圆觉经大疏释义钞

正宗分的第三部分包含三个层次：一是开篇阐明章法，二是确立宗旨，三是解释文句含义。开篇部分又分为两种科判方式：第一是从顿悟渐修的角度来划分，第二是从信、解、行、证四个阶段来划分。这里先说第一种分法中的“信”这一阶段：虽然此时已经对无明等道理有了通达的理解，但这还只是信心建立过程中的理解，总体上仍属于“信”的范畴，就像《华严经·问明品》所阐释的那样。接下来的“解”这一阶段包含五个部分：详细阐明修证的真实境界(普贤菩萨虽示现种种幻化，却普遍修习人空、法空与法界平等观；金刚藏菩萨则决断澄清三种根本疑惑)，以及断除烦恼的实践方法(弥勒菩萨所开示的断除贪爱，是从根源上断绝轮回)与证入的相貌(如清净慧章所阐述)，这才称为真正的“解”。如同《华严经》从第二十信会直至第七会“因圆果满会”所展开的内容，方可称为“修因契果生解分”。随后的“行”这一阶段包含四个部分：三种观法与诸种修习轮正是修行的主体，属于证悟真理的实践；而辨别并去除四相、四病，则是消除障碍的修行。最后的“证”这一阶段，经文说：在极度的寂静中觉性遍满，百千世界众生的起心动念都能知晓；又说乃至能了知百千世界中每一滴雨水，犹如亲眼目睹自己所用的物品一样清晰，直至佛的境界全然现前。这些内容在下面每一科判段落结束时，都会再具体指明对应。现在暂且依照前一种科判方式，只用前面的分科来解读经文，因为它的义理意蕴深远，脉络前后钩连贯穿，从开始到结束都细致分明。

疏文要说明如何运用心念，以下是第二部分：确立宗旨。文字分为四段：一、正式确立宗旨；二、从权宜教法角度说明，辨别权宜之说；三、如《华严经》以下，引用例证。所说的“彼经”，即《华严经·梵行品》中的文句。注文说“通妨”的意思，是因为可能会有人质疑：如果已经成佛，为什么还要经历阶位逐步修行呢？应当用贵族子孙沦落为平民，多年以后，却又能立刻恢复贵族身份，然后逐渐学习礼仪、音乐、德行的比喻，以及孩子出生时六根顿时具足，却要渐渐成长等道理来解释。疏文在此以下，是第四部分：指示相关经文。

现在开始第三部分，解释经义。文字分为两块：一是解释科判文句，二是解释经文。第一块中又分两部分：一是正面解释，二是总结大意。正面解释再分两点：一是解释“信解真、正”。这当中又分两步：先引经据典正确解释；后用“今则下”指出经文、辨别邪见。解释“复云下”是第二部分，解释“成本起因”。文字包含四层：一、直接指出；二、从“然此下”开始，阐明立意；三、从“根寻本下”开始，标出列举；四、从“了觉性下”开始，逐条解释。逐条解释又分两点：一是结合所生起的修行来解释，二是结合所成就的果位来解释。第一点中包含三部分：一、明了本性，二、发起心志，三、实际修行。明了本性这部分又分三小点：一、正面解释，二、引经证明，三、总结确定。现在是第一小点，文字分两块：先顺着解释。其中，第一句是引出原文；第二句是遣除凡夫的迷执，这已经超越人、天乘了。虽然只列举了“四大”（地、水、火、风），意思也包含了“四蕴”（受、想、行、识），也都不是真正的“我”。恐怕两句文字重复，所以不提“蕴”。下一句是遣除小乘的执着，意思是说明五蕴每一个本身都是空性的，不仅仅是在五蕴中没有“我”才叫做“蕴空”。这就已经超越小乘教法了。接下来两句超越“始教”。始教中的法相宗、破相宗，都还没有显明本有的真实觉悟。现在显明法身本具的自觉圣智(如《楞伽经》所说)，所以都超越了。然而“亦空”这句话有三层含义：一、只是遣除执着于“空”的毛病，没有另外要显明的；二、“空”就是“色”，所以不只是“空”；三、本体就是真如本觉，没有不是“空”的。现在的意思在第三层，所以超越了始教。接着“圣、凡下”四句超越“终教”。终教中虽然显明了真实本性，但还是有在缠缚（烦恼中）和出缠缚（解脱后）的区别。在缠就是凡夫，出缠就是圣人。因为现在这个顿教显明烦恼的缠缚本来就是空的，哪里存在“在”与“出”呢？如果认为有众生可度，那就不是菩萨；如果以形象来见，就见不到如来。所以说有差异，就不真实了。只有如如的本体和如如的智慧独存，所以说众生与佛的本体相同。以上都是正面显示顿悟妄念是空、真实本性存在的修行样貌。接着“依此下”，说明开悟后，接触任何境界都顺乎真理，随顺本性修行。其中，前四句暂且收摄前两句的意思，成就后两句。“终、始无殊”的意思是，《涅槃经》说：初发心(刚发心)和毕竟成佛(妙觉)两者没有差别。《华严经》说：在初发心的时候，就已经成就了正觉的果位。重新在普光法会上相聚，善财童子再次见到文殊大圣。都是这一类道理。“见、闻下”四句，正是说明一切时候中，接触境界都与道相合。说“影、响”的意思是，见到一切色相，都如同影像；听到一切声音，都如同山谷回响；觉察一切事物，都如同幻化。都是不破坏现象，而当下体认其空性。“何实者？”：因为没有生起，所以寂灭。“何虚者？”：因为能应现形相声音，所以觉性随缘显现。解释“不依下”，是第二部分，从反面显示。下文说：纵使经过多劫勤苦修行，也只叫做有为法，终究不能成就一切种智的圣果。又说：都是轮回的缘故，不能成就圣道。既然都说不能成圣，那就是不能脱离业报。所以《华严经》下，引用两处证明，文字分两块：一、引经文只证明“了性”，二、引论典总体证明“三重”。第一块中又分两点：一、证明反面显示本自具有，文字分两块：一、证明不了悟的害处，意思是先要明了自心，才知道正道，所以证明反面显示。“颠倒慧”的意思是，如果不能明了自心，所有的见解都是颠倒的智慧；纵使讲说因缘无生，或者六度、二空，都免不了是颠倒。因为不了悟自心，在心外寻求理解法义都是邪见，障碍顿悟心地的宗旨，所以反而增长恶业。上面说明了不了悟的害处。解释“又云下”，二、说明迷惑修行没有益处。就是《出现品》中详细说的：假设有菩萨在无量百千亿那由他劫中，具足修行六波罗蜜，修习种种菩提分法。如果没有听闻这个如来不思议大威德法门，或者有时听闻了，却不相信、不理解、不顺从、不契入，就不能叫做真实菩萨，因为不能生到如来家中。(那部疏的解释说：如果不依照这个法门，纵使多劫修行，尚且不是真实的，何况能快速证得菩提！这里“设有”的说法，似乎是假设。圣者弥勒菩萨赞叹善财说：其他菩萨要经过百千万亿那由他劫才能满足菩萨的愿行，现在善财一生就能清净佛国等。这是举出权巧显示真实，不是假设。如果真的有人不信，那他在什么阶位呢？经文没有明确判定，从义理上应当在三贤位，因为进入证悟圣位，必定相信圆教。如果约教道来说，三大阿僧祇劫也还没进入言说。所以凡夫能顿然相信，是因为过去世听闻熏习成为特别种子的缘故。现在再不信，将来怎么能听闻呢？)那部疏的悬谈判断说：实在是因为有造作的修行，多劫修成，也会败坏。又说：(新序)它的宗旨啊，徒然在漫长劫数中修习因行。

**白话翻译：**

△疏文中“若闻”以下，是第二部分，证明随顺修行的解释。如果对照前面“速修无益”的说法，这里应该说“悟修有益”，也就是紧接着前文的内容。具体来说：如果有人能够听闻如来这不可思议、无障无碍的智慧法门，听闻之后，能够相信理解，随顺其理，悟入其中，应当知道这个人已经生在如来的家族中，能够随顺一切如来的境界，具足一切菩萨的法门，安住于一切种智的境界，远离一切世间法，出生一切如来所行之道，通达一切菩萨的法性，对于佛的自在境界，心中没有疑惑，安住于无师自悟之法，深入如来无碍的境界。这是那部疏文在悬谈（总论）中的说法。紧接着前面说的“无心”，本体至极一念，便能契合佛的家族。又说：(新的序文)得其门径，便能在一朝之间等同于诸佛。

▲疏文接着说“故论中下”，第二部分，引用《大乘起信论》来总体证明三重含义。所谓“二觉”，指的是本觉和始觉。《起信论》说：所说的觉的含义，是指心体远离妄念等等，……乃至不能觉知心的本源，所以不是究竟觉。疏文解释说：上面简略说明了二觉之后，接着下面借着对照返流还灭过程中的生、住、异、灭四个阶段，详细解说始觉，并依据两种相以及四种大义。就像明亮的镜子，详细地解说本觉。然后解说根本不觉，说的是不能如实地了知真如之法本来是一的道理等等。接着解说枝末不觉，说的是三细、六粗等烦恼相。由于认识了这两种觉（本觉、始觉），才能明了不觉；明了了不觉，才能彻底通达二觉。所以疏文只是说“开示二觉”。疏文说的“发三心”，就是《起信论》“分别发趣道相”部分中的文字。有三种发心，就是：第一、信成就发心，第二、解行发心，第三、证发心。这里指的就是信成就发心中所发的三种心：第一是直心，正确地忆念真如法的缘故；第二是深心，乐于积累一切善行的缘故；第三是大悲心，想要拔除一切众生痛苦的缘故。“五行”方面，疏文说“修五行”，是《起信论》“修行信心分”中的文字。是指在六度中，将禅定、智慧二度合并为止、观一门，所以只说五行。注解说“配此三重”，是指配合前面所列的三重含义。“最難信解”的意思是，说现在的人即使有想要发大乘心，也不先去参访请问，寻求明了自心，只是在法座前胡跪，随口说出四弘誓愿，便叫做发菩提心。他们不知道想要发菩提心，必须先要顿悟自己的心性。(《华严经》中，海云比丘告诉善财童子说：要获得普门善根光明，具备真实道的三昧智慧光明，……乃至恒常乐于如来境界，这样才能发菩提心。上面说明难信，下面说明难解。)即使相信有这样的说法，也是半信半疑，不能停止一切外求，去寻求觉悟自心。所以说难信难解。

▲疏文中“显着”以下，是第三部分，总结确定。经论中有明确的文字依据，所以说“显着”。何况道理明明白白就在眼前呢？(“昭昭”是指菩提心，也就是大智慧、大慈悲、大愿力。既然还没有领悟，怎么能称为大智慧呢？)“幸不踟蹰”的意思是，如今也应当像扑救头上燃起的火一样急切，立即去修学关乎心地的法门，这圆顿的宗旨。

第二，关于“发菩提心”以下的内容，分为两部分：一是正式解释这个法门，二是结合前面内容总结指要。第一部分又分为三节：首先是总体说明。所谓“二千行法”，指的是《华严经》第八会中，普慧菩萨提出二百个问题，普贤菩萨用二千条来回答，因为每个问题都有十种答复的缘故。(古德曾说：如悬河般提出二百问，似倾瓶而泻出二千酬答。)文中“最初”等语，是指普贤菩萨进入佛华严三昧时，十方大地震动，他从三昧中起身。普慧菩萨问道：什么是菩萨的依靠？(这是二百问中的第一个问题。)普贤菩萨回答说：佛子！菩萨摩诃萨有十种依靠，所谓：以觉悟之心为依靠，因为能恒常不遗忘不失失；(这是二千答中的第一句。)以善知识为依靠，因为能与善知识和合如一等。下文又说：如果忘失觉悟之心而修习各种善根，就会被魔所掌控。

疏文接下来第二，分别列举。

三、说到“心体”以下，是接着解释。这部分分为三点，其中心体部分又分两点。现在是第一点，直接解释。从“发心、愿、乐”以下，三句话依次对应愿心、智心、悲心这三心。“愿”、“乐”这两个字，贯通了悲、智两句，所以说是总括。最后总结说“故成悲、智”，是因为悲心和智心正是所愿、所乐的内容，愿与乐只是为了成就悲与智的缘故。清凉大师阐述菩提心要义的文字说：所谓大智，是指凡是要发心的人，首先应当用智慧观察此心，究竟什么是菩提心的本体？由此了知自心与诸佛之心平等。心、佛、众生，三者没有差别。这样的心体，就是菩提心。所以我这个心，空寂无一相可执，却本来具足万种功德，其体性超越一切是非分别。犹如清净的月轮，在十五那天，圆满无缺。浮云如果遮蔽，就看不见月轮。长风吹散云层，月光便皎然显现，明白透彻。心也是这样，本来圆满清净，普照一切法界，这就是菩提。其体性没有生灭，这就是圆寂。迷惑的云层覆盖时，无法觉知。以善巧方便的慈悲之风，拂除虚妄的惑障。真心本来清净，并非新近产生。不发起种种妄念分别，真正的智慧才能了知此心。就用这个智慧，了悟万物与我同体，慨叹众生同样迷惘，从而生起悲心去救度。依凭本体生起妙用，是没有悲悯相的悲心。妙用无不归于本体，没有缘起不归于寂灭。心性虽然本来清净，但长久被尘劳遮蔽。所以要广大地发起大愿，修行种种法门。修行与愿力互相辅助，就像车的两个轮子，鸟的两只翅膀，要翱翔高空、到达远方，必须两者相辅相成。所以经上说：如同龙布密云必将降下大雨，菩萨发起大愿决定修行诸行。因为有大愿的缘故，悲心与智慧常住不失，无所执着的万行自然成就，所以以大愿作为主导。悲与智相互依循，就是无住之行；以此对照显明，就是行与愿互相扶持。因此，这三心包含了所有功德，从初发心的十住位，直至成就菩提，无论是果位还是因行，都不离这三心。疏文“是故论下”，是第二点，引经论为证。文意可以理解。每句都从“即是”以下，是疏文指明配合论文所说的三心。所以慈氏菩萨说：菩提心如同明灯，(这是总标。)大悲如同灯油，大愿如同灯芯，(以上二心是依据名称来说的。)智慧光明普照法界。(这是大智心。)四弘誓愿等，为了对应苦谛，所以说“众生无边誓愿度”，是要度脱痛苦的根源；(五蕴、十二入处皆是真如，并无真实的苦可以认知。)为了对应集谛，所以说“烦恼无边誓愿断”，是要断除烦恼习气；(烦恼本身就是菩提，并无真实的集可以断除。)为了对应道谛，所以说“法门无边誓愿学”，这是出离生死之道；(边见、邪见皆是中道、正见，并无真实的道可以修持。)为了对应灭谛，所以说“无上佛果誓愿成”，成就佛果才名为证得真实的寂灭。(生死本身就是涅槃，并无真实的灭可以证得。)

