圆觉经大疏释义钞

○九、翻译与传播的经过分为两部分：一是翻译的经过，二是传播的经过。第一部分又分为两方面：一是依据图籍记载来叙述，二是参考其他注疏来叙述。第一方面所说的“觉救”，这是这位三藏法师以智慧之外的德行来命名的。“觉”指的是觉悟，“救”指的是救度迷惘。另外，“觉”是觉悟佛法，“救”是救度世间。(《大乘起信论》中归敬偈赞叹佛说：救世的大悲者。)意思是觉悟真实的佛法，救度世间一切迷惘的众生，所以称为“觉救”。注疏中提到的“此印度”，天竺国分为五印度，即东、南、西、北、中，这里指的是北印度。“印度”、“罽宾”这些名称，具体含义都未详细说明。所说的“唐语白马寺”，是指后汉明帝时期，西域僧人摩腾、竺法兰等人用白马驮着佛经来到洛阳都城，汉明帝下令建造寺庙，以报答白马的恩德。这就是天下寺庙的始祖。它位于旧洛阳城门外，向东距离现在的洛阳城有二十里。我也曾经到过摩腾、竺法兰相关的遗迹。关于白马驮经最初来到中原的缘由，详细情况记载在其他卷中。

这部注疏（指《圆覺經大疏》）在目录中记载为：共二十八张纸，有的版本是一卷，有的版本是两卷。没有记载具体年月的原因，目录上说：这部经典是近代才出现的，怎么能胡乱确定是哪一年呢？况且弘扬正道才是根本要务，关键在于辨别虚假错谬，只要所阐释的真义没有错误，哪里需要完全知道具体的年月呢？(以上都是原文内容。)评语说：我认为只说不知道年月就可以了，何必加上后面这几句话呢？所以注疏中就没有记载了。

▲疏文“北都”以下第二部分，是依据其他注疏来叙述。这部分分为三段：第一段是正式叙述。文中提到“龙集”，有一种解释说：这是指唐高宗皇帝在那一年登基统治天下。这种说法恐怕不对。我曾见别处记载说长寿年间是武则天的时代，但这里也不清楚具体所指。还需要进一步查证。疏中说“详细情况如另录所示”，又不知道是哪一种图录，都要等待查考。有一种解释说：参与译经证义的大德是京兆的皇甫氏、范氏、沙门复礼、怀素。又提到译语、笔授的人，说记载于白马寺译经图记中。这些说法都难以轻信。因为证义、笔授等人，怎么可能一半记录在此处，一半记录在别处？宁可暂时不知，也不能胡乱提出不实的说法。坚志法师的注疏中关于译主和年代的记载都与藏海疏相同，唯独说天竺三藏是羯湿弥罗人这一点不同。我后来又在丰德寺的疑难经卷中见到一部《圆觉经》，因年代久远被虫蛀蚀，已经破烂不堪。经末两三页勉强可以辨认。后面写着：贞观二十一年，岁次丁未，七月乙酉朔十五日己亥，在潭州宝云道场译毕。译语沙门罗睺昙揵，执笔弟子姜道俗，证义大德智晞注，紘慧、今宝、证道脉。但无法确定其真伪，或许这部经以前曾经译过。只因为未能上奏朝廷，所以流传滞留在南方，没有收入中原的藏经中。如果不是这样，那就是伪造的了。

疏文说“不知此说”以下，是第二段，进行评量。所谓“素承此人”等语，是指后来我到了这座京城，探问他的事迹，完全和先前听闻的一样，他很有德行，也做了许多弘法事业，还撰写了数本著作和章疏。

**疏文**：然而“入藏”以下，是第三部分，举例说明如何判定。**疏文**说“定真伪”，是因为曾经见到经中记载：迦叶尊者问佛：末法时期有魔，或变化形象，或宣说教法，惑乱佛法及佛弟子。应当如何辨别呢？佛说：应当以法理来验证。所以要知道，必须依据所诠释的法理，才能检验真伪。

**疏前後下。二、敘述傳承。其中分兩部分：一、敘述各家注疏。** 所說造疏的人，只是根據我所見到的來敘述。近來聽說江淮一帶也有注疏流傳，不知內容如何。

“惟慤”這位，是《佛頂經》注疏的作者。 “悟實”這位，從小出家，曾接受荷澤宗（神會）的教法，志行高潔，持戒清淨如冰。長期在東都洛陽，後受皇命徵召入內，住錫先天寺，八十六歲時圓寂，火化後得舍利數百粒。 “堅志”是悟實的弟子，雖常舉辦化導俗眾的法會，但所有供養利養，自己分毫不取。 “邈經”這位，只是將經文分段略作整理，便都用文言概括而已。至於解釋文義、辨析心性與現象，貫通前後文脈，卻很少深入用心。

**“述理性”的注疏，**從頭到尾，每章每段，只說萬法虛妄如夢幻等，覺性圓滿光明，遍滿法界，與諸法不即不離。這種見解，雖未偏離南宗的根本實理，且能避免偏執。但從著述的角度看，都算不上精到之作。文句雖不至於粗俗，卻也不是注疏應有的體例，既無註解的骨力氣韻，也不闡明經文前後章節的連貫脈絡，更不逐一解釋心性、現象的義理。

**“專他詞”的注疏，**在語言安排上，借用前人文字格式以來，一一模仿古來諸家著述的模樣。章疏的體例或許因此得以保存，首尾看起來也頗為妥當，且多用法相名相詞句，只是缺乏確當的見解，遇到經文便勉強隨分敷衍解說過去。如今仔細推究，雖無大過失，但全然沒有滋味，對普通大眾也無甚益處。

**此疏共四卷，**多用四六駢文、連環語句，來說明大乘理性、諸法幻化。乍聽之下悅耳暢心，令人聆覽不倦。但經不起深入推敲，也無經論的宗脈傳承，不可作為傳授依據。

**“疏未見開析”的注疏，**內容涵蓋心性與現象、權教與實教，屬圓頓宗義，具體在“教起因緣”十段中的第七收攝處有說明，可查檢略知一二。以上諸家注疏，均未作深入開顯剖析。

▲疏文说“故今处为下”，第二点，是指这部疏。说“俱不依”的意思，只是不依照建立宗派门户的义理以及解释经文的特定意趣。然而其中文句内容相合的，有时也会引用。就像不依傍外道典籍和小乘教法，但也不妨碍偶尔有所引用一样。“序末”指的是疏序末尾的文字，说“参详各种论典，反复研究诸家学说，以此磨砺工具，方才进行疏解。潜心领会圣典宗旨，竭尽思虑钻研精义，教理上兼备性宗与相宗，禅法上兼及南宗与北宗”等等。可以查考那部钞文，这里只是略加叙述。

解释书名。

疏文开头“然”字以下，文中分为两部分：第一，总体说明各类佛经的情况，例如《法华经》、《金刚经》这类经典。《法华经》中文殊菩萨说：我见到灯明佛时，本有的光明瑞相也是如此，因此知道现今的佛将要宣说《法华经》。又说：这部《法华经》是阎浮提众生治病的良药。也说：当时有仙人来禀告国王：我有一部大乘经典，名为《妙法莲华》。如果您不违背我的意愿，我当为您宣说。整部经文中，多次标举出经名。《金刚经》说：须菩提问佛：应当如何称呼这部经？我们应当怎样信奉受持？佛告诉须菩提：这部经名为《金刚般若波罗蜜》。以此名称，你们应当信奉受持。所谓“之类”，是指察看诸佛经的经文，凡是有自己举出题目的，就属于这一类。疏文说“如《阿弥陀经》、《入楞伽经》”，是因为那些经的正文中并未建立名称，由此可知是佛灭度后，结集经典的人根据经义确立的名称。所谓“之类”，是指只要看诸经中有不标明题目的，就属于这一类。全部藏经不出这两大类。

▲疏文接下来，第二、正式阐明此经。五种经名的情况，其他经典也有类似的例子。

疏文第二部分：说明各种经典得名的缘由。分两段：一是说明其他经典各有局限；二是从"今经五名下"开始，彰显本经统摄一切的特点。现在是第一段。

所谓"有人请说"的命名方式，又分两种情况：一是依据所说内容命名，如《金色童子经》等；二是依据说法者命名，如《无尽意菩萨经》《维摩经》等。"请者"类，是依据请法者命名，如《思益梵天所问经》《贤护菩萨经》等。还有依据所教化对象立名的，如《须达经》《优填王经》《郁伽长者经》等。用比喻命名的，如《大云经》《宝积经》等。依体性命名的，如《诸法无行经》等。依作用命名的，如《神足经》《大神变经》等。依果德命名的，如《大般涅槃经》等。依因缘命名的又分两类：一是依修行因行，如《六波罗蜜经》等；二是依修行阶位，如《十地经》等。依能诠教法命名的，如《四阿含经》等。(阿含，汉语意为"教"，教就是能诠表的言教。小乘只以教法作为所信、所依、所缘、所行的根本，所以结集的经典直接称为"教"。天台宗指称小乘为三藏教，也是这个意思。)依所诠义理命名的，如《无量义经》等。依真谛命名的，如《法界体性无分别经》等。依妄相命名的，如《十二因缘经》等。依境界命名的，如《不思议境界经》等。依智慧命名的，如《般若经》等。

疏文中说"乍单乍复"：单名如上所述。复名则或兼具法义与比喻，如《金刚般若》《妙法莲华》等；或兼具人物与法义，如《胜天王般若》等；或兼具体性与作用，如《十住断结经》等；或兼具因行与果德，如《渐备一切智德经》等；或兼具真谛与妄相，如《大乘流转经》等；或兼具能诠与所诠，如《大方广修多罗王经》等；或兼具境界与智慧，如《观无量寿佛经》等。

疏文说"其类不同"：只要仔细审察上面所列的得名范例，遍观整部大藏经中类似的经题，都能明白其得名的缘由。

**疏文**在“今经”之后，第二部分，是辨析此经能通摄一切法。文字分为六段：一、总标；二、从“大者”开始，是分别配属；三、从“斯则”开始，是总结收摄；四、从“方诸”开始，是对比辨析；五、从“了义”开始，是印证经题；六、从“其每字”开始，是指明别义。

**疏文**中提到的“宗本”、“体用”等，“宗本”就是圆觉，圆觉是所诠的**法**；“体用”就是大方广，大方广是所诠的**义**。所以说这是法义的总纲领。(宏，就是大。)(纲，是网的总绳，凭借它才能张开。正如《尚书》所说：就像网在纲上，有条理而不紊乱。紊，就是乱。)“诠”指的是修多罗，也就是**言教**。“旨”及“功能”指的是了义，了义就是**意旨**。用“了义”这个词，是为了显示它比其他经典更为殊胜。“皎是至明镜”的意思是，如同极其明亮的镜子，可以照辨美丑、好恶。

解释：第二、配合佛法与义理来解说，这部分文字分为三段：一是阐明根本道理，二是举例说明，三是正式配合经文解释。现在是第一段。意思是说，一般学习佛法的人往往只追求文字表面的意思和义理，不去探究佛法本身的体性，也不去推究这些义理究竟是依据什么法而产生的。如果是参禅学道的人，又往往只想体认一个根本的法门，以为认得了就万事大吉，很少进一步去推究诸佛从根本到枝末的教法体系，以及菩萨关于心性与现象的解释。所以现在要全面地为这些内容配合对应的法义来说明。

▲疏文中“故論中”以下第二部分，是指举例说明。文字分为三层：一、举出例证。意思是佛与菩萨所说大乘佛法的一切不同义理，都是依据本心来说的，从未在本心之外另说一个法。所以论中说：依于此心，显示大乘教义。(心就是指众生的本心。圣人既然依此心显示教义，我们就应当依此心去探求，不应只在文字、语言中寻求。)二、“心是”以下，是指明法义相同。三、“论文为欲”以下，是说明名称的差别。

▲疏文中“今经下”第三部分，是正式配合说明。文字分为三节：一、总体配合；二、从“故正宗下”开始，分别配合；三、总结。分别配合中又分两部分：一、所诠释的义理，二、能诠释的经文。第一部分中再分两段：先是“初三字、二字对”的说明。说到标举根本只立“圆觉”这一名称，是因为《文殊章》开头便说：无上法王有一个大总持法门，名为圆觉，能流出一切清净佛法等等。为何只提“圆觉”呢？这一章也说：如来在修行因位时所修的正是圆觉。《普贤章》说：听闻这圆觉清净境界，应当如何修行？又说：种种巧妙化用，都从如来圆觉妙心产生。也说：一切皆从诸如来的圆觉心中建立。《普眼章》说：若不能如此，则对圆觉无法悟入。又说：欲求如来清净圆满的觉心。也说：圆觉清净本性显现于身心之中。那些愚痴之人却认为清净圆觉实有如此相貌。又说：十方众生本具圆觉清净。也说：圆觉普照一切，寂灭无二。在上述三章经文中，略举了十处例证，后面九章经文还有五十多处，已另外列在别的卷帙中。检看时选择对应且容易记诵的，任取稳妥方便的例证引用即可。

**疏文**中“或唯觉”以下，是第二层，以四字、一字相对。说“或但云觉”的，是指觉性遍满十方法界。又说：依托虚幻来说觉，这说法本身也成虚幻。如果说有个“觉”存在，那还没脱离虚幻；说“无觉”的，也同样如此。也说：因为是一切法的觉性。也说：都是随顺觉性的体现。也说：不是与觉性相违背的表象。那些能契入的人，虽有各种能入的途径，但并非有个“觉”去入。又说：证悟觉性、般涅槃的净觉，这就称为随顺净觉。也说到三种观法时，都说：以这清净觉悟的心。又说：因此(别的本子写作“是故”)不能契入清净觉性。(这句话本身包含五层意思。)也说：则不能进入清净觉性的海洋。也说：为我们这些人广泛开示净觉。“大觉”的，是指无上大觉悉皆圆满。又说：无上大觉心，其根本实际没有两种相状。“妙觉”的，是指因无上妙觉这伟大因缘的缘故。“觉性”的，也不可说它没有知、没有觉性。也说：应当知道觉性平等、不动摇等。(“等”字代表同类的三句。)也说：随顺觉性等。<note>“等”字代表同类的五句。</quote>“觉心”的，指一切虚幻灭尽时，觉悟的心如如不动。又说：如果这觉悟的心本性清净，因为什么而被污染呢？又说：深信佛陀秘密的、广大圆满的觉悟之心。“觉相”的，都是依于圆满观照的清净心。“觉相等”的，有的说：成就正觉心，如《华严经》所阐明。有的说：一切障碍，即是究竟觉。**解释**说：广泛列举各种关于“觉”的说法，意图是让讲解者自行拣择。有的因义理重要而引，有的因背诵得来而引，有的因熟悉而引，随其方便即可引用，不必全部记住。

在解释“大疏”这三个字时，首先分两部分来对答。第一部分是解释“大疏”二字，第二部分是解释“钞”字。第一部分又分三点：一、配合“体大、相大、用大”这三大来解说；二、从“然经下”开始，正式解释含义；三、与《华严经》进行对照。

在第二点中，说到“简小之大”，是指像《百法明门论》的标题里说“大乘百法明门论”。那里的注疏解释说：“大”是为了区别于小乘而有的含义，“乘”是运载、度化的意思。所以这里也这样说。

注疏中说“先于诸法”，是指儒家、道教二教所说的人、畜生、草木、万物，都认为“天下”是最先存在的。天地又以混沌一气为最先，所以立了“元始”这个名号。老子《道德经》也说：有一个浑然一体的东西，在天地形成之前就已经存在。意思是：天、地、人、畜生、万物，都是从混沌中产生的。现在从佛法正教的立场来阐明，那么天、地、人、畜生是众生各自的业力（别业）和共同的业力（共业）所感召的。所感召的境界和能感召的业力，都是从自己的虚妄心识所变现出来的，那么就是以虚妄心识为先。虚妄心识是因为迷失了圆满觉悟的真心才有的，那么就是以圆满觉悟的真心为先。所以后面的经文说：种种幻化现象，都生于如来的圆满觉悟妙心；甚至连虚空，也是从心识变现的。应当知道，只有圆满觉悟才是最先、最根本的意义，所以说“先于诸法”。如果从根本与枝末无碍、真实与虚妄融通的角度来说，那就没有先后之分。现在这里是依据迷失真心而生起妄念、依凭根本而生起枝末的道理来说，所以说“先于诸法”。因为是最先、最根本的，所以称之为“大”。好比一家人中，最先出生的兄长，因为生得早，就称为“大”，并不是根据身材的高矮来说大小。

注疏中引《涅槃经》说，这是引用经典来证明“常”的意义，也就是“大”的意义。“常”，就是竖着穷尽过去、现在、未来（时间上永恒）。这是出自《涅槃经》第三卷“名字功德品”：佛告诉迦叶：这就叫做“大般涅槃”。上面的话也说得很好了……乃至经中说：所谓“大”，就叫做“常”。就像八大河流，都归入大海一样……现在只取它“大”这个字，是从本体不变的角度，所以称为“常”。因为真性是自古就存在的，不是被造作而成的。所以竺道生大师在序文里说：真理是自然如此的，觉悟也是与它暗合。真理本身没有差别，觉悟哪里是容易的事？……乃至说：如果探寻它的旨趣，乃是我才开始领会它，并非我现在观照才使它存在。观照所得并不只在当下，这就是没有比它更先、更根本的，所以称为“大”。既然说是“大”了，因此就称为“常”。“常”必然能灭除烦恼束缚，所以又称为“般涅槃”。

