历别而修者，当体以明因别，修布施时非戒等故，初地不知二地功德等故。不得因、果圆融者，因、果互望不融，不能因谈果海、果彻因源故。

这段对于经文解释的文字中，第三部分“别教”下面，文字分为两部分：先正式解释；后面“不名下”这部分，是解释和排除疑难问题。

前面的“因缘假名”，对应的是《中论》中的第三句；“无量四真谛理”，指的就是第三和第四种真谛。所谓“无量”，是说如果呈现出无量无边的相状，那不是声闻、缘觉这些修行者能了解的。苦、集、灭、道这四谛各有无数种相状，数量多得像菩提树一样数不清，也像《华严经》里说的四百亿、十千那么多。

解释里“不名不共”下面，是第二部分，讲解和排除疑难。一开始先摆出疑问：有人问，如果说“别”就是“不共同”，那这明明就是《智论》里说的大乘不共智慧，为什么不直接叫“不共教”呢？这里的解释是，因为要同时兼顾多种意思。因为“别”有两个意思：第一，它不和声闻、缘觉的修行共同，但它本身并不是不讲佛法中道、圆满教义的道理；第二，是指修行次第分明、互不融通，所以才叫“别”。如果只用“不共”这个词，就少了后面这个意思，因此说它“兼欲”——要兼顾，就是为了把它和真正圆满的教法区别开。

这段解释从“一因下”开始，讲的是不圆满的相状。“一因逈出”是说，在和其它教法对比中，显示出它的独特。它不同于通教里声闻、缘觉、菩萨三者共同修习。这里说“一通出离”，是说它的境界远远超出声闻、缘觉这些修行者，同时也远离了执著“有”或“无”这两个极端，从而显示出中道。“一果不融”下面，是从这个教法本身来显示它的区别。其中“一果不融”，是讲修行结果上的区别——就是三种佛的法德、三种佛的身体各自不融通，不能做到一种德就具备所有德。“历别而修”这句话，是在修行过程上说明原因上的区别，比如修布施的时候不能同时修持戒，初地的菩萨不了解二地菩萨的功德等等。“不得因果圆融”是说，佛法的因和结果不能圆融互摄，不能做到讲因时就涵盖结果

▲疏：四、圆教者，所诠中略无作四谛之言。言不思议、因缘二谛中道者，即中论第四句，亦是中道义。而言不思议者，佛性中道故。又因缘即空，不可作因缘；思即似，故不可作空；思即中，故不可作二。思即一而三，即三而一，为不思议、因缘二谛，即真、俗二谛。为欲成中道之义，故云二谛，不云四谛。言中道者，即非一义谛，是为三谛义也。又融二谛即是中道，不似通教多约真谛，别教多约俗谛。言事、理具足者，通多约理，别多约事。圆中举事，乃是即理之事；举理，乃是即事之理。无理不明，无事不具。言不偏者，谓非偏真，又不滞一边故。不别者，谓不应别，必须融摄故。余义如前大意合、离中辨。疏最上利根者，即圆融之机。故华严晋译经云：显现自在力为说圆满经无量诸众生悉受菩提记。即当新经七十三也。文云：佛为说修多罗，名圆满因轮。偈中云：彼佛知众根将熟而来此会化群生显现神变大庄严靡不亲近而恭敬佛以一音方便说法灯普照修多罗无量众生意柔软悉蒙与授菩提记。义则大同，文有小异耳。注教、理、智、断、行、位、因、果皆别皆圆者，谓别、圆各有教等八事。别教八者：一、教别，谓恒沙佛法别教菩萨，不通二乘；二、理别，藏识有恒沙俗谛之理；三、智别，道种智也；四、断别，三界外尘沙见修无明断也；五、行别，历劫修诸波罗蜜自行化他之行也；六、位别，谓三十四心伏无明是贤位，十地发真断无明是圣位，是位别也；七、因别，无碍金刚之因别也；八、果别，解脱涅槃四德异二乘也。圆中八者：一、教圆，正说中道言教不偏也；二、理圆，中道即一切佛法也；三、智圆，一切种智也；四、断圆，不断而断无明惑断也；五、行圆，一行一切行也；六、位圆，从初住一地具足诸地功德也；七、因圆，双照二谛自然流入也；八、果圆，妙觉不思议三德之果不纵不横不并不别，故云圆也。则教等皆圆。

第四，圓教是什麼？

這裡說的圓教，就是圓滿的教法。它講的內容裡，沒有提到「無作四諦」這個詞。它說的「不思議」和「因緣二中道」，其實就是《中論》裡第四句講的道理，也是在講中道。為什麼說「不思議」呢？因為這是佛性裡的中道，不是靠腦子能想像的。

另外，「因緣」本身就是空的，不能把它當成實在的因緣來想；你要是去思考它，它又好像有那麼點樣子，但其實不是真的；你要是去思考中道，就不能把它分為兩邊。因為中道既是「一」又是「三」，既是「三」又是「一」，所以才說它「不思議」，它既是真的，也是俗的，這就是真諦和俗諦合在一起的中道。

為了把中道的道理說清楚，這裡只提「二諦」，不提「四諦」。所謂「中道」，並不是偏在一邊的真理，而是融通了三個層次的真理。所以說，把真諦和俗諦融合在一塊兒，就是中道。

它不像「通教」那樣，大多只講真諦；也不像「別教」那樣，大多只講俗諦。圓教講「事」和「理」都圓滿具足。別的教派，要嘛多講道理，要嘛多講具體事；圓教呢，講具體事，這個事就是包含了道理的事；講道理，這個理就是包含了具體事的理。沒有哪個道理說不清楚，也沒有哪件事不包含道理。

所以說，圓教「不偏」，不是只偏在一邊；「不別」，不能把它切割開來，必須把一切都融會貫通。其他的道理，跟前面說的大意差不多，只是在合起來和分開來的時候，要仔細區分。

最上等的根機，就是能接受圓融教法的根機。所以《華嚴經》的晉朝譯本裡說：「佛展現了自在的力量，為眾生講說圓滿的經典，無數眾生都得到了成佛的授記。」這段經文，對應的是新譯《華嚴經》第七十三卷。經文說：「佛為眾生說了一部經，名字叫《圓滿因輪》。」裡面有偈頌說：「那位佛知道眾生根器將要成熟，就來到這個法會教化眾生，顯示出巨大的神通和莊嚴，眾生都來親近和恭敬他。佛用一種聲音方便說法，像明燈一樣普照一切法門，使無數眾生的心意變得柔軟，並都得到成佛的授記。」意思差不多，只是文字上有點小差別。

圓教的「教、理、智、斷、行、位、因、果」，各有圓滿的解釋。意思是說，別教和圓教都包含這八件事。

別教的八件事：一「教別」：用無量無邊的佛法來教導菩薩，不教聲聞緣覺。二「理別」：第八識藏識裡，有無量無邊的世間真理。三「智別」：指的是「道種智」，能知道各種修行方法的智慧。四「斷別」：斷除三界以外的、像灰塵一樣多的錯誤觀念和煩惱。五「行別」：經歷長久時間，修行各種波羅蜜，既自己修行，也度化別人。六「位別」：用三十四種心來制伏煩惱，這是「賢位」；到了十地，真正斷除煩惱，這是「聖位」，這就是位次有分別。七「因別」：用「無礙金剛」般的堅固智慧作為成佛的因。八「果別」：最終得到的解脫和涅槃，有四種功德，跟聲聞緣覺不同。

圓教的八件事：一「教圓」：正確講說不偏不倚的中道佛法。二「理圓」：中道本身就包含了一切佛法。三「智圓」：擁有「一切種智」，能知道一切事物的真相。四「斷圓」：不用刻意去斷，煩惱自然就斷除了。五「行圓」：做一種修行，就等於做了所有修行。六「位圓」：從最初的位階開始，就具備了所有位階的功德。七「因圓」：同時觀照真諦和俗諦，自然就能圓滿成