▲疏文中所说的“心相”，是指对应第二段经文的内容。开头两句是总体概括，用一句话分别解释悲心没有界限的道理。《华严经》中休舍优婆夷说：(这是善财童子参访的善知识。)菩萨不是为了度化某一个众生而发觉悟之心；乃至不是为了度化不可说佛刹微尘数那样多的众生而发觉悟之心；而是为了度尽一切众生、不留一个剩余而发觉悟之心。接着一句分别解释愿心没有界限的道理。之后总结说，经文讲：为成就百万阿僧祇种方便修行而发觉悟之心。所以其中每一种修行，都没有固定的限制。接下来“约念真知”以下部分，是分别对应大智慧心没有界限的道理。“净名下”是指《维摩诘经》中维摩居士呵斥弥勒菩萨接受授记的道理。最后总结说：应当使这些众生等。后面又说：觉悟的境界，不是靠身体能得到的，不是靠心念能得到的。寂灭就是觉悟，因为灭除了一切事物的表象。如果融合上述两种心（悲心与愿心），那么度化众生却无度化之念，修行而无修行之相。所以经文说：若对一切智慧发起回向之心，见到心念本无所生，就能获得广大的名声。

疏文中心关于功德的阐述，分为两部分：第一是正式解释。所谓诸佛共同赞叹也说不尽，因此《华严经·发心功德品》中用一百种大比喻来较量发菩提心所具有的功德，都比不上它的一小部分。最后一个比喻说：一念之间供养无边诸佛。同时也供养无数一切众生。全都奉上香花与美妙花鬘。宝幢、幡盖、上等衣服。美食、珍座、经行之处。种种宫殿都庄严美好。毗卢遮那的妙宝珠。如意摩尼放射光曜。念念如此坚持供养。经过无量不可说劫。此人福报积累虽极多。仍不及发心功德广大。经中所说种种众多譬喻。没有能及菩提心者。因为三世一切人天至尊。皆从发菩提心而得生。发心无有障碍无边际。想要衡量其量不可得。一切智智誓愿必成就。所有众生皆令永度脱。发心广大等同虚空。所生功德同于法界。普遍一切无有差别。永离种种执着达佛平等。又说：菩提心是十力之本。也是四无碍辩、四无畏之本。十八不共法也是如此。无不皆从发心而获得。又说：智慧光明如清净日。众行具足如圆满月。功德常充盈如巨海。无垢无碍同于虚空。又说：十方三世一切如来。共同赞叹最初发心。此心为无量功德所庄严。能到彼岸与佛相同。如众生数那么多劫。述说此功德不可穷尽。因为安住如来广大之家。三界一切法无能比喻。解释后劝勉说：欲见十方一切佛。欲施无尽功德藏。欲灭众生诸苦恼。应当速发菩提心。

▲疏文中“善友”以下，是第二部分，引经据典来证明。所谓“礼童子”，指的是善财童子参访的第五位善知识弥伽大士。善财请教说：“怎样才能修习菩萨道，不忘记、不失去觉悟之心呢？”弥伽反而问他：“你已经发起觉悟之心了吗？”善财回答：“已经发起了。”弥伽立刻从座位上下来，向善财所在的地方，五体投地，并散播香、花、珠、宝等种种物品进行供养。(师父礼敬弟子，就像人们礼敬初生的新月，而不礼敬满月，这是出于一种偏颇的见解。之后弥伽才回到自己的座位上，这并不违背尊重佛法的道理。前面几位善知识没有这样做，是因为僧人礼敬在家人，于礼制上有所不便。)疏文中“敬沙弥”的事例，出自《大智度论》。其中说：有一位证得阿罗汉的僧人带领一位还是凡夫的沙弥，沙弥跟随他行走。途中，沙弥忽然起了一个念头：要发起追求大乘的心愿。阿罗汉以神通观察知道了，就从沙弥身上取下衣钵自己拿着，让沙弥走在前面。走了几里路之后，沙弥心里又想：菩萨修行太苦，难以成佛。于是又想回头修习小乘法。阿罗汉又观察知道了，就把衣钵交还过去，仍然让他跟在后面。沙弥完全不明白其中的用意，就问阿罗汉。阿罗汉这才给他说明了其中的含义。这里只是根据大意简略记述了纲要，有待查阅《大智度论》原文，才能完整叙述事情的始末。“不殊等者”，指的是《涅槃经》中说：初发心时就已经是天人师，胜过声闻和缘觉，发心与最终成佛在本质上没有差别，但这样两种心中，最初的发心更难，因为自己尚未得度却先发愿度化他人，所以我礼敬初发心。解释：礼敬初发心，就像敬礼新生白月的清辉，赞美青衫初发的嫩芽。所以《华严经·毗卢遮那品》说：一切法都安住于最初发起的觉悟心中。(那部经的注疏用三种意义来解释：一、后来的成就是基于最初的一步，就像漫长的路途始于第一步；二、发心时正念真如，而真如统摄一切法；三、佛的法身、般若、解脱三德在发心时就开始显现，初发心与最终成佛圆满融通。)“先心难者”，是泛泛地从千千万万的迷途众生来说，他们之中有几分相信佛教？相信的人中，又有几分能遇到真正正确的善友？遇到的人中，又有几分能信受？信受的人中，又有几分能理解？理解的人中，又有几分能……，最终都与真实发起觉悟之心无缘，也就是说，万人之中也难有一个。如果泛泛地从千千万万已经真实发起无上正等正觉之心的人来说，那么十个人里便有两三个决定能成佛，但不妨碍有七八分会退转堕入声闻、缘觉二乘。疏文中“是以弥勒下”，出自《华严经》第七十八卷：善财再次对弥勒菩萨说：“我已经先发起了无上正等正觉之心，但我还不知道应该怎样学习菩萨行，修习菩萨道。大圣！一切如来都曾为您授记，说您一生之中当证得无上正等正觉等等。”(后面是广泛赞叹等觉菩萨的功德。)那时弥勒菩萨观察法会大众，指着善财，这样说道：“你们看到这位长者子，现在在我这里询问菩萨行和各种功德了吗？这位长者子勇猛精进，志愿坚定没有畏难等等。”(后面是广泛赞叹其稀有难得。)“诸位仁者！其他菩萨要经过无量百千万亿那由他劫，才能圆满菩萨的愿行。这位长者子在一生之内，就能清净佛国刹土等等。”(弥勒菩萨充分赞叹之后，告诉善财等等。)后面广泛赞叹觉悟之心的功德，如下文所列。注文“种田等者”，是简略记录了三十多个比喻的名称，次序或有前后。前二十个比喻，依据经文原文，每个比喻有四句话，每句四个字，共计十六个字。其中，每段开头的六个字引出最后的一个“相”字，共计七个字作为比喻，各比喻的这个部分文字相同。就是说开头说“菩提心者，犹如”，结尾说“故也”。只有其余九个字，每个比喻各不相同。然而文句的气势和含义大体相同。疏文的注释在记录时，往往在各比喻不同的部分，又概括摘取五个字，只有四个字没有摘录原文，读诵的人可以根据文句的气势来记。后面圆融的四句是另外说明，记录起来就比较困难了。现在具备因缘看到原文，可以详细阅览并记述解说。另外，每个比喻应当横着写一个字作为标记，在开头旁边用小字注出，完整地写上经文。其中，前两个比喻让抄写四句全文，其余的比喻就省略掉那相同的六个字，因为每一个都完全相同。另外，“水”喻、“母”喻、“帝”喻、“命”喻，各自包含两件事。“师”喻包含三件事，疏文中互相选取其中之一。如果有人能因此类推，便总括引述说明也可以，不说明也可以。从后面“无畏”以下的十个比喻，文字较多，不能全部记录。疏文中每个比喻只标出两个关键的字作为标记开头，让读者阅览经文时根据大意来记。(横着写的是比喻的标记，旁边小注是〔本有的〕诵文。)

种(觉悟之心，就像种子，能生长出一切佛法的缘故。) 田(觉悟之心，就像良田，能生长众生清净白法的缘故。) 地(接上文等等。像大地，能承载一切世间的缘故。) 水(像净水，能洗除一切烦恼污垢的缘故。像清水，本性澄澈清洁，没有污秽浑浊的缘故。) 风(像大风，普遍在世间没有任何障碍的缘故。) 火(像盛火，能烧尽一切错误见解柴薪的缘故。) 日(像净日，普遍照耀一切世间的缘故。) 月(像满月，一切清净白法都圆满具足的缘故。) 灯(像明灯，能放出种种佛法光明的缘故。) 目(像净眼，能普遍照见一切安危之处的缘故。) 道(像大道，能普遍让人进入大智慧之城的缘故。以上都依次序，下面则重新起头。) 父(像慈父，训导一切诸菩萨的缘故。) 母(像慈母，生长一切诸菩萨的缘故。像乳母，养育一切诸菩萨的缘故。) 师(像善友，成就利益一切诸菩萨的缘故。像大导师，善能了知菩萨出离要道的缘故。像善知识，能解开一切生死系缚的缘故。) 帝(像帝王，在一切愿求中得大自在的缘故。像帝释天，是一切主宰中最为尊贵的缘故。) 钳(像钳镊，能拔除一切身见毒刺的缘故。) 命(像命根，能住持菩萨大悲身的缘故。又说：譬如有人，命根如果断了，就不能利益父母、宗族、亲戚。菩萨也是这样，舍弃了觉悟之心，就不能利益一切众生，不能成就诸佛功德的缘故。) 甘(像甘露，能让人安住于不死境界的缘故。) 璃(像净琉璃，自性明澈洁净，没有各种污垢的缘故。) 皷(像报更漏鼓，能唤醒众生烦恼昏睡的缘故。) 无畏(譬如有人，得到无畏药，就能远离五种恐怖。是哪五种呢？就是：火不能烧、毒不能中、刀不能伤、水不能漂、烟不能熏。菩萨也是这样，得到一切智觉悟之心的药，贪欲之火不能烧、嗔恨之毒不能中、愚惑之刀不能伤、生死之流不能漂、各种思虑分别的烟不能熏染。) 毗笈(譬如有人，持有毗笈摩药，能让毒箭自然掉落。菩萨也是这样，持有觉悟之心的毗笈摩药，能让贪、恚、痴、各种邪见之箭自然掉落。) 珊陀(如有药树，名叫珊陀耶，有人取它的树皮涂在疮上，疮就痊愈了，而且那树的树皮随取随生，终究不会穷尽。菩萨从觉悟之心生出一切智树也是这样，如果有人得以见到而生起信心，烦恼业的疮伤都会消灭，一切智树最初并没有丝毫减损。) 无生(如有药树，名叫无生根，凭借它的力量，能增长一切阎浮提的树木。菩萨觉悟之心的树也是这样，凭借它的力量，能增长一切有学、无学以及诸菩萨所有的善法。) 念力(譬如有人，得到念力药，凡是听到的事情，都能忆持不忘。菩萨得到觉悟之心的念力妙药，完全能够听闻受持一切佛法，都没有遗忘丢失。) 住水(譬如有人，得到住水宝，系在身上，进入大海中，不会被水伤害。菩萨也是这样，得到觉悟之心的住水妙宝，进入一切生死海中，终究不会沉没。) 日精(譬如有人，得到日精珠，拿着它朝向日光就能生出火来。菩萨摩诃萨也是这样，得到觉悟之心的智慧日宝珠，拿着它朝向智慧之光就能生出智慧之火。又譬如有人得到月精珠，拿着它朝向月光就能生出水来；菩萨也是这样，得到觉悟之心的月精宝珠，拿着这心珠鉴照回向之光，就能生出一切善根愿水。) 璃宝(像琉璃宝，在百千岁月中处在不净之地，也不会被臭秽所污染，因为本性本来清净；菩萨觉悟之心的宝也是这样，在百千劫中住于欲界，不会被欲界的过患所污染，就像法界自性清净的缘故。) 宅迦(如有药汁名叫诃宅迦，人如果得到它，用其一两就能把千两铜全都变成真金，而不是千两铜能改变这药；菩萨也是这样，用觉悟之心回向的智慧药，普遍转变一切业、惑等法，全都变成一切智慧之相，而不是业、惑等能转变其心。) 王子(像王子初生，就被大臣们所尊重，因为种姓高贵的缘故；菩萨也是这样，在佛法中发起觉悟之心，就被那些修行已久的年长梵行声闻、缘觉所尊重，因为大悲自在的缘故。又像王子年纪虽然幼小，一切大臣都对他行礼敬奉；菩萨也是这样，虽然初发心修菩萨行，二乘中的年长修行者也都应当敬礼。又像王子虽然对一切臣属辅佐还没有得到自在，但已经具备国王的威仪，不与一切臣属等同，因为出生之处尊贵殊胜的缘故；菩萨也是这样，虽然对一切业、烦恼还没有得到自在，但已经具足了觉悟的相状，不与一切二乘人等同，因为种姓第一的缘故。像金翅鸟，王子刚出生时，眼睛就明亮锐利，飞翔就强劲有力，一切鸟类即使成长了很久也无法相比；菩萨也是这样，发起觉悟之心成为佛的王子，智慧清净、大悲勇猛，一切二乘人即使经过百千劫长久修道修行也无法企及。)