注疏中说“横者”，这是从遍及一切（空间）的分量来说“大”。《涅槃经》又说：这是该经第五卷“如来性品”说：佛告诉迦叶：所谓“大”，它的本性广博无边，好比有人寿命无量，称为大丈夫。这个人如果能安住于正法，就称为人中之胜。所以慧远法师说：分析这一段文字，就形成两种“大”：一是广博，所以叫大；二是殊胜，所以叫大。现在只取它广博遍满的意义，为了意义方便就引用了过来。那里面还有因为“多”所以叫大，比如宝藏里有很多珍宝；又有因为“高”所以叫大，比如高大的山，难以到达山顶；又有因为“深”所以叫大，比如大海，难以穷尽其底。现在因为“多”是约作用来说，“高”是约果位来说，所以只用“广”和“胜”两种意义。在“常”的意义中已经包含了“深”和“胜”，比如人中最年长的，就是殊胜的缘故。又说犹如虚空，这又是另外的意义，指该经第二十三卷又说：譬如虚空，比喻真正的解脱。真正的解脱，就是涅槃。

注疏说“本有过尘沙等”，就是《大乘起信论》说的：从本以来，自性就具足圆满一切功德，所谓自体具有大智慧光明的意义……乃至具有超过恒河沙数那么多的虚妄染污的意义。相对于这个染污的意义，心性本来不动，则有超过恒河沙数那么多的清净功德相状意义显现出来。(每一方面都对应翻转变现，所以染污和清净的功德都超过恒河沙数。)解释：现在把“恒沙”改成“尘沙”，一是为了避国讳（皇帝名讳），二是让数目显得更多。意思是把整个世界磨成微尘，一粒微尘代表一种功德作用，所以非常多。“沙”就是指恒河沙数中所有的沙粒。然而所引的论文，是解释“相大”这部分内容的。现在在解释“用大”时引用它，是因为功德相状是生起妙用所依凭的根本，所以用“标举根本”来统摄，以说明妙用。又因为文句相近，顺便也引证了说明“相大”的文字，避免两次重复列举，这样非常方便适宜。

注疏说“潜兴密应”，因为在凡夫的阶位中，这种妙用也并非完全断绝没有，只是凡夫在日常运用中自己不知道，所以说“潜藏、隐秘”。所以《起信论》说：能生起一切世间、出世间的善的因果。(不善法与真理相违，是所要对治的，所以不是它的妙用。如果这样问：那不善法应该离开真心独立存在吧？回答：因为迷失了真心，所以实际上不能离开真心；但因为违背真心，所以不属于真心的妙用。)既然也能生起世间的善法，那么凡夫也并非完全没有（这种妙用）。

注疏说“无有休息、穷尽”，总体而论圆满觉悟的妙用是没有穷尽的，不区分圣人、凡夫。如果单就圣人来说，诸佛广大的作用，明显可以理解。具体就像《华严经》、《涅槃经》等各大乘经典所说。比如《涅槃经》说：这大涅槃能建立广大的义利。如果有菩萨安住于大涅槃，即使像须弥山王那样高大宽广，也能全部纳入一粒芥子之中……乃至说：我早已安住在这大涅槃中，以种种方式示现神通变化，犹如虚空。《涅槃经》相关章节引用该经，是就佛果的作用来说。现在的意思是要说明，这是即本体而起的妙用、是本自具足的妙用。佛果所具有的功德相状和作用，都是因为本来自有的缘故。问：《涅槃经》这个义理，本来是解释“大”字的，怎么能在解释“广”字的意义中引用它？答：确实因为《涅槃经》的经题中没有“广”字，而“广”与“大”意义相通，所以用“广”来解释“大”(“大”含义中的“广博”。)；十二部经里称为“方广”的，没有“大”字，但“大”字与“广”字意义相合，所以用“大”来解释“广”(《杂集论》解释说：方广，是宣说广大甚深法义的缘故。《入大乘论》解释说：能生出无量广大果报的缘故。都是用“大”来解释“广”。)。现在这部《圆觉经》具足体、相、用三大，所以用这三大来配合解释经题。

**疏文**提问关于华严宗的部分，第三点，是针对华严宗的。具备“十玄门”的，就是该宗派中，俨尊者从文殊菩萨化身杜顺和尚那里禀承的教法。心法既然精通，自然有文字解释。(最初只是禀受了十门的义理，还没有解释的文字，所以自己撰文，编成一卷。)一、同时具足相应门，(就像大海中的一滴水，具备百川的十种功德。)二、因陀罗网境界门，(一之中有一切，一切之中又有一切，重重无尽。)三、秘密隐显俱成门，(这是根据缘起来说的。此有力时，不得与彼有力时同时显现等等。)四、微细相容安立门，(这是根据事物的相状来说的。一切法在一切法之中，清晰分明地历历显现，如同琉璃瓶里盛放白芥子。)五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，(这是根据菩萨万行来说的。芥子能容纳此花，锦缎上能开出花朵。)七、一多相容不同门，(这是根据理体来说。)八、诸法相即自在门，(这是根据作用来说。)九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。藏和尚（法藏）去掉了“纯杂具德门”和“唯心回转善成门”这两门，加上了“广狭无碍自在门”和“主伴圆明具德门”，还是构成十门。然而这十门的说法，贯通了德、相、业、用。持守不失，就相当于德与相；应和于缘起，就相当于业与用。现在虽然在这里引用它，应当知道它也就包含在“广”字的意义当中了。**疏文**提到“百门义海”等，就是藏和尚撰写的《华严经旨归》和《华严经义海百门》两卷，说的是就一粒微尘来讲说十门义理，每一门又具备十门，所以成为百门。具体罗列在别的卷中。又说“等”字，是指比如观察一片莲花瓣也具备十玄门，(如同那部疏文中所阐述的。)以及《金师子章》也具备十门义理。“相即、相入、重重无尽”这几句，就是十玄门中略举了三门。业用的含义，在这里最为明显。“同、异可知”的意思是，这里所解释的，那么“大”只是精确指本体，“方”只是持守本性，“广”则包含了事事无碍、相互含摄以及重重无尽的含义。

疏文中“圆觉”两字以下，是第二部分，解释这两个字。文字分为三节：一、正面解释，二、从“故论下”开始，是引经据论来证明，三、会通各种教法。现在是第一节。疏文说“虚明灵照”，这是僧肇法师的话：想说它是有，却又没有形状、没有形象；想说它是无，圣人却因它而灵妙。圣人因它而灵妙，所以虽虚灵却不失观照；没有形状、没有形象，所以虽观照却不失虚灵。

**第一段分两部分**： 首先引用经论证明上文所说的“没有各种分别念头”； “故知”之后，解释“圆”字的含义；

**第二段**： “故下文”之后，引用经文证明“圆”字的义理。

▲疏文接下来第三部分，是融会各种教法。文字分为两段：一是融会经教；二是在禅宗门下，融会禅法。第一段中又分三层：首先，总体说明；其次，从“涅槃”以下开始分别解释；最后，在“余类”之后总结大意。

疏解：后面四个字可以对应后文来解释。这段文字分为两部分：首先是总体对应，然后是分别解释。分别解释又包含四个层次：第一是间隔对应；第二从“亦可下”开始，是按顺序对应；第三从“又四字下”开始，是总体与个别的对应；第四从“是则下”开始，是对前面五个字的总结。

在疏文后面解释的部分，分为五段：第一、简要指出“了义”这三个字；第二、详细解释“了义”的含义；第三、从“契经”二字开始，简要指出“经”字；第四、从“问修多罗”开始，以问答方式排除疑难；第五、从“上来”开始，总结完毕，并指出其余部分。现在开始第一段。

在解释“了义”的第二部分中，又分为两方面：一是直接解释经文文字，其中“决择等”是正面解释，“非覆等”是反面解释。意思是：能够决断明辨的言说，不是遮蔽真相的言说(如果只说生灭因缘，就遮蔽了真空实相；只说无我，就遮蔽了真我的相状；只说一切皆空就是最高真理，就遮蔽了灵明觉悟的本体以及本性上无量无边的功德相状，所以不是究竟明了的。与此相反，才称为“了义”。)，因为是究竟彻底的言说，所以不是隐含密意的言说(佛说无我，其密意是要显示真我；说诸法因缘生，密意是要显示本性中无量的功德；说一切皆空，密意是要显示真如本觉。因为恐怕众生执着于言语，只是为了让其妄念止息，所以不是究竟彻底的。)，因为是显明透彻的言说，所以不是含藏隐晦的言说(佛所说的权宜教法，每一句都含藏着真实究竟的法义，只是没有明确说出来，所以说是隐晦的。)。

▲疏文说“然而诸经中”以下，是第二部分，解释行相。其中分为三节：一、徵问起头；二、“清涼”以下，是正式解释；三、通解疑难。正式解释中又分三部分：一、依祖师解释，二、依教理解释，三、证明此题。第一部分中又分二段：现在是第一段，从理体上完全明了。(佛的深意与圆顿根器，都称为依理体完全明了。)所谓顺宗，是指当时还在东宫为太子，命令敕使苏明俊前往清凉山，请问和尚诸经中哪些是了义之说。和尚便撰写论述，以书牍引证来回答，约有十余张纸。现在摘取其中的关键机要来引用。疏文说“本为一件事情”，这是指《法华经》的意旨本为开示悟入佛之知见，所以才出现于世间，如同《悬谈》中教起因缘部分所说。疏文说“现在依开……”以下，是第二段，就教法分别有了义与不了义。其中分二：现在是第一，标举判定，是指如《净名经》等所说四依中的一种。其余三依是：依义不依语，依智不依识，依法不依人。疏文说“不了义……”以下，是第二段，判摄教法，又分二：一、依大乘、小乘来判；二、“大乘复……”以下，依权教、实教来判。都如《悬谈》中权实对辨部分详细所说。(主要涉及西域两种三时教以及性宗、相宗的十种差别。)所谓“一极”，是指会归三乘所趋向的唯一实相。“玄”是法，“炉”是喻；“智”是法，“海”是喻。群像万流，都包含法、喻两重意思，是说以玄妙之理融会森罗万象的染净事法，而成为一味之法，如同用炽热的炉火冶炼千万金制器像，而成为一味之金；又总摄无量流类差别的智慧，都只是一实相智，如同容纳百川万流成为一大海。其余部分都可以理解。

疏文又说“大宝”以下。第二部分，是依据教理来解释。只要仔细推究文中所阐释的义理以及所引用的经文，那么了义与不了义的道理，就清清楚楚地显现出来了。第三部分，“释曰”以下。是印证这个经题。

**疏文**虽然诸经中也存在类似情况……第三部分，解答疑问。这是针对外界的质疑：圆觉经中的义理与佛陀所说完全相应，既然题目标明“了义”，那么法华经、涅槃经、华严经没有标明“了义”，难道它们都不是了义经吗？此处先引述质疑之词，然后解释说：虽然诸经都有各自侧重……比如有人根据《法华经》质疑说：“诸法从本来，常自寂灭相”等经文已经究竟，但经中又提到“见六道众生贫穷无福慧”等。(等指一部经中同属此类的文句。上文所说的“等”，也是这个意思。)涅槃经等其他经典也类似，可以此类推。**疏文**说“各随别义”，是指《法华经》突出“妙”义，《涅槃经》突出“圆寂”，《华严经》突出“万行庄严”。华严经重在庄严法界本体，般若经重在断除烦恼，都是依据其最为殊胜的义理而侧重一个名称。不能因此质疑说：除了《法华经》，其他经都不妙；除了《涅槃经》，其他经都没有圆寂之理；除了《华严经》，其他经都不说万行及佛果；除了般若经，其他经都不谈智慧、断惑等。**疏文**说“唯此经”等，是因为此经彻底抉择了觉悟的真与妄、性与相，探究到了最根本的境地，了义的意味特别浓厚、突出，所以特别标明。以上是第二大部分，详细解释“了义”完毕。

**第三部分** 简要说明“经”字的含义；**第四部分** 从“问修”以下，是问答释疑；**第五部分** 从“上来”以下，是总结并指明内容结束。其余部分都已详细解释，可以查阅了解。

解释序文部分。

在解释经文正文含义的部分分为四个方面：一是总体划分三个部分，二是从“所以”开始分别解释这三个部分，三是从“今初”开始对应解释序分部分，四是正式解释经文内容。现在开始第一部分。“弥天”等说法，指的是道安法师(习凿齿拜见道安时说：让人通报说：四海的习凿齿，特来相见。道安回复说：弥天释道安，不必出来相见。所以现在称为“弥天”)将一切佛经都判定为三个部分。后来西域的印度僧人将《佛地论》带来翻译，其中的论文也判定一切佛经都为三个部分，所以说这是暗合。

第二，可以从这里理解。

在三个部分中又分三点：第一，解释证信序；第二，从“发起”以下，解释发起序。 所说的“宝盖”，是指那部经中大众聚集之后，当时毗耶离城有一位长者的儿子，名叫宝积，与五百位长者的儿子一同，手持七宝装饰的华盖。诸佛各自用他们的宝盖供养佛陀。佛陀以威神力，让五百个宝盖合为一个宝盖，遍覆三千大千世界。而这个世界的广阔长远景象，都在宝盖中显现。三千世界中的须弥山等众山、日月星辰、天龙宫殿等，以及十方诸佛说法的场景，一一都在宝盖中呈现。大众心生欢喜。宝积以偈颂赞叹佛陀说：眼睛清净修长如青莲等。这发起那部经会中种种差别的权宜教法，最终汇归为一真实的教义等。

《法华经》中白毫放光，是指那部经中四众弟子已聚集，围绕供养佛陀。佛陀说完《无量义经》后，进入无量义处三昧，身心安然不动。天上如雨般落下四种花，大地六种震动。四众弟子欢喜，一心观想佛陀。佛陀从眉间放出白毫相光，照耀东方一万八千个世界，下至阿鼻地狱，上至阿迦腻咜天。在这整个世界中，完全见到那些国土的六道众生，以及诸佛说法的景象，四众弟子修行的情形，还见到菩萨种种因缘相貌。弥勒菩萨提出疑问，文殊菩萨加以解说，这些都是为了发起那部经的根本宗旨。白色象征一切颜色的根本，毫光象征中道智慧等，正如那部注疏所说。

另外，《涅槃经》中佛陀从面门放出种种光，有青、黄、赤、白等色。又《华严经》中从面门(即口部)众齿之间放光，照耀十方世界海，召集大众。所以在华藏世界之外，十方诸大菩萨如云般聚集，发起那部经中主尊与伴众的缘起关系。

那么，在“证”字之后的内容，是第三部分，即对两篇序文的重新解释。

现在解释这段经文，分为两部分：一是综合说明，二是按顺序梳理下文，简要解释原文的疏略部分；接着从"将解证"开始，分章节详细解释，具体内容在疏文中有三处说明。疏文提到"请问四事"：《大智度论》第二卷记载：佛陀即将圆寂时，在拘夷那竭国的娑罗双树间头朝北躺卧，专心准备进入涅槃。阿难由于亲情未断，欲望未除，沉陷在忧苦的海洋中无法自拔。这时长老阿泥楼豆提醒阿难："你是受持佛法宝藏的人，不该像普通人那样沉溺忧海。一切有为法都是无常的，你不必忧愁。而且佛陀最初将法托付给你，现在你忧愁昏沉，会辜负所托。你应当去问佛陀：佛涅槃后，我们该如何修行？谁可以作老师？恶口的车匿该如何相处？佛经开头该用什么语句？"阿难听了这番话，从昏沉中稍醒，凭借修持的力量，向佛陀请教这些问题。佛陀告诉阿难："无论我在世或离世后，都要依靠正法，依止四念处，不要依止其他。"详细说明了观身、受、心、法以消除世间贪欲忧愁的方法。又说："从今以后，解脱戒经就是你们的大师。应当依照戒经规范身口意行为。"对于车匿比丘，应按梵天法治罚；若他心性调柔，可教他迦旃延经，便能得道。最后强调："这是我经历三僧祇劫所积累的法宝，经典开头应说'如是我闻：一时，佛在某处'。三世诸佛的经典都以这样的语句起始。"《大悲经》第五卷也记载：佛陀嘱咐阿难将正法宝藏传承下去，阿难请示如何修行与结集法要。佛陀说："我灭度后，大德比丘们集结法藏时，应以大迦叶为首。当众人问'世尊在何处说大因缘、大本生等教法'时，你应回答：如是我闻，一时佛在摩伽陀国菩提树下初成佛道……乃至在拘尸那城娑罗双林间说法。"并嘱咐阿难应如此结集法藏。疏文解释"四念处住"：指对身、受、心、法四种对象保持觉照观察，明记不忘，所以称为念住。若要详细了解，可查阅后文普眼章中关于三十七道品最初部分的疏钞。关于"观身不净"：指五种不净观及九想观等。五停心观与念处观身虽有差异，但大体相通。注文暂且用五种不净来解释：一、种子不净：身体由父母精血、惑业、识种和合而成。《维摩经》说此身如幻影，从颠倒妄想生；如影像，随业缘显现。《大智度论》云：此身种子不净，非珍宝所成，不从清净生，唯从秽道出。二、住处不净：在母胎中位于肠胃之间。三、自体不净：由三十六物组成——外有发毛爪齿等十二，中有皮肉血脉等十二，内有心肺肠胃等十二。四、自相不净：九窍常流秽物。《大智度论》说：种种不净物充满此身，如漏囊盛物不断外溢。五、究竟不净：命终后肿胀腐坏。《维摩经》云：此身虚妄不实，纵使沐浴衣食，终归磨灭。《大智度论》说：仔细观察此身，必定走向死亡，难以调御不复还，无常如孩童嬉戏。《金光明经》云：虽常受供养却怀怨害，终将弃我不知恩。注文解释三苦：苦苦（痛苦本身）、坏苦（快乐变坏）、行苦（无常迁流）。八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛。疏文说"心无常"：前念后念生灭不息，一刹那便有九百生灭。《深密经》云：阿陀那识深细难知，一切种子如激流奔腾。疏文解释"法无我"：一、人无我——在五蕴中推求，不论即蕴或离蕴都无主宰；二、法无我——五蕴本身当体皆空。