疏然此四教下，第二、通相料简。于中四：一、立教所因，二、彰其所释，三、用四仪式，四、通立名难。今初，然依中论三观之偈，而用此偈有三重不同：一、则一教之中各成三观，如前大意合、离中辨；二、四句各配一教，如向立教中明；三、离、合用之，以成四教，如今文是。如云：从假入空义同因缘所生法我说即是空。从空入假者，义当亦为是假名，以连第二空句故；从假入中者，义当亦是中道义，以连上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句为别、圆两教。言从假入空，析体异者，谓观因缘假有之法，皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根、五境及无表，此十一色合成色蕴，故色蕴空。又于此中一推征，谓一眼色从八微生，假合成色，折至极微，都无实色，故曰色空。此名析法，成藏教也。若云因缘所生，即无自性，举体即空，不须析破。故净名云：色性自空，非色败空。体达此色，有来即空。故云体法，明空、有通教起也。疏从空入假等者，即三观逦迤，故成别教。谓先观真谛本来空寂，出观入俗，涉有化生，净佛国土等，故云从空入假；由入假故，又多流散。次观中道动、寂无二，远离空、有动、寂二边。三观不在一时，故名别教。疏三观一心中得，有圆教起者，即空，即假，即中，即一而三，即三而一，非先非后，非一非三，亦如前文大意合、离中第四义说。

这个解释中，"然此四教下，第二、通相料简"这部分，是第二方面的内容，是关于全面分析判教的。这下面分成四个小点：第一、确立教法的依据；第二、说明所解释的内容；第三、运用四种方式；第四、普遍解决命名上的疑难。现在先说第一点。依据《中论》中关于三观的偈语来运用，这个偈语有三种不同的运用方式：第一、在每一种教法中，各自都形成了三观，这就像前面大意里"合、离"中分析的那样；第二、用四句话分别对应一种教法，就像前面确立教法中说明的那样；第三、通过"离"和"合"的方式来运用，从而形成四种教法，就像现在这段文字说的。举个例子：从假入空，意思和"因缘所生法，我说即是空"相同。从空入假，意思就是"亦为是假名"，因为这个"假名"是连着第二句"空"的。从假入中，意思就是"亦是中道义"，因为这个"中道义"是连着上面"假名"这一句的。现在把前两句合并起来，形成前两种教法；普遍运用这四句话，形成"别教"和"圆教"这两种教法。所谓的"从假入空"，有两种分析方式，意思是观察和思惟因缘和合而形成的假有现象，发现它们都是空寂的。怎么知道它是空的呢？如果说到"色"，就是五根、五境和无表色，这十一种色合起来组成了色蕴，所以说色蕴是空的。还要在这中间进一步推敲和分析：比如，一个眼根（眼识所依的眼根）是由地、水、火、风、色、香、味、触这八种极微细的元素组合起来，假合成色的，拆解到极微细的程度，就没有实在的"色"了，所以说"色"是空的。这种方法叫做"析法"，由此建立起"藏教"。如果说"因缘所生"的"色"本来就没有固定的自性，它整体就是空的，不需要拆解破坏。所以《维摩诘所说经》中说："色的本性本来就是空的，不是因为色败坏了才空。"直接体会和领悟这一点：色一来就是空的。所以说"体法"，这种对"空"和"有"的明确认识，催生了"通教"。接下来，疏文中"从空入假"这部分，指的是三观是次第进行的，因此形成了"别教"。意思是：先观照真谛，认识到它本来是空寂的；然后出定，进入世俗境界，涉入"有"的层面，去度化众生、清净佛土等，所以说"从空入假"；但因为进入"假"的层面，又容易流散和散乱。接着观照中道——动和静没有分别，远离空、有、动、静这两边。三观不是同时进行的，所以叫"别教"。疏文中"三观在一念心中同时获得，所以有圆教生起"这几句，意思是：空、假、中这三者，原本就是同一个实相。三者合一，就是三；三者同时具备，就是一。没有先后顺序，也不是孤立

△疏总不说下，辨所诠也。唯辨等者，但诸经中一向辨真性处，即属顿教。一切唯是妄想者，八识心王尚无定差别，况心所从心所变，岂皆有耶？心生，种种法生；心灭，种种法灭。故论云：一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。疏一切法界唯是绝言者，又佛前真性辨离言真如，故论次文即云：言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名真如。言一切法界者，界即性义，以一切法性皆离言故。名无得物之功，物无当名之实故；理本无言，故理、事交彻，不可作事、理说故；说名，名不可尽，不可以一名詺故；理圆言偏，不及故，即实相故。疏五法至都遣者，即如楞伽说也。虽明五法名、相、妄想，正智如如，五皆空寂。何者？谓迷如以成名、相，妄想是生；悟名、相之本如，妄便称智。则无名、相、妄想，唯如智矣。智因如立，智体互空；如从智明，本来常寂。故并空矣。况八识约事，皆缘生性空；因有我、法，说二无我。我尚叵得，无我宁存？故中论云：诸佛或说我或说于无我诸法实相中无我无非我。故双遣也。诃教者，谓以心传心，不在文字。故劝离者，乃有二义：一、令离教，成上诃教；二、令离法，法虽无量，不出色、心。离心，心如；离色，色如。故令皆离，则契心体离念矣。毁相约境，凡所有相，皆是虗妄故；泯心约智，了境相空，假称为智。相既不有，智岂有真？心、境两亡，则皆泯绝。心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生于余心，纵生菩提、涅槃，观心见性，亦曰生心，并为妄想。念、想都寂，方曰不生；寂、照现前，岂不名佛？故前引达磨碑云心有、心无等。言心无者，非了心空名无，乃是不生于了，方名无耳。故经云：一切法无生一切法无灭若能如是解诸佛常现前。言如是解者，如不生解，而无解相，非谓空解于不生耳。疏亦无佛，无不佛，无生，无不生者，重拂前迹，为迷众生。言即心即佛，既无众生，何曾佛？故有偈云：平等真法界佛不度众生。对执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故佛藏经第一云：舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子。又唯詺无佛，以志真佛，故言无不佛耳。故华严云：性空即是佛，不可得思量。若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生矣。则生与不生，反复相遣，反复相成。唯忘言者，可与道合；虗怀者，可与理通；冥心者，可与真一；遣智者，可与圣同。故引净名默住，以显不二是也。然净名第二入不二法门品，前有三十二菩萨，各说不二法门。后问文殊，文殊言：如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。文殊问维摩诘言：我等各自说已，仁者当说何等是入不二法门？时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是为真入不二法门。评曰：此有四节，谓诸菩萨以无二遣一，文殊以言遣言，净名以无言显理，文殊又以言印无言。明言即无言，非要离耳。委释在别卷。

疏開二門者，此下皆是以義用之，非具寫其文，具云顯示正義者。(牒章)依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。(謂一如來藏心含有二義：一、約體絕相義，即真如門，謂非染，非淨，非生，非滅，不動，不轉，平等一味，性無差別。眾生即涅槃，不待滅也；凡夫、彌勒，同一際也。二、隨緣起滅義，即生滅門，謂隨薰轉動，成於染、淨；染、淨雖成，性恒不動。正由不動能成染、淨，是故不動亦在動門。勝鬘中不染而染等，楞伽云如來藏名阿梨耶識，〔而〕與無明七識共俱，如大海波，常無斷絕等。餘如別卷。)是二種門，皆各總攝一切法。(以真如是染、淨通相，通相之外無別染、淨，故得總攝一切諸法；生滅門中別顯染、淨，染、淨之法無所不該，故亦總攝諸法。通、別雖殊，齊無所遺，故云各攝。)此義云何？以是二門不相離故。(如金全收器，器亦全收金。)疏即是一法界下，論文先牒前章。云心真如者，方指云即是等。(乃至境界之相，皆全收論文。)言一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虗融，平等不二，故稱為一；依生聖法，故云法界。中邊論云：法界者，聖法因義故也。大總相法門體者，二門之中不取別相門，於中但取總相。然亦該收別盡，故云大也。此一法界，舉體全作生滅門，舉體全作真如門。為顯此義，故云體也。軌生物解曰法，聖智通遊曰門。所謂心性不生不滅者，釋上法體，謂隨妄不生，約對治不滅。又修起不生，處染不滅。故攝論云：世間不破，出世間不盡。一切諸法等者，謂妄執者云：現見諸法差別遷流，云何乃言性無生滅？釋云：差別相者，是汝遍計，妄惜所作，本來無實。如依眼病，妄見空華。若離心念等者，疑者又云：以何得知依妄念生？釋云：以諸聖人離妄念故。既無此境，即驗此境定從妄生。又若此境非妄所作，定實有者，聖人不見，應是迷倒；凡夫既見，應是覺悟。如不見空華，誰是病眼？唯是一心，故名真如者，此文超越，今具續之。謂次前文云：是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心(結歸法體)，故名(依義立名)。以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。注知是空華等者，緣論文自此下至根本不覺，正是此經宗旨始末所詮義之分齊，故每節脚注經文以配之。今則文殊章中文也。具云：如來因地修圓覺者，如是空華即無輪轉，亦無身心受彼生死，非作故無，本性無故。彼知覺者猶如虗空，知虗空者即空華相，亦不可說無知性，有無俱遣，是則名為淨覺隨順。何以故？虗空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故，如法界性究竟圓滿遍十方故。將此對論詳之，義勢昭然同矣。