疏文中恳切劝勉后的两句话，出自第七十九部分进入楼阁获得法门之后，弥勒菩萨告诉（善财童子）说：(……乃至)为了教化受释迦如来派遣而来的人，让他们像莲花一样，都能开悟的缘故，在此处命终之后，将往生兜率天。待我愿望满足、证得觉悟之时，你和文殊菩萨都能见到我。善男子！你应当前往文殊师利善知识那里，去请问他：菩萨怎样才能进入普贤行门等等。为什么呢？文殊菩萨所具足的大愿，不是其他无量百千亿那由他菩萨所能拥有的。(……)（他的愿力）能出生一切菩萨功德，从未停息，常作为无量百千亿那由他诸佛之母，常作为(成百上千的例子如前所述)一切菩萨之师等等。文殊师利童子是你的善知识，能使你得以生在如来家，长养一切善根等等。你应当前往文殊菩萨那里，不要心生疲厌！文殊菩萨会为你宣说一切功德。为什么呢？你先前所见的诸位善知识，听闻菩萨行，悟入解脱门，满足大愿，其实都是文殊菩萨（的化现）。文殊菩萨在一切处所都能究竟成就。解释：此处是简略引用。然而经文原文完整有一纸半的篇幅，再三重叠劝令（善财）再去见（文殊），所以说“恳”。又第七十八部分开头，弥勒菩萨已经赞叹善财说：你为了勤求一切佛法的缘故，发起追求觉悟的心。你获得了殊胜的利益，你得到了宝贵的人身，你安住于难得的寿命，你有幸值遇如来出现于世，你有幸见到文殊师利大善知识等等。你所有的理解与希求，都已清净，已经为诸佛所护念，已经为善友所摄受。为什么呢？善男子！觉悟的心，就好比种子等等。此处简略如前所引。从开始到最后，（弥勒的赞叹）都是指向文殊菩萨，这难道还不恳切吗！让他再去见（文殊）的原因，是因为那究竟圆满的心，就是他所发起的觉悟之心的缘故。所以清凉国师解释说：契合文殊菩萨的微妙智慧，(再次见到时，名为“知”与“照”无二无别。)宛然就是最初的那一念心。(即初次相见时的心。)又说：开启东方庙堂的智慧圆满，与最初的那一念心并无差异。疏文中“此上二门”以下，是第二部分，兼带前面内容进行总结和指示。在三重因当中，前面“明了觉性”、“发起觉心”这两门，总括起来就是（一切修行的）根本和起始之地了。

疏文第三部分，说明修菩萨行的内容分为四段：第一段是承接前文展开解释。既然说到已经先发起了觉悟之心，但还不知道菩萨应如何修行等问题，这就表明发心与具体修行是两回事。《金刚经》中须菩提请问菩萨应如何修行时，同样提到善男子、善女人若发起了无上正等正觉之心，应当如何安住心念等等，这也是针对已经发起觉悟之心的人提出的问题，说明尚未发心的人还不具备修习菩萨行的条件。

▲疏文对应下文，第二、总体对照两种法门解释“数他珍宝”的含义： 《华严经·问明品》中说： 好比一个贫穷的人，整天清点别人的珍宝，自己却没有半分钱。 同样，如果只在多闻佛法上下功夫却不实际修行，也是如此。

▲疏文中广泛说到以下内容，第三、说明修行体系统摄的三种修学：布施、忍辱辅助持戒，精进辅助禅定，后面四度都辅助智慧。所以说一切修行不外乎十度，十度又可以收摄归结为戒、定、慧三学。关键只在于定与慧，因为防非止恶、制伏业力的缘故，所以要护持戒律。但若能平等修习定与慧，哪里还会有外在的过失和内在的恶业需要防制呢？因此，那种刻意持守防护的心，如果没有达到泯灭踪迹、契合真性的境地，就不能称为真正的修行。所依赖的根据，是接续引用《华严经·问明品》中的经文。经文说：譬如有力的大王，国土万民都拥戴敬仰；定与慧也是如此，是菩萨所依赖的根本。天台宗的宗旨，就是三止、三观。智者大师自己著述了《小止观》两卷。另外，弟子灌顶集结大师在世时所说的止观法门，编成十卷，称为《大止观》。其余各种言教，数量很多，都是讲说止观，让修习止观的人心意成就定与慧。如同下文《威德自在章》解释奢摩他时，在最初标明根本的部分会详细说明。讲经的人如果精力充足，可以检寻《圆觉经大疏》的大意来指出，不详细叙述也可以。

这是第三部分之后的内容，第四点，指明经文出处。指出经文中讲述菩萨修行法门的地方。

在疏文前面三重内容之后，是第二大部分，同时解释所成就的果德。这部分分为七段：现在这段是第一、标明建立；第二、从“故我”往下，是引经论证；第三、从“今本”往下，是总体配释此经；第四、从“是知”往下，是印证成立为究竟圆满的教义。那是回答诸经中何为了义，而此经正是修多罗（经典）中的了义。能诠释的是经题名称，所诠释的是法门与修行，二者道理是相同的。(清凉宗密大师依据华严、天台，并广泛探究各大乘教法，彻底穷究真理、通达本性，才成立这四节分判，所以与这部经的深意暗暗相合。)

▲疏文接下来第五部分，是配合说明根本与枝末。所说的“因因”，是指作为“因”这个范畴(（指六度等修行）)的根本之因。正是由于有这个根本生起的心，才能够成就六度万行等一切修行。所以，在《教起因缘》十门中的第一门说：显示修行之因有其根本。具体解释详见那里。“果果”的意思是，只有证得了圆满的觉悟（菩提）与圆寂（涅槃）之果，才能彻底了知那些相对、因缘而生的法也本不可得，(（下文说生死、涅槃都如同梦境。）)它们都不过是本源那圆满光明的觉悟本性而已。所以，这个圆觉又是“果”这个范畴的究竟之果，因为生死、烦恼从根本上就未曾真实存在，并没有一个二元的“生死”需要被转为“菩提、涅槃”。(（“二转依”的含义，已经在《教起因缘门钞》中详细说明过了。）)所以注解说：众生与佛共同成就正觉。众生与佛共同成就，才称得上是“圆”。因此《教起因缘》第二门说：泯灭、绝离对果相的执着，才能成就圆满。下文经文的依据，都像那门中所引用的那样。然而，这里所用的“因因”、“果果”，与《涅槃经》的意思有所不同。《涅槃经·师子吼品》说：佛性有“因”，有“因因”，有“果”，有“果果”。“因”指的是十二因缘；(（这是正因，即佛性本身。意思侧重于所观照的缘起之性。所以那部经说：十二因缘就是佛性。）)“因因”指的是智慧；(（即观照缘起的智慧，通指从发心修行以后。意思是虽然有正因佛性，但如果没有观照的智慧，就不能成就佛果。现在由于这观智能使那佛性成就果位，就是给“因”作“因”。又因为是依“因”而起的“因”，所以叫“因因”。）)“果”指的是无上正等正觉(（相对于前面的“因”而称为果）)。“果果”指的是无上大般涅槃(（由菩提智慧而显现，所以是菩提之果的果，因此叫“果果”。以上注释，都是清凉国师《华严疏》中的解释。）)。现在这里，则是用《涅槃经》所说的第二种“智慧”去觉照那第一种“佛性”，才称为“因因”(（“因因”的含义也不同于《涅槃经》，如前文所解释的。）)。而将《涅槃经》所说的第三“果”和第四“果果”总称为“果”(（因为《涅槃经》以涅槃为宗旨，认为没有究竟的实性可得，所以称为“果果”。而本经以圆觉为宗旨，生死、涅槃都是圆觉中迷与悟相对而生的法，所以如同昨梦，迷与悟都是空寂的本体，这才是究竟的圆觉，因此这里才称为“果果”。如果探究其本体，则还是《涅槃经》所说的大般涅槃。）)。相同与不同的地方这样对比分析，就可以看清楚了。《涅槃经》又有一个比喻说：好比无明是“因”，诸行是“果”；诸行是“缘”，识是“果”。清凉国师解释说：那么无明既是“因”，也是“因因”；识既是“果”，也是“果果”。现在仔细推究这个比喻，却与本疏的意思似乎相同。就是说，无明好比这里的根本生起之因，诸行好比这里的六度(（诸行从无明生起，如同六度因根本心而成就。）)，识好比这里的菩提、涅槃(（从六度成就，如同识从诸行生起。）)。只是用“识”来比喻“果果”，这与本疏的含义不同(（《涅槃经》比喻中，因为诸行已经是由无明所生，所以识又是诸行之果上的果。而本疏不以六度称为“果”，所以不同。）)。

▲疏文中“一与下”这段，第六点是“始终皆本”。说“只是觉性”的意思是：最初发心时，以如来藏作为修行的根本起因；最终证果时，以清净法身为究竟的果位。如来藏和法身，都是这觉悟的本性啊。

▲疏从这里开始，是第七部分，讲根本与枝末相互融通含摄的内容。其中，开头四句涵盖了因与果的贯通。前两句承接上文来标示，第三句解释第一句，说明因中具足果，第四句就是解释第二句，说明果中也透彻地包含了因。

疏文中提到善财童子以下的部分，是指引经文来证明成立。开头两句就是说这位童子最初遇见文殊菩萨，象征信心与智慧；再次见到文殊菩萨，象征证悟与智慧，这些在前面已经解释过了。所以后面的疏文判断说：契合文殊的微妙智慧，其实就是初发心(指的就是这两位文殊)；进入普贤的玄妙法门，并没有另外的体性(就是指前面所说的如来藏和法界这两位普贤)。又如启明星升起于东方庙堂，智慧圆满与初发心并无差异(这也是指文殊)；寄位南方参访修行，因行圆满不超出毛孔之微(这也是指普贤)。疏文中“位下二句”的意思，是指《华严经》第二会在普光明殿说十信法门，第三会在忉利天说十住法门，第四会在夜摩天说十行法门，第五会在兜率天说十回向法门，第六会在他化自在天说十地法门，表示修行位次转高，说法处所也转殊胜；到第七会则讲说因行圆满、果德究竟。按照这类体例，本应更往上层天界去，却反而重新回到普光明殿，这是表示究竟证悟的极致，并不离开初发心时所信的那个觉悟本性。所以下文说“皆斯义矣”，是总结这一段文字的含义。

疏中“然本起”以下，是大文章节的第二段，总结要旨。“拔茅连茹”是借物象来说的。这是《周易》泰卦初爻的爻辞，表示交相连结、牵引，不能割断分离的景象。就像茅草的根须相互钩连，拔起一根就会牵引着全都出来，不能单独拔出一根。那段爻辞说：初九：拔茅茹，以其汇，征吉。王弼注释说：茅草这种东西，根须是相互牵连的。茹，就是互相牵引的样子。三阳（指泰卦下卦三爻皆阳爻）志同道合，(泰卦下卦是三阳爻，上卦是三阴爻（坤）。阳气下降，阴气上升，阴阳相交，才能生成万物，所以是通泰。)都志在向外发展。初爻是同类之首，(“类”字就是解释“汇”的意思。)它一行动，其他就跟随。就像茅草的根须向上顺应而彼此呼应，(阳气本有向上的性质，现在前往就是顺应，顺应所以同类相呼应。)不违背、不抗拒，前进都能实现志愿。所以凭着同类一起行动就吉祥。(“征”，在此是观察明了本来的行为。)修行的起因，需要说明彻见心性以及发心的行相。要阐明这两种行相，又需要对照六度万行来说。既然说了这三重因的意义，就必须归结到究竟的果业。因为圆顿的宗派，因和果是贯通含摄的，所以不同于其他教法。其他教法只以六度万行为因，以觉悟、涅槃为果。所以接下来就说“实籍等也”。

在解释经文正文的注释中提到的“十、初科”，是指除去流通分（贤善首章）的部分。“三轮”指的是佛陀通过三种行为方式教化众生。之所以称为“轮”，是因为它能摧毁迷惑与障碍：第一是身业神通轮，第二是语业教诫轮，第三是意业记心轮。“一体三宝”的意思，在前面归依偈中已经解释过了。“三身等”指的是下文将详细解释的“三观”，可以查阅后面的内容。简要叙述发起（修行）的根本心意，这段文字分为五部分：第一，“指前因体第一重者”，指的是前面所说的三重因中的第一重——明了觉悟的本性。

▲疏文中“咨求”以下，是第二段，解释请问的言辞。所谓“六种力”，《增一阿含经》说：平常所说的力，有六种。是哪六种呢？就是：小孩子以啼哭为力，想要表达什么，总得先哭；女人以嗔怒为力，依靠嗔恚之后，才说出话来；沙门、婆罗门以忍辱为力，常常想着谦下待人，然后才陈述己见；国王以骄傲为力，凭借自己的豪富身份而发表言论；阿罗汉以精进为力，而陈述己见；诸佛世尊则以大悲为力，广泛利益众生。疏文中说的“重担”，指的是二障，这是责备的言辞。慈恩《唯识疏》说：由于烦恼障，障碍大涅槃，使人流转生死；由于所知障，障碍大菩提，不能觉悟大觉。第一，这二障如同金刚，难以断除；第二，担负此难，跨越生死洪流；第三，压溺有情众生，使之处于四生之中；第四，有情众生因此坠落，沉没在三界之内。以上四种含义，都通于对二障的解释。这里说的“重担”，就是第二种含义。疏文中“住法性”的意思是，对于生死、涅槃等一切相对待的法，已经全部无所执着，这样才能安住于法性，正与此经中所说的相合。这两种含义，都是阐明悲心之广大。如果不是这样，那就都是有缘的、小范围的悲心，只有无缘故的悲心才是广大。然而慈、悲、喜、舍这四无量心，各自都有三种，即：生缘、法缘(以上两种都属于有缘)、无缘，所以称为四无量心。《涅槃经》第十五卷说：所谓众生缘，世尊！慈心所缘的对象，如同缘念父母、妻子、儿女。因为这个道理，称为众生缘。所谓法缘，是不见父母、妻子等亲属的差别，看见一切法都是从因缘而生，这就叫法缘。所谓无缘，是不执着于法的表象，也不执着于众生的表象(这与前面“住法性”的十种安住是互相成就的)，这就叫无缘。悲心、喜心、舍心也是如此。

▲疏文中“如来”以下，是第三部分，正式解释经义。疏文又说《大集经》的引文，是特别用来证明“法行”的。所引的经文，是摘取大意、加以简略的。经文原文完整地说：那时世尊观察世间大众之后，告诉憍陈如说：一切大众都非常乐于听闻佛法。无量世界无量的众生，都为了求法的缘故，聚集在这里。他们都希望听闻佛法，修行方便法门，成就大智慧，远离贪欲和一切烦恼！憍陈如对佛说：太好了，世尊！确实如您圣明的教导。世尊！四方世界无量的菩萨，都带着四方佛所给予的意愿前来，并且都想启请、领受这如同虚空之眼般的“法行”法门。现在正是时候。唯愿您垂怜慈悲，为了众生的缘故，而宣说它！世尊！所说的“法行”，法行比丘，怎样才叫做法行比丘？唯愿您为我们演说！佛说：憍陈如！你要至心仔细地听，我当为你解说。如果有比丘读诵如来所说的十二部经，这叫做乐于读诵，不叫做法行。又有比丘读诵如来十二部经，乐于为四众弟子敷陈、弘扬、广泛解说，这叫做乐于言说，不叫做法行。又有比丘读诵如来十二部经，能够广泛宣说，并且思惟其中的义理，这叫做思惟，不叫做法行。又有比丘，受持读诵如来十二部经，演说思惟，观察其中的义理，这叫做乐于观察，不叫做法行。憍陈如！如果比丘能够观察自己的身心，内心不贪着、执着于外在的一切表象，谦虚低下，不生起骄傲自大的心，不用爱欲之水去浇灌业力的田地，也不在那田中种下各种（烦恼）种子，熄灭分别思量的心，外在的境界全部止息，永远远离烦恼，他的心寂静安宁。这样的比丘，我才说他，名为法行。这样的比丘，如果他愿求声闻的觉悟、缘觉的觉悟、如来的觉悟，就能得到。憍陈如！就像熟练的陶艺师傅，调和黏土，放在转轮上，能随意做成各种器皿。法行比丘，也是这样。评语：那部经的用意，是让人修习锻炼身心，就叫做法行。是为了区别于（仅仅执着于）经文文字工具，以及向心外求法、在事相上造作的行为，并非直接指示圆通觉性作为最初的修行起点。现在所引用的，只是用了其中用来拣别教法、拣别境界的文字，并没有完全取用它所描述的具体修行内容。