**疏文解释"建立之意"：** 佛让阿难在经书开头安放"如是我闻"等语，有什么利益和必要呢？注中引用律藏的说法，这出自《华严经疏》和《上生经疏》。《上生经疏》提到：细微的律藏所说明的内容，不清楚是哪一部典籍。这里专指"如是我闻"——在"六种成就"中，它只贯通前两种，所以说"专指"。

**疏文说"今故废我"以下：** 前面是论典的文句，从这里开始是道生法师的意思，用来成立上述论典的义理。

**疏文提到"阿优"：** 如《百论》所说，原文较详细。这里简略来说：提婆菩萨建立佛教的功用，开头说"恶上善行"。外道反驳说：开头有"恶"字，这不吉祥。开头是恶，中间和结尾也是恶。哪像我们的经教开头安放"阿优"，是吉祥的开始，所以中间和结尾也吉祥。菩萨破斥这三点的详细内容，在别的卷章。

(但这"建立之意"还有另外三点，总共有三点。这里不采用，是有原因的，也在别的卷章中调和会通。)

疏文第三、解释经文的部分，以下这段内容分为两部分：一是标明章节结构，二是逐章解释。现在开始第一部分。第六是“成就”这一项，如果依照《佛地论》的划分，可分为五个要点：一、总体说明这是亲耳听闻的，二、说明教法兴起的时代，三、分别阐明教法所化导的众生，四、显示教法兴起的依据（藏），五、指明教法所适应的根机。现在沿用这个框架，只是把第一项“总体说明亲耳听闻”再分开为“信”和“闻”两种，所以就成了六项。

这部疏文现在开始讲解。首先是经文开头“如是我闻”这一句，这是第二部分，即依照章节进行解释。大的章节分为三部分，现在解释的是第一部分，关于信心、听闻的时机和说法主。在这一段经文中，疏文又分为三点：一、配合“六成就”，二、合并解释前两个成就，三、分别解释前四个成就。现在是第一点。所谓“后二者”，指的是第一“说处依真”和第三“同体法众”，各自算作一个成就。疏文中“先且”以下，是合并解释。这里面又分五点：一、直接解释，意思可以明白。二、引用《佛地论》说：“谓结集者……”这是引论解释。然而那部论是合并解释“如是”二字，总共有四种含义。现在的疏文只采用了第四种“依许可”的含义，因为经文明显，而且重要。那部论详细说道：传述佛教的人说：像这样的事，是我过去曾经听闻的。“如是”这个总称，依据四种意义而转：一、依譬喻，二、依教诲，三、依问答，四、依许可。前三种在别的卷里。第四“依许可”的，就是疏文紧接着说的，文字是：比如有人说：我当为你这样思考，这样去做，这样来说等等。另外，“许可”的意思，也可以理解为信受认可而说：这件事是这样的，就是说这样的法，是我过去听闻的；这件事是这样，就说到这里为止应当宣说。确定没有差异。因为这四种意义，所以经的开头都安放“如是我闻”。然而上面总的意旨遍及这四种意义，并非单独的道理。另外，《功德施论》解释说：“如是我闻”，是为了显示这部经是佛现证觉悟而演说的，不是结集者自己所作的。这也和《佛地论》的总意相同。梁朝的云光法师说：“如是我闻”，是传授所听闻的法之前，先要标举出整部经，意思是：像这样的经教，是我从佛那里听闻的。这也完全和《佛地论》的总意相同。疏文解释说：“宣……”这是第三点，根据论来辨别结集的人。疏文“华严疏下”，是第四点，引用《纂灵记》来辨别结集的地点。《华严经随疏演义钞》说：这部《纂灵记》本是藏和尚（法藏）所制作，后来经过修饰。其中经、论所没有的内容，都是询问过日照三藏（实叉难陀），属于西域的相传说法。而《纂灵记》以及旧的《华严经疏》，都说《大智度论》里有讲，但没有查到原文。《金刚仙论》(金刚仙菩萨所造的《金刚般若经》注解)也与此说相同，说：佛授记在铁围山两界中间，召集阿罗汉、八十亿那由他菩萨、无量无边恒河沙数的圣众。毕钵罗窟，是迦叶等人结集经典的地方。疏文“集法传等者”，是第五点，引用《集法经》或《集法传》来会通结集的人，这也是《华严经随疏演义钞》引用的。还有的本子说：《集法经》里说的，这可能是抄写时文字有误。或者是前后两种翻译名称不同，就像《付法藏经》和《付法藏传》，其实是一部著作。然而《金刚仙论》以及真谛法师的《般若经疏》引用的《阇王忏悔经》等，都与此说相同。这里说的“欢喜”，又有本子说：“庆喜”是随其功德而名称不同，这是因为阿难多闻且能忆持。他所听闻的积累起来，闻、思、修三慧都具备，文字和义理都能持守。对于三藏教法总能持守，自在于大法……“念经者，且也”一句或有省略。天台宗、净名疏中所引用的，那部经里“喜”字，都在梵语中，意思是：一、阿难贤，二、阿难持，三、阿难海。现在根据《集法传》，逐一翻译出来。又说到他所持守的三藏，意在容易理解，所以先引用了。那部经没有具体说所持的是哪三藏，天台宗配合解释说：我们认为第一种是听闻持守小乘三藏教法(他们以小乘为三藏了)，第二种是听闻持守对二乘共同说的大乘法，第三种是听闻持守不对二乘说的、不共的大乘法。然而天台宗先有问答，如同别的卷里所引用的。

这里是分开解释的部分，共三点，先分开解释第一和第四点。这是相对于前面将第一、第二、第四个字合并解释而言的，所以叫“离释”。对比下面“如”字的解释，含义与此不同。这里其实也应该称为“合释”。文字分为四部分：一、如是，二、我闻，三、一时，四、婆伽婆。现在开始第一部分，关于“如是”。这部分文字又分为两点。现在第一点，是从“信”和“顺”两方面合并解释。

《智论》指的是《大智度论》，论中明确说道：佛法如大海，信心是能进入的门径，智慧是能渡过的舟船。“如是”二字，指的就是信心。如果一个人心中有清净的信心，这个人就能进入佛法；如果没有信心，这个人就不能进入佛法。不信的人会说：“这事不是这样，我不认同。”这就是不信的表现。有信心的人则会说：“这事确实如此。”这就是有信心的表现。

所以，接下来提到的肇公（僧肇），他只是运用了《大智度论》的意思，并非另外提出别的道理，因此疏文说“故肇公云”。

疏文中“信则所……”之后的部分，是后人又在肇公的见解之上添加的，内容是：信心是进入佛法的初始根基，智慧是达到究竟的玄妙方法。有信心，所讲的道理才能被顺受；能顺受，师徒传授的渠道才能建立。因为有信心，所以对所说的法都能随顺听从；因为能随顺，所以说法与听法的双方，师徒关系得以确立。这些后加的言辞虽然较多，但道理并无不同。

▲疏中“又聖下”第二段，是從法的本體遠離執着來解釋，分兩部分：一是普遍依據諸經來解釋。這以下是從狹義到廣義來解釋的。這第一層意思最為純粹，只取“如”的含義，也就是劉虯注解《無量義經》時所說的。疏中“又真不下”，如果針對“阿”、“優”這對概念來解釋，應該這樣理解。現在再作更廣泛的解釋，使其含義更明顯：外道認為“阿”表示無，“優”表示有。萬法雖然眾多，但不超出有和無的範疇。這就落入了斷見和常見的偏執。現在說“如”就是真空，“是”就是妙有。既然有超越現象的真實本體，所以空而不斷滅(這是破除“阿”（無）的偏執)；沒有真實本體之外的世俗假象，所以雖有卻非恆常(這是破除“優”（有）的偏執)。這就是針對破除邪執來彰顯中道。佛陀一代的教法都不出這個道理，所以說“如是”。所說針對“阿”、“優”這對概念，出自《百論》：外道立“阿”、“優”為吉祥之義。《大智度論》說：梵王過去有七十二個字用來教化世間，引導眾生。後來眾生福德轉薄，梵王因此將字吞下，留在口兩角各有一字。這就是“阿”和“優”，也說作“阿嘔”，只是梵語發音輕重不同罷了。疏中“又如者下”，是貫通能詮（語言）和所詮（義理），包含事相和理體。理，指道理，不僅僅是真如，這是道生法師解釋《法華經》時所說的。注中提到這與慧遠法師的解釋相同，是從道生法師的解釋中附帶引出慧遠法師依據法義來解釋的用意，說明慧遠法師的解釋與道生法師意思一致。然而慧遠法師的解釋詳盡地涵蓋了一切法。阿難曾說：如來所說契合諸法，所以稱為“如”。說理契合理，說事契合事，說因契合因，說果契合果。契合法的言語就是符合道理的，所以叫“如是”。實在是因為違背法義的言語，稱之為“非”；所以契合法義的言語，才能稱之為“是”。言語雖然很多，但只要是符合道理的言語就夠了。所以這與道生法師的解釋沒有不同。又有“有、無下”，是總合上面狹義和廣義的解釋。

**疏文**如果只从本经的角度解释，第二部分、仅依据本经释义。所谓“不异”是相似的含义，所以称为“如”。“离非”则是反过来显明“是”的含义，所以称为“是”。这里虽然依据本经，但也与普遍道理大体相同。有与无没有分别就是“如”，而“如”本身不落于有或无就是“是”。

**疏文**“唯此因果”是指，《还源观》说：不是从真实本源流出的修行，就无法契合真实；哪有修饰真实的修行不从真实生起呢？因此可知，只有与圆满觉悟不异的修行，才是远离过错的正确因行。果位也可依此类推。

理解法义应随顺教法门庭，这在《华严经疏钞》中配合五教教判来解释。意思是，既然知道这是契合真理的言教，阐明真俗二谛，那么小乘以人、法为俗谛，以“人无我”的空性为真谛。大乘始教中，有四重真俗二谛的安立；终教中，则以事、理为真俗二谛，二者互相融通透彻。就顿教而言，则真谛、俗谛两者皆泯灭，超越言语思虑才称得上契合真理，例如《无常经》说应以生、老、病、死等现象必定是可厌离的等等，这就称为契合真理的言教。与此处所阐明的不相符的，就不能称为正确的事理等等。其余教派可以依此思路推想。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

解释“我闻”以下，是第二部分。其中又分为二：一是正式解释，二是解答疑问。第一部分中又分三：一、依据大乘、小乘的法相教理解释，二、依据空宗解释，三、依据终教解释。第一部分中又分二：一、解释“我”，二、解释“闻”。解释“我”的部分再分为四。现在开始第一点：第一、依据假名直接指陈。这是指净土所说的经典，所以结集时也包含了菩萨。然而这一总体指陈已经包含了实教的意涵。疏文问为何称为“我”呢？第二、以疑难问题来引出讨论。意思是说：一切佛教都阐明无我的道理，阿难是已证入真理的圣人，怎么会同凡夫一样而说“我闻”呢？

这部疏文中提到“我有四种”的意思，第三点是总体列举邪见与正见。在这部分中，第一、二种如下文所辨析，第三种通于大乘、小乘、贤者、圣人，第四种则只阐明菩萨境界。再者，如果从根本来说，阿难也通于法身之我。这也如下文所说。疏文“今是下”的部分，第四点，是以正见来拣别邪见。意思是，虽然法本身是空无自性的，但随顺世间流传的习惯，假名安立来说；在无我的法中存在真我，所以并非邪慢等(这里暂且解释所拣别的对象，后面再说明真我)。这里整体是一部论典的意思，指的是《大智度论》第一卷有三个“复次”，用来解释无我而说我的道理。一说：在世界法中说有我，并非在第一义谛中说。因此，诸法性空无我，因为是世界法(世界，就是指世间)。虽说我，并无过失。二说：再者，世间的语言有三种根本：一、邪见，二、我慢，三、名字。前两种是不清净的，后一种是清净的。一切凡夫具备三种语言；见道位的有学圣人具备两种语言，即我慢和名字；诸位无学圣人只有一种语言，即名字。因为心不执着于实有之法，只是随顺世间人共同流传的言说。佛弟子随顺世俗，所以说我，并无过失。三说：再者，如果有人执着于无我之相，声称：诸法是实在的，其余都是妄语。这样的人应该诘问他：你主张一切法实相无我，为何又说“如是我闻”？如今佛弟子了知一切法空无所有，心中对此不执着，也不执着于诸法实相，何况会在无我之中生起执着呢？因此，不应诘难为何说“我”。解释说：以上三个“复次”：一、是随顺世间的缘故，二、是破斥邪见的缘故，三、是不执着于无我的缘故。另外，《瑜伽师地论》说了四层含义：一、慈恩法师依据《智论》的意思，安立三种我，并无特别的含义，都如其他卷中所调和会通。以上内容都是在拣别邪慢，并显明第三种随顺世间而假名安立的“似我”。那第四种法身之我，即是法性、圆教宗旨、《涅槃经》等，会合权巧归于真实，所显发的法身真我，不同于法相宗、破相宗只讲“似我”及“无我”了。此经的结集者，既然是文殊菩萨和阿难尊者，阿难尊者对应第三种我，与诸位圣人相同；文殊菩萨对应第四种我，因为是法身大士。再者，阿难尊者示现权迹的根本，也可对应第四种；文殊菩萨不坏假名之相，也可对应第三种。或者从殊胜的方面来配属，或者从根本与末梢互通来看，两种理解都可以成立。

**疏文** “若無相”以下，是第二部分，依据空宗等义理来解释。这里包含了三种教义，即始教、顿教、终教，所以说“等”。虽然包含了三教，但无相宗的义理在其中最为突出，所以称作“空宗”。意思是：如果仅仅说“既然没有实在的‘我’，那么听闻也等于没有听闻”，这是大乘初入门径，属于始教的意思；如果说“能听的主体和所听的对象都归于寂静，既无听闻也无‘不听闻’，也无‘我’与‘非我’，超越一切念头而显现”，这就是顿教的意思。至于从因缘和合而本性空的角度来说，这又有两层含义：第一，向上推究，成就前述始教、顿教“无我”的所以然之理；第二，向下安立，不破坏假有的名称，即“不闻而闻”的耳根功能，这就是终教的意思。因为事相与理体圆融无碍，听闻与不听闻本无二致。所以《大智度论》说：听闻者，是怎么听闻的呢？是用耳根听闻吗？是用耳识听闻吗？还是用意识听闻呢？如果是耳根听闻，耳根本身没有觉知能力，所以不应该是它听闻；如果是耳识听闻，耳识在单独一念中不能起分别作用，意识又不能直接缘取当前的色、声、香、味、触这五尘，(（总是前五识先生起，认知了五尘之后，然后意识才生起。意识所认知的，只是唯识意义上过去或未来的五尘影像。）)所以也都不是它们在听闻。回答说：并非耳根、耳识或意识单独就是听闻声音这件事。是众多因缘和合在一起，所以才有了听闻声音的现象，不能说有某一种单一的法能够独自听闻声音。(（以上都是说明，离开因缘和合，没有一法能独自听闻。）)在那个时候，耳根没有损坏，乃至需要种种因缘具足，才能听闻到声音。(（这已如前面“四缘”部分所详细引述过的。）) 释文说：既然是因缘和合而闻，那么听闻本身即是无自性的听闻，这都属于终教的意思。又如刘公注解《法华经》所说：五阴、十二入这些都不是主宰，是“我”在听受。无情之物不会听闻。深刻观照缘起之理，悟解万法皆空。像这样的人，回顾生命流转的根本原因，然后传承佛法而不执着，外物与自我达到了同一的境地。释文说：这前面部分，也是始教的意思；从“深照缘起”以下，则是实教（终教）的意思。然而这些都属于无相宗的范围。另外，所说的“不闻闻”，就是《大般涅槃经》卷十九中所说的。那里有四句，即：不闻闻、不闻不闻闻、不闻闻闻。现在只用其中一句，不能详细引述经文全部意思。天台宗用这四句来配属四种教义，即藏教对应“闻闻”等，具体内容在其他卷中有引述。

**疏** 如果从法性的角度来说，以下是第三点，依据实教来解释(这与终教、顿教相合，统称为实教)。然而这里也阐明圆教中的含义，所谓“我”与“无我”包含了两种经典的意趣：第一、《维摩诘经》说：于我、无我而不作分别，这才是无我的真义。第二、《涅槃经》说：在无我法中存在着真我，因此我们礼敬无上尊。这正符合当前这段经文的意思，也就是口中随顺世间的说法，心中却契入真实的境界、真正的自在之我。**疏** 说根与境不是同一、也不是相异，是因为根与境共同作为缘起的条件，依根而说境，依境而说根，二者互相融摄，所以说不是相异；二者相状分明、各住自位，所以说不是同一。这才是微妙的道理啊，有什么是听不到的呢？