▲疏二者、心生灭门者，是上标列之文，今便以为此文之首。谓依下，论无谓字，但先牒前章。云心生灭者，便标云：依如来藏，故有生灭心。释曰：谓不生灭心因无明风动，作生灭，故说生灭心依不生灭心。然此二心竟无二体，但约二义以说相依。如不动之水为风所吹，而作动水。动、静虽殊，而水体是一，亦得说言依静水，故有其动水。当知此中理趣亦尔，宜可思之。谓自性清净心名如来藏，因无明风动，作生灭，故云依如来藏，有生灭心也。楞伽、胜鬘俱同此说。此显真心随动，故住生灭，非谓举所依取能依。以此门中有二义故，能亦三大故。是故通摄所依，亦入此门也。疏所谓不生不灭与生灭和合者，即上如来藏清净心动，作生灭不相离故，故云和合，非谓别有生灭来与真合。谓生灭之心，心之生灭无二相故；心之不生灭，因无明成；生灭之心，从本觉起，而无二体，不相舍离。故下文云：如大海水，因风波动，水相、风相不相舍离，乃至广说。此中水之动是风相，动之湿是水相。以水举体动，故水不离于风相；无动而非湿，故风不离于水相。心亦如是，不生灭心举体动，故心不离生灭相；生灭之相莫非神解，故生灭不离于心相。如是不离，名为和合。此是不生灭与生灭和合，以是随缘门故；非是生灭与不生灭合，以此非是问非真如门故。疏非一，非异者，真如全体动，故心与生灭非异；而恒不变真性，故与生灭非一。依楞伽经，以七识染法为生灭，以如来藏净法为不生灭，此二和合为阿梨耶识。以和合故，非一，非异。广如论疏所说。疏名阿梨耶识者，从生灭者至此立名，皆全取论文。谓此生灭、不生灭即之义不一，辨之心不异，目此二义不二之心名阿梨耶识。或云阿梨耶识者，但梵音楚夏耳。梁朝真谛三藏就名翻为无没识，唐三藏就义翻为藏识。藏是摄藏义，无没是不失义，义一名异也。疏注经五名等者，流通文云：是经名为大方广圆觉，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别。今引五中之一名也，非谓第一之名矣。如来藏即论之一心，自性即真如，差别即生灭，与论名虽异，而法全同也。注及云种种下，即普贤章中之文，如前所引。所言等者，等取幻灭，觉心不动，不动即真如，种种即生灭，故配此矣。

▲疏一者、覺義等者，具云：(今具寫論文，兼便注解，可採之銷䟽也。)云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。所言覺義者，謂心體離念。(離於妄念，顯無不覺。)離念相者，等虗空界，(非唯無不覺之闇，乃有大智慧光明義等故也。屋空有二義，以況於本覺也。)無所不遍。(一、周遍義也。謂橫遍三陰，竪通凡、聖故。)法界一相，(二、無差別義也。謂在纏出障，性恒無二故。此上二句，疏中無之。)即是如來平等法身。(欲明覺義出，纏相顯故。)依此法身，說名本覺。(既是法身之覺，理非新成，故云本也。無性攝論云：無垢無罣礙智名為法身。金光明經名大圓鏡智為法身等。皆如義也。)何以故？(意其立名，謂上開章中直云覺義，何故今結乃云本覺也。)疏乃至始覺者，此但標而已。今具引文，隨文注解。文云：本覺義者，對始覺說。(以對始故，說之為本，答上難也。又以本覺隨染生於始覺，還待此始覺，方名本覺也。)以始覺者，即同本覺。(以至心源時，始、本無二相故。上文但云其覺是本所成，還契心源，融同一體，方名如覺故。)始覺義者，(牒名。)依本覺故，而有不覺；(明起始覺之所由，謂即此心體隨無明緣，動作妄念。)依不覺故，說有始覺。(本覺內熏力故，漸有微覺厭求，乃至究竟，還同本故。下文云本覺隨染生智淨相者，即此始覺也。此中大意，明本覺成不覺，不覺成始覺，始覺同本覺故。以同本覺故，則無不覺；無不覺故，則無始覺；無始覺故，則無本覺；無本覺故，平等平等，離言絕慮。是故佛果圓融，蕭焉無寄。尚無始、本之殊，況有三身之異！但隨物心現，故說報、化之用。下文顯之。)疏：注覺圓明故等者，經文具云：善男子！此菩薩及末世眾生證得諸幻滅影像故，(即論中離、合也。)爾時便得無方清淨，(等虗空。)無邊虗空，覺所顯發。(即論中從法一相乃至說名本覺也。)覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨。如是根、識、塵、大處、界、二十五有、力、無畏等三十七道品，乃至八萬四千，一一清淨，一一不動，一一遍滿法界，乃至圓覺普照，寂滅無二。於中，諸佛世界猶如空華，亂起亂滅，始知眾生本來成佛；生死、涅槃猶如昨夢。

△疏謂一者下，此所用論文，亦未全備。今依次寫，便注釋之。具以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、智相，依於境界，心起分別愛與不愛故。(於前現識所現相上，不了自心所現，故創起慧數，分別染、淨，執有〔定〕性。)二者、相續相，依於智故，生其苦、樂，覺心起念，相續不斷故。(謂依前分別愛境，起樂受覺；不愛境，起苦受覺。數數起念，相續現前。此明自相續也。又能起惑潤業，引持生死，令他相續。故下文云：住持苦、樂等。)三者、執取相，依於相續，緣念境界，住持苦、樂，(上皆是前相續相也。)心起著故。(是此執取相也。謂於前苦、樂等境，不了虗無，深起取著。故下文云：即此相續識，依諸凡夫，取著轉深，計我、我所等也。)四者、計名字相，依於妄執，分別假名言相故。(依前顛倒所執相上，更立假名，是分別故。楞伽云：相名常相隨，而生諸妄想。故云依於妄執等也。上來起惑，自下造業，感報也)。五者、起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故(謂執相計名，依此麤惑發動身、口，造一切業也，即苦因也)。六者、業繫苦相，以依業受果，不自在故(業因已成，招果必然，循環諸道，生死長縛)。當知無明能生一切染法(三細六麤，總攝一切染法，皆因根本無明不了真如而起也)，以一切染法皆是不覺相故(問：染法多種，差別不同，如何根本唯一無明？答：染法雖多，皆是無明氣分，悉是不覺之差別相，故不異不覺也)。疏然小乘下，配分齊也。其相甚顯。疏諸教分下，以理結歎也。深、淺之相，詳機可彰。注：十三法者，一、一心，二、真如，三、覺，四、根本不覺，餘九則三細六麤也。竪說本、末，總為十三，非橫列也。生滅門是覺、不覺之總，無別法體，故非其數。若更究其實法之體，唯有十一，一心、真如及覺但是一法故。不言此經者，但舉宗論也，都攝諸經故。