▲疏文后面提到“佛答”以下，第四部分是说明佛回答的出处，可以查阅经文略作提示。疏文提到“占察亦云”以下是引用类似的例子，简要引用了两部经典。首先是《占察经》，这部经有两卷，标题是《占察善恶业报经》(内容相当于上卷)，也称作《显出甚深究竟实义经》(内容相当于下卷)。这里引用的是下卷的文字。最根本的正是最初发心的因地，所引的修行行业就是这种法行。众生心体完全与论文相同，也就是圆觉妙心。具体内容在解释题目时已经融会说明。平等普遍圆满十方，这段文字是根据本经而来。从“以一切众生心”以下，就是论文内容，说明此心包含一切世间和出世间的现象。为什么呢？接下来就是本经所说的无明并非真实存在等道理。那部经的下文接着说：所谓色、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等等种种心识活动，并非青、黄、赤、白、长、短、方、圆等具体形态，乃至遍寻十方虚空一切世界，想要找到心的形状，也没有丝毫区隔可以把握。只是因为众生无明愚痴的熏习因缘，才显现出虚妄的境界，让众生产生执着，甚至对这些境界没有觉察的相状。(下文说：那能知觉的，犹如虚空。这是破除执着空相的智慧。这里引用的《占察经》，则是普遍破除情执与妄识。所以它接下来又说：因为一切法都不是自己独立存在的，只是依靠妄心分别才显现。)

疏文第二段：关于发心离除偏执的问题，也分两部分：第一，解释不同经典中发心的共通性。所谓“中间”，指的是过去已经发过心；“大智心”则是指发起觉悟之心。依照华严宗的观点，发心包含大悲、大智、大愿三种心，因为华严宗主张本性（理）与现象（事）相互融摄，根本与枝末完全平等。而本经（《圆觉经》）这一宗派，着重在融会现象回归本性，彻底彰显真如觉性，所以特别举出大智之心，并强调其清净无染。这是以大智为根本，统摄了大悲与大愿二者。

▲解释下半部分佛回答之后，第二、指明回答的要点。内容分为两部分：一、回答最初远离执着的关键，可对照经文原文略作提示。

二、如果从长远来看，以下回答的是究竟远离病患之处。其中又分为三部分：一、正面指示。二、从下文分段处开始，疏通疑难。因为有人会问：十二章经每一章都包含问答，怎么能把讲四相、四病来回答净业、普觉二位菩萨的提问，用来配合回答这里文殊菩萨的提问呢？所以这里疏通解释是这样。三、如下，引用例证。四、十个问题，见于经第六卷：首先，诸位菩萨及一切世间主这样思惟：什么是诸佛(二十句中都有这五个字)地(智慧功德的层次位次。这一句是总说)、境界(慈悲、智慧所缘的对象)、加持(护持使其有所作为)、所行(行为造作)、力(十种智力)、无所畏(没有畏惧)、三昧(如微尘数般的等持)、无能摄取(没有能个别降伏的。兼含自在、神通两句，以凑足十数)、眼、耳、鼻、舌、身、意、身光、光明、声、智，愿佛演说！(总结上文直接请求。接下来二十句是引用例证请求，每一句都说“海”。)又，一切佛都为菩萨说世界海(如华严经)、众生海、佛海、波罗蜜海、佛解脱海、佛变化海、佛演说海、佛名号海、佛寿量海及菩萨誓愿海、发趣海、助道海、业行海、出离海、神通海、波罗蜜海、地海、智海，愿佛也为我演说！疏文从近处说，那部疏解释云：这四十句问题，有通说、有局限，回答也是如此。通说，则各次法会与此相应的内容，都是回答这些问题。就是说从第二次法会说十信，直到第七次法会前六品说等觉，回答最后十句关于因的问；后五品及第八次法会末尾、第九次法会开头，回答前面二十句关于果的问；其余都是回答第三节十句关于海的问。如果就局限来说，当次法会就回答完毕。即现出瑞相召集十方菩萨，云集施设法化，以现相回答；法会末尾三品，以言说回答。即成就品、华藏品回答前面三十句关于果的问，毗卢遮那一品回答十句关于因的问。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

疏文中提到“金刚三昧”等，那部经的原文是：解脱菩萨对佛说：尊者！如果佛灭度后，正法时代过去，在末法劫难中，被五种浑浊污染的众生造下许多恶业，在欲界、色界、无色界中轮回，没有解脱的时候。愿佛慈悲，为后世的众生宣说那纯一不杂、决定真实的法门，让那些众生都能体悟这同一种法味！晓公（指慧晓）的论述说：让那些像法时代、末法时代的众生都能体悟同一种法味，获得究竟解脱。由此说来，教化众生的法门可分为四类：第一、主要教化正法时代众生，同时利益后世，是指前面提到的那些经典等；第二、主要教化像法时代众生，同时利益前代，是指这部经典等；(就是指《金刚三昧经》。说“等”，是指和这部《圆觉经》同类的经典。)第三、普遍教化前代与后世，是指其余经典等；第四、不利益前代与后世，除了以上这些教法之外。(解释说：这里所引用的，是为了证明为末法时代的凡夫直接宣说一味甚深的法门，不同于《法华经》、《涅槃经》针对根机已断除迷惑、悟入部分真理，修行大乘、小乘而停滞于权教方便的众生。所说的教义是圆融顿超的，与此不同。所以那部经的前段经文说：可以教化的众生，都为他们宣说一味之法。那部论的注释说：这说明为他人都是宣说深法。所谓“可度众生”，是指如来所说的一切众生，无不是由一心流转而显现；所谓“皆说一味”，是指如来所说的一切教法，无不是令众生悟入同一觉悟的法味。要说明的是一切众生本来具有同一觉悟，只是由于无明而随梦境流转，对于如来所说的一味之法，无不最终回归一心的本源。当心达到极深时，都无所得。所以说“一味”就是“一乘”。)。疏文中“放纵心念于五欲”等，是先简别那些不求大乘佛法的人，不值得讨论。所以说将他们“置之度外”。至于“纵有”以下，是指在这类（求大乘）人中，尚且需要听闻这个法门，信解随顺。如果不听闻，也会堕入邪见。(用“亦”字，是因为那些不求大乘佛法的人，本来都属于邪见法门。发心求大乘，离开凡夫、小乘的见解，本应可以避免堕落。实在是因为没有听闻这个法门，没有明了自心的缘故。所以也等同于不求大乘佛法的人堕入邪见，因此用“亦”字。说“一切皆邪”，如同另一处引证所解释的。)。疏文中“背离本心”以下，是显明邪见的表现。所以《三圣圆融观门》说：不相信自心就是如来藏，就不是菩萨。不是菩萨，就是邪见。“六师”的名称和含义，在《悬谈》第三门中有说明。

疏文在“故华严”以下，引用《华严经》来证明，都是根据经文含义来引用的。就是那部经初地部分的文字，说的是初地菩萨成就了十大愿之后，获得了利益众生等十种心，能够深信如来过去修行所证入的境界，乃至如来的智慧、境界、说法、神通之力。菩萨又这样想：诸佛的正法是如此深奥，乃至如此广大。然而一切凡夫的心却堕入邪见之中，(疏文说“一切众生皆”这样讲，是根据义理来引用的。意思是说，在真理之外错误地执着，都叫做邪见，这包括了烦恼和业行，不仅仅是否定因果。世亲菩萨的《十地经论》判断，依据接下来的经文，另外列出了九种邪见：)被无明所覆盖遮蔽，(第一、遮蔽心意的邪见。这是依据疏远正法来说的，法就是指心。接下来两种是迷于义理。)树立起骄慢的高幢，(第二、骄慢的邪见。)陷入渴爱的罗网之中，(第三、渴爱的邪见。以上三种是根本烦恼，指的是不能了达无我的道理。执着内在有个我，所以生起慢心；执着外境而生贪爱，所以渴求。就像鹿追逐阳焰一样。)行走在谄媚、欺诈的密林里，不能自己走出来，(第四、谄诳的邪见。)内心与吝啬、嫉妒相应，不肯舍弃，(第五、悭嫉的邪见。以上两种是追求时的过失，由于前面执着我和我所，所以在可以获取好处的地方就谄媚欺诈，在已经得到的东西上生起吝啬，在得不到的东西上生起嫉妒。以上五种属于无明支)，贪欲、嗔恚、愚痴不断积累(这是从横的方面说)，种种业行日夜增长(这是从竖的、时间延续的方面说。第六、集业的邪见)，用忿恨的狂风(思惑的开始)，吹动心识的火焰炽烈燃烧不息(思惑的终结。第七、炽燃的邪见)，凡是一切所造的业行，都与颠倒的观念相应(第八、起业的邪见，兼有发动身、口造业的意思。以上三种属于行支)，欲流、有流、无明流相续不断，生起心、意、识的种子(这是简别现行，指的是五果的种子)，在三界的田地里又生出苦的芽苗(第九、心、意、识支。以上所注释的，都是依据世亲菩萨的《十地经论》。)解释：一切凡夫都具备这九种邪见，根本原因在于无明覆盖了本心。如今开示本有的觉悟、破除根本的无明不觉，那么其余八种邪见的枝叶自然就会渐渐断除了。那部经里说“心随”，是因为身、口的造作行为或许有归依佛陀、随顺教法的，但根据他们的心念和见解，原本还是属于邪见，所以说“心随”。然而凡夫等人本来就处在邪见之中，现在两部经都说“随”，是相对于他们心的本体和相状而言的，心体本来是佛心、本来具备功德妙用，只是迷失了真心生起妄念，妄念随即就堕入邪见，所以才这样说。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

“礼烦则乱”这句话，是出自《礼记》的记载。 “疏佛虽下”这一段，是为了解答可能产生的疑问。 众生的心念是真诚还是不真诚，如来自然能够照见知晓，何必还要特意显现这三次恳请的仪相呢？因此，才做了这样的疏通解释。

疏文说“针芥相投”，如同序文中所解释的那样。 疏文提到“久默斯要”，这句话出自《法华经》，但文义有所不同。 《法华经》认为四十年来未曾宣说，所以称为“久默”。 这部经既然是佛陀在净土所说的经典，就不必拘泥于一代教化中的具体年月。 只要以未曾宣说之时为“久”，而不必非要经过四十年。 “喜会”指的是平等法会。

疏文说“实谓起予”：“予”就是我；“起”就是启发。 这是在说明佛的用意：我本有意说法，借由他人提问来引发。 你们现在的请问，确实是启发了我教法的门径。 这段文字引用了《论语》中的典故。 《论语》中子夏问道：“‘巧笑倩兮’(形容笑容美好。)，‘美目盼兮’(形容眼目流转有神。)，‘素以为绚兮’(指素净的底色衬托出文采。以上都是《诗经》中的句子。)，这是什么意思呢？”(子夏不明白，所以请教孔子。) 孔子说：“绘画之事，是在素底上施彩。”(郑玄注解说：绘，就是绘画文采。凡是绘画，先铺陈各种颜色，然后用素色分布其间，以成就文采。比喻女子虽有美好的姿质，也须用礼仪来成就她。) 子夏回应说：(子夏对答：)“那么礼仪是后于本质的吗？”(孔安国注解说：孔子说“绘事后素”，子夏听后领悟了，用素色比喻礼仪，所以说“礼后乎”。) 孔子说：“能启发我的人，是商啊。”(子夏姓卜，名商，字子夏。)“现在可以和你谈论《诗》了。”(包氏说：予，就是我。孔子说子夏能阐明我的意思，可以和他一起讨论《诗》了。)

现在用文殊菩萨比喻子夏，世尊比喻孔子，所以说“实谓起予”。

疏文“诫令审谛”是说：水不澄清，月影就不会显现。 所以诸经中佛要说法时，必须先告诫大众：谛听，谛听，好好思量。 “无生灭等”是说：说法的人和听法的人都应当如法而行。(《维摩诘经》说：说法者应当如法而说。现在类推，听法也应如此。) 所以《维摩诘经》告诫说法者：“不要以生灭心，去说实相法。” 这里则是告诫听法者，也要依这个原则来听。

《十地经》中记载，金刚藏菩萨列举了十地的名称却未作解释。解脱月菩萨三次请求详解，金刚藏两次婉拒，于是与会大众齐声以偈颂祈请(就是现在这段偈文)，说道“殊妙无垢智”等等(一直到)“此众无疑念，唯愿闻善说，如渴思冷水”等语句(如疏文所述)。那部疏文依据《十地经论》解释这“如渴思冷水”等一偈半，说其中半偈是比喻，半偈是法义配合。前面有四个比喻，对应四种义理门径，显示正确领受的方法。其中所说的义理是：第一是领受持守，指追求闻所成慧，初闻佛法即能领受，随即受持不忘；如同水流向下，无需咀嚼，随得随饮。第二是辅助增上，指追求思所成慧，反复咀嚼所闻佛法，助成智慧力量；如同食物经过咀嚼，能滋养身体气力。第三是远离惑障，指追求修所成慧，依循闻慧与思慧实践，能去除烦恼习气；如同服食良药，药力运行消除疾病。第四是安乐修行，指追求证得智慧，即是闻、思、修三慧的果德，为圣者所依止之处，现世就能领受安乐行的缘故；如同蜂蜜，是众蜂所依止的所在，所以说“依”啊。后面法义配合部分，能求之心纯粹属于法义，所求之境则兼通法义与比喻。接着用“甘露”一个总喻，综合前述四个比喻。甘露具备四种功能：一是解除干渴，二是消除饥饿，三是治愈疾病，四是带来安乐。