疏文中“然阿难下”开始，是第二大部分，意在解答疑问。这是因为有人听到这种说法：《大智度论》说，阿难是佛陀得道的那一夜出生的。《涅槃经》却说，佛陀成道后，过了二十年，阿难才成为侍者。那么，在之前的二十年里，如来所说的法，阿难并没有听到；而且，如来将要进入涅槃时，阿难被魔障遮蔽，也没能听闻。为什么各部经的开头都说“如是我闻”呢？所以这里要对此进行疏通解释。

这疏通解释有两层含义：现在第一层，是带着权巧方便的角度来解释。所以先举出这个疑难之词，说“阿难所不闻”等等。疏中提到的“重说”，是指《报恩经》第六卷说明阿难被佛任命为侍者时，阿难向佛请求三个愿望：一、不接受佛穿过的旧衣；二、不随佛接受个别的供养邀请；三、如果有没有听过的法，请佛再为他说一遍。所以如来在即将进入涅槃之前，又为阿难重新讲说了一遍。《大智度论》也说到这个意思，详见其他卷章。

疏中说“得深三昧自通”，是指《金刚华仙经》里讲：阿难证得了“法性觉自在王三昧”，所以如来以前所说的经典，他都能记忆受持，和亲自听闻没有差别。《涅槃经》也说：阿难这位多闻的修行者，无论在场或不在场，自然都能明了常与无常的义理。《法华经》中阿难被授记后，经文说：“世尊真是稀有难得，让我忆念起过去无量的诸佛之法，就如同今日所听闻的一样。我现在不再有疑惑，安住于佛道之中。以方便示现为侍者，来护持诸佛的法教。”既然说到得授记，其深意也包含了超越权宜方便的一面；“方便为侍者”一句，就隐秘地显示了真实的本怀了。还有其他几层意思，都记录在其他卷中。

疏文“若推本下”，是第二层，显示真实义理来疏通。这又分三小节：一、直接指示；二、“如不下”，指引经文。经文说：那时又有千亿菩萨，示现为声闻的形象，也来法会中就坐。他们的名字是：舍利弗、目犍连……乃至说到：阿难、提婆达多、跋难陀等作为上首。这些菩萨都是长久修行六波罗蜜，已接近佛的觉悟，为了其他众生，在离于染着的境界中示现为声闻的形象。解释说：这些大菩萨的身份才是显示根本，所以是真实的说法。正如《法华经·五百弟子授记品》所说：“诸位比丘，仔细听。佛子所行的道，善于修学方便之力，不可思议。因为众生乐于小乘之法，畏惧大乘智慧，所以诸位菩萨才示现为声闻、缘觉。”在阿难的章节中说：“以方便示现为侍者，护持诸佛的法教。”这就明确是大菩萨的权巧示现了。

疏文“况同下”，是第三小节，总结回答。提到文殊菩萨，就像前面引用的《纂灵记》所说。为何要拘泥于表象呢？这是说佛陀一代的教法，所度化的众生根机众多，众生的根机和感应的因缘既然不同，所见所闻也就各有差异。所以各种经典在讲述圣众时，权宜与真实的示现方式多种多样，应当善于领会其深意，何必拘泥于外在的形迹呢？更何况前面引用的《大乘集法经》说到三种阿难，权宜与真实的应化已经很清楚；《金刚仙论》及真谛法师的《般若疏》引用的《阇王忏悔经》等，也都与此说法相同。

疏文“一时者”以下，是第三大段。分为三部分：一、随相解释，二、据实解释，三、总体说明其本体。第一部分中又分三：一、正式解释。“时”这个词，梵语称“三摩耶”，这里译为“时”。“师资合会”的意思，道生法师说：是众生根机与佛陀教法相遇的一刻，也就是前面所说的“如是”。言语虽然契合道理，如果时机不相应，也只是空谈。现在阐明，众生根机成熟有所感，圣者佛陀便能垂示应化，凡夫与圣者之道相交接，没有错失良机，所以称为“一时”。僧肇法师说“即法王启运嘉会之时”的意思，也就可以理解了。“启”是开启；“嘉”是美好。《易经》说：“元，是善的起始；亨，是美的会聚。”意思是佛陀开启宏大的法运，演说真实的教法，这就是美好善妙的际会。疏文中“说、听、究竟”的意思，或许有人会问：一场法会说了很多字句，每个字句又包含很多刹那，怎么能说是“一”时呢？《佛地论》说：这是就刹那相续不断，说者说完、听者听毕，整个过程总称为“一时”。(关于“时”还有两种解释，在别的卷中说明。)这里并不固定指某一刹那，也不固定指相续的过程，也不固定指晨、午、暮、夜四时或八时、十二时，也不固定指成道后第几年、哪个时节，才名为“一时”。只要是听法者根机成熟，感得佛陀为之说法；说法者心怀慈悲，应其根机而演说。说法与听法的事情圆满完毕，总称为“一时”。因为能说法者获得陀罗尼，说一个字的意义，便能了达一切；或者能听法者获得清净的耳根与意识，听到一个字的意义，便能理解一切；或者说法的时量少，听法理解的时量多；或者说法的时量多，听法理解的时量少。所以并不固定说是一念还是多劫那样的时节。又由于同一法会中听法者的根机有利有钝，如来以神力或者将短促的一念延展为长劫，或者将多劫浓缩为短促的一念，也是不固定的。所以只依据说法、听法之事圆满究竟，称为“一时”，没有其他特别的含义。释文说：以上所解释的，大多依据《佛地论》。疏文中“简异余时等”的意思，是指佛陀说其他经典的时候，或者做其他事情的时候。

疏文中提到“如涅槃”以下，是第二部分，引用经典作为证明。经典中详细记载说：我曾有一次在迦尸国，我曾有一次在恒河边，我曾有一次在尸首林。

【疏文】另外，诸方以下，是第三部分，解释疑问。这个“又”字，是承接前面解释“一时”含义的文势。从“诸方”往下，正是要解答疑问。意思是有人问难说：为什么不分别说明是四时、六时、十二时等等？究竟是哪个具体时间，却只说一个“一时”呢？所以做了这番解释。所说的“诸方”，竖着说指上下（各界），横着说指四方（各处）。所说的“延促”，是指人间五十年，只相当于四天王天的一昼夜等等。所说的“不定”，有两层意思：一是指正有延长和缩短，所以说“不定”。二是指四大部洲的昼夜时间不同，所以说“不定”。比如北俱卢洲是夜半，南瞻部洲就是日午，东胜神洲是日落，西牛贺洲是日出等等。如来说法，是为了让法音能在上界和各方流通。如果说了具体的四时等时间，那么诸方就不能普遍适用，所以不特别说明。再者，从地点来说，不过是佛陀在十六国中游行教化和居住停留的地方，数量有限，容易指明。而时间则包含年、月、日、春、夏、秋、冬、寒、热、昼、夜、寅、卯、须臾等等，变化迅速，累积起来数量无量无边，不可能一一记录，难以具体指明。所以大多不说。也有说具体时间的，比如鹿野苑的教法是在成道后三七日说的，《十地经》是在一七日之后说的，《如来藏经》是十年后说的等等。现在疏文说“诸方时分”等，已经包含了这些情况。意思是，一方的时分尚且繁多累积难以标明，何况诸方时间不定，其数量就更多了，如何能具体指明呢？也如同听说我们这州某年某月某日午时发生了某事，那个州的土地广阔或狭窄、疆域、方位，可以依据听闻，用意念去想象，但想不真切。而那具体的年月等时间，想象起来就更加模糊不确定。何况听说“午时”，便当作此地的午时去想，却可能是他方的子时。既然完全相反，说了又有什么益处呢？所以地点可以确定标明，时间却不可以确定地说。在这之前，先破除了慈恩宗两重解释疑问的过失，这在别的卷中（有说明）。

**白话翻译：**

▲疏文从“若约”以下，是第二部分，依据真实义理来解释“一时”。这是依据《佛顶慤疏》的说法。说的是当心念与所缘境都泯灭时，乃至本觉与始觉相会合时。意思是说，佛陀说法时与大众听法时都进入了三昧定境，观照这说法与听法二者都是从因缘而生、没有固定不变的自性，根本只是一心所现，所以称为“一”。心念与境界都涉及虚妄分别（遍计所执），所以需要泯灭它们。真理与智慧唯有通过觉悟，觉悟了就不会执着能觉悟的主体和所觉悟的对象，但也不否定这能、所二相的显现，所以只是融合它们。融合了，自我与他人就没有差别，所以说是“如”。本，就是本有的觉悟（本觉）；始，就是开始修行生起的觉悟（始觉）。始觉契合本觉，没有另一个独立的始觉，这就叫做究竟觉悟，所以说“会”。佛陀说法的时候，每一念心都是如此与真如合一；听法众生的根机与佛陀的教化感应也如此相契合，所以称为“一”。《净名经楷疏》也做了随顺事相和依据实理两种解释。随顺事相的解释大致和前面相同。依据实理的解释说：说法者和听法者虽然看起来有分别，但推究他们的本性，真实的体性并无不同，都是同一真如法味，如如不动，所以叫做“一”。就是依据这个“一”来辨别那个时间，所以说“一时”。评析说：如果以本性作为“一”的标准，那么一切法都是“一”，为什么单单时间是一呢？照此逻辑，也应该说听法大众是一个人，贤圣的功德

▲疏文接下来第三部分，总体说明其本质。说“没有实体”，就是指在依据实相的立场中；说“假名安立”，就是指在随顺现象的立场中。假名即是无实体，无实体即是假名。也就是随顺现象、依据实相，这两种含义互不相碍。所以说总体说明其本质。再者，两者都指向一个本质、时间的本质，因此说是“总体”。所谓“假名安立”，都属于不相应行法，为行蕴、法处、法界所包含，所以引证指出来自《对法论》。《对法论》说：在有为法上假名安立数目等概念，既非物质也非心识，以不相应行法为本质。或者可以说，假名之法没有自体，以实有之法为体性，即用五蕴作为本质。又或者说：是从心识变现而来，是心识上分别显现的影像相分；将相分归摄于见分，则以唯识为本质。如果分别说明其本质，就在不相应行法中，数目有数目的本质，时间有时间本质。

△疏文“故佛地下”第二段，是引用《佛地经论》为例证。这是说《佛地经》也是在净土中宣说的，所以论中解释说法之主时，也说有别于其他的大师，“婆伽”、“薄伽”只是梵语音译上微小的差异。注文提到的“六义”，指的是自在、炽盛、端严、名称、吉祥和尊贵，如同在序文中所解释的那样。(需要详细说明时即可查阅。)“又为其余者”，指的是地前菩萨以及二乘人。他们还不能亲身证见，所以标明殊胜之处，是为了让他们生起信心。

▲疏文中“弥勒”以下，是第三部分，通过对比反显来阐明。说的是无著菩萨进入日光定，上升到兜率天，向弥勒菩萨请问《金刚经》的深义。(《大云疏》是这么记载的。)弥勒菩萨用八十个偈颂为他解说。无著菩萨将这些精妙的偈颂传授给天亲菩萨，天亲菩萨据此造了三卷论来阐释。这里引用的就是该论中的偈颂。这个偈颂是解释经文中“无有定法名如来可说”这一句的。论的长行文解释这个偈颂说：释迦牟尼佛是化身佛，这个化身佛并不亲自证得觉悟，也不亲自说法。现在疏文解释说：说化身不说，反过来正是表明是真身在说。(那部经是含有密意的教法。)所以《大云疏》解释说：是报身在说法。本疏的意思是，给孤独园中是在秽土由化身佛讲说经典，而如今论主（天亲）将说法推归于真实的理体，说明化身也没有实在地说法。更何况《圆觉经》是在净土所宣演的，难道还不是真身所说的吗？所以说“况”。因此，科判中称之为“反显”。

▲疏中接下来第二点，是与其他经典会通。文中分为六部分：一、标举并直接解释。就是说，如果说到“菩提”，这里直接译为“觉悟”，这是指法本身；如果说到“佛陀”，就加上“者”字，那就属于人了。然而“觉”有觉察、觉悟的含义。《佛地论》说：如同大梦醒来，如同莲花开放，是向上觉察、向下觉悟的意思。或者也可以反过来理解。又或者，佛是以觉照为“觉”，意思是觉悟到虚妄的事物本来没有，照见真实本性本来清净，所以说“觉了真实与虚妄”。再者，觉悟的本性中原本没有种种虚妄，这是“觉性”；在照性上，恒河沙数般的功德本来具足，这是“觉相”。(真实本性就是圆成实性，相就是依他起性，虚妄就是遍计所执性。)

根据疏中“大”字以下内容，第二部分，是反复互相解释。

第三、因此论中又说，引用经典证明并反向阐释。

第四、又云以下，是引用经文来佐证并顺向解释，文义皆清晰可辨。

五、然而觉悟有……以下是展开具体义理的解释。注解说从这里开始便不同于二乘的原因，是指不同于权宜教法，是从觉悟他者这一角度来区分二乘，从觉悟圆满这一角度来区分菩萨。所谓二种觉悟在理体上圆融，是指觉悟到自心与一切事物的本性、表象并无差别。

第六、如果从佛的阶位来说，可以用类比的方式整体解释。注文说智慧、障碍、真理、觉悟、比喻各有两种，这里共有五对(一、能断除、能证得的两种智慧，二、所断除的两种障碍，三、所证得的两种真理，四、得到两种利益，五、显示觉悟的两种相状)，形成十句。也就是论中第一所说：具备一切智(根本智)与一切种智(后得智)，远离烦恼障和所知障，对于一切法(真谛)和一切种相(俗谛)，能自己开悟觉醒，也能开悟觉醒一切众生，如同从睡梦中醒来，如同莲花开放，所以称为佛。解释说：以一切智断除烦恼障，证得真谛，名为自觉，就像从梦中醒来；以种智断除所知障，通达俗谛，能够觉他，如同莲花开放。疏文中提到的华严十佛，出自《离世间品》。所谓：成正觉佛，愿佛，报佛，乃至随乐佛(十个名称都称为佛)。成正觉佛，是因为果位上虚妄除尽、智慧显现。愿佛，是因为愿力遍满法界，恒常转动法轮，度化众生。业报佛，是因为万种修行功德圆满，相好、福德都具足。住持佛，是因为持守自受用身，安住于受用土，尽未来际而不失坏。涅槃佛，是因为生死永远寂灭。法界佛，是因为无论心、境，还是性、相，无不是佛。心佛，是因为万法虽然众多，不出于一心，唯有心能知、能觉。三昧佛，是因为虽然心、境都是佛，但若以妄想执着，就背离正觉；唯有平等持心，才能与佛相应。本性佛，是因为刻意用心息灭妄念，也违背本性；本性本来寂灭，本性本来自知，才名为真佛。随乐佛，是因为如理观察，随心所见，无不是佛。(第一、第五及第十仅限于果位，其余则通于凡夫与圣者。其中，第八简别散乱心，第九简别尘境妄念，第六、第七两者都包含。)

▲疏文“若出”以下，是第三大段、总体说明圆觉的体性。无论是心识，还是外境，无论是圣者，还是凡夫，全都统摄归入圆觉之中，所以圆觉是一切法门、一切佛义的根本体性。

**疏文**：第二点，“说处”以下这段文字有两层意思：第一是总体点明宗旨。其中提到“亦如华严经中”以下，是举普贤菩萨的例子来类比佛陀。普贤菩萨尚且如此，佛陀难道不是这样吗？

接下来要详细解释这一部分，分为两个主要方面：首先，在解答普遍疑问中，包含六个环节：一、提出问题，二、给予回答，三、进一步追问，四、疏通疑难，五、总结要点，六、揭示核心。现在从第一个环节开始，它又分为三步：一、是确立根本宗旨。说明说法地点，就像《金刚经》在舍卫国、《法华经》在王舍城耆阇崛山、《维摩诘经》在菴罗树园这类记载一样。主与伴的关系是：以佛陀为核心，在场大众为伴随，其中有殊胜、普通等不同层次。这部经中说：大家共同安住于如来平等的法会之中。二、从这里开始，指出所存在的疑问。三、既然不是这样，便将其列举出来作为问题。

**疏文** 然而诸大乘经以下，是第二部分，引用同类例证。意思是恐怕愚钝的人怀疑说：这部经既然没有标明在人间说法的地点，怎么敢一直传持下去呢？所以引用同类例子。如果因为不标明人间地点就怀疑的话，那么所引的这些经论都应该怀疑了，因为它们都没有标明人间说法地点的缘故。但引用这十部经，不仅仅是为了通例说明净土说法，其中仪轨或许一一类似，指的是《光明》《神通》以及主、伴、三昧同于平等会、诸佛同住、众生同体、处于不二而显现众多事相等，都详细引用配合，在别的卷中。这里只是回答时各标出处而已。另外疏文之外再引五部经，也在那卷中。