○第五門，疏五、所被機宜者，三：一、攝前起後。恐云法既出幽深，應非我分，故辨此門。二、然約下，開章。初章約新熏五性，義故非實，故大乘種性即不能入；後章約本有一性，故一切普性。三、且約下，牒釋，又二：一、即時料簡，二、畢竟普收。初中二：一、別簡，二、通簡。別中二：一、簡信解器，二、簡修證器。初中二：一、通，二、別。一中又二：一、非器，二、是器。今初也。清涼說悟入華嚴有五非器：一、無信，二、違真，三、乖實，四、狹劣，五、守權。今以經宗不同，故不全用；有相當者，即配之亦盡。即知此文極略而義通。而疏名、相者，經云：迷於一實隨名相名相執故我唐坐今照我塵無自性迴向不住涅槃城。圓覺不可思者，非相故；不可議者，由非名故。故著名、相者，不能入也。故下文云：何況能以有思惟心測度如來圓覺境界！如取螢火燒須彌山，終不能著。疏以文為解者，清涼云：乖實非器，謂如言取文，超情至理，不入心故。十地論云：隨聲取義，有五過失：一、不正信，二、退勇猛，三、誑他，四、謗佛，五、輕法。疏滯行位者，清涼云：守權非器，謂三乘共教諸菩薩等，隨宗所修，行布行位，不信圓融具德之法。故出現品云：說有菩薩無量億那由他劫行六波羅蜜，不聞此經。或時聞已，不信，不解，不順，不入，不得名為真實菩薩。良以有作之修多劫修，終成敗壞；無心體極，一念使契佛家。又云：積行菩薩曝鰓鱗於龍門。疏推聖境者，清涼云：(此文發心功德品中不是被機門也。)夫機差教別，聖旨深玄。且以淺為深，有符理之得；以深為淺，有謗法之𠍴。以遠為近，則有益於行人；以近為遠，法非我分。諸佛說教，貴在俯就物機。後輩學人若欲高推聖境，儻失大利，豈不傷哉！旦夕釣磻溪，朝昇台輔，豈與文明經常選而語其優劣者哉？況纔生王宮，貴極臣佐，寧同有戰夷、項，備歷艱辛？是以初發心人，語其智，等虗空而非類；論其德，碎塵剎而難量。極念劫之圓融，無盡法門之重現。初心契於智海，豈有之涯？猶微露滴入於天池，齊無終始。故經云：發心畢竟二不別如是二心先心難。法慧仰推，良在此也。疏情尚下，肇論不真空品中破三家異論。於中破本無宗云：本無者，情尚於無，多觸言而賓無故。非有有即無非無無即無。釋曰：上皆是先敘所計也。賓，客也，客皆向主。今本無家言，皆向於無。爾雅云：賓，服也。次破云：尋夫立文之旨，直以有非真有，無非真無。何如非有非無，無彼無此？直好無之談，豈曰順通事、實，即物之情哉？釋曰：不言非有無却此有，非無無却彼無也。今云空者，輕於無也。輕過尚揀，況於重乎？良由此經宗於淨覺，覺非空有，故情尚空者非器。上句心之所尚，下句語之所尚，以皆乖圓覺故。

疏自恃下，即此经中任病也。文云：我等今者不断生死，不求涅槃。涅槃、生死无起、灭念，任彼一切随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病。下释曰：意云：生死是空，何事须断？涅槃无相，何处营求？于此两般无起、灭念。由任彼一切随诸法性者，火、热、水、温之类，各各差别之性。意云：妄从他妄，真任他真。生死本空，何所除断？涅槃本真，何假别求？逢饮即食，有衣即着；好事、恶事，一切不知；任运而行，信缘而活；睡来即卧，与来即行；东、西、南、北，要处即去。真如之法，体性空净，而有无量烦恼染。若人唯念真如，不以种种熏修，亦无得净。今云天真者，即真如也。进习者，即求学诸善行也。彼意云：心性天然，是真是佛，何假更修？故非器也。轻者，轻他进者。厌者，倦自厌进习。疏固执先闻者，四、弘誓云：法门无边，誓愿学者，意恐得少为是，欲令求法不懈。善财遍谒，是此意也。况佛教权、实多门，若先闻权，后闻实，不信，失于大利。故经云：所未闻经闻之不疑，是为希有。华严？十地品说第三地菩萨行相云：若闻一句未曾闻法生大欢喜，胜得三千大千世界满中珍宝；若闻一偈未闻正法生大欢喜，胜得转轮圣王位；若得一偈未曾闻法能净菩萨行，胜得帝释梵王位住无量百千劫。若有人言：我有一句佛所说法能净菩萨行，汝今若能入大火坑受极大苦，当以相与。菩萨尔时作如是念：我以一句佛所说法净菩萨行故，假使三千大千世界大火满中，尚欲从于梵天之上投身而下亲自受取，况小火坑而不能入？然我今者为求佛法，应受一切地狱众苦，何况人中诸小苦恼？菩萨如是发勤精进求于佛法，如其所闻观察修行。此菩萨得闻法已摄心安住，于空闲处作是思惟：如说修行乃得佛法，非但口言而可清净。如上者，总结上五类人也。

△疏一、隨相下，二、別釋也。文五具在。疏文隨相者，但隨法相而執定有，非隨我相。造諸論者，婆沙、俱舍等類甚多，多方是天親所造。於中又三者，二十部中，類束為三，取其大同，不能具辨小異。犢子部等者，等餘四部全及一、少分，謂此計中總有五全、一、少分。五全者，一、犢子，二、法上，三、賢胄，四、正量，五、密林山。泰法師云：更等取經部中根本部，不取末經部。以本經部亦執有勝義我，非即非離，即計菩薩出離生死，故名勝義。疏立五法藏者，或立三聚：一、有為，二、無為，三、非二聚。非二即我。又於有為中開出三世，故成五法藏。第五名不可說藏，我在其中，以不可說為有為、無為故。餘部呼為。下智論云：諸部論師共推不受，呼為附佛法外道。以諸外道所計雖殊，皆立我故。疏二、無我因緣者，文三：一、總明大同，但有因緣所生五蘊。實法蘊中無我正因緣者，以破外道邪因、無因。疏：注除一者，我、法俱有也；及三者，因緣但名也。所餘諸部者，謂：一、薩婆多，二、雪山，三、上座，四、多聞，五、大眾，六、鷄胤，七、制多山，八、西山，九、北山，十、法藏，十一、飲光，十二、化地，十三、經部末，十四、說似，十五、說出世。疏生、滅從緣者，緣會即生，生是實生；緣盡即滅，滅是定滅。故因緣、生滅之義異於大乘。本無有我者，一向無我，不同大乘無我法中有真我也。疏於中者，二、別開四計，謂於此無我因緣字中復有四字也。具在疏中，但不出次第耳。三、世無為者，就前五法藏中唯除我也。或分五類者，名同百法五類，但數唯七十五也。已如前辨。上皆第一、法有我無宗也。此計有三：全一、少分：一、薩婆多，此云一切有；二、雪山，即上座部；三、多聞。一、少分者，謂化地部末計也。又於有為之中立正因緣，以破外道邪因、無因矣。疏或無過、未，唯有現在者，第二、法無去、來宗也。說有現在及無為耳。其過、未之法，體、用俱無。此計有八：全一、少分：一、大眾，二、雪山轉，三、鷄胤，四、制多，五、西山住，六、北山住，七、法藏，八、飲光。制多、西山，皆北山之例。餘多同大眾。飲光餘義多同法藏。雪轉餘義多同有部，無去、來也。一、少分者，化地本部，彼云：去、來世無現在，無為是有。敘雪山轉云：餘義多同說一切有部，亦無去、來也。北京素公云：以前義故，四分律法藏部及四阿含、僧祇大眾部義，並是法無去、來宗也。此於前五法藏中唯取三藏也。疏或現在中在蘊而實，在處、界假者，第三、現通假、實宗也。就前現在之中，法在蘊為實，在處、界為假。其成實論末經部即是此類。此計有一：全，謂說假部；一、少分，即末經部，以根本經部是第一宗攝故。其成實論，先是數論弟子，以所造為能造；後出家入佛法時，經部攝故。故三藏云：經部細實而虗，假、實義同，故現通假、實攝。此說假與一說說出世別。此謂從真諦中皆有假、實：蘊門明義是實者，實積聚故；界、處門明義是假者，假積聚故。疏或世俗是假，出世為實者，第四宗也。意以世間為俗，出世為真故。世俗虗妄，出世真實，少似中論一半。向前此計，則說出世部也。疏然皆下，三、總結其宗。然西域邪見雖九十五種不同，不出邪因、無因。謂計二十五諦從冥性生等，或計六句和合生等，或謂自在、梵天等生，或謂時、分、方、微塵、虗空、宿作等，而為世間及涅槃本。統收所計，不出四見，謂：數論計一，勝論計異，勒沙婆計亦一亦異，若提子計非一非異。若計一者，則謂因中有果；若計異者，則謂因中無果；三則亦有亦無；四則非有非無。餘諸異計，皆不出此。雖多不同，就其結過，不出二種：從虗空、自然生，即是無因；餘皆邪因。此方儒、道二教亦不出此。在下業報章中敘破諸宗外道，如別卷敘破。今但說正因緣已，總破諸計。是知佛法之淺深已勝外道之深深。疏三、因緣但名者，亦云諸法但名宗。此計一說部及經部一分，早欲參涉大乘，故云經部。但破其性，不妨有相。如攬指成拳，雖有拳相，而無其性故。疏中觀論等者，於十二門論、百論、智度論、大無畏論、菩提資糧論，如此流類甚多。疏唯識等者，等於瑜伽、雜集、雜心、攝大乘、佛地莊嚴等流類也。亦多分是天親、無著所造。疏四、如來下，文四：一、正明。言起信等者，及寶性論、佛性論、法界無分別論、大甘蔗論等諸流類也。疏復有二下，二、開二義。唯是法身者，華嚴緣起平等章云：由眾生寂滅本來自盡時(不待對治，故前文云非作，故無等)，即是法身也。文云：隨緣非有之法身(非有眾生相也)恒不異事而顯現。注云與前空宗異者，空宗以幻化空無即為真理，無別理體。疏後法身緣起乃至境界者，立義宗也。從良以情下，出其因也。謂所見境唯是情識，情識是凡，故所現亦爾。故平等章又云：法身隨緣成有故時，即是眾生界。又云：隨緣非有之法身恒不異事而顯現。是故菩薩入眾生界時，即是入佛界時；入佛界時，即是入眾生界時也。(上皆彼文。)餘如注中所引證據。疏良由如來下，三、釋開二所以也。互奪者，法身隨得緣，全體在纏，為後門；纏結本空，即法身本淨，為前門。疏此經下，四、配攝經之兼正。注中自略釋之，以成圓覺之稱。餘義如別宗者，即下心、境空寂等也。