这部疏文的第一部分，是开示圆觉的本体，分为四个小节来解释。首先是解释经文最初的一句，这又分为两部分：一、正式的释义。

疏文接下来“照虽”以下，是第二、解答疑问。疑问的用意、解答的用意，其中的道理都可以理解。“尘经”，是指《华严经》中微尘含容经卷的比喻，序文中已经解释过。“宝藏”，是《如来藏经》中第五个比喻，如下文所解释。“受贫苦”的意思，是得不到“尘经”，就没有广博学法的法财之富；得不到“宝藏”，就没有福德智慧的法财之富，所以遭受贫苦。疏文中“陀罗尼”这部分，是第二节。文字分为五段：一、直接解释，可以理解。注解说“有以摄、散等”，是指慈恩大师《法华疏》解释赞叹菩萨功德中“陀罗尼乐说辩才”的文字，说：总持有两种：一、摄，二、散。摄，是持的意思。这就是闻持。听闻文句和义理，能够任持不忘，就是所闻的法能够执持，称之为“摄”。听闻就是总持，它的体性就是念和思。《十地经》说(这是他们所引用的)：八地以上的菩萨，对于一切法能够堪任听闻(闻慧)、能够思惟(思慧)、能够持守(修慧。是在一个修慧中分出三种作用)。散，是施与的意思。这有四种：一、法，二、义，三、能得菩萨忍，四、明咒施与众生。这里说的两种：前一种是能持，如来就是闻持；后一种是所持，其余四种就是。评说：那是讲菩萨的德行，是依据因缘门，按不同阶位来说的；这里是染污与清净的体性、表象的根源，所以文字有区别。恐怕有人听到那里的说法而产生疑惑，所以简略加注来辨明它。

接着“陀罗尼”之后，是第二层意思：拣择与总持。这是说，要区分多字、一字来总持无字的含义，同时也解释“大”字的含义。所谓多字，是指像一切真言、随求大佛顶咒这类，它们是秘密的宝藏，蕴含着无边的威德和神奇功用。另外，各种佛经（修多罗）能够总持无尽的义理，这也叫做“总持”。所谓一字，就像“唵”字等，就是一字之王的真言。因为是辅助发音的缘故，所以只是一个字，或者像字母这类。所谓无字，这里的经文因为要解释“无字”的含义，便用它来解释经中的“大”字。

**疏文**中“故大宝”以下，是第三部分，引经据典来证明。这里说的“摄诸善巧”，就是总持一切善巧方便的含义。而“无有少法可得，皆归于空”，则体现了“无”字的真义。

**白话翻译：**

《疏》中“问文字”以下部分，是第四项“通妨”（解答疑难），这部分内容容易理解。

**疏文第五段**：若依下文所述，乃是通过会通差异来彰显根本的同一。 **疏文说**“是万行之根本”，是为了证成顿悟根源这一深义。正如《悬谈》中所说：这是为了显明一切修行皆有根本依据。

在疏文“门”字之下，是第三节，解释“门”字的含义。文字分为两部分：一、直接解释。注释说“出净如次文”，是指后面经文中讲到的“流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜等”这段。“出染如下文”，则是指《普贤章》所说的种种幻化，都生自如来的圆觉妙心，偈颂开头说“无明皆从诸如来圆觉心建立”等等。

**白话翻译：**

▲疏中“一切”以下，是分别解释所流出的法义。这部分又分为两类，即：总说、别释。(前面说的是经文的总说与别释，这里说的是义理门类的总说与别释。)

总说中只有四个字，即“一切清净”。然而，凡是说到“一切”这个总相概念，通常有四种层次，称为：下、中、上、上上。

所谓“下”，是指一切有漏法都是苦，这个道理贯通苦谛和集谛，所以称为总相；但它不通达无漏法，因此称之为“下”。

所谓“中”，是指一切有为法都是无常，这个道理涵盖苦、集、灭三谛，贯通有漏法和无漏法，所以称为总相；但它不通达无为法，因此称之为“中”。

所谓“上”，是指一切法无我，这个道理贯通一切法，所以称为总相；但它只是真理的言教诠释，尚未穷尽真实本性，所以只能称为“上”，不能称为“上上”。（所谓真理的诠释，是指“一切法无我”这个教法，能诠释虚妄的法本质是空。）

所谓“上上”，是指一切法真如。真如就是一切法的真实本性，是空性所显现的实相。(梵语“舜若”，这里只说“空”；“舜若多”，这里称为“空性”。)这个法性，其本体遍及凡夫与圣人，贯通有情与无情，再没有能超过它的，所以称为“上上”。它统摄世俗法归于真理，简别不同于前面三种。因此论中称它为“大总相”。

现在这里说的“一切”，贯通两种总相： 第一，如果按照义理门类来说，则是上品的总相，还不是上上。意思是，它只是指“一切清净”，唯独是清净而非染污，因为简别了有漏法的缘故。 第二，如果按照法体本身来说，则是上上的总相。因为圆觉、真如之外没有别的法，染污的表相本来空寂，这个空就是此清净本身，并没有另外一个清净可得。

现在这里是解释义理的门类，暂且依据前一种说法（义理门类）来解释。

“清净”这两个字也应当从总相的角度理解：这里说的一切诸法，每一个都是清净的，“清净”是总说；而真如、觉悟、圆寂乃至成百上千的具体法门，都是别相。

有漏章。疏：区分各种有漏法：有漏的含义，从五个方面来分析：第一、解释总名。各种论典都说：烦恼现行，使心连续不断，流散不绝，称为漏。就像漏的容器、漏的房屋，令人深深厌恶；损坏腐朽的地方广泛，责备其过失，所以立名为漏。第二、解释别名。别名有三种：一、欲漏，二、有漏，三、无明漏。第三、指出其体性，即根本烦恼、随烦恼等三界烦恼（详细内容略）。第四、废立问题（详细内容略）。第五、得名的由来。虽然三界一切烦恼总体上都可以称为有漏，因为漏落于三有之中，是“有”的“漏”的缘故。然而下界烦恼大多缘于欲界境界，从殊胜处立名，称为欲漏；上界烦恼没有外缘可攀，依据其根本状态立名，称为有漏；无明不借助其他法来显现自己的行相，所以称为无明漏。以上都是慈恩大师的说法。评曰：只从烦恼现行的角度解释，是因为他解释《法华经》“诸漏已尽”这一句时，将烦恼种子配属在下面“无复烦恼”那一句了。另外，关于别名和指出体性，只依据法相宗一家的说法。如果依据法性宗来指出体性，那么根本不觉以及三细、六粗就是有漏法，不区分三界的差异以及种子、现行的区别，因为迷惑时则全体染污，觉悟时则全体清净，没有固定的体性。解释别名，也有三种：一、欲，二、有，三、无明等。这不同于《胜鬘经》所说的五种住地惑。如果依据圆教、顿教来说，迷惑时，则整个法界一切所有，有情、非情等等，都是有漏；觉悟时，则如上所说，都是无漏。所以《华严经》缘起平等章说：首先从众生这一门来看，众生和佛都是生灭、有无、善恶的境界。实在是因为情执、识见没有破除，所以所见的佛也同于情执、识见。不曾有一个佛是真正清净解脱的，因此识见颠倒，佛也颠倒；情执迷惑，佛也迷惑。其次从佛这一门来看，佛和众生本来都是空寂的。实在是因为情执、识见都已除尽，名相已经消亡，所见的空寂与诸佛相同。不曾见到一个众生在流转，因为佛心清净的缘故，众生也清净。由此可知这个道理是唯心所回转的。评曰：根据这个道理，就不应该说这个是漏，那个是无漏。疏文说“违背真理的缘故”，是从义理门类来区分的；说“本性本无”，是从法体本身来收摄的。其本性本无，就是唯有真性。疏文“真如等者”以下，是第二部分，别释。科判段落详见疏文。说“四法各为四别”的意思，就是这真如等四章，每一章都同样具备这释名等四项内容。所以下面疏文中只说“一中”、“二中”等，要知道：其中“一中”就是智，是释名；“二中”就是知，是出体；“三中”就是种类；“四”就是业用。

真如章。一、解释名称分为两部分：第一是简要解释，即引用《成唯识论》第九卷的文字。该论前二十四偈是辨析识的相状，只有第二十五偈阐明识的体性。这诸法最殊胜的义理(“此”指圆成实性。此偈是承接前面三性偈而说的)，也就是真如，因为它恒常保持自身本性，所以称为唯识的究竟实性。论中长行解释道：此性即是诸法最殊胜的义理，是一切法胜义谛的缘故。然而胜义谛大致有四种：一、世间胜义，指五蕴、十二处、十八界等；二、道理胜义，指苦、集、灭、道四谛；三、证得胜义，指我空与法空所显的真如；四、胜义胜义，指唯一真实的真如法界。这里所说的胜义，是依据最后一种最殊胜的胜义而言。接着解释偈颂三句说：真指真实不虚等(如疏文所引用的)。解释如下：前两句是拣除有漏法(也包含遍计所执性)，接着两句是拣除有为法(也包含依他起性)，之后三句解释偈颂。第四句之后，还有三句总结说：所以称为真如，即是清澈恒常(即“如”的意思)、不虚妄的本性(即“真”的意思)。现在疏文中只用一个“故”字(意思是：依据以上义理，所以名为真如。义理也已完备)。

▲疏文中“又真者”以下，是第二部分，详细解释。在这部分中，开头两句是标出并解释。疏文中“伪是”以下，是完整解释“不真”与“不如”。(意思是想要通过反面的说明，来显明真如的含义。)黄铜有它的实体，并非虚无假造，只因为它不是真金，所以称为“伪”。影像对应物体的形状，并非欺诈伪装，但因缘所生没有实在的体性，所以称为“妄”。从横向（同时存在）来说“各殊”的意思是，比如色尘与其他不同，声尘、香尘等也是如此；色蕴与其他不同，受蕴、想蕴等也是如此；贪心与其他不同，信心等也是如此；地狱道与其他不同，饿鬼、畜生、天、人等道也是如此；娑婆世界与极乐世界不同，声闻的心与境和菩萨的心与境不同，等等。乃至像《大般若经》中八十多类科目，都是就同时存在的事物而显示其差异。从纵向（时间变化）来说“变易”的意思是，比如镜中今年的人已老于去年，又如九想观中所说等等，夏季不同于春季，得到新的就忘了旧的，因是苦而果是乐，等等。疏文“今皆下”，是拣择没有上面所说的四种过失，来解释成就“真如”的含义。这里说的“此实体”，是指真实的心体。(前面依据唯识的说法，只是说“此真实”，仅仅是“不虚妄”这个词，仍未点出法的本体。现在指明是“真实心体”，所以科判说是“细释”。意思是：心体是所讨论的“有法”，而“定真实”是所立的“宗法”。如果只说“真实”，就没有了“前陈”（主语）。如果说“真如是有法”，作为“前陈”，那也只是重复用词。因为“真如”也仅仅是不虚妄、不变易的意思，与“真实”这个词有什么差别呢？再者，这里分横、竖两方面，各有两种含义，一一各不相同。道理无穷，含义无尽，所以说是“细释”。)“于未来等”的意思是，今天的虚空就如同昨天的虚空。“于色中等”的意思是，厨房里的虚空就如同厅堂里的虚空。“真实相如，非为妄似”这句话，正是归结“真如”这个名称的含义。所说的“如”，是相似、相同的含义。意思是：此处彼处能够相“如”的，唯有这个心性。善人的佛性与恶人的佛性相似，现在的佛性与无始以来的佛性没有不同，乃至凡夫的佛性与二乘的佛性相同。人、天、菩萨的佛性，都可以类推这么说。唯有这个心性可以称为真实地相“如”，分毫不差，所以“真实”得以称为“如”。除此之外，再没有可以相似、相“如”的法了。假设有人看兄弟相貌相似，但仔细论究起来，终究不能完全相似，总会有分毫的长短大小差别。如果不是这样，难道会错认自己的妻子吗？乃至世间的各种事物，一一类比起来都相同，但总不免有微尘分毫的轻重、大小、好恶差别，终究没有完全相似的。所以知道这些都是虚妄的相似、虚妄的相“如”，不是真正的相似、真正的“真如”。自古以来相传承的解释“如”字，只说它是湛然寂静不动的意思，不曾确切地解释这个名称。况且“如”字是本国的文字，不知《说文》、《尔雅》、《玉篇》、《切韵》这类字书，哪里训释“如”字为湛然寂静不动等意思呢？由此可知，只因为灵明觉悟的心性，在凡夫中完全如同在圣人中，在因位中完全如同在果位中，横竖都是如此，这就是湛然寂静不动的含义，并非对“如”字的确切训释。问：荷泽大师说：众人都以两物相似为“如”，我则没有一物相似称为“如”。现在以确切的相似来解释真如，岂不是违背了这种说法？答：正与此说相同。所以上面说：除此之外，再没有相似相“如”之法。如果再说：有一法与真性相对，便成了两物。大师既然说“无物相似”，就知道唯有鬼等的佛性与人畜等的佛性，是真实地相“如”，再没有别的法可以与之相“如”了。大师拣别众人所说的“两物相似曰如”，正是拣别无有一物能相似于佛性。这也同上面说的亲兄弟相似，终究不能分毫不差完全相似。有智慧的人请仔细思量。疏：“真如无为者”，这是法相宗指出其体性。说的是百法中的六种无为法之一。那六种无为法，也属于一百法的数目，所以称为法数。所谓“无为”，“为”是造作的意思，一切有生灭的，都是造作，称之为“为”。现在这六种，寂寞空虚，湛然常住，没有那样的造作，所以称为“无为”。所说的六种是：一、虚空无为(空就是无为)，二、择灭无为(因为智慧的拣择，使得惑业断灭)，三、非择灭无为(不依赖智慧的拣择)，四、不动无为(超出八种灾患)，五、想受灭无为，六、真如无为(这六种的差别此处未详细解释)。如果要指出其体性，有两种：一、依据识所变现而假安立施设的相有(指第六意识曾听闻虚空等名，假立分别而有；生起空等见解，变现为影像。就是以这个相为体)，二、依据法性而假安立施设有(即以法性作为那五种无为的体性。所以《唯识论》说：这五种都是依真如假立，真如也是假安立施设而有。以上都依据《百法明门论》的疏文解释)。疏：“一心为体者”，这在《大乘起信论》的悬谈第四门中已经解释过。说“乃至”，是省略中间的文字。意思是接下来的文字说：一切诸法，只是依凭虚妄的念头，才有了差别。如果离开了心念，就没有一切境界的相状。所以一切法从根本上来说，是远离言说相，远离名字相，远离心缘相，毕竟平等，没有变异，不可破坏。(疏文说“竟无变坏”，是概括了上面这三句)唯是一心，所以称为真如。这里的“等”字，是等于中间省略的文字，不是等于下文。疏：“如体中说者”，唯是一心，是“非安立”。所谓“非安立”，是八种谛中的第七、第八谛。说的是安立真如，相对于四谛来说是“真”，相对于非安立真如来说是“俗”，因为它是依识假安立施设名言而建立的。那非安立真如，则唯是“真”而非“俗”。(八谛如悬谈中所释)。“依言离言故者”，就是《起信论》中的两种真如。说的是前面显示真如本体离于言说，以明显它是观照智慧的境界，就是上面所引的“一法界总相”等文字，乃至“若离于念，名为得入”。之后是依言说分别来辨明其德相，以正确说明生起信心的境界。论中说：再者，真如，依言说分别，有两种含义：一、如实空，因为能究竟显示真实；二、如实不空，因为有自体具足无漏的性功德。下面详细解释说：所说的“空”，是从根本上一切染法与真如不相应，乃至远离两重四句分别。所说的“不空”，是已经显示法体空无虚妄，就是一心，恒常不变，净法圆满具足等。疏：“或说有七者”，就是《解深密经》第二卷中弥勒菩萨问：修习止观的菩萨如何知法、知义？佛说：由五种相来了知于法(名、句、文身，别相、总相等)，由十种相来了知于义：一、知尽所有性，二、知如所有性(三、能取义等，乃至十、知清净义)。如所有性，就是于一性染法中所有的真如。这如所有性，又有七种：一、流转真如，指一切行法无先无后的体性；二、相真如，指一切法补特伽罗无我性及法无我性；三、了别真如，指一切法唯是识性；四、安立真如，指我所说的诸苦圣谛；五、邪行真如，指我所说的诸集圣谛；六、清净真如，指我所说的诸灭圣谛；七、正行真如，指我所说的诸道圣谛。应当知道在此之中，由流转真如、安立真如、邪行真如，所以一切有情平等平等；由相真如、了别真如，所以一切诸法平等平等；由清净真如，所以一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提平等平等；由正行真如，所以听闻正法，缘总境界，胜奢摩他、毗钵舍那所摄受的智慧平等平等。释曰：既然具备四谛以及流转等内容，所以说显示于染法、净法中常如其性。流转、苦、集是染，灭、道是净。而“相”及“了别”通于染、净，“常如其性”就是平等。这正是真如的含义。疏：“或立十种，对十重障辨其德者”，一、断异生性障(异生性依分别起的烦恼、所知二障种子建立。入见道时，那二障必定不再成就，如同明暗不并存)，证遍行真如(我空、法空所显，没有一法不包含其中)，住欢喜地(初次获得圣者体性，具足证得二空，能利益自他，生起大菩提心)。其余九地类推配合，现在暂且各自列出：二、邪行障(此地断除能、所知二障俱生起的一分，此地则对治由此障所起的误犯身、口、意三业)，三、暗钝障(使闻、思、修所成法忘失)，四、细惑现行障(与第六识俱生的身见等摄)，五、于下乘般涅槃障(使人厌苦而趋向寂灭，等同于下乘的业)，六、粗相现行障(染、净的粗显相状)，七、细相现行障(生、灭的细微相状)，八、无相中作加行障(使无相观不能任运生起)，九、不欲利他障(乐于修习自利)，十、法未自在障(障碍大法智云及其所含藏所起的事业。然而通论二障，有俱生、分别两种。分别起的二障，地前伏现行，见道断种子。俱生起的二障中，烦恼障，现行则地前渐伏，登地顿伏；种子则金刚心顿断。而所知障，现行则从地前渐伏，乃至十地方尽；种子则在十地中渐次断灭，金刚心顿尽)。所证的真如：二、最胜真如(具无边功德，于一切法中最胜)，三、胜流真如(所流出的教法殊胜)，四、无摄受真如(非我执所依)，五、类无别真如(不像眼等根类别各异)，六、无染净真如，七、法无别真如(假使安立种种教法而无差异)，八、不增减真如(不随染净而增减)，九、智自在所依真如(于四无碍辩得自在)，十、业自在等所依真如(普遍于神通等得自在)。所住的地：二、离垢地(具清净戒律)，三、发光地(殊胜禅定总持发出智慧光明)，四、焰慧地(安住觉支，烧尽惑业薪柴，智慧火焰增盛)，五、难胜地(含容真、俗二谛)，六、现前地(观缘起，般若智慧现前)，七、远行地(超越世间二乘)，八、不动地(世间相用不能动摇)，九、善慧地(成就四无碍辩)，十、法云地(大法智云含藏众功德)。疏：“四、明业用者”，文字含义明显，仔细审察，可以理解。