**《深密解脱经》序品第一** (共五卷) 如是我闻：一时，世尊住在法界殿如来境界处、众宝赫炎一切庄严第一之处、遍至无量诸世界处、放大光明普照之处等。 (这就是大光明藏等。后面接着说明。)

**《法集经》** (八卷) 如是我闻：一时，世尊在虚空界、法界无差别住处等等。

**《称赞大乘功德经》** (一卷) 如是我闻：一时，世尊住在法界藏诸佛所行之处等等。

**《大乘密严经》密严会品第一** (三卷) 如是我闻：一时，佛住在超出欲界、色界、无色界、无想，于一切法自在无碍神足力通的密严之国等等。

**《佛说如来兴显经》第一** (四卷) 闻如是：一时，佛游于如来建立之土，号叹如来深奥悦豫，普见楼阁为大严净，显曜威宫琉璃之藏，如来所行之处等等。

**《大毗卢舍那成佛神变加持经》卷第一 入真言门住心品第一** (十卷) 如是我闻：一时，世尊住在如来加持广大金刚法界空，一切持金刚者皆悉集会。等等。

**《信力入印法门经》卷第一** (五卷) 如是我闻：一时，世尊住在如来住持境界之处、金刚坚固所成之处、不可坏地安固之处。

**《方等王经》虚空藏所问品第一** (十卷) 如是我闻：一时，世尊游于如来行处，入无碍智行处。

**《佛地经》** 如是我闻：一时，世尊住在最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世界，无量方所妙饰间列，周圆无际渺然难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相，如来所都，大菩萨众所云集。

又有四部经，也是在净土说的，也在别的卷中。又有经同时具备秽土、净土之相，指的是《等目菩萨所问三昧经》说：闻如是：一时，世尊游于摩竭境界法静道场，初始得佛。等等。㸌然正受，其定恬泊忽无形像，亦无中外静无见闻，所居正受乃大旷荡，汪洋无极难遇难闻，亿世之遇时还此定，佛定无量无炳不彻。 (说“游摩竭界”，是不坏随识所见，所以只说“游”不说“住”。正同《佛地论》所说：地前菩萨见佛居秽土，地上菩萨见佛居净土。后面说“初始得佛”等，就是净土相。)

又有《文殊宝藏陀罗尼经》，在净居天说。又《大集经》部中有一品，在欲界、色界二界中间说。所以知道说经的地点各随众生所见，不应固执局限。

▲疏中“然净土说”以下，是第三部分，用《佛地论》来详细解释。这部分分为三节：一、标明意图，二、正式阐明，三、印可确定。现在是第一节，“论曰”以下是第二节，正式阐明。现在把这段论文暂且分为两段：第一段是提问；第二段“有义”以下是解释。唯有注疏将其科判为四段：第一段是错误见解。文字分为三部分：一、论文的回答；二、注疏的质难；三、“佛为”以下，是论文的通解。这段文字本来是用于疏通隐含的疑难，疏主现在将它提出来，是为了让文脉连贯。初学者容易看懂，又不敢与论文正文混淆，所以用小字在旁边标注。下面所有的注，意思都以此为例。

论文“有义”以下是第二段，正确的见解。其中分为五点：一、正式回答前面的问题(回答前面最根本的提问)；二、注疏质难前面的见解。“变净土”指的是《法华经·见宝塔品》中，大乐说菩萨请求打开多宝佛塔的门，佛说：需要聚集分身的诸佛。大乐说菩萨请求聚集诸佛，世尊便放光远召，为了安受佛身的缘故：第一次，将娑婆世界变为净土；第二次，在八方各自再变化出二百万亿那由他国土，都令其清净；安受诸佛还不够，第三次，再变化出二百万亿那由他国土，都令其清净。所以说“三变”。“足指按地”指的是《维摩诘经·佛国品》所说：随其心净，则佛土净。那时舍利弗凭借分身诸佛的威神力，心里想：如果菩萨心净，佛土就清净，那么我们世尊当初行菩萨道时，心意难道不清净吗？为何这佛土看起来却不净？这时佛知道他的念头，就回答说：我此土本来清净，只是你看不见。那时世尊就用足趾按地，当下三千大千世界显现出数百千种众宝庄严的国土，所有大众都感叹前所未见，并且都看见自己坐在宝莲华上等等。这就是“足指按地”。

论文“经不”以下是第三点，总结宗旨。“经”指的是《佛地经》。第四点“若尔”以下是依据前面宗旨提出的疑难。第五点“传法”以下是自行疏通解释。其中又分三节：现在是第一节，总说；第二节，注疏说“此下”以下是分说。注疏又将这里科判为四小节：第一小节中，让众生见到殊胜境界而生起欣求向往之心；第二小节中，“见如是佛”指的是自受用身；“闻如是法”指的是超越凡情、契合智慧本性的法；“修彼因者”指的是离相、无念的修行；第三小节中，“广大等者”指的是初发心的上根顿悟之机；“及诸菩萨者”指的是依位修行的地前菩萨；“胜欢喜者”是总结这两种根机，初发心者因为契合根机而欢喜，菩萨则因为渐次增胜而欢喜。注疏说“结上三者”，这个注只是判断“结集流布”这一句的含义。第四小节中说“处若非胜化身相麤者”，凡是寻思观照的法门境界，必须一心专注地归向和领受。如果以有相的色身和秽土为根本来归依，就会情执生起、智慧蒙昧，怎么能彻底见到殊胜微妙的境界呢？所以必须显示无碍的净土和智慧本性之身为根本，一心归诚，依此来观察微妙的法义。

论文“故受用”以下是第三点，总结。意思如上所解释。

论文“若尔何故”以下是第三部分，追问责难。注疏说“如无量寿观经者”，指的是化身佛在秽土的王舍城说西方净土等，也取其他所说的净土类经典，如《阿弥陀经》之类。其余部分都可以理解。

论文“如实义”以下是第四部分，圆满了义的解释。文字分二：现在是第一，融会权教与实教的色法，引用《等目菩萨所问三昧经》为例，就像上面所引的“游摩竭”等经文一样。注疏说“具不可说佛刹尘相者”，《华严经》说具足十莲华藏世界海微尘数的相好。然而一个世界海本身就有十不可说佛刹微尘数的世界种，每一种又有不可说微尘数的世界，所以这样说。

论文“而传法”以下是第二点，解释成就本经的义理。经中本有三段：一、正式解释论文；二、“诸余”以下是例举其他经典，意思是说讲说其他诸经时，诸大菩萨及殊胜上等根机的众生都能见到净土和佛的真身；三、“由随”以下是标明显现秽土的原因，只是因为随顺下劣根机众生所见的景象，来接引凡夫和下根者，所以结集经典时才说“在舍卫国、王舍城、拘尸那”等等。

**疏释部分说：** 下面第三大段，是印证确定论文的部分。在三种确定标准中，这里以圣言作为确定依据，所以不需要另外设立道理、另行议论。 “皆诠殊胜”等语，是指十种版本的经典，我都全部阅读过，感到它们特别殊胜，因此才有这样的话。但因为经文义理丰富广博，不能一一具体指出。学人可自行取阅，反复阅读、评察，就能见到其中微妙幽深的境界，与其他教法有所不同。 “瓶注不遗”等语，出自《华严经》说：如果如来圆满地注下法雨，非法云地菩萨不能承受领受。就像娑竭罗龙王所降的大雨，只有大海才能容纳。这里的意思是：如同大海顿时承受娑竭罗龙王的大雨，再渐渐潜流遍布四天下；大菩萨顿时领受如来、佛地、圆觉等法，经过结集流传，逐渐润泽一切众生。乃至到今天，我们得以听闻、学习、修持。就好比帝王颁布诏令，宰相大臣亲自领受，天下将士百姓不能一一亲自接旨；等到需要下达到州府时，则一切人都能听闻。 以上总的是第三大段，以论文完全解释完毕。

这部疏文提问《华严经》下面的内容，是第三个问题，也是进一步的诘问。

第四、回答大圣以下，总体解释。

第五、然而佛在世时的教化等等，以下是总结。注中提到毱多等人的故事，说的是优婆毱多想拜访一位老比丘尼，询问佛在世时的教化风范。老尼自称年老多病，无法出门迎接，请他自行入房，结果推门时碰翻了钵中的油，洒出几滴。老尼回答关于教化风范的问题说：佛在世时，六群比丘常来我房中，却从不曾洒落一滴油。大德！您如今的威仪如此，与佛在世时相比，便可知道优劣了。注中说“乳味不如水味”，是根据《育王经》的记载：阿育王经常供养诸位圣僧。上座用斋时，看见乳品较多，阿育王便对他说：乳如果食用过多，恐怕会引发疾病。上座说：这乳的滋养之力，哪里比得上世尊在世时的水呢？如今佛已圆寂，一切精纯淳厚之物都沉入地下了。阿育王说：但愿能见到佛在世时的水。上座便伸手从地下取水。阿育王尝了，确实胜过乳汁。由此确信有福德之人已逝去了。能行教化之事也随之消逝，佛灭后百年尚且如此，何况如今距离圣世已近两千年，风气更为淡薄，更何况到佛法将灭尽的极端时期呢？那时铁成为最庄严的装饰，稗子成为最美味的食物，正如《起世经》等经典所说。

这部经书分为六个部分，现在讲第六部分——阐明要点。因为这部经讲的是圆满顿悟的法门，道理和常规不同。更何况说法的地方很特别，一般人常常感到疑惑。如果因为怀疑而退却，那就好比到了宝山却空手而回；如果带着怀疑去听，也很难领悟深奥的旨趣。因为怀疑就像泥沙搅浑了心水，所以应该详细地讨论解释，扫除疑惑的乌云。疑惑的乌云一旦消散，觉悟的本性就像晴朗的天空，心月独自高悬，义理如同星辰般清晰罗列。(解释疑问完毕。说法之处依据真实境界，接下来正式开始解释经文。)

《圆觉经大疏释义钞》中解释“宝性”与“法界”时说：《宝性论》《佛性论》《胜鬘经》这几部经论中，都提到“诸藏”的说法，有的分为四种，有的分为五种，文字表述略有差异，但根本含义并无不同。这里就按五种来解释：

第一是“如来藏”，指众生本具的如来体性，虽在烦恼缠缚中，却已含藏一切果地功德； 第二是“自性清净藏”，指众生本性清净，即便处于烦恼中，也始终不受染污； 第三是“法身藏”，指成佛之后，此藏成为一切功德法的依托； 第四是“出世间上上藏”，指超出缠缚之后，其境界超越声闻、缘觉二乘及菩萨，最为殊胜。 前两种是从凡夫位的角度说，后两种是从圣者位的角度说。

第五是“法界藏”，这是贯通因位与果位的总说：对外能含摄一切染污、清净的有为现象，所以称为“法界”；对内则蕴藏如恒河沙数般的本性功德，所以称为“藏”。这个含义最为广大融通。

现在《圆觉经》所说的“光明藏”，既然与圣者、凡夫同为一体，正与“法界藏”这一含义相应。所以

疏文所说的“起信心真如”，是指那部论典虽然在一心中讲说两种含义，但心真如属于总体性、概括性的法门，不是个别性、具体性的法门，不过它也完全包含了所有具体内容。所以论中说：心真如，就是整个法界的(即是没有分别的真实心，成为一法界。这部经所说的“不二随顺”，也是这个意思)。它是广大总体的法门本体，也就是心性不生不灭。解释道：既然是总体相状的法门，那就是一切微尘般众多、无漏清净、因果规律、功德作用的根本。上面引用的两段论文，都是指出大光明藏的本体。疏文说“诸佛、众生的本源”，后面一段经文就是说这个法性。“土”的意思，是唯识学所说的四种佛土之一；其余三种，指的是自性土、他受用土以及变化土。

疏文中“常寂光”这一概念，是天台宗依据智慧理论所阐述的四种佛土之一，其余三种佛土的含义在《悬谈》部分已有解释。

疏文中“常光”有两种含义：第一，如诸多经教所说，是指佛项背所佩的圆光，长度约为一寻（八尺）；第二，是指佛的光明遍满整个法界。

疏文中“放光”是指佛陀为契合不同众生的根机而显现光明，有的众生能看见，有的看不见；针对特定根机说法时，才会放射光明，否则不放。例如《法华经》中记载：佛陀从眉间的白毫相中放出光明，照耀东方一万八千个世界，无不周遍。

疏文说神通与光明的数量都是无量无边的。《华严经·不思议品》说：一切诸佛拥有无边无际、无量无数的解脱法门，示现无量广大的神通力量。又如《如来现相品》说：世尊知晓诸位菩萨心中所念，随即在面部众齿之间，放射出如同佛刹微尘数那么多的光明(经中列出了十种名称等等)，每一光明又各有佛刹微尘数的光明作为眷属。像这样的经文，遍布整部《华严经》。

疏文提到“或六”种神通，是指：神足通、天眼通、天耳通、宿命通、他心通、漏尽通；前五种神通外道也可能具有，唯独漏尽通是大小乘圣者才具备的。有时也说“十”种神通：一、他心通，二、无碍清净天眼通，三、宿住随念通，四、知尽未来际神通，五、无碍清净天耳通，六、无碍体性广大神通，七、善分别众生言音通，八、出过无量阿僧祇色身通，九、一切法无量名字神通，十、一切法灭尽三昧通。

疏文说“此云正思等”，是指海东（朝鲜半岛）的元晓法师造论解释《金刚三昧经》。他在开始解释经题中的“三昧”一词时说：这里分两部分，先解释，后辨析。古时的法师说：彼(“彼”指西域（印度）)语称为“三昧”，这里（汉语）解释为“正思”。现在的理解是：在禅定中，对于所观想的境界能够审慎、正确地思维观察，所以称为“正思”。正如《瑜伽师地论》所说：“三摩地，就是指对于所缘境审正观察，心专注于一境的特性。”有人问：禅定应该是寂静的，安静地安住于一境，怎么反而说是审正思察呢？思察的作用应该是寻伺（粗略和细致的思维分别），怎么能说禅定是思察呢？回答是：如果仅仅守住一境就是禅定，那么昏沉住境也应该算是禅定了；如果正思察就是寻伺，那么邪慧推求也应该算是寻伺了。应当知道，思察有两种：第一种，如果泛指邪、正思维，在意念言语层面进行分别，这种思察属于寻伺，纯粹是分别作用；第二种，如果特指审慎、正确，明了清晰地缘虑境界，这种“正思察”是禅定的作用，而非寻伺。禅定可以包含分别与无分别两种状态，所以用“审正”来区别于寻伺。再者，安住一境也有两种情况：如果安住一境时，昏迷暗昧，不能审察，那就是昏沉；如果安住一境时，不沉不掉（不昏沉也不散乱），能够审正思察，这才叫做禅定。所以要用“思察”来区别于昏沉。因此应当明白，不能简单地用“安住”还是“移动”来区分定与散的差别相状。为什么呢？因为思维敏捷的辩论虽然快速流转，却可能有定力；而迟钝的念头虽然长久住于一个境界，却可能是散乱的。现在《金刚三昧经》将“三昧”称为“正思察”，这里的“正思察”其实已经超越了“正”与“不正”、“思”与“非思”的分别，只是为了区别于分别邪正的寻伺思维。同时，它又不同于虚空那样完全没有思虑，所以勉强称之为“正思”。关于“三昧”的名称，大略解释如此。(所以注解说：正如元晓法师所说。)

疏文提到“无漏、无明等”。“无漏”，是指一切契合真如本性的清净法，也就是出世间的声闻、缘觉、菩萨三乘的因行与果德等，无论人还是法，这属于圣者的范畴。“无明”，是指一切颠倒虚妄的染污法，也就是三界六道的惑（烦恼）、业（行为）、苦（果报）等，这属于凡夫的范畴。既然《起信论》说无漏与无明“皆同真如性、相”，就可以知道凡夫与圣者在本体上是相同的，所以引用此论来解释。然而，迷与悟、染与净等诸法，从根本与枝末来分析，既有相同之处，也有差异之处。这里（疏文引用的部分）是强调其“同”的方面。到了下文经文中，广泛开示要远离虚幻境界、灭除影像，坚持禁戒，安住禅定修习智慧，随顺觉悟本性，以清净觉悟之心修习空、假、中三观，乃至设立三期道场礼佛忏悔等，就是侧重于“异”的方面了。所以《起信论》详细说道：再者，觉悟（本觉）与不觉有两种相状。是哪两种呢？第一是“同相”，第二是“异相”。所谓“同相”，(染法与净法都以真如为体性，真如也以染净二法为相状。)好比种种瓦器，(比喻染法与净法。)这些瓦器都具有微尘的体性与相状。(瓦器以微尘为体性，微尘以瓦器为相状。)同样，无漏法，(指始觉与本觉。)与无明，(指根本无明与枝末无明这两种不觉。)以及种种业用、幻相，(无漏与无明二者都有业用显现，但并非真实存在，所以称为业、幻。这些合起来比喻种种瓦器。)都与真如的体性、相状相同。(因为由动真如门而产生了生灭门中的染、净二法，这二法并无另外的体性，所以说以真如为“性”。真如也以这二法为“相”。净的相状，可以理解。染的相状，下文具体说明：只是由于无明的熏习作用，便有了染污的相状。)因此，佛经（修多罗）依据这个道理说：一切众生本来常住，具足涅槃、菩提之法，这不是可以修造出来的相状，也不是可以造作的相状，毕竟不可得，也没有任何色相可见。(（那么）诸佛为什么又显现报身、化身等种种色相呢？所以下文解释说：)而之所以有显现色相的情况，那只是随顺众生染污的业用、幻相而示现的，并非智慧之色（报身佛的色身）那种“不空”的真实体性。(都只是随顺众生染污、虚幻的心中，变异显现出来的。)因为智慧的相状是无可见的。(不是可见之法。)所谓“异相”，(列出名称。)就像种种瓦器，各自不同。(比喻。下面配合解释：)同样，无漏法与无明，(总指。)随着染污、幻相的差别，(特别说明无漏法。)以及体性染污的差别缘故。(这是说明无明法。因为无明迷惑了平等之理，所以其体性自然有差别。诸无漏法随顺平等真性，单从真性本身来说，是没有差别的，只是随顺染法的差别相状，才使得无漏法也显现出差别的相状。)