△疏云亦可钩下，二、转释所有脚注，且是引经证成。疏别者下，教义对中。问：若宗此经一部，令他劳苦学之，有何意趣？答：本图晓会经中所说觉心染净、迷悟、本末、同异、义理意旨，不为文字事业，是其趣也。故论云：毕竟不可说相而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。疏理事对中。舍前言教，但约所诠之义论之，所诠复有事理故也。应先问云：修心息妄，不在事缘。经中所说义理，何必苦分张门户，说本说末，云妄云真，有悟有修，五性、四位、三观、诸轮、四相、四病等耶？答：虽约种种，意在显理。谓说错谬过患，令知而离之，离过则合。理中下，根性犹难顿知顿离。故本末相对，迷悟相翻，遂成种种。论其旨趣，但为显理。行对中，境即所观，真理对能观之智，故云境也。谓于前对中，又舍事不论，但论真理。问：真理一味，无增无减，无益无损，何必宗之？答：夫心无定相，对境随缘。若观差别之境，即成分别之心；若观一味真理，即成无分别智。无分别智，方名观行。故今观于理者，意在观行成就也。疏行、寂对者，谓有问曰：胜天王般若云：一行三昧者，远离思量，过觉观境。净名云：不观是菩提，离诸缘故。且生心动念，即乖法体。七祖云：拟心即差。六祖云：若以知知寂，此非无缘知。华严云：无智外如，为智所证。且真理即是自心，何必将心更观真理？故此答云宗观行者，意在绝观。且多生染习，触境生心。若不修观行，则情计纷然，爱、憎交起，如何远离思量？如何离诸缘等？纵令强抑妄心，直得念想不起，亦是增长无明，岂得定、慧平等？故须观一切法如梦如幻，本来空寂，方能悟、观互空，自然能、所两亡，心、境俱泯，泯然无寄，行超解绝。疏寂、用对者，问：一切皆绝，何所利益？答：尘尽镜明，无心而无像不现；离幻即觉，无心而无所不应。疏此五下，相由之意易知。

疏故以心下，二、正敘修詮，文四：一、具敘祖宗，二、別敘末計，三、束宗就法，四、總釋法門。今初，以心傳心者，是達磨大師之言也。因可和尚諮問：此法有何教典？大師答云：我法以心傳心，不立文字。謂雖因師說，而不以文句為道。須忘詮得意，得意即是傳心。歷代不絕者，如下所敘。疏自佛囑迦葉等者，佛滅度後，摩訶迦葉當第一代。付法藏經云：(或云：付法藏傳是西域賢聖所集。藏中有數本，今引四卷者，取意攝略，不備其文。法門祖宗，如世間家譜，不可及知。故為依賢聖傳記，撮略十餘節要處，敘於別卷，亦不代代錄之，可撥之令知。久講者，須宣之於後輩，或講時，或餘時，皆得。今欲於此敘之，恐初學智力不逮，故且銷文略敘。引講時不得引說，但且撮略取意，銷疏文，不妨餘時細話也。)昔婆伽婆於無量劫為眾生故，求最勝道，成就種種難行苦行云云；破魔軍已，成最正覺云云；降伏外道，立最勝幢，閉惡趣門，開涅槃道。化緣將畢，垂當滅度，告大弟子摩訶迦葉：汝今當知！我於無量阿僧祇劫為眾生故，勤修苦行，一心專求無上勝法。如我昔願，今已滿足。我於今者將般涅槃，以此深法用囑累汝。汝於當後敬順我意，廣宣流布，無令斷絕！迦葉白言：善哉，受教！我當如是奉持正法，使未來、現在等蒙饒益。唯願世尊不以為慮！是故如來滅度之後，摩訶迦葉次宣正教，集佛法藏，化諸眾生。其所度脫，求不退轉云云。即迦葉當第一。(然禪經序文云：此是阿難曲承旨詔，〔過〕非其人，則幽關莫闢，罕窺其庭。若能得意忘言，則途中授與。據此，即佛屬阿難。又智論說：阿泥樓豆語阿難言：佛旨付汝法，汝今愁悶，失所付事。又佛般涅槃時，迦葉不在，亦似合是阿難。今此經及傳記述法眼相付，皆以迦葉為初祖者，應是先受佛密屬。然住山中後，佛臨涅槃，再屬阿難，令語迦葉當佛法主，及令阿難同結集法藏，迦葉為初也。)疏展轉于今等者，西域二十八祖，此方七祖，相承傳法。如一燈照百千燈，冥者皆明，明終無盡。傳燈之喻，如淨名經疏說。然初五師者，謂迦葉、阿難、末田地、商那和修、優婆毱多也。阿難第二。故付法藏經云：迦葉垂涅槃時，以最勝法付囑阿難，而作是言：長老當知！昔婆伽婆以法付我，我年老朽，將欲涅槃。世間勝眼，今欲相付囑。汝可精勤守護斯法。阿難曰：諾，唯然，受教云云。阿難演暢妙法，化諸眾生。化緣將畢，先度罽賓比丘，名末田提。又念迦葉垂涅槃時，告云：長老！於後若入涅槃，王舍城有一長者，名商那和修，高才勇猛，有大智慧，可度出家，以法付之。阿難臨般涅槃，告曰：佛以法眼付大迦葉，迦葉付我，我今付汝。汝可守護，度諸眾生。答曰：奉教。我當擁護，普為一切作大明炬。商那和修第三。(和修親稟阿難，不稟末田提，故當第三。)於是次宣無上法藥，療煩惱病，濟度群生。其德高遠，辨才無盡。(第二卷云：)阿難以法付和修時，而告之曰：世尊昔遊摩突羅國，顧命我言：於此國中當有長者，名為毱多，其子號曰憂波毱多，於禪法中最為第一。雖無相好，化度如我。我滅度後，與大饒益。其所教化無量眾生，皆悉解脫，得阿羅漢。汝當於後度令出家。若涅槃者，付其法藏。優婆毱多第四。商那和修臨涅槃時，告毱多曰：佛以正法付大迦葉，次付吾師阿難。阿難以法屬累於我。我當滅度，以法付汝。汝可精勤擁護世眼。優婆毱多言：唯然，受教。(毱多化緣極盛，事數極多，略如別卷。餘在本傳。)疏初、五師兼之者，約五師所傳之法，具禪、法、律三也。故律宗未分五部之前，以毱多已上為竪五師。然末田底迦及商那和修皆是阿難弟子，即當同學，不是相承。故上引付法藏經，敘商那囑毱多曰：佛以正法付大迦葉，次付吾師阿難。阿難以法囑累於我。我當滅度，以付於汝。據此，則至毱多但有四代，不敘末田故也。律宗所云五者，以律、儀、教相遵崇上座，故亦敘之。[序-予+古]禪宗但取稟承心地真法，方為師資，故唯四代。