觉悟章。 疏文所说的“别境”，在一百种法中对应的是慧心所。具体解释见下文八识章的说明。 《摄大乘论》说：(第九)两种智慧(根本智与后得智)、两种断除(烦恼障与所知障)，共同构成觉悟的本体。法相宗多侧重两种智慧，智慧是由转识所成就的，因为藏识中本来含藏着无漏的智慧种子。空宗多侧重两种断除，因为空宗阐明一切法皆空无自性，了知两种障碍本来空寂，就称为两种断除。断除即是觉悟，并无另外的觉悟。 疏文引《大智度论》所说，也是以能断与所断共同作为觉悟的本体。这与《摄论》文字不同而含义相同。若稍作区分，《摄论》是同时取两种（智与断），《智论》是合取二者。 疏文“合本”的意思，名称上指这部经，文字上采用《大乘起信论》；用意是双引经论，巧妙使文句简略。始觉，就是前面两论所说的智慧。 依照实教宗旨，断除与证悟是相对而言的，其本体也是空性，并无独立的实在性，没有能断与所断，也没有能证与所证。然而，本源的觉性与智慧，是究竟真实的。所以《起信论》中说：始觉与本觉无二无别，名为究竟觉。荷泽神会禅师说：觉与妄都寂灭。又说：无住的本体上自有本具的智慧能够觉知明了，这才是真实的觉悟。 疏文“唯一……”以下，也是将智慧与断除相合，或者始觉与本觉相合的缘故。但前面是指明本体，这里是辨别种类，以说明同与异。所以《维摩诘经》说：“又如者，不一不异等”，就是寂灭中起观照的意思。这也如同前面引述的“无住体上本智”。 疏文引《大品般若经》的，疏文又引《起信论》的，前面指出本体是究实而言，所以泯除二边显露出究竟觉为本体；现在辨别种类是就名称与义理来说，所以三种（或相关概念）都保留。 《涅槃经》(已如前面引文解释)说：觉悟，包括一、大圆镜智，二、平等性智，三、妙观察智，四、成所作智。这是转有漏的第八识、第七识、第六识及前五识相应的心品(即心所。虽然各有相应之法，但智慧的作用增胜，所以用智来显名)，如此而得成就。智慧虽然不是识，但依识而转，因为识是主故。妙观察智与平等性智在见道位后，转第六、第七识而获得。大圆镜智与成所作智在佛果位，方才转第五、第八识而获得。上面只是简略消解过。详细解释广如别卷所引《成唯识论》第十卷中的完整阐释。 疏文“如《大品》、《智论》说”的，《智论》是解释《大品经》的，并非两处不同的说法。《大智度论》第五十八卷说：一、发心菩提，在无量生死中发起无上正等正觉之心，所以称为菩提，这是在因中说果；二、伏心菩提，断除各种烦恼，降伏其心，修行各种波罗蜜；三、明心菩提，观察三世诸佛法的本末、总别相，通过分别而证得诸法实相，即般若波罗蜜；四、出到菩提，在般若中得方便力，所以不执着于般若，灭尽一切烦恼，见一切十方佛，得无生法忍，出离三界，到达一切种智（萨婆若）；五、无上菩提，坐道场，断尽习气，证得无上正等正觉。 如果依照《华严经》，则具备十种菩提。如该经第五十九卷及《出现品》所说。文字繁多，不在此引述，记载在别卷之中。 疏文“现万像”的意思，暂且如同镜子显现影像。能直接显现影像的，称为真性；能直接显现诸法的，是觉悟的智慧。所以《成唯识论》解释大圆镜智说：能显现、能生起身、土、智慧等影像。 疏文“印群机”的意思，《华严经·出现品》说：如同大海印现众生身，所以说名为大海；菩提普遍印现一切众生的心行，所以正觉名为无量。 疏文“该动、寂”的意思，应现种种差别作用，一一都能普遍了知，这就是涵盖动相；万缘都息灭，湛然无为，其自体也恒常觉知，这就是涵盖寂相。 疏文“通因、果”的意思，如来成就正觉时，在其身中普遍见到一切众生都成就正觉等等。

疏文分为两部分：第一是法相唯识宗，说明四种涅槃。其本质可从两方面理解，该论典说：因此四种圆寂在诸多无为法中，第一种和最后一种属于真如，中间两种则归摄于择灭。如果仅以断除束缚而证得的择灭来说，不动等两种涅槃（有余依、无余依）应如何归属？它们并非择灭所摄，因为只是暂时脱离烦恼。择灭这种无为法唯指彻底灭尽，而有些非择灭并非永久灭除。或者无住涅槃也可归入择灭，因为是通过真实抉择之力灭除障碍而证得。择灭分为两类：一是灭除束缚而证得，指断除迷惑生起的烦恼而获得；二是灭除障碍而证得，指断除其他障碍而证得。所以四种圆寂在无为法中，第一种即是真如，后三种都属于择灭——不动等两种涅槃中，暂时制伏烦恼而灭的，归非择灭所摄；彻底究竟灭尽的，则归择灭所摄。

▲疏文：接下来讨论第二点，法性。这部分分为三方面：第一，正面建立法性之义。不过慧远大师也曾以三种法作为本体，与此处略有不同，他说：一是色法，二是心法，三是非色非心之法。因为通过修行，灭除无常的色与识，就能获得恒常的色与识；此外，还有择灭无为的缘故。详细内容在其他地方另有说明。

**疏文解释“所以三”之后，第二部分是说明原因。** 所谓“翻三杂染”是指：将烦恼转化为智慧（烦恼即是觉悟，这是涅槃中所具的智慧之德）；将业力束缚转化为解脱；将苦报所依的身心转化为法身——因为心体远离妄念，本就是法身。所以说，三种杂染就是清净的三种功德。

**疏文提到“能证大智”以下，是就这三者自身来说明的。** 荐福寺的疏解中总共有四种解释：先总体解释为：身是能证悟的体性，般若是智慧，解脱就是断尽烦恼等。灭除这三种执著，合称为证得涅槃。 所谓“四义”中的第一、第三、第四种解释在别的卷中。现在疏文采用的是第二种解释。那种解释详细说道：身即是法身，法身即是真如；摩诃般若即是契合真如的智慧；解脱则是一切其余障碍彻底灭尽的境界。法身是所证悟的理体，般若是能证悟的智慧，解脱是远离障碍的状态。 现在疏文只采用这一种解释，是为了显示这三者圆满具足、贯通修行之因，迎接佛果，同时贯通真如与应化。应化身即是恒常之身，也就是法身（应化即是法身的显现，何况佛陀的自受用身！自受用身的本体也完全就是法身）。法性身只是针对尚在烦恼束缚中与已出离束缚的差别而说。能证的智慧、所证的法身以及远离障碍这三者，在菩萨十地中能部分证得，因此可以贯通修行之因。所以举出这一种解释，在义理上就已涵盖无余。

**疏文说“然此三下”这一段，是第三部分，讲“融通无碍”。文字分为两层：第一，用比喻来标示。说的是通于因位，也通于果位，从道理上具备这三者。像经文说的，可以理解。疏文说“故此下”这一段，是第二层，依据经文总结。那部经的第三卷说：我让一切众生以及我的弟子们（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷这四类大众），都依靠安住在秘密藏中。我也同样常常安住在这里面，进入涅槃。什么叫做秘密之藏呢？就像梵文的“伊”字，它的三点如果并列，就不成“伊”字；如果竖着排列，也不成。要像大自在天（摩醯首罗）脸上的三只眼睛那样排列，才能成为“伊”字；三点如果彼此分离，也不能成字。我也是这样，解脱之法本身不是涅槃，如来之身本身也不是涅槃，大智慧本身也不是涅槃，这三法各自分开也不是涅槃。我现在安住于这样的三法之中，为了众生的缘故，叫做进入涅槃。(荐福寺的释文说：如果用比喻来类比法义，比喻的文字有不够周全的地方。因为法义上说“解脱之法亦非涅槃”等等，比喻中应该补充说“只有单独一点也不成伊字”，因为解脱等三法，只有其中任何一个单独也不能构成涅槃。要证得涅槃，必须有能证的身，必须有智慧、断除烦恼等。这三法结合，才叫做证得涅槃。如果只有身，不是涅槃；只有智慧，也不是涅槃；只有解脱，也不是涅槃。这三法各自分离，没有断惑证真的作用，也不是涅槃。只用比喻，分离的情况也不能成立。)如果按照天台宗的意旨，世间事物的意义各有不同。东、西方向叫做“横”，南、北方向叫做“纵”。纵就是竖。意思是，如果说法身是本来具有的，然后修习智慧，最后获得解脱，这就是“纵”的含义。因为这要经历多生累世，横跨清净与污秽的世界，所以像三点竖着排列。[图片: ../figures/X/X09p0569_01.gif](“纵三点”就是这样)所谓“横”，是指三法体性不同，但同时存在，像三堆燃烧的烈火。[图片: ../figures/X/X09p0569_02.gif](“横三点”就是这样)“并”是指合为一个整体，“别”是指各自在一处，也就是只取其中一法。现在经文说“摩诃般若亦非涅槃”等，是结合了“合”、“纵”、“并”、“竖”的意思。说明这三法有次第就是“纵”，举一法就包含另外二法就是“并”。所以说“般若不是（涅槃）”，是因为般若中已经包含了另外二法的缘故。“三德如果各自不同，也不是涅槃”，这就同时结合了“横”和“别”。一一法体性各异，就是符合“别”；体性不同但同时存在，就是符合“横”。所以上面说“三点差别亦不得成”，已经结合了“横”和“别”的含义。也可以说“横”就是“并”，相对于“纵”来说叫“横”，相对于“别”来说叫“并”。所以经文虽然只有三句话，在义理上却构成了四种关系。而总的解释是：现在这三法都不可思议，怎么可以局限为“纵”？都不可思议，怎么可以局限为“横”？都不可思议，怎么可以局限为“并”？都不可思议，怎么可以局限为“别”？意思是：即一就是三，即三就是一，既不是三也不是一，同时观照三和一，怎么能用一、三这样的分别思维去理解呢？如果用体是一、用是别这样的思路来说明，都未必符合“并”或“别”的比喻。然而也有说法认为“伊”字像“品”字，有说像倒着的“品”字，后一种说法是正确的。因此见解有所不同。古来大德解释义理，取舍不同。有的认为一德在上，二德在下；有的认为二德在上，一德在下，这些都没有领会真正的意旨。如来恐怕人们作这样的理解，所以用大自在天的三只眼睛来比喻“伊”字，那就不能固定说上面是一点还是两点，上面下面都要兼顾，不可以执着于纵、横以及并、别了。如果一定要说一点在上、两点在下，不仅义理上得不到圆融玄妙，还会导致两个比喻（伊字和天目）之间自相矛盾。所谓梵字“∵”这是西方的“伊”字，“三目”中的一种，相当于在眉间。“∴”这是它的样子。各种说法有什么可疑惑的！说“秘密”，是因为它深奥微妙。慧远法师说：过去隐藏不说，所以叫做“秘密”；被权宜教法所覆盖，所以又叫做“藏”。所以下文说：在十一部经中所没有宣说的，就叫做“藏”。又因为其中包含了诸多功德，也叫做“藏”。荐福寺的释文说：都不是二乘的境界所能了知，所以叫做“秘密”。这两位贤者（慧远和荐福）都是通过对小乘来显示大乘的“秘密”。现在阐明其深奥微妙，本身就是“秘密”。疏文说“为大涅槃者”，《涅槃经》说：譬如虚空，不因为有小虚空，才叫做大虚空。涅槃也是这样，不因为有小涅槃的相状，才叫做大涅槃。(解释：因此顺便解释了“大”字。这就是绝对、就本体自身来命名。)