疏文说《华严经》也讲：“如心”等等，这是《华严经·夜摩宫中偈赞品》觉林菩萨所说偈颂中的内容，阐明(具备真、妄二心。)与(仅指生灭识。)唯识的道理。这是晋译（六十卷本）的经文。如果采用唐译（八十卷本），下半偈是：“应知佛与心，体性皆无尽”(上半句相同)。这里大略提示一下：前面紧接着的偈颂说：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”然后就是这一偈。澄观大师的《华严经疏》解释这是以心来类比佛。意思是：如同世间的五蕴（色受想行识）由心所造，诸佛的五蕴也是如此；如同佛的五蕴，其余一切众生的五蕴也是如此，都是从心所造。然而，“心”是总相，觉悟它就叫作佛，成就清净的缘起；迷惑它就成为众生，成就染污的缘起。虽然有染污与清净的差别，但心的本体并无不同。佛果契合本心，与真如一样无尽；虚妄之法有其极限，所以偈颂中不说它无尽。如果依据旧译（晋译）经文，说的是：“心、佛与众生，是三无差别”(此疏引用晋译经文，是为了证明佛与众生都同是一心，没有差别)。这样，心、佛、众生三者都是无尽的，“无尽”就是无差别的相状。应该说：心、佛与众生，体性都是无尽的，因为虚妄的体性本来是真如，所以也是无尽的。因此，如来不断绝“性恶”（本性中潜藏的恶的可能性），就像一阐提（断善根者）不断绝“性善”（本性中潜藏的善的可能性）。如果就一个人来说，“心”是总相，“佛”指本觉，“众生”指不觉，这是本觉随缘而成为后两者，属于生灭门。而“体性皆无尽”，则属于真如门，因为随缘而不失自性。其余的道理，到下文解释“平等”含义时再引用补充说明。因为后面还有一偈说：“若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性”(意思是：如果妄自执取诸法，就不知道心的作用；如果知道心的作用普遍造作世间一切，就能远离虚妄，从而了悟真实)。

疏文提到《月上女经》，经文的前两句证明圣者相同，后一句证明凡夫相同，第三句指出所相同的本体，即证明“光明藏”。圣者都能证悟它，所以说“觉一法”；凡夫自己不知道，所以只指出他们相同。如下文只说到“觉地”，不说“住持”。

在圆顿教法中，法身与报身是不分开的，都统称为毗卢遮那佛。因此，诸佛的身形、心识、智慧、十力、四无畏等功德，也都是相同的。然而，十方世界都有如来，每一位如来也都是法、报不分。这里只说“一佛”，是因为法界圆融含摄，主佛与伴佛之间没有障碍。随便举出一尊佛作为主佛，其余的就是伴佛，每一尊佛都是如此。所以《华严经》十玄门中有“主伴圆融具德门”，意思是：就诸佛的本体而言，一即是一切，一切即一(这是相即自在门)；就作用而言，一能入一切，一切能入一(这是一多相容门)。这里说的“同共一相”，就相当于“一切即一、一入一切”这个句子的含义。

有人问：如果是这样，诸佛之间互相看得见吗？如果互相看不见，就违背了主伴圆融的道理(这是可以理解的)；如果互相看得见，又违背了周遍圆融的道理(因为如果此佛之外另有他佛，就有了分别和界限)。

回答：从道理上通融来说，有四种情况：主佛与主佛之间互相看不见，伴佛与伴佛之间互相看不见，主佛与伴佛之间、伴佛与主佛之间，则是互相看得见的。之所以能互相看见，是因为他们都周遍法界，就作用而言，能够互相含容；之所以互相看不见，是因为他们各自都周遍法界，就本体而言，互相即是、融为一体。本体与作用互无障碍，所以能互相含入、互相即是，重重无尽。

《成唯识论》中说：自性身与自性土，本体没有差别；自受用身与自受用土，虽然各自变现不同，但都无边无际，互不妨碍。这是因为他们（唯识宗）的教义明确区分了法身和报身是不同的本体，所以只作这样的解释。既然（唯识宗）没有主佛伴佛重重无尽的义理，又怎能避免前面提到的两种相互矛盾的责难呢？因此，学习法相宗的人，对于诸佛的自受用身究竟互相看见还是看不见这两种观点，至今各执一词，争论不休，这正是因为他们的宗派教理所阐述的道理不够圆满彻底的缘故。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

关于“本觉真理名为如来”的解释，这里暂且依据藏和尚的论述来阐述。疏文从“理”和“智”两方面，简要做了这样的解释。如果要广泛解释的话，还有五种含义：

第一，从“理”的层面来彰显：一切法的本性称为“如”，从障碍中显现出来称为“来”。

第二，单从“行”的层面来说：《瑜伽师地论》说：所言真实不虚，所以称为“如来”。《涅槃经》第三十卷的说法也与此相同。(就像树提长者的父亲称赞佛时所说：“如来世尊对于一切法都能无碍地了知照见，所以称为‘佛’；所说的话真实不二，所以称为‘如来’；断尽了一切烦恼，所以称为‘阿罗汉’。世尊所说的法，始终没有矛盾之处。” )

第三，结合“理”和“智”两方面来说：《转法轮论》说：第一义谛（最高的真理）称为“如”，彻底觉悟称为“来”。能够觉悟第一义谛，所以称为“如来”。这与《成实论》的说法大体相同。(《成实论》说：依循真实的道，来成就正觉。因为“如实道”也通于一切修行，所以说大体相同，并非完全一致。)

第四，从超越一切表象的角度来说：《般若经》说：所谓如来，没有从哪里来，也没有到哪里去，所以称为“如来”。

第五，从圆融统摄的角度来说：所谓“一真如，无二如”。无论是从“理”的层面(即第一义。)，还是从“智”的层面(即第二义。)；无论是分开说，还是合起来说，(合起来就是第三义，分开就是第四义，各自表述。)这一切无不是“如”，所以称为“如”。“如”之外没有别法，“来”也就是“如”。像这样来理解“来”，才是真正的如来。

疏：所谓“本觉心地”的“地”，就像大地能够生长、承载万物，万物依靠它而生，依靠它而安住。各种教法中，无论是对无明、智慧的说明，还是对本心根源的阐述，都常常用“地”来作比喻。比喻无明时，根本无明能够辗转产生各种邪见以及烦恼、业行、果报(论中详细说到)。所以《胜鬘经》说：根本无明就是无始以来安住不动的“住地”。比喻智慧时，《本业经》说：十地，每一地都称为“持”，能持守百万阿僧祇的功德；也称为“生成”，能生成一切因与果，所以叫做“地”。世亲菩萨的《十地论》说：因为它能生成佛的智慧并使其安住。比喻本心时，就是指如来藏心。它本身既不是染污，也不是清净，却能生出一切染污和清净的法。所以《胜鬘经》、《楞伽经》、《大乘起信论》、《宝性论》都说：如来藏是生死轮回以及涅槃解脱的根源，指的是那个清净不变的心体。迷失了它，就会随顺染污的因缘，生起一切有漏的业因与行为；觉悟了它，就能随顺清净的因缘，生出一切无漏的因与果。就像大地，随顺不同的种子，生长出甜的、苦的、药草等各种植物。所以达摩一宗称之为“心地法门”。《梵网经》也有《心地法门品》。品中说：这是一切众生的本源，是一切菩萨修行的根本。现在说“本觉心地”，意思就在这里。经中只说“觉地”，是因为站在诸佛共同安住的“光藏三昧”不二境界中，依本性而起的智慧，看不见染污的相状，所以只是“本觉”。注论中说：所谓一切众生，就像世间人正迷失方向，把东边当作西边时，东边原本就是东边，从来不曾移动过；以此来比喻，当众生正迷失真性，把真当作妄时，真性原本就是真性，不曾有过生灭。所以说它是常住、入于涅槃的。《维摩诘经》也说：众生当下就是寂灭的相状，不需要再去灭除什么。本经正是依据这个意义，说“众生清净觉地”。疏文说“妄不能染”，意思是：这个觉地就是心真如，所以不是虚妄所能染污的。《大乘起信论》说：从本以来，一切染污法与它都不相应。疏文说“凡夫不知相同”，譬如几十个人同在一个华丽的大厅里，有人睡着做梦，梦到在山野险地游玩，遇到虫兽，惊恐奔走，或者梦见枷锁等种种痛苦，其中一半人先醒过来；他们看见那些还没醒的人，其实和自己同在一个华丽安稳的大厅里，不曾出去游历过。那些做梦的人原本不知道大家同在厅中，自己认定了梦中种种惊怖、忧苦的境相。华丽的大厅比喻大光明藏，先醒的人比喻一切如来，而那些还在梦境中的人比喻众生。这样一一对照来理解，其中的道理就很明白了。

**疏文第三部分：总体说明契合本体，包含两方面内容：一是直接解释经文，二是分别阐释义理。**

**第一，直接解释经文中“凡夫与圣者的身心”**：因为第二段中提到（圆觉）与凡夫、圣者同为一体。这里是总体说明，所以两类身心都归于寂灭。

**“以圆觉为本际”**：是因为真如、觉悟、涅槃等都从其中流露出来，一切种种幻化现象也都从中产生。

**“随体圆满”**：下文说：觉性周遍充满，圆融没有边际，应当知道眼耳鼻舌身意六根都遍满整个法界等等。

**“虚空为小”**：其他经典中提到：虚空出现在广大觉性中，就像大海中的一个水泡。

**“分出生死与涅槃为二”**：依据《维摩诘经·不二法门品》，都是通过两种对立的概念来阐述不二的道理。

接着疏文从“依报”往下，是分别解释其中的含义。文字分为两部分：第一，分别解释“不二”的道理，如同原文所述，可以理解。如果进一步展开来说，是指对一切事物的本质而言，存在与不存在是不二的；从道理上讲，永恒与无常是不二的；从修行体验上说，痛苦与快乐是不二的；从教法来看，世间法与出世间法是不二的；从真理的层面看，真谛与俗谛是不二的；从修行道路区分，邪道与正道是不二的；从教化众生的方式看，权宜之法与究竟实相是不二的。

**△疏文从“然凡、聖下”开始，是第二部分“别释解等”。** 这部分文字又分两段：一、正释，二、结胜。正释部分又分五点：一、从各自的现象（随相）来说，二、从众生与佛互相比较来说，三、从法性（真理本质）来说，四、依真心来说，五、最后点出圆融的道理。

**第一，从各自的现象来说。** 文中说“佛平等”，是单就佛的境界而言的，就像《华严经·问明品》里说的“十方诸如来，同共等……”（意思如上文所引）。接着单说“众生平等”，是说六道众生虽然形态有差别，但都具有三种杂染（烦恼、业、苦果），没有不迷失真心、执着虚妄的。既然都具备十二因缘（构成生命的链条），所以是平等的。

**△疏文“若生、佛下”，是第二点，从众生与佛互相比较来说。** 将众生与佛放在一起说平等，有两个角度：一是从不同时间的角度（异时），二是从同一时间的角度（同时）。这里互相比较，就是“异时”的角度。（“同时”的角度在后面“法性”部分会讲到。）文字分两段：一、详细配对列举，文字意思都容易理解。**△疏文“此约三世下”，是第二段，用教理来解释，也就是特别说明其中的道理。** 这其实是《涅槃经》里“本有今无”偈颂的意思。

这部经在四个地方提到这个偈颂。第一次在第十卷，因为文殊菩萨转述了纯陀的疑问，他怀疑佛是常住的，因为佛见到了佛性。如果见到佛性就是常住，那么佛当初没见佛性时，应该不是常住（是无常）。如果原本是无常，后来也应该一样。就像世间的东西，本来没有后来有了，有了之后又会消失，这样的东西都是无常的。因此，诸佛、菩萨、声闻、缘觉（阿罗汉）应该没有差别。这时世尊就说偈言：“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。诸佛菩萨声闻缘觉，亦有差别，亦无差别。”

第二次在第十七卷，因为迦叶尊者质疑佛说的“无所得”的道理，举出佛先前说过的“本有”偈颂来问。佛回答说：“‘本有’是指，我过去本来有无量烦恼；因为有无量烦恼，所以现在没有大般涅槃（大解脱）。‘本无’是指，过去本来没有般若智慧（觉悟的智慧）；因为没有般若智慧，所以现在具有种种烦恼束缚。”（这是解释偈颂的上半部分。）“如果有出家人、修行者，或是天神、魔、梵天、人类，说如来在过去、未来、现在有烦恼，那是不对的。”（这是解释偈颂的下半部分。）

到第二十七卷，因为说到一切众生必定能成佛（得菩提），所以说众生一定有佛性，但实际上还没有具备佛的三十二相等庄严相貌，所以佛说这个偈颂等等。到第二十八卷，因为说明食物是维持生命的条件，但食物不等于就是生命，所以说了这个偈颂。

解释：这四处引用大同小异，但侧重点稍有不同。相关的论著在解释回答迦叶那一段时说：这是针对二乘（声闻、缘觉）人说的，是为了让他们不诽谤大乘（因为随现象看，是属于三世流转的有为法）；如果是对大乘根性的人这样说，反而是诽谤大乘了（因为涅槃真性不属于“今有”的流转法）。接着解释偈颂说：有两个意思，一是破斥错误的见解，指外道和小乘人所立的“上三句”（本有今无、本无今有、三世有法）是邪见、小乘的见解，第四句“无有是处”总是否定这些。二是建立正确的见解，认为“本有、今有”是超越三世的，这才是正见。因为从初发心到证得涅槃，最终的果位没有不同，不依赖生起的因，也不依赖灭除的因，其存在是清净的，凡夫不能污染它，圣者也不能使它更清净。（以上都是论著的解释。）

清凉大师（澄观）先辨析了各家解释不合道理的地方，然后依据论意来解释疑问：（论中说：纯陀只见到共同相，没见到差别相；文殊只见到差别相，没见到共同相，所以产生疑问。）从因缘和合、开始契合真理的角度看，好像是“本无今有”。但涅槃之性不属于过去、现在、未来三世，智慧契合此性，与此性相同就是常，怎么能质疑说“有开始就必定有终结，所以是无常”呢？这样纯陀的疑问就消除了。如果要通解文殊的疑问，文殊是只见差别不见共同，所以疑惑。他看到三乘（声闻、缘觉、菩萨）迷悟有差别，现在却说他们和二乘一样无常灭尽，那就没有差别了，这是只见差异而产生的疑问。为什么说不见共同呢？因为没见到那超越三世的共同本性。所以现在回答说：契合了无三世的真性，一旦证得就永远常住。怎么会等同于二乘的无常呢？从无三世的本性来说，就没有差别；但从是否契合这个本性来说，就有差别。上等根器的人一听，两个疑问立刻消除；中等、下等根器的人还没领悟，所以迦叶尊者（代表他们）生起悲悯心。在《梵行品》中，因为“无所得”的道理而问佛。佛列举了八段，每段最后都总结说：认为三世流转的有为法（有生灭的法）是实有的，那是不对的。这就是“无所得”了。第二十七、二十八卷的经文也是讲三世因缘之法，是随顺现象而说的。如果执着于现象本身，那就不对了。

解释：以上清凉大师的判释和解释，道理已经非常透彻了。接下来应当解释我们这部《疏钞》在这里的用意。

根据第十七卷经文，“本有”、“今有”都可以指虚妄（烦恼）；“本无”、“今无”都可以指真实（菩提、涅槃）。所以说“我本有烦恼”（指过去世），“今无涅槃”（指过去世的行为延续到现在，导致现在没有涅槃）；“本无般若”（也是过去世），“今有烦恼”（也是过去世的行为延续到现在）。之所以这样说，是就佛过去因地修行时的情况而言的。到第二十七卷，则说：众生过去断了烦恼因缘，现在见到佛性，这就是真实的法“本无今有”。所以纯陀产生疑问，正是针对世尊因为见到佛性而“本无今有”这一点来发难的。由此可知，无论是真实法还是虚妄法，都可以用“本有今无”、“本无今有”来说明。

**△疏文中，唯独清凉大师是依据《涅槃经》的根本意旨和论著的意旨，所以从众生与佛互相比较的角度，同时说明真实与虚妄两方面。**

另外，第十七卷是诸佛过去所说，所以以佛过去的时候为“本”，也可以说以佛过去的时候为“今”；以此类推众生，就以众生现在的时候为“本”，也可以说以众生现在的时候为“今”，就像佛过去有烦恼一样。这些都是互文省略的写法。

现在我们这部《疏钞》取根本意旨，是以过去为“本”，以现在为“今”。说到“烦恼佛，则本有今无”，意思是：佛过去作为凡夫时，有烦恼（以过去为“本”）；现在成就正觉，所以没有烦恼（以现在为“今”）。说到“众生，则本无今有”，意思是：从本性清净的角度说，本来没有烦恼（以本源为“本”）；从客尘烦恼的角度说，现在有烦恼（以虚妄的现行烦恼为“今”）。说到“菩提，则众生本有今无”，意思是：也是从本性清净的菩提（觉悟）来说，本来是有的，但被客尘烦恼覆盖，所以迷失真心生起虚妄，没有证得菩提，所以说“今无”。说到“诸佛，则本无今有”，意思是：从圆满清净的菩提（修成的佛果）来说，没有修成时，叫“本无”；现在已经修得，叫“今有”。（众生与佛的“本”、“今”配对，都同上所述。）