疏毱多之後，律教別行者，從提多迦已下，乃至師子比丘，二十三代但傳心地、禪門及大乘經、論。其小乘律藏，但是曇無德等五部分宗，各各異執，遍散諸國土，展轉支分，不可具敘。其大乘經、論及禪宗、心地者，即毱多付囑提多迦。當其第五(久修行願，辨才無盡。未生時，商那已授記，令毱多尋覓度之，乃至得阿羅漢)、彌遮迦第六(多聞博達)、佛陀難提第七、佛陀密多第八(德力甚深，又多善巧。國王邪見，密多十二年持赤幡在王前行，乃至王改邪心，受三歸依)、脇比丘第九(六十年在胎，生即皓首。出家勤苦，脇不至席)、富那奢第十(立二諦義降伏，得馬鳴為弟子)、馬鳴菩薩第十一(以妙伎樂，其音清雅，哀婉調暢，宣說苦、空、無我。五百王子聞悟出家，廣著述諸論也)、毗羅尊者第十二(造無我論，所至摧伏)、龍樹菩薩第十三(天聰奇悟，事不再問。降伏異學，不可稱說。度人無數，造論甚多，悉如別卷。臨終，入房閉戶，經日不出。弟子破戶見之，蟬蛻而去。諸國立廟，敬事如佛也)、迦那提婆十四(才辨超絕，擅名天下，獨步諸國，迴國王邪心。又多著述，因降外道。外道弟子以刀決五臟而終也)。羅睺羅第十五。僧伽難提第十六(付法已，手舉樹枝而滅)。僧伽耶舍第十七。鳩摩羅駄第十八。闍夜多第十九。婆修盤陀第二十(通達一切修多羅義，分別宣說，廣度眾生。余疑是天親菩薩之梵語)。摩奴羅第二十一。鶴勒那夜遮第二十二。師子比丘第二十三(師子受付囑後，遊行教化，至罽賓國，廣度眾生。化緣將畢，遂令弟子舍那婆斯付法云云。時遇罽賓國王，名彌羅掘，邪見熾盛，毀塔，壞寺，殺害眾僧。尊者告眾曰：王有惡念，諸人可散。後王問師子：師所得法，豈非一切空乎？答曰：如是。王曰：夫證法空，於一切都無所惜，可施我頭。師子曰：身非我有，何況於頭！言〔說〕，王即斬師子首。斷已，無迴，香乳流地。又云：王驚，默悔後心，又再發惡念，滅佛法也。其弟子舍那婆斯遂奔南天)。疏罽賓已來，唯傳心地者，舍那婆斯第二十四，罽賓即師子比丘遇難之處也。罽賓王既毀塔，壞寺，殺害眾僧，事不異於坑儒，勢必焚於經、論。由是師子比丘但密以心法潛教婆斯。或隱山林，閑僻私語；或變儀式，混跡竊言。但示心宗，不傳文字。問：師子雖受戮於罽賓(意以乳流而顯法也)，婆斯已免難於南竺。免難之後，何不傳經？答：所顯心性，雖離念照之分明，對境覺之委細，然能詮經論，隨器千差，理趣雖明，章句寧備？既非積習，奚為具傳？自此已來，例之可見。亦是因罽賓焚除之難，覺文字非其必固，尤切意於心宗故也。亦是大道有數，興替有時，故如此也。優婆掘第二十五。婆須密第二十六。僧伽羅叉第二十七。達磨多羅第二十八。(達磨是南天國王第三子，少小出家，依師言下，悟如來禪，三乘三藏，無不曉達。然志在妙理，冥心虗寂，於南天大作佛事，觀此土有大乘種，又作是念：東晨旦國佛記後五百歲，般若智燈連光於彼。遂屬弟子般若密多羅住天竺，傳法不絕，而來漢國。)達磨至北方，當其第一。(初至梁朝云云。後至魏，遇慧可，蒙示安心，授以袈裟，以定宗旨。云：觀漢地入聖位者，與金剛楞伽相當傳我法。至六代後，命如懸絲，百五十歲終，留一隻履墓中，脚著一隻西歸，乃至碑傳敕諡等，悉在別卷也。)慧可第二。(先博學經史，居鄴洛二都，度人千方，答璨懺悔，言下罪滅，臨終償債，彼怨害也。)僧璨第三。(付法已，或居市鄽街巷，止宿不揀處所，言語不避深淺。後入羅浮山數年，臨終却歸嵬山樹下立，合掌而終也。)道信第四。(居雙峯，敕召，雖病，再取頭任斫云云。)弘忍第五。

疏黃梅門下，南北又分者(此下關涉疏義，故須又宿行麤字寫之)，南能北秀也。謂忍大師、承信大師，後詣馮墓山居止。北山在雙峯山東，時人號為東山法門。此山在蘄州黃梅縣，故復云黃梅門下。言南北分者，大師廣開教法，學徒千萬，於中久在左右，陞堂入室者，即荊州神秀、潞州法如、襄州通、資州智詵、越州義方、華州慧藏、蘄州顯、揚州覺、嵩山老安，並是一方領袖，或闔國名僧。雖各有證悟，而隨器不同，未有究了心源者。後有嶺南新州盧行者，年二十二，來謁大師。初答作佛之語，與契師心，舂米題偈，師資道合。後乃三夜共語，直了見性，遂授密語，付以法衣，夜自逆過九江口，令向嶺南。後在曹溪山開禪，弘揚宗旨，故時號南宗。其神秀等十人，雖證悟未徹，大師許云：各堪為一方之師。秀後於嵩山傳大師宗教，為帝之師，敕諡大通禪師，時號北宗。故云南北又分也。餘如別卷。慧能第六(在始興、南海二部，得來十六年，竟未開法。因在廣州制止寺，聽印宗法師講涅槃經，夜與諸僧論風動幡竿之義。法師竊聞細問，知是東山門下，便為刺頭，逆皈曹溪。二十日夜後，印宗自與道俗百餘人往詣，請開禪門。神龍元年，敕請不入，兩度敕書云云。有襄州神會，姓嵩，年十四，往〔謂〕因答：無位為本，見即是性。挍試諸難，夜喚審問。兩心既契，師資道合。神會北遊，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中，却歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記六代後，命如懸絲，遂不將法衣出山。能大師說法三十七年，年七十六，先天二年八月三日滅度。至元和十年，敕諡大鑒禪師，塔號元和。盧照)。神會第七(大師承南宗能和尚後，於東京荷溪寺，時人皆云荷澤和上。和上姓萬，頂異凡相，如孔丘也。骨氣殊眾，總辨難測。先事北宗秀三年，秀奉敕追入，和上遂往嶺南和尚。和尚行門增上，苦行供養，密添眾瓶，斫氷濟眾，負薪檐水，神轉巨石等云云。策身禮稱，燃燈殿光，誦經神衛，律窮五部，禪感紫雲。因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等詩論一會，具在南宗定是非論中也。便有難起，開法不得。然能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沉廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於嵩嶽。〔略抄作秦洛〕普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖二京法主，三帝門師。朝臣歸崇，敕使監衛，雄雄若是，誰敢當衝？嶺南宗途，甘從毀滅，法信衣服，數被潛謀。事如祖章，傳授碑文，兩遇磨換。據碑文中所敘，荷澤親承付屬，〔詎〕敢因循，直入東都，面抗北祖，詰普寂也。龍鱗虎尾，殉命忘軀，俠客沙灘五臺之事，縣官白馬衛南盧鄭二令文事，三度幾死，商旅縗服，曾易服執秤負歸，百種艱難，具如祖傳。達磨懸絲之記，驗於此矣。因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，遂〔盡今〕建立，無退屈心。又因南陽答〔王趙〕公三車義名，漸聞於名賢。天寶四載，兵部侍郎宋鼎請入東都，然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。然北宗門下，勢力連天。天寶十二年，被𧮂聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所〔毀〕也。至乾元元年四月後，頻告門人，令數問法，再三深歎無為一法。五月十三日中夜示滅，年七十五。其夜山南東道節度使制州刺史李廣珠見大師座空中過，空有聲云：往開元寺迎神會和尚去云云。二年，遷厝於東京龍門置塔。寶應二年，敕於塔所置寶應寺。大曆五年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。貞元十二年，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。內神龍寺敕置碑記見在，又御製七祖讚文見行於世。)