疏文中说的“唯一”，就是指前面提到的具足一切功德的大涅槃。或者分为两种：一是自性本来清净，二是通过修行方便而显现，或者说作用善巧，这两种本质是相同的，正如其他章节所说的。

疏文中分为三种：如果只说真身、应身，那么自性就归属于真身，这两者都是从清净的角度来说的。现在展开为三种，那么自性就同时包含了染污和清净，也可以说自性就是上面提到的“性净”。真身和应身都属于上面的“方便”，通过修行方便而显现出本性清净，这个本性清净就叫做“真身”。证得真身之后，随着众生的机缘，运用方便之法利益众生，这就叫做“应身”。所以，真身和应身都含有“方便”的意义。

疏文中说或者分为四种，正如《唯识论》所说：第一是“所显得”，指的是大涅槃。这虽然本来具有自性清净，但由于外在的烦恼障碍覆盖，使它不能显现，真正的圣道生起，断除了那些障碍，使得它的相状显现出来，这就叫做证得涅槃。这是依据真如远离障碍而设立的，所以它的本体就是清净法界。涅槃的利益，大致有四种，就像疏文中所列举的：一、就是一切法的真如；二、就是真如脱离烦恼障；三、就是真如脱离生死之苦；四、就是真如脱离所知障。注释中说“通凡等”，指的是《论》中所说：一切有情众生都具有第一种，声闻、缘觉二乘的无学圣者可能具有前三种，只有我们的世尊可以说完全具备这四种。引用《论》的详细解释，在别的卷中。

有人问：世尊！为什么也有“有余依生死苦”的说法呢？回答是：虽然没有真实的生死苦依存在，但示现出好像有并非真实苦依的存在，所以说有“有余依”。其他的道理也在别的卷中。

**第一段：总体说明涅槃的作用** （分为三部分：一、总体说明大涅槃的普遍作用；二、特别说明真实涅槃的实际利益作用；三、特别说明应化身涅槃的权宜利益作用。）

**第一部分：总体说明** （这部分又分为两点：首先是引述《涅槃论》的观点，其次是根据经文来显明。）

**首先引述《涅槃论》的观点：** 那部论典的思想，能够囊括贯穿古今，引导通达一切方向，养育天下苍生，看似疏阔却没有任何遗漏。真是浩瀚啊，广博啊！有什么事物能不依循它呢？所以那位梵志（外道修行者）曾说：我听闻佛道，它的义理弘大深邃，像汪洋大海没有边际，没有什么成就不包含其中，没有什么众生不被度脱。这样一来，声闻、缘觉、菩萨三乘的道路就打开了，真实与虚妄的途径得以辨明，贤人与圣者的正道得以留存，那超越名相的终极境界也就显现出来了。

**解释：** “囊括终古”：《周易》的坤卦说：“扎紧口袋，没有灾祸，也没有赞誉。”子夏的传解释说：“括，就是结扎、收束的意思。”这里说涅槃之道能包罗贯穿古今，就像扎紧口袋盛装物品一样。现在因为“括”字是国讳（避皇帝名讳），所以改称“包”。“包”是含藏的意思，也和“结”的意思相同。 “终古”：这个词出自《离骚》。《离骚·九章》说：“离开了世代久居的故土，如今漂泊游荡还未向东归去。” “导”：引导。 “达”：通达。 “群方”：这个词出自《周易》。 “亭毒”：养育的意思。 “疎而不漏”：总体是说前面三句所说的法（囊括、导达、亭毒）没有任何遗漏。囊括贯穿古今，则古今无一遗漏；引导通达一切方向，则一切方向都能穷尽；养育天下苍生，则苍生无一失漏。所以总说“不漏”。《老子》说：“天网恢恢，疏而不漏。” “汪哉”：《毛诗注》说：“汪汪，是水势盛大的样子。”《尚书注》说：“汪汪、洋洋，是美好善良的样子。” “何莫由之哉”：有什么事物能不依循涅槃之道呢？ “故梵志曰”：这是出自《八师经》的经文。那部经有一卷记载：有一位名叫耶旬的外道，说了这段话。

**其次是根据经文来显明：** **接着根据经文说明**，这出自《涅槃经》第五卷。迦叶菩萨向佛发难说：如果如来您久远以来早已度过烦恼大海，为什么后来又娶了耶输陀罗，生了罗睺罗等人呢？佛回答说：这大涅槃能建立伟大的义利。如果有菩萨摩诃萨安住于大涅槃中，即使像须弥山王那样高大宽广，也能全部纳入一粒芥子之中。而那些依须弥山居住的众生，也不会感到压迫狭窄，没有往来移动的形相，只有应该被度化的众生才能看见如此景象……乃至最后总结说：善男子！这样的菩萨安住于大涅槃，就能示现种种无量神通变化，一切众生都无法测度思量。你现在怎么能知道如来是习近爱欲，才生了罗睺罗等人呢？

**第二段：特别说明真实涅槃的实际利益作用** **又《华严经》说**，这是特别说明真实涅槃的实际利益作用。 经文具体说：佛子！如来不为菩萨说诸如来究竟涅槃的境界，也不为他们示现涅槃这件事。为什么呢？是为了要让菩萨们看见一切如来恒常显现在他们面前，在一念之中，看见过去、未来一切诸佛色身相好圆满具足，都如同现在佛一样，同时也不生起“二”或“不二”的分别之相。

**解释：** 这是《华严经·出现品》“涅槃章”十门中的第二门“德用圆备门”。 开头是标举。“不为菩萨等”：因为如来圆满具足的色身相好，恒常显现在大乘根机菩萨面前，这是就“人”的角度来显明真实涅槃。说“不为菩萨说”，表明说如来永远寂灭是针对二乘人，示现双林树下入灭是给凡夫、小乘人看的。这也叫做拣别、遮断（错误的见解）。 接着是征问和解释。说“何以故？为欲令见等”：这里自有二层含义： 第一，为了让菩萨们契合实相，见到如来自受用身（报身），此身与法身无二，恒常显现在他们面前的涅槃境界。所谓“不空涅槃”，是说具有善妙的色身，具备常、乐、我、净的功德。因为灭除了无常的色身，而获得了这永恒的色身。 第二，“于一念下”等等，是为了让菩萨们见到如来在三世（过去、未来、现在）的应化作用，这作用本身也是永恒的。所以说“皆如现在”，《涅槃经》也说“吾今此身，即是常身”等等。 又，《华严经·法界品》中打开栴檀塔，见到三世诸佛并没有涅槃；《楞伽经》说：“无有佛涅槃，无有涅槃佛。” “不起二、不二”：因为三世（时间）平等广大，没有生灭、动静的分别，所以“不起二”（不生起二元的对立分别）；同时也不迷惑执着，所以也“无不二”（不执着于“不二”的概念）。

**第三段：特别说明应化身涅槃的权宜利益作用** **“但为……”以下**，是第三部分，特别说明应化身涅槃的权宜利益作用。 这也就是《华严经》那十门中的第三门和第四门。 开头即是第三门“出没常湛门”，经文具体说：佛子！诸佛如来为了让众生产生欣求喜乐之心，所以出现于世间；为了让众生产生依恋仰慕之心，所以示现涅槃。而实际上，如来并没有真正的出世，也没有真正的涅槃。为什么呢？因为如来恒常安住于清净法界，只是随顺众生的心念，示现涅槃罢了。

**解释：** 这是说明涅槃的境界是无为的，但又无所不为。因为无所不为，所以能建立度化众生的大事，不妨碍示现出生。示现踪迹就是“有余涅槃”（应化身示现入灭），息灭踪迹就是“无余涅槃”（应化身入灭后的境界）。因为本体是无为的，所以体性恒常湛然不变。示现踪迹就是“有余”，息灭踪迹就是“无余”。所以，“有余”和“无余”只是顺应众生而设立的假名，怎么能用凡夫的见闻，去局限那随不同机缘而显现的殊胜应化之迹呢？

**“佛日……”以下**，是概括引用第四门“亏盈不迁门”的义理。 那部经具体说：佛子！譬如太阳升起，普照世间，在一切清净的水器中，太阳的影子没有不显现的；它普遍显现在众多容器所在之处，而太阳本身并没有往来移动。如果有一个容器破裂了，影子就不在那里显现了。佛子！你认为怎样？那个影子不现，是太阳的过错吗？回答说：不是。只是由于容器坏了，不是太阳有过错。佛子！如来的智慧太阳也是如此，普遍显现在法界之中，没有前也没有后，在一切众生清净的心器之中，佛的无不显现。如果心器恒常清净，就能恒常看见佛身；如果心念浑浊、容器破裂，那就不能得见。

**解释：** 影像的有无并非太阳（佛）本身有生灭，只是由于容器（众生心）的完好或破损；心的见佛与否并非佛有生起，哪里谈得上普遍示现的佛身有前后之别呢？持戒的“器”若破损，禅定的“水”依托何处？觉悟的“器”若破损，智慧的“水”怎能停驻？ 然而，这里虽然主要说明佛身的显现，这本身就是法身、般若、解脱“三德”的体现，涅槃的大用也包含在涅槃的境界之中。如果这样，那和“出现品”所说的佛身有什么区别呢？“出现品”是以法身为根本来论说真身与应化身，但并非没有般若、解脱二种功德。

波罗蜜章。 疏文“波罗蜜”以下部分，分为四段，在疏文的第一卷中。 第二段，从“疏通者下”开始，是初文，又分三层： 现在先讲第一层，总说无漏的因果。 疏中“此者”，指的是此大唐。 “涅槃彼岸”一句，也有解释认为：蜜多这个词，含有“离”和“到”的意思。“离”是永远脱离生死的此岸，“到”是抵达涅槃的彼岸。 疏文“然一切下”，本应先提出一个诘难：只有了义的大乘教法是依据真实理体来说的：众生当下就是寂灭，原本就是涅槃，不需要再另外去灭除什么。现在为什么还说“离此到彼”呢？这岂不是和小乘一样，有欣求涅槃、厌离生死的过失吗？所以这里要加以会通。 这是根据众生迷和悟的不同情况，才说“到彼岸”的。

这段疏文接下来，第二方面是分别从修行因地的角度来阐明七种最胜。唯识学里说：第一是安住最胜，意思是必须安住于菩萨的种性。第二是依止最胜，意思是必须依止于广大的觉悟之心。第三是意乐最胜，意思是必须对一切众生怀有悲悯之心。第四是事业最胜，意思是必须践行一切利生的事业。第五是方便最胜，意思是必须被不执着于表象的智慧所统摄。第六是回向最胜，意思是必须将一切功德回向无上觉悟。第七是清净最胜，意思是修行不被烦恼障和所知障这两种障碍所夹杂干扰，也就是在修行前、修行中、修行后都不生后悔。如果这七种最胜缺少任何一种，就不能称为到达彼岸（波罗蜜多）。

现在来解释：所谓安住最胜，如果依照五种性说，就是要简别其余四种性，只取菩萨种性。但如今法性宗（如华严宗）是依据熏习而成就佛性来说，不是依据本有来说，因为本有佛性是人人平等的。所以在《摄大乘论》中只有六种最胜，没有最初的安住最胜。或者说安住已包含在发菩提心里了，由此可知这只是依据熏习成就来说的。“必须被不执着于表象的智慧所统摄”，指的就是布施、受者、所施物这三者都观空，不着相。所以《离世间品》说：三轮体空的清净布施，因为能正念观察施者、受者以及所布施的物品都如同虚空一样。

第六，回向最胜。有人问：既然说回向觉悟，那和前面的依止（菩提心）有什么不同呢？解释说：虽然前面依止了觉悟之心，但未必将一切修行功德都回向觉悟。这里说的回向，正是强调这一点。再者，依止是修行前发的心；现在的回向，则是修行后发的愿。

“不被二障间杂”，这是从分别的角度来说的。普遍所说的清净，就是指不被烦恼障和所知障这两种障碍所杂染，从而修行六度。大乘法师解释说：三时无悔中的“悔”本身就是一种烦恼，由于不能透彻明了事理而产生，这就属于所知障。同时，这种后悔的心也能障碍真实智慧的生起，所以也是所知障。

在解释“每种修行都包含四种情况”时，有三种不同的四句分类：

第一种：针对每种修行自身的特点，分为四句。以布施为例： 一、是布施但不是波罗蜜，因为这种布施没有具备七种殊胜特质； 二、是波罗蜜但不是布施，例如随喜赞叹他人的布施，却具备了七种殊胜； 三、既是布施也是波罗蜜，因为这种布施具足了七种殊胜； 四、既不是布施也不是波罗蜜，例如随喜他人布施，却没有与七种殊胜相应。

第二种：如果不按照修行种类顺序来修，只就布施这一种来说明四句，那就只有两句，因为其他修行尚未涉及，所以缺少两句——即“是波罗蜜非布施”和“非布施非波罗蜜”。其余持戒等五种修行则可以具备完整的四句，因为前面已经有了布施波罗蜜作为参照。例如持戒： 一、是持戒但不是波罗蜜，因为没有与七种殊胜相应； 二、是波罗蜜但不是持戒，指的是前面已具备七种殊胜的布施波罗蜜； 三、既是持戒也是波罗蜜，因为这种持戒具足了七种殊胜； 四、既不是持戒也不是波罗蜜，指的是前面那种不具备七种殊胜的布施。 忍辱波罗蜜对照持戒、精进波罗蜜对照忍辱，依次类推，都与持戒的例子相同。