以上已经显示了那偈颂上半部分的意思。

**△疏文“约迷、悟异下”，是解释偈颂的下半部分。** 然而根据论著的意旨，前三句（本有今无、本无今有、三世有法）都要用第四句“无有是处”来扫除，才是真性。现在《疏钞》用第三句总括三世流转法，第四句否定它，所以说“下半颂性”，文字表述稍有不同，但思想还是论著的意旨。

怎么叫“约迷、悟异”呢？就是说：迷惑的时候有虚妄，但并非没有真性；觉悟的时候见到本性，本性也不是现在才有的。所以道生法师（竺道生）说：只是我开始契合它，并非现在才照见它；照见不在于现在，就是没有“无”才是“大”。既然是“大”，所以称之为“常”。由此可知，迷和悟虽然不同，但涅槃之性在三世中并不变迁，湛然常住。一旦契合，就与那永恒的本性相符。就像开始的觉悟与根本的觉悟相同，不再有始、本的分别。怎么能质疑说“有开始就有终结”呢？这样纯陀的疑问就消除了。上面这一层道理虽然像是旁涉而来，但《涅槃经》的玄妙宗旨在这里就显现出来了。又因为荷泽神会禅师曾经回答过真一法师关于这个问题的提问，我们宗派（华严宗/禅宗）的学人多喜欢讨论它，所以这里详细引述经、论的意思来解释。

**△疏文“若以性净下”，是第三点，从法性（真理本质）来说，就是“同时平等”。** 文字分两段：一、标出“三（世）亦异”，这正是前面偈颂下半部分的意思。因为混杂在三世中的本性，在当下显现是平等的。说“不妨迷、悟之殊”，是依据《涅槃论》后面融通性、相，使见解远离断见和常见。论中说：如果认为是“本有今有”，就是常见（认为事物永恒不变）；如果认为是“过三世”（完全脱离三世），就是断见（认为事物断灭）。如果让这两种意义相互依存，就能远离断、常二见，这就是中道义。意思是：如果在现象之外另有一个独立的本性，这个本性就是断灭的认知，本性就成了固定的常，这样就会脱离迷悟，另外去寻求一个真性。因为众生违背了常性，所以有三界无常；因为了悟无常的真实本性，所以成就了常的智慧。真实与现象两方面道理都不偏废，智慧观照与它们相符。就好像镜子高悬在厅堂，万物影像都能照见。说“是故三乘亦有差别，亦无差别”，就是《涅槃经》中文殊菩萨领解的意思：从本性无二来说，所以无差别；从迷悟有浅深来说，所以有差别。这样文殊的疑问就消除了。两个疑问都消除了，迦叶的疑问也就没有了。其余的道理如上论所说。

**△疏文“众生寂灭下”，是第二段，解释“亦一亦异”和“亦有差别，亦无差别”的具体表现。** 说“众生寂灭即是法身”，这是说众生与佛没有不同。法身随缘显现，就叫做众生；佛与众生没有不同，这就是无差别。接着说“寂灭非无之众生恒不异真而成立”，这是第一对，说明无差别不妨碍差别。“寂灭”，所以无差别；“非无众生”，所以不妨碍差别。“恒不异真”，是承接上面的“寂灭”；“而成立”，是承接上面的“非无众生”。接着说“随缘非有之法身恒不异事而显现”，“随缘”，所以佛不异于众生；“非有之法身”，则不妨碍与众生有异。“恒不异事”，是承接上面的“随缘”；“而显现”，是承接上面的“非有之法身”。

疏文接下来是第四部分：依据真心来说。前面“凡夫与圣人同体”这一科中已经完整引用了偈颂。上面从本性清净的角度来说，是以真理为佛，以事相为众生，因为依据本觉法身作为佛的缘故，所以只成立了两种法。现在则是以报身、化身之身和开始觉悟的佛来说。这样的佛也在生灭门中，都属于有造作的事相。如果各自标注凡夫与圣人的相状，那么众生与佛就截然分离了。现在因为都同样是真心，既可以成为众生也可以成为佛，所以经中说这三者没有差别。另外，这个偈颂根据清凉疏的解释，也是从众生、佛与心三者互相观待的角度来阐释的。但这里是就三者同时存在、互相观待而言，不同于前面从过去、现在、未来三世的角度。所谓互相观待，是因为这三法各自具备两种含义：心具有染污和清净两种含义，佛具备应机示现和契合本性两种含义，众生具备通达本性和感召佛力两种含义。各自用第一种含义，成就随顺事相而无差别；各自用后一种含义，成就随顺本性而无差别。疏文中“是故染、净……”以下，是总体融会总结。疏文中“何况称性互收……”是第五点，推究出圆融无碍的境界。上面只是事与理无碍，已经难以思议，其他经典或许也有提及；这里则是事与事无碍，只有《华严经》和本经观行成就的意旨中才有。疏文中“如是解……”以下是第二部分：总结殊胜之处。“地”具有生起、成就、安住、持守的含义，如前所述。然而就法而言有三种：一是无明住地，二是佛与菩萨的智慧地，三是平等心地。心地是总称，其余两种是染污与清净的分别。如果回归本性，则都是平等的。所以前面引经文说“是三无差别”。

**疏文：** 第二点，契合真如而显现佛土的部分，包含四项门类来标举引导，后文可见。所谓“净土”，“离染污而皎洁”称为“净”，“凡夫、圣者皆可居住”称为“土”。《璎珞经》说：土是贤圣所居之处。因此，一切众生、一切贤圣各有自身所居的果报之土。若是凡夫，住在五蕴身心中，这是“正报土”；山林、大地等外境，则是“依报土”。初地圣人也有两种土：一是“实智土”，二是“变化土”等等。

**疏文开头部分：** 然而佛土虽有多类，下文将解释其含义与相状。上面分为两段：一是开合说明，即：最初说三土，其次开三为四，再合四为二，最后融二为一。前两点出自《唯识论》第十卷之意。最初说三土，是依据佛有三身；而报身又分自、他二种，故成四身。四身对应四土。《唯识论》说：自性身依托法性土等。至下文第四“身”中设立一与异的讨论时，会详细引证解释。

**疏文：** 统摄起来只有两种，即“净”与“秽”，或“性”与“相”。这是将四土收摄为两类。诸经论中，都有关于这两种分类的阐述。

先摄前述四土为“净、秽”二类，其中有多重含义： 一、前三土（法性土、自受用土、他受用土）皆属净；第四变化土则兼有净与秽——若与前三类同性质的部分为净，其余则为秽。 二、以前三土为净，因为他受用土已断分别障、证得真如，故可称净；变化土皆属秽，即便有七宝庄严，但因秽土众生居住，亦非净土。 三、后二土（他受用土、变化土）皆属秽。《仁王经》云：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”而道生法师说：“有形相者为秽，无形相者为净。”则唯法性土可称净。若如此，自受用土岂能称为秽？此处因自受用土冥合真性，不可说其形量大小，故同归净类。

将前四土摄为“性、相”二类，略有两门： 一、以法性土为“性”，其余三土皆属“相”； 二、自受用土冥合真性，亦可名“性”，其余二土唯是“相”。

第四点“融而为一”，则净与秽、性与相，三土或四土，无不圆融互摄，此即《华严经》与本经之意。故说“有别于其他宗派”。

**疏文：** 又说“同一实质不成立”以下，是第二层“研穷”，即融会摄受之义。承接上文第四义，故略作此融通。然而东晋安庄法师说：原本有三句，并无“质不成”之句。清凉国师加入此句，以成二对：净与秽界限截然，不可说为一；理体唯一佛果，不可说为异；冥合真如性空，不可说为有；随缘而成立事相，不可说为无。然“一”为对治“异”，“无”为对治“有”。

但在解释中，“一”也依理而言。实则“一”义有两种：一、约理体为一，二、约事相为一。例如自受用土，十方如来同有净土，不可说无，却可称为“一”。

**疏文：** 故“形夺”以下，上文略举四句，旨在遮除偏执。实则即异即同、即有即无。若相互形夺，则一与异两亡，有与无双泯；若圆融无碍，则即一即多、即无即有。“有”是“无”之有，“无”是“有”之无；“多”是即一之多，“一”是即多之一；有、无体现事理无碍，一、多兼涉事事无碍。由此重重无尽，故华藏世界海一一微尘中皆现法界。

疏文：说明构成事物的八种基本要素是：地、水、火、风、色、香、味、触。一切物质现象，乃至最微小的尘埃，都具备这八种要素。小乘修行者未能透彻领悟万法唯心的道理，因此将这些要素执为实有。疏文中说“唯心”，是从主要倾向而言的。然而，法性土的本质也就是真如，后面三种土（实报土、色相土、他受用土）都是以佛的十力、四无畏等一切功德，以及无漏的五蕴，自利方面的后得智，利他方面的后得智，及其相应的心识活动为本质的。疏文区分性与相：第一种（法性土）是性，后面三种都是相，它们之间并不等同。疏文所说的融摄，如同下面第四段中解释的那样。然而，《净名经》的科判疏文揭示净土的本质，总体分为两类：一、从如来的角度，二、从菩萨的角度。从如来角度有五种：一、法性土，以真如为本质；二、实报土，以十力、四无畏等一切功德以及无漏的色蕴为本质(该处文字说总持国等)；三、色相土，收摄外境归于自心，以自利方面的后得智为本质，所以《佛地经论》说：以最极自在的清净识为相状；四、他受用土，收摄外境归于自心，以利他方面的后得智为本质(第三、第四种都说：从相状而言，以色、声、香、味四尘或色、声、香、味、触五尘为本质；如果收摄相状回归本性，那么一切都以真如为本质)；五、变化土，与他受用土相同。如果从菩萨角度，也有五种：一、部分证得（法性土、实报土），其本质同前所述；三、有漏的色相土，收摄外境归于自心，以阿赖耶识为本质；四、无漏的色相土，收摄外境归于自心，以自利方面的后得智为本质。从相状而言，则以四尘、五尘为本质，第五种变化土也同前所述；如果收摄相状回归本性，那么一切也都以真如为本质。这里的解释虽然有“摄相归性”的说法，但与上面疏文“融摄”的含义并不相同。仔细推究，就可以明白。

**疏文第四部分，关于佛身与佛土。** 文中说“自性身依法性土”等等，应当先说明能依的“身”，然后再解释所依的“土”的相状。关于能依的“身”，就是《唯识论》第十卷所说的内容，它在别的卷册里，并且已经随文做了简略的注解。现在这里主要是为了解释经文，所以就方便地先说明所依的“土”。疏文中的解释，也都是引用《唯识论》的文字。不过，它是提取大意、概括要点。现在我却要完整地引用它，需要用《唯识论》来解释疏文。

那部论中说：另外，自性身是依托于法性土的。虽然这身和土的体性没有差别，但一个属于“佛”的范畴，一个属于“法”的范畴，它们的“相”和“性”是不同的。(因为“佛”是相状、表现的意义，是种种功德法所依托的所在，是“众德聚”这个意义下两种佛身的自体；“法”是本性的意义，是功德的本质属性，能够持守其自体，也是一切法的自性。以体性为土，以表现为身。)这种佛身和佛土，都不属于物质形态的“色法”所摄。虽然无法具体说出它的形状大小，但随顺其展现的事相，它的范围是无边无际的，就好像虚空一样，遍及一切处所。(以上都是解释疏文中的那两句。)

自受用身，反过来也依托于它自己的土。(也就是随顺自受用土。下面两种身随顺自土也是这样，并不是离开身另外有个名字叫土。详见《枢要记》。)这是指与“大圆镜智”相应的清净识。(这是解释疏文中的一句。)由于往昔所修行的、为了自利的无漏纯净佛土的因缘已经成熟，(中间两句就是指所修的行持，所以疏文只用“所修”两个字来概括。)从最初成佛开始，直到无尽的未来，这清净识持续变现出纯净的佛土，周围圆满，没有边际，用各种珍宝庄严，自受用身就恒常地依托于此并安住。(以上都是疏文的文字，都是引用下面的《唯识论》来完成的。)如同净土的广大无量，身的量度也是如此，诸根和相好，每一个都无边无际，因为这是由无限的善根所引生的。功德和智慧既然不是色法，虽然不说它的形状大小，但依据它所证得的境界以及所依托的身，也可以说它是遍一切处的。(然而这功德随着所依托的身，智慧随着所证得的真理，也可以说它们是遍一切处的。)

他受用身也依托于它自己的土。(疏文只是标出三身，已经总括包含了，所以没有另外单独标出。)这是指：由“平等性智”和大慈悲的力量，(疏文只有一句。下面引用《唯识论》，都顺着上文就能知道。)由于往昔所修行的、为了利他的无漏纯净佛土的因缘成熟，随应住于十地的菩萨所适宜的根器，(《十地经》说：十地菩萨各自所见佛土的分量、大小不同。详细内容如那部经所说。比如，初地菩萨见百佛，坐百叶莲花，见百个三千大千世界。)变现出净土，或者小，或者大，或者劣，或者胜，前后会有改变转换，他受用身就依托于此并安住，能依的身的量度也没有固定的限制。

至于变化身，则依托于变化土。这是指：由“成所作智”和大慈悲的力量，由于往昔所修行的、为了利他的无漏清净或污秽佛土的因缘成熟，(因为化土中有净有秽，不同于他受用土，所以说“净秽（佛土）”。他受用土，法乐的意义更强，与自受用土相同。化土虽然也说佛法，但神通变化的意义更重，所以立名为“变化”。法乐的意义相对微弱，详细内容可参考《佛地论》。)随应尚未登地的有情众生所适宜的根器，化现出佛土，或者清净，或者污秽，或者广大，或者狭小，前后会有改变转换，佛的变化身就依托于此并安住，能依的身的量度也没有固定的限制。

自性身和法性土，是一切如来共同证得的，所以体性没有差别。自受用身及其所依托的土，虽然一切佛各自变现的不同，但都是无边无际，彼此互不障碍。其余的他受用身、变化身以及他们所依托的土，则随顺各位如来所教化的有情众生，有共同见到的，也有不共同见到的。

疏文后面广泛解释的部分，以下文字分为两部分：第一，依据《佛地论》正确建立观点。“性虽一味”以下，是解答疑难，正是回答前面的提问。意思是：这真性与身为一体，称为法性身；与国土为一体，称为法性土，这就是佛的三身、三种国土的真实本性。并未失去其浑然一体的本质。

疏文“《智论》云”以下，是第二部分，引用各种经教来阐释成立，文字分三节：一、用“非一非异”来解释，二、用“非有非无”来解释，三、说明诸佛共同证悟。第一节“非一非异释”中又分两部分：一、引用《大智度论》。“佛”是觉悟的意思，人有灵明觉知的觉悟。现在这第一义空（即最高真理的空性）作为其本性，所以称为佛性；无情识的事物没有觉悟，只是保持其自体，可以称为“法”。现在这真实本性作为其本性，所以称为法性。因此总结说：只是假立了能依（身）和所依（土）的名称，实际上并无差别。疏文“唯”以下，二、引用《唯识论》，也是为了证明前面的观点，即是《成唯识论》第十卷的文字。自性身依托法性土，虽然这身与土的体性没有差别，但归属于“佛”与“法”，其“性”与“相”是不同的。这佛身与佛土都不属于物质色法范畴，虽然不能说有形状大小的度量，然而随着所显现的事相，其量是无边无际的，就好像虚空遍及一切处所。解释说：这段文字也兼带证明了后面段落“如虚空”的意思，论文本身容易理解。

“谓法性属佛下”是疏文解释论文。然而唯独那部《唯识论》的注疏说：“佛”义侧重于“相”，因为它是功德法所依止的缘故，是众多功德聚集的缘故，报身与化身同体的缘故。“法”义侧重于“性”，是功德的自性缘故，能保持自性不变的缘故，是诸法自性的缘故。体性是国土的义理，相状是身的义理。这里的意思是说：归属于“佛”是相，归属于“法”是性。直接说所依托的称为土，所以说“体为土义”；以能依托的称为法性身，所以说“相为身义”。现在本疏的意思稍有不同，认为“佛”有觉悟的含义，所以称为属佛；“土”没有觉悟的含义，只是保持自性，所以称为法。说“性随相异”的意思是：身与土从“相”的层面看，就有两种区别；但它们所依托的“性”，则没有差别。现在以无差别的本性，随顺有差别的相状，所以说本性随顺相状而有差异。

疏文“又云此身、土下”，是第二部分，约“非有非无”来解释。说“然随事相，其量无边”的意思是：因为变化身等三身、变化土等三土，所显现的事相既然无边无际，那作为它们本性的法性，又怎么会有边际呢？既然如同虚空，所以能普遍到达一切物质和非物质的处所。

疏文“故华严下”，是第二，引用《华严经》。完整句子是：“普贤身相如虚空，依真而住非国土。”这是通过普贤菩萨的境界来显示佛身。说“如空”，只是证明遍一切处的含义。如果根据佛身来说，既然并非顽固执滞，就不同于虚空。所以那部经的《回向品》又说：“了知如来之身并非如同虚空，因为能在一切处所，使所有众生积聚善根，都能得到充足满足。”前面说明自利，这里说明利他。