▲疏有拂塵看淨，方便通經下，二、敘列也。略敘七家。今初，第一也。即五祖下，此宗秀大師為宗源弟子，普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云時時須拂拭莫遣有塵埃是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性。煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡，即本性圓明。如磨拂，塵盡鏡明，即物無不極。此但是染、淨緣起之烟，未見妄念本無，一性本淨。悟既未徹，修豈稱真？修不稱真，多劫何證？疏方便通經者，方便，謂五方便也。第一、總彰佛體。依起信論，謂：佛者，覺也。自覺、覺他、覺滿。離心名自覺，(覺心無心，為離心也。)離色名覺他，(覺身無身，為離色也。)俱離為覺滿。(覺自、他離身，心烟自在知見。)所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，(心也，釋自覺。謂讚歎不喜，打罵不瞋。離念即無心，無心即與虗空合體，故名等虗空界。若起心，即不等空界也。)無所不遍。法界一相，(色也，釋覺他。)即是如來平等法身。(俱也，釋覺滿。)如是用心，常無間斷，是長養法身。沒身，沒心，沒天，沒地，湛然清淨，亦名圓滿法身。瞥起心，即有心、色，破壞法身。色是色蘊，謂五根、六塵。心即四蘊。蘊是積聚義，亦名為陰。陰是覆蓋義，謂離念故無心，無心即無色。色、心清淨，五蘊常空，故名一相。十二處、十八界例知。謂若離根、塵、識，即界分常空寂。根、根空，塵、塵靜，根、根無心，塵、塵是聖。聖者，正也。眼見色，意同知染法界，意不同知淨法界。耳等皆然。瞥起心即十八界，無心即一相。一相者，無相對境。不動名如，不隨應是來。若見色有憎愛等，是動是去，非如非來，故無憎愛，即自在知見。此是光明如來眼識。餘耳等例之，謂無量教如來、香積如來、甘露如來、華聚如來、法門如來，如次配五識也云云。乃至不見有身身是佛，不見有心心是佛，身心總不見，身心總是佛。第二開智慧門。依法華經，開示悟入佛知見也。謂身心不動，豁然無念是定。見聞覺知是慧，不動是開。此不動即能從定發慧。意根不動智門開，五根不動慧門開。智用是知，慧用是見，名開佛知見。知見即是菩提。菩提者，不可以身心得。寂滅是菩提，滅諸相故。眼見色，不被色塵礙眼菩提云云(耳鼻舌身意亦然)。六根不礙諸塵相，即是圓滿大菩提。知是根本智緣真，見是後得智了俗。一往無間是緣真，先以證為根本。若不以證為先，所有知見隨染。今日熾然於六塵中得自在，由何物只緣？先以證為根本，所以知見不染。六塵處處知見分明，名佛知見。次下釋諸佛世尊唯以一大事等云云。第三顯不思議解脫。依維摩經，謂瞥起心是縛，不起心是解。二乘人厭喧住寂，貪著禪味，是菩薩縛。不沉不寂，以方便生，是菩薩解。二乘人在定即不能說法，出定則說生滅法，為無定水潤心，名為乾慧。但住不動中說法，不動是方便，說法是慧。二乘人聞說法不動為方便，便住不動中，無自在知見，在定亦不能說法。菩薩定中有慧，自在知見即不被縛，得定得慧，於無相無作法中以自調伏，名之為慧。五陰空，空解脫；六塵無思，無想解脫；心無所緣，無作解脫。是名三空解脫門。次下釋經文十數節云云。第四、明諸法正性。依思益經，謂心不起離自性，識不生難故際見，是眼寂性(聞等五云云)。不起即無心，無心即無境性，是名諸法正性。眼是欲，色是降，眼識不生離欲際(耳等五云云)。餘如別卷也。第五、了無異自然無礙解脫。依華嚴經，一切無礙人是無礙道，一道出生死是無住道，非長亦非短解脫人所行是解脫道。因無異得離根塵，眼見色無異，一切色塵不能為礙，無礙道離塵。色不染見，見離染，解脫道離染(耳等五云云)。根相塵相一法，亦無塵來染，唯有知見獨尊，光明遍照。無礙道等覺，解脫道妙覺。等覺智照，依性起相；妙覺慧照，攝相取性。智能照理，慧能照事，分明知見，光明遍照。等覺是大智，妙覺是大慧。不起心，心如心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧云云。餘如別卷。上四門文未皆有云云字者，悉是餘義插入別卷也。