疏文“一切如来下”，是三，说明诸佛共同证悟。

疏文“二、唯大智下”，一直到第七门中，文字都可以理解。

疏文“我此土净，而汝不见”，出自《维摩诘经》第一卷，如同前面所引用的。“众生见烧，净土不毁”，出自《法华经》。完整句子是：“众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满。”“色即是如，相即非相”，这个义理引自《大品般若经》等经典，说明身与土、事相与理体相互依存，总结前面并引出后面。然而总结前面的，是总结前面三段文字，成立上面三种含义：一、引用《维摩诘经》成立第二“当相即是功德身土”，即具备微妙国土的庄严，通于自受用和他受用。二、引用《法华经》成立“智法身土”，也通于性身土和相身土。智慧所显现的身土是指：大圆镜智显现自受用身，平等性智显现他受用身，成所作智显现变化身，这三身融合则三种国土也融合。变化土以及他受用土、自受用土都不会毁坏，“我土不毁”即指自受用土，“天人充满”即指他受用土，在灵鹫山即指变化土。三、义引《大品般若经》“色即是如来”这一义理，说明相状与法性相即，因为即法性的相状通于诸土，即法性的身与色相的意义无碍，依托于性相无碍，所以说事理交互依存等如同虚空，由此引出后面的四句。其中“色相”这个词通于报身土和化身土，因为身（自受用身、报身）都具有色相的缘故。

完整来说应该是：一、色身依托色相土，二、色身依托法性土，三、法身依托色相土，四、法身依托法性土。如果用单一项对复合项来配对，则成六句：一、色身依托色相与法性融合的土，二、法性身依托色相与法性融合的土，三、法性与色相融合的身依托色相土，四、法性与色相融合的身依托法性土。第五有一句“俱句”，即法性与色相融合的身，依托法性与色相融合的土。第六句则是性相无碍之身，依托性相无碍之土。

这段疏文前面部分贯通各大乘教义，是承接上文、开启下文的作用，开启的下文则专属一乘教法。华严宗的要旨，总结上文不出法性、色相之身与国土，以及四身、四土的含义。就是说第一种和第四种只属法性；第二种、第三种涉及事物的表象以及如如之智、色相；第五种、第六种具备以上各种含义，也不超出如如、智慧等范畴；第七种、第八种才完全具备事相与理体无碍的义理。所以上面八门都不出“事理无碍”这一实教宗义，所以说“贯通诸大乘”，也就是同教一乘的义理。因此从这里往下的两部分，才是“事事无碍法界”这一别教一乘的宗义。疏文第九、“通摄三种世间”等句，就像《华严经》八地中说的，十种身就是三种世间。十种身是：众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。三种世间是：第一是众生世间，第二是器世间（物质世界），第三贯通前两种。从第四到第九身，都属于智正觉世间。或者声闻、菩萨也通于众生世间。那虚空身则冥合三种世间，成为同一体性。因此，才能合为一大法身。就像该经所说：以虚空身作众生身，依国土身作业报身，作声闻身，作缘觉身，作菩萨身，作如来身，作智身，作法身，这就是虚空身。其余九种身也都是如此。那如来身既然具备菩提身、愿身、化身、法身、智身等十种身，那就有了百身、千身，每一种类身又各自含摄众多，所以才这样说。又如“如虚空”这句话，合法身与智身，就是真身。从真身而显现，还有什么不具备呢？疏文第十、“上分权、实”等句，是为了辨别教义的深浅，从而区分权教与实教。前面八种也不是实教，但并非不包含权教，也并非不是真实。好比说海水不同于百川，但不包含百川，就不是海水了。随义理分布陈列，有十种不同；领会其意旨而谈，则每一种都相互融通含摄。疏文前面说到“国土有”以下，是第二部分“五重土”，就是分别辨析国土的相状。是说前三种如如与智慧有分离与融合的不同，所以分出三身。它们所依的国土唯一是法性土，其余可以依此类推。

**疏文接下来解释文字部分，又分为两个层次：第一、直接解释经文本文；第二、从“前凡、圣下”开始，对照前文进行解释。**

**“疏约境释者”**，这是指大悲与智慧所缘虑的对象（境界）。就是说，修行智慧是为了追求无上觉悟，运用慈悲是为了教化众生。

**“疏有了悟者”**，这是从心的角度来说，有顿然觉悟的情况。在登地之前的阶位有通过比量观察而得的理解，登地之后则有现量直观的智慧。虽然说是“了悟之觉”，但这不是依主释（限定关系）的用法，因为“了悟”本身就是“觉”的意思。之所以这样表述，是为了区别于佛果的圆满觉悟。下文说到的“之情”也是同样的道理。

**“疏余缘虑者”**，指登地之前虽然有所悟解，但尚未实证的缘故；登地菩萨在出离正观时的散乱心，也属于情识思虑的范围。八地以上的菩萨，三种微细烦恼尚未除尽，习气仍在相续流动，所以称为“流”。这里从“心”的角度来解释，是因为前面从所追求的（佛果）和所教化的（众生）来说，都是所对的外境，并非自身当体，所以称为“境”；现在从自己能觉悟的心以及情识思虑来说，所以称为“心”。也可以理解为，对照上面所说的佛果与众生，这里对应的是悲、智之心。就是说，用觉悟的智慧去追求大觉悟的果位，用能够缘虑的悲悯之情去度化众生。

**“疏求菩提之有情者”**，这个含义容易理解。然而，其中也包含断除烦恼、勇猛精进的“萨埵”（有情）之义，指对于无上觉悟勇猛追求的缘故。这也是从能求（心）与所求（果）的角度来说的。

**“疏大法等者”**，如《法华经》说：“必说大法。”又说：“演大法义。”下文也说：“末世众生将发大心，求善知识等。”所谓“证大道”，指的是证悟真实的觉性；“大行”，指自利利他的修行。如果按照修行阶位来说，“信”即十信位，“解”即十住位，“发”即十回向位发起大愿之心，“证”即见道位，“行”即修道位，“趣”即八地以上无功用行，自然

**疏文第二部分：分别列举**，包含两段文字：一是通释，二是别释。

**第一、通释部分**又分为四小节：

**一、总标其意**。 所谓“圣人无名，为物立称”，出自《庄子》：“至人无己，神人无功，圣人无名。”这里的意思是，圣人本无名字，但为了利益众生，勉强设立名号。

“多依行德者”中的“多”是“不唯”之义，意思是名号不仅依据德行而立，也有依据姓氏的（如慈氏菩萨），有依据所求神灵的（如世亲菩萨），有依据父母之名的（如声闻弟子中的鹙子等）。但依据德行而立名的情况，还是占大多数。

问：既然都依据德行而立名，而诸位菩萨的德行都具足，如何区分彼此呢？因此下文说“随宜别标也”——随着机缘、场合的不同，所表法的侧重点也各有差异，所以说“千差等也”。例如：观其音声皆得解脱，故名“观世音”；悲愍众生，名为“常惨”；手中雨华，便名“华手”等。又如经偈说“无厌大悲未曾舍”，即是金刚爱菩萨；“见行小善便称美”，即是金刚善哉菩萨；“无住檀施等虚空”，即是金刚宝菩萨之类。

**二、别指十二菩萨**，即经文所列的十二位大菩萨。

**三、明解而复问之竟**，说明理解后又提出疑问的过程到此结束。

**四、显别释之仪**。 “穿凿”一词，孔安国注《论语》说：孔子在陈国时，想回归故里，说道：“我乡里的年轻人志向高远，进取于大道，但妄作穿凿，以成文章。不知如何裁度，我当归去裁度他们。”

“梵语讹者”，如《大品般若经》中的“满尸利”，也是音译的讹略。

“此云妙德者”，依华严宗的解释，此菩萨表三种妙德门： 一、名“妙首”，表能信之心。《华严经》十信会中，十位菩萨皆以“首”为名，如觉首、财首等，故文殊即妙首。《观察诸法三昧经》称“普首”，《阿目佉经》称“濡首”，《无量门微密经》称“敬首”。皆有“首”字，是因为“信”为万行、万德之开端。 二、名“妙吉祥”。《佛地经》云：一切世间亲近、供养，咸称赞故，名妙吉祥。真谛法师说：恒常寂静，于怨亲中平等利益，不起恼害，名为吉祥。 三、圣观所说，表能起行愿之解（下文即释）。 三、名“妙德”，表能证真理之大智。诸经多称“法王子”，如同国王太子，无与伦比。此处解释为“智德深妙”，总含以上三意。因此经文虽略，义理甚广，仅在一处说“文殊”，已含三义。

“龙种尊者”，《大智度论》引《首楞严经》所说。

“摩尼宝积”，《央掘经》云：是北方常喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，若有闻者，敬礼赞叹，种种事业，皆成吉祥。慈恩《上生经疏》说：未来成佛，名为普现。

“三世佛母”，慈氏菩萨对善财说：文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛之母。释曰：无有一佛不从般若波罗蜜生，文殊主般若故。

“释迦师”，《放钵经》只说“昔为释迦之师”。此处说“岂独”，即《处胎经》云： > 计我成佛身，此刹为最小。座中有疑故，舍胎现变化。我身如微尘，今在他佛国。三十二相明，在在无文现。本为能仁师，今乃为弟子。佛道极广大，清净无增减。我欲现佛身，二尊不并立。此界现受教，我刹见佛身。

下文取意引：佛刹名无碍，佛名等昇仙尊。结云：我身濡首是。又云：刹立名究竟，佛名大智慧。亦结云：我身濡首是。

释曰：然权、实有二释：一、本高迹下，即文殊是也；二、本下迹高，即圆教菩萨十信满足，于无佛世八相成佛，教化众生是也。

“影、响、华严下”，彼经《名号品》云：尔时世尊知菩萨心之所念，各随其类，为现神通。现神通已，东方过十佛刹微尘数世界有世界，名金色，佛号不动智。彼世界中有菩萨，名文殊师利，与十佛刹微尘数诸菩萨俱，来诣佛所。到已，作礼，即于东方化作莲华藏师子之座，结跏趺坐。至《光明觉品》中，佛放足轮下光，照此三千界百亿阎浮乃至色究竟天。其中所有，悉皆明现。其百亿阎浮中，悉有世尊坐莲华藏师子之座。悉以佛神力，东方各有一大菩萨，名文殊师利，与十佛刹微尘数菩萨来诣佛所。九方各然，菩萨名各别。尔时一切处文殊师利菩萨各于佛所同时发声，说此颂言：颂有十也。其说偈者，但言文殊，不言九菩萨也。展转皆然。

此光明过此界，一一照东方十佛国土，九方亦尔。一一世界皆有百亿阎浮，一一类前；乃至展转倍过二十六节，至不可说不可说世界，一一类前。其后十六节经文，但于第十重类结。其十重经，一一有一切处文殊师利说十颂，总为百颂也。故云“一切咸见也”。

“劝善财者”，即《华严经》六十二说：文殊于福城东古佛塔庙处说《普照法界修多罗》，城中优婆塞、优婆夷、童子、童女各五百来集。文殊于诸童子中偏观善财，知宿生事已，为说一切佛法，殷勤劝喻，增长势力，令其欢喜，发无上正等正觉心，复为众生随宜说法，然后而去。善财闻已，一心勤求无上正等正觉，说偈悔往忻来，愿求慈诲。文殊如象王回观善财，告言：善哉，善哉，善男子！汝已发无上正等正觉心，复欲亲近诸善知识，问菩萨行，修菩萨道，亲近、供养诸善知识，是具一切智最初因缘。是故于此勿生疲厌。

“印无言者”，即《维摩诘经》。具如五教中顿教处说，可检叙之。

“答光明者”，《涅槃经》第二十一卷（南本第十九）《高贵德王品》说：因琉璃光菩萨欲来，先放光。佛问文殊。文殊初入第一义，答云：世尊！如是光明名为智慧，即是常住之法，无有因缘。云何佛问：何因缘故，有是光明？广明无因缘竟。佛印许了。末后云：世尊！亦有因缘，谓因灭无明，则得炽然无上正等正觉光明。

“谈般若下”，谓诸大乘经中佛说玄妙之理，多与文殊问答。文殊多以第一义反诘世尊，世尊皆印可“如是”。遍诸大乘，其文甚多。又文殊所说法处，多须般若深旨，亦别有《文殊般若经》。故三圣观中配文殊主般若。

“权、实下”，见《大宝积经》第二十六、七卷。

“三圣圆融观者”，清凉国师所制。先明二圣三对表法： 一、普贤即所信如来藏，文殊即能信之心。 二、普贤表所起万行，文殊表能起之解。 三、普贤表所证出缠法界，文殊表能证大智。

然此二圣，各皆融摄：谓依体起行，行能显理，故三普贤而一体。信若无解，信是无明；解若无信，解是邪见。信解真正，方了本源，成其极智。极智反照，不异初心，故三文殊亦是一体。故前总称为妙德也。又二圣亦互相融，如理思之。

“究真、妄等者”，是即信之解，解穷之智，融信、解、智三为一位文殊也。

“征幻法等者”，是从体起行，称理之行，融体、行、理三为一位普贤也。

**三、普眼至贤善者**，但寻前后经文，疏文自见。各以法门为名，各各照了分明。

疏文第三部分，从“总叹”往下，这一段疏文分为三层：一、总体阐明大意。其中，前两句是标举；从“崇德故”往下，是逐句解释。这是说《周易·系辞上》讲道：“《易》的道理，真是至高无上啊！圣人就是用它来崇高道德、广大事业的。”(注解说：穷究事理，达到神妙的境地，他的道德就崇高；普遍利益万物，他的事业就广大。现在借用这句话，是因为穷究事理达到神妙，等同于菩萨观照真理；始觉与本觉相合，是成就正觉的含义。所以说“进齐佛果”。普遍利益万物，等同于菩萨以大悲心利益教化众生。《普贤行愿经》说：菩萨以大悲心为根本，利益他人就是菩萨行。众生没有边际，所以菩萨行也没有穷尽。所以说“行称法界”。)智慧崇高，礼仪谦卑，崇高是效法天，谦卑是效法地。(注解说：智慧以崇高为功用，礼仪以谦卑为效用。)盛大的道德、广大的事业，真是伟大啊！拥有万物叫做大业，日日更新叫做盛德。说到“虚心外身”，《老子》说：圣人治理天下，(这是说圣人治理国家、修养自身。)使内心清虚，(去除嗜好欲望，抛弃混乱烦恼。)使腹部充实，(心怀大道，持守纯一，保养精气元神。)使意志柔弱，(平和谦让。)使筋骨强健。(爱惜精气，重视施予，则骨髓充盈，骨骼坚固。)又说：把自己放在后面，(先人后己。)反而能占先；(天下人都推崇他，以他为尊长。)把自身置之度外，(薄待自己而厚待他人。)反而能保全自身。(百姓爱戴他如同父母，神明护佑他如同婴儿，所以身体能长久存在。以上都是河上公的注解。现在借用这些话，是说菩萨使心胸开阔虚旷，智慧超越能知与所知的分别，忘却自身，一心为了众生，完全利益他人。)

▲疏文接下来，是第二、正式解释这段文字。说“只赞叹主、伴等”的“只”字有两层意思：一、只是总体上、大略地赞叹，不一一分别列举修行功德；虽然不分别列举，但已经包含在总体赞叹之中了。二、只是显示智慧功德的高超、深奥，顿时与佛的果位齐平，这是推崇德行的含义，略去了关于大悲心利益众生广大功业的文字。既然说“同佛”，那就是既不执着于生死，也不执着于涅槃，必定具备自利利他深刻、广大的功德，所以只说“同住”。佛的平等法会，就已经赞叹了所有功德了。疏文说“发扬正宗”，这是解释“主、伴同佛”的含义，不是取“只”字的意思。因为这部经的经文极其简略，所以在“处”（说法地点）、“众”（与会大众）这两个条件成就中，便担当了发起序的作用。因此从前面的凡夫、圣人同体，直到这里的因、果同会，融会贯通没有分别，才能显示圆觉的妙义，所以说“发（起）”。疏文说“各随所宜”，这是因为一切经典赞叹普贤、文殊菩萨，与《华严经》所赞叹的（范围）广狭完全不同，（境界）高下有天壤之别，大概是各自随顺经典宗旨而显现的缘故。就像世间有一个人具备多种才能，有时在文人圈子里赞叹他，有时在球类、射箭团体中赞叹他，乃至像这样，所赞叹的侧重各有不同。疏文说“必定具备主、伴”，是说《华严经》中每举出一法，必定具备一切法。例如普贤菩萨进入毗卢遮那如来藏身三昧时，尽法界十方国土所有的微尘，每一粒微尘中，每一尊佛前，都有世界海微尘数那么多的普贤菩萨，也都进入这“一切诸佛毗卢遮那如来藏身三昧”的普贤之身。又说：那时普贤菩萨就从这三昧中起来，起来时就从一切世界海微尘数的三昧海门起来；或者放一道光，就以佛刹微尘数的光明作为眷属；或者说一部经，就以一切经典作为眷属。事事都是如此，因为自性没有分别界限，一一融会贯通的缘故。注文说“外徒众”，就像《法华经》说的：有时显示众多听众，有时十人，有时五人，乃至三人、二人，或者只有自己一人。注文说“内法行”，就像《维摩诘经》说的：智慧是菩萨的母亲，善巧方便是父亲，善心诚实是儿子，慈悲心是女儿，对法的喜悦是妻子等等。疏文说“法性会”，是说一一与会者都是法界缘起的大众。

这部疏文接下来，第三部分是从整体上重新解释序分内容，正是依据本宗教理所彰显的义理。所以清凉国师曾说：应当根据教法浅深的不同，来显明“如是”等词语的差异。关于序分的疏文解释到此结束。