疏其頓、漸下，第四、總釋法門。然悟與修，皆通頓、漸。又悟有解悟、證悟，修有隨相、離相。謂初因解悟，依悟修行；行滿功圓，即得證悟。此為真正。若各隨根、性及諸善友方便施設，先、後無定。今文九對：一、五解悟，二、三、四、六、九證悟，七、八通二悟。疏頓悟者，慧日頓出(圓明覺性)，霜露之惑漸銷。又如孩子初生，六根、四支、百節頓具(性上恒沙功德)，乳哺、飲食、養育漸漸成長，出身入仕(萬行資莊，報、化圓滿。舉二喻者，斷惑、證理，二相別也。後亦例此)。此悟在初，故屬解悟。悟後之修，即具隨相、離相，理、事雙修，故功行圓滿。必有證後悟，即屬後對。疏漸修、頓悟下，次三對證、悟也。初言漸修、頓悟者，此有二意：一者、即前解悟之漸修，修極故證；二、則從初便漸。如諸聲聞，因四十年漸前修三乘教行，故靈山會中聞法華經，疑網頓斷，心安如海，授記成佛。如人伐木，千斧、萬斧漸斫倒，即一樹頓倒(喻斷惑也)。又如從邊遠來，於京都數月，步步漸行，入大城門之日，一時頓到(喻證理也)。天台數年修練，百日加功用行，忽然證得法華三昧旋陀羅尼門，於一切法，悉皆通達。即其事也。北宗漸門之教，意見如此。然多入二乘之境，難得圓通證故。漸悟者，謂雖聞圓教，信圓法，而根性遲鈍，不得頓悟；雖不得頓悟，而樂欲情殷，深宗頓理，頓發大心，頓絕諸緣，頓伏煩惱。由此加行，漸漸得悟。悟即是證，不唯會解。如人磨鏡，一時遍磨一面，終不從一分一寸致功；塵埃則微微而盡(漸淨)，明相漸漸而著(漸照)。又如學射，初把弓矢，便注意在的(喻發無上菩提心也)，終不故作親疎節級(不先發十信，擇十住等)。然千百日射億萬箭，方漸漸親近，乃至百發百中(前喻已其斷、證，後喻唯證成)。疏漸悟者，謂信本性圓滿，而猶計有業惑障覆，故勤拂鏡塵，漸悟心性。如注所引喻也。足履喻修行，所鑒喻證、悟也。(若對下頓斷煩惱斬絲之喻，此如斷竹節不同)。疏并為證、悟者，總結上三對也。疏若云頓悟、頓修下，三對悟、修皆頓，但以惑互先、後，或同時，故成解、證之異。初標頓悟、頓修。以斬染綟絲為喻者，斬如頓悟，頓悟煩惱本無，即名為斷；如一綟之絲，不勝一劒，而頓斷故(此是荷澤所舉之喻)。染如頓修，頓稱性上恒沙功德，念念無間而修；如染一綟之絲，千條、萬條，一時成色。故清涼大師心要云：心心作佛，無一心而非佛心；處處道成，無一塵而非佛國。又行願疏云：行則頓修，位分因、果。皆是頓修之義。疏謂先悟，後修等者，初對也。如注所釋，謂由頓了身、心、塵、境皆空，故不著諸相，不證心性，心性本不動故；又由頓了恒沙功德皆備，故念念與之相應，名為合道。由悟於先，故當解也。疏先修，後悟等者，次對也。謂頓由絕諸緣等云云(如上所引)，故得心地豁開。以根、欲俱勝，故不同前頓修、漸悟也。注以修如服藥者，一服頓契也；悟如病除者，熱病得汗，四肢、百節一時輕清也。不取漸漸平復之意，以悟在修後，故當於證。然此證、解，前無二相。疏修、悟一時者，後對也。謂以無相為修，分明為悟。悟即慧也，用也；修即定也，體也。荷澤云即體而用自知等，注中取意，引心要也。具云：無心於忘照，則萬累都捐；任運以寂知，則眾行爰起。今但各取上句，故一喻悟，一喻修。若全用後二句，自有修、悟，謂上句悟，下句修也。心要又云：一念不生，前、後際斷(即頓修也)；照體獨立，物、我皆如(即頓悟也)。荷澤云：一切善、惡都不思量，言下自絕念相(修也)；正無念想，心已自知(悟也)。疏即通解、證者，此有二意：一者、如上釋云：證、解亦無二相，故二皆通，謂即證，即解，即解，即證。二者、或是證，或是解。謂頓了、頓息等，即為解悟；頓盡、頓覺，即為證悟。如大夢覺，覺即頓覺，夢必頓盡故(如佛地論說。下當具釋)。疏若本具下，第八、一對也。結云：通解、證也。亦含二意，如次上說。初義可知，後義應釋。約解釋者，但取無漏本覺為悟，不加覺了之心；但取性上功德為行，不待息心為行。注中飲字、得字，皆喻與之相應。約證釋者，即始覺合本之時，無別始覺之異。故華嚴疏云：新成舊佛，舊佛新成。成時但是本本之真，不見新新之相。悟、修皆爾。故華嚴說：成時必與一切眾生同體俱成。又云：成與不成無差別者，正由不取新成之虗相也。疏若約楞伽下，第九、對之證悟也。此雖漸、頓各四，而非四對，謂以地前四漸對地上四頓。故彼經：大慧白佛言：世尊！云何淨除自心現流，為頓？為漸？答中，先明四漸，後說四頓。漸經云：佛告大慧：漸淨非頓。如一菴羅果，漸熟非頓；如來漸除眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓(一、此喻十信)。二、如陶家作器，漸成非頓(十住)。三、如大地，漸生非頓(十行)。四、如習藝，漸就非頓(十向)。上之四漸，約於修行，未證理故；下之四頓，約已證理故。一、明鏡頓現喻，經云：譬如明鏡，頓現一切無相色像；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相無所有清淨法界(喻初地至七地)。二、日月頓照喻，云：如日月輪，頓照顯示一切色像；如來為離自心現流習氣過患眾生，亦復如是，頓為顯示不思議勝智境界(喻八地已上)。三、藏識頓知喻，云：譬如藏，頓分別知自心所現身相及安立受用境界；彼諸佛亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者安處於色究竟天。(此喻報身。)四、佛光頓照。喻云：譬佛所作，依佛光明照曜。自覺聖趣亦復如是，彼於法相有性，無惡見妄想，照令除滅。(亦喻法報。前喻頓成，此喻頓照。)今注中取意撮略標之，但看上引經文，自當見耳。然一向鑒配地位者，古今同為此釋，亦順經文。若准清涼大師華嚴疏鈔所釋，則通於橫竪，則位位中皆有頓義。且約橫論頓，復有多義，謂頓悟、漸修等四句云云，亦不出上來九對頓漸，如別卷引。然頓與圓，若約究竟真實性德出體則同，未圓不名為頓故。若約釋名義及教門施設則別，謂頓約時竪說，圓約法橫說。不妨有頓而非圓，如初地頓斷二障，分別種子未斷俱生故。又不妨圓而非頓，如信華嚴宗中所顯一切眾生全同佛德，一向發心學之，更不習權教小乘，此名聞圓法起圓信。然根性遲鈍，習之多時，漸漸方解，故非頓也。天台云：漸漸非圓漸，圓圓非漸圓。謂善漸家亦有圓漸，圓寂亦有圓漸。漸家漸者，如江出岷山，始於濫觴。漸家圓者，如大江千里。圓家漸者，如初入海，雖則漸深，一滴之水已過大江，況濫觴耶？圓家圓者，如窮海[泳-永+處]底。故今云漸是圓家，漸尚過漸家之圓，況漸家之漸？故五教中判頓教、圓教不同。上來多段不同，總當第一敘禪宗竟。

注释"大品"等，是双方面证实名字和所教导的对象。既然三乘人都应该学习，所以就是通教，三者共同接受。二乘人既然学习，就是"旁通"了。

经文中的"等"字，完整地说就是：想要得到缘觉乘应该学习般若波罗蜜，想要得到菩萨乘应该学习般若波罗蜜。这是说明般若能够成就一切道果。

这段对于经文解释的文字中，第三部分“别教”下面，文字分为两部分：先正式解释；后面“不名下”这部分，是解释和排除疑难问题。

第四，圓教是什麼？

圓教的「教、理、智、斷、行、位、因、果」，各有圓滿的解釋。意思是說，別教和圓教都包含這八件事。

注释"大品"等，是双方面证实名字和所教导的对象。既然三乘人都应该学习，所以就是通教，三者共同接受。二乘人既然学习，就是"旁通"了。

经文中的"等"字，完整地说就是：想要得到缘觉乘应该学习般若波罗蜜，想要得到菩萨乘应该学习般若波罗蜜。这是说明般若能够成就一切道果。

这段对于经文解释的文字中，第三部分“别教”下面，文字分为两部分：先正式解释；后面“不名下”这部分，是解释和排除疑难问题。

第四，圓教是什麼？

圓教的「教、理、智、斷、行、位、因、果」，各有圓滿的解釋。意思是說，別教和圓教都包含這八件事。

注释"大品"等，是双方面证实名字和所教导的对象。既然三乘人都应该学习，所以就是通教，三者共同接受。二乘人既然学习，就是"旁通"了。

经文中的"等"字，完整地说就是：想要得到缘觉乘应该学习般若波罗蜜，想要得到菩萨乘应该学习般若波罗蜜。这是说明般若能够成就一切道果。

这段对于经文解释的文字中，第三部分“别教”下面，文字分为两部分：先正式解释；后面“不名下”这部分，是解释和排除疑难问题。

第四，圓教是什麼？

圓教的「教、理、智、斷、行、位、因、果」，各有圓滿的解釋。意思是說，別教和圓教都包含這八件事。

圆觉经大疏释义钞

圓覺經大疏釋義鈔卷第三(之上)(終第八修證階差門)

圓覺經大疏釋義鈔卷第三(之上)

圓覺經大疏釋義鈔卷第三(之下)

圓覺經大疏釋義鈔卷第三(之下)(起天台四教終第八門)

圆觉经大疏释义钞

圓覺經大疏釋義鈔卷第三(之上)(終第八修證階差門)

圓覺經大疏釋義鈔卷第三(之上)

圓覺經大疏釋義鈔卷第三(之下)

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圓覺經大疏釋義鈔卷第三(之下)(起天台四教終第八門)