第三种：若不按顺序修行，每一种修行都可以具备完整的四句。例如布施对照持戒、忍辱等其他修行时，因为已有波罗蜜的成就，所以可以有“是波罗蜜非布施”这样的句子。其余可以依此类推。

以上所建立的义理，就是该论典中所阐明的“相门”，目的是为了显示波罗蜜多的体相特征。

疏文解释：六种障碍指的是：第一、吝啬贪心，第二、造作恶业，第三、愤怒怨恨，第四、懒惰懈怠，第五、心思散乱，第六、愚昧无知。所以《唯识论》说：之所以不增加也不减少这六项，正是为了对治六种与修行相违背的障碍。

疏文所说的“律仪”，是指戒律和仪轨，能够让人远离不善法、防护过失。《摄大乘论》称之为“依持戒依”，意思是它能积聚一切佛法，增长无罪的善根。疏文中的“耐怨”，《大智度论》说：自己内心没有愤怒，不报复他人的怨恨，也不让怨恨潜藏在心、相续不断，这就称为菩萨的“耐怨害忍”。这是以无嗔恚心以及身、口、意三业清净为体性。“安受苦忍”是以精进的身、口、意三业为体性。“谛察法忍”是以审慎智慧的身、口、意三业为体性。戒律本身贯通于这三种忍，其余两种忍各配属一种，所以共有三种忍。然而无性《摄论释》说：第一种忍（耐怨害忍）是成就众生转化的因缘；第二种忍（安受苦忍）是成佛的因缘，因为能堪忍寒、热等苦；第三种忍（谛察法忍）是前两种忍所依止的，因为能堪任广大深妙的法义。

疏文“被甲精进”以下，指的是发起广大誓愿。“摄善法精进”，指的是以善巧方便进取修行。“饶益有情精进”，指的是劝化、利益众生。“安住精进”，是安住于现法乐住（当下禅定之乐）的缘故。无性《摄论释》说：远离邪见、我慢等，获得清净的缘故。“引发精进”，是引发六神通的缘故。“辨事精进”，是成办利益众生事业的缘故。

疏文“无分别慧”，《摄大乘论》以加行智、根本智（正体智）、后得智为三种智慧，这是约六度来说的；《菩萨璎珞本业经》以照有、照无、照中道为三种智慧，这是专约法空之理来说的。然而智慧能引导万行，所以《华严经》关于般若波罗蜜的经文说：如来过去修行无量行海，具足般若波罗蜜。说“具足”，就是具备上述三种智慧。又《大智度论》说：前五度如同盲人，般若如同有眼目，所以能明见平坦与险阻，开导万行，驾驭心行于中道，进入一切智城。这就是般若的体现。

疏文“回向拔济”，这是依据《唯识论》来说的。如果依据《菩萨本业璎珞经》，这也有三种，如《华严经·十行品》的疏抄中所说。这里的意思是说：由于大智慧的缘故，将前六度所修功德，回向无上菩提；由于大悲心的缘故，将前六度所修功德，回向拔济一切众生。所以无性《摄论释》说：不舍弃生死，而追求菩提。所以《华严经》关于方便波罗蜜的经文说：以种种方便教化众生，令他们所修习的都能成就。上句是拔济众生，下句是成就菩提。

疏文“求菩提”以下，自利利他二者与前面所说相同。前面只是说明能够具有善巧，不执着于空、有二边；这里说明希求菩提的愿心，念念相续无有间断。前面是解释这种修行。所以《华严经》关于愿波罗蜜的经文说：佛在过去修行如大海般无量劫，净治一切愿波罗蜜，因此能出现于世间，尽未来际救度众生。第三句是求菩提之果，第四句是利乐众生之果。

疏文“思择修习”，《华严经》关于力波罗蜜的经文说：佛于无量劫广修治一切法力波罗蜜，由此能成就自然力。解释：意思是思择诸法道理而修习，成就之时，不用刻意修习，无往不利，称为自然力。所以《摄大乘论》说：由这思择力与修习力，配合前六度，使其无间地显现于前。

疏文第十、“受用法乐智”以下，无性《摄论释》说：(这是解释《摄大乘论》。)由布施等六度，成就此智慧；又由此智慧成就六度，名为受用法乐；由此智慧能正确了知这些布施、持戒等法，能饶益有情。所以《华严经》关于智波罗蜜的经文说：佛过去修治普门智慧。如果按世亲菩萨所说：由般若波罗蜜的无分别智，成就后得智。又由此后得智成就前六波罗蜜。由此，自己并为同修此法者、受用此法者，受用法乐，成熟有情。大意是相同的。《瑜伽师地论》第四十九卷说：对于一切法能够如实安立清净微妙智慧，名为智波罗蜜多。应当知道，能契取证悟胜义，名为“慧”；能契合并安立世俗事理，名为“智”。又第三十九卷说：所谓无量智慧，应当知道是方便波罗蜜。希求后后更为殊胜的境界，名为“愿”；一切魔怨不能破坏，名为“力”；如实地觉了所知的境界，名为“智”。大意都相同。

注文“前前粗”以下，布施相对较粗；持戒则较细。持戒与忍辱相比，持戒是粗，忍辱是细。等等。所以说“前前粗，后后细”。前九度总称为“前前”，从持戒到智慧都称为“后后”。一一相互比较，所以用“前前”、“后后”这样的重复说法。第一个（布施）纯粹是“前”，最后一个（智）纯粹是“后”，中间八度互相可以作为前后。

“易难修习”以下，就是难易门。上面是总结贯通上、中、下三世。注文中的两个法门（粗细、难易），都如《瑜伽师地论》和《大乘阿毗达磨杂集论》所辨析的那样。

疏文“观心”，《华严经疏》说：不取着六尘境界，不染着各种过失，忍可认可其性本空，远离身心之相，寂然不动，决断明了诸法无生。虽体性空寂，但不妨碍诸相显现，希求齐同佛果；思择道理心不动摇，决断分明。在一念之力中，十度顿时圆满；纵然说有七种最胜行，也包含在一念之中。可以依此思惟领会。

注文“金刚三昧”，经文说：心空寂不动，具足六波罗蜜等等。这是分别解说六度的相状。“心力及者”，查阅经文叙述即可知。

在第四卷中下部分的疏文，分为三段：一、从本质特性说明，二、从相互引发说明，三、从彼此含摄说明。第一段中又分两部分：一、前六度，二、后四度。现在是第一部分。前五度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）主要积累福德，第六度（般若）主要增长智慧。“生道下”一句中的“道”，指的是修行之因。所谓“财”，是布施所得的果报。“体”，是持戒所得的果报，完整说来是感得丰厚的资财与尊贵的身份。“眷属”，是忍辱所得的果报。

在疏文后面讲到的三种，属于智慧的范畴。具备这三种功德，才能称为决定性的殊胜。然而菩萨所修的道，必须包含这“生道”和“胜道”两种；如果缺少任何一种，道业就不能成就。

疏中说的“成熟有情”，是根据这个来发起神通以及佛法的，智慧能成就佛法，因为佛法正是依靠智慧才得以建立的。另外，前面的三种侧重于饶益有情众生，后面的三种侧重于对治烦恼。这体现的正是慈悲与智慧的功用。

饶益有情方面：布施，是给予财物；持戒，是不去恼害众生；忍辱，是忍受他人带来的恼害。

对治烦恼方面：精进地修行加行功夫，是为了永远降伏烦恼、永远断灭烦恼。所以《瑜伽师地论》说：虽然还没有永远断除烦恼，永远摧害烦恼的种子（随眠），但能够勇猛地修习各种善法，那些烦恼就不能动摇修习善法的加行功夫。因此《唯识论》也说：虽然还未降伏和断灭烦恼，但正勤奋地修行对治。

善法的加行之所以能够永远降伏和断灭烦恼，正是依靠清净的智慧。《对法论》第十二卷中也有这样的解释。

再者，由于具备前面三种（布施、持戒、忍辱），所以不滞留在涅槃境界中；由于具备后面三种（精进、禅定、智慧），所以不陷溺在生死轮回里。这正是成就“无住”境界的因由。

不滞留在涅槃，是因为有大悲心去饶益有情众生；不陷溺在生死，是因为有大智慧去断除迷惑。这第六点，指的就是“无住涅槃”。

接着解释后面四度。所谓辅助六度，是指这四度（方便、愿、力、智）属于六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）的延伸，其含义随着所辅助的六度不同而有差异。第七方便度，是辅助前三度（布施、持戒、忍辱）的，因为布施、持戒、忍辱都需要借助方便智慧才能圆满。接下来的辅助关系是：第八愿度辅助精进度，第九力度辅助禅定度，第十智度辅助般若度（智慧），具体解释详见其他卷章。

▲疏文中“又由”以下，是第二部分，说明引发修行作用。意思是说，通过布施的修行，能引发持戒等其他善行。然而布施本身并不是被引发的对象，智慧也不是引发的主体。疏文“复由”以下说到，布施的根本目的是利益他人，持戒则是不去恼害他人。但布施本身并不是被清净的对象，智慧也不是能清净的主体。由于布施等修行能令后来的行为更加清净、圆满，所以才这样说。

**疏文又说这十度以下，第三、相互含摄。文字分为两部分：一、总体说明十度互相含摄，因为智慧能互相彰显的缘故。疏文说“若但说下”，二、说明六度与十度相互含摄。如果用六度来含摄十度，那么第六度（智慧）就含摄后面的四度；如果用十度来含摄六度，那么第六度就只含摄第六度本身。这样有所未能完全涵盖，因为它不能含摄后得智和加行智的缘故。所以要兼带后面五度，才能完全含摄第六度。因此疏文说：如果开演为十度，第六度只含摄无分别智等。**

**疏文“无相宗下”，是讲觉悟的资粮。《菩提资粮论》说：既然作为菩萨的母亲，也作为诸佛的母亲，智慧到彼岸就是觉悟最初的资粮。因为智慧到彼岸是诸菩萨的母亲，所以是觉悟最初的资粮。为什么呢？因为智慧最为殊胜。就像身体的各种根中，眼根最为殊胜；身体的各部分中，头最为殊胜。在诸种到彼岸的法门中，智慧最为殊胜也是这样。因为最殊胜，所以是觉悟最初的资粮。又因为它是前导的缘故。就像各种法中，信心是前导；在诸种到彼岸的法门中，智慧作为前导也是这样。因为那些布施(施舍的意思)如果不回向觉悟，那就不是布施到彼岸；同样的，持戒等不回向觉悟，也就不是持戒等到彼岸。回向觉悟，就是智慧的体现。由于智慧作为前导，所以能够回向；因为是前导，所以是觉悟最初的资粮。它又是诸种到彼岸法门三轮清净的因体和本质，就是说菩萨在智慧到彼岸的境界中行布施时，不执着自身，因为远离了对自身的执着；不执着受施者的差别，因为断除了对一切处所的分别；不执着布施的果报，因为诸法本来不来不去的缘故。这样的菩萨就得到了三轮清净的布施、持戒等也是这样。因为这智慧到彼岸是那些诸种到彼岸法门三轮清净的因体和本质，所以是觉悟最初的资粮。又因为智慧所证的大果胜过其他到彼岸的法门，如经中说：菩提心的福德以及摄受的法，如果对空性生起信解，其价值胜过（其他福德的）十六分。因为能证得这样的大果，所以是觉悟最初的资粮。**

**疏文“论偈者”，是指《菩提资粮论》的长行文提问说：为什么智慧到彼岸能够成为菩萨的母亲？回答：因为它能出生菩萨，并且被善巧方便所摄持。智慧生出诸菩萨，使他们追求无上觉悟，而不追求声闻、独觉的果位。因为它是生起佛身的根本原因，所以智慧到彼岸是菩萨的母亲，又因为它将菩萨安置于五种到彼岸的法门之中的缘故。好比母亲生下孩子时，有时放在床铺上，有时放在地上。智慧到彼岸也是这样，生出那些追求觉悟的菩萨时，将他们安置在布施等五种到彼岸的法门之中。因为能使他们追求觉悟，所以说它是菩萨的母亲。又好比母亲生下孩子后，随时思量：我的孩子吃这个食物，身体会增长；吃那个食物，身体会减损。菩萨也是这样，用智慧到彼岸来衡量自身：我应该这样布施，我应该这样持戒等等。因为这种自我衡量的因缘，所以它是菩萨的母亲。因此《毗摩罗经》的偈颂说：智慧到彼岸是菩萨仁者的母亲，善巧方便是父亲，慈悲是女儿。还有其他经典，也有类似的偈颂等等。论文内容非常广博，现在只是每节略记两三句，其余的都记在别的卷中。**

**疏文“佛母者”，长行文问：为什么智慧到彼岸也是诸佛的母亲？回答：因为它能出生以及显示无障碍智慧的缘故。过去、未来、现在的诸佛，都是由于智慧及其教法，烦恼已经断尽、应当断尽。因为能出生诸佛，所以是诸佛的母亲。又有偈颂说：由于证得智慧度彼岸的缘故，才能成就佛体，所以是诸佛的母亲，这是殊胜的仙圣（指佛）所说的。**

**疏文“般若波罗蜜者”，长行文说：为什么这个叫智慧到彼岸？因为它不与声闻、独觉的智慧相同，在它之上再没有其他需要了知的，这个智慧能到达一切彼岸，其余智慧没有能胜过它的，因为它三世平等，像虚空一样无边平等。像这样等等殊胜的因缘，如《般若波罗蜜经》中所说，所以名叫智慧到彼岸。**

**疏文“是觉初资粮者”，广泛的解释如前所述。**

**疏文“施、戒、忍等者”，长行文提问后，（论中）先简略说了觉悟的第一种资粮，现在应当说第二种资粮(说偈颂的部分在疏文中)。这里布施是第二种资粮，因为以智慧为前导的缘故。菩萨为了觉悟而行布施，因此从中生起利益他人身心的意愿和乐趣，这个因就叫做布施，而不是为了制造痛苦。布施有两种，就是财施和法施。财施也有两种，就是共众生识的和不共众生识的。共众生识的也有两种，就是内施(自身的肢体关节，或全部或部分)以及外施(男、女、妻、妾、二足众生、多足众生等)。不共众生识的也有两种，就是可食用的(身体内受用的饮食等物)和不可食用的(身体外受用的香花鬘、金银财宝、衣服、田地、财物、园林、水池、游戏场所等)。法施也有两种，就是世间法施(流转生死中能得到可受用的身体、根境等)和出世间法施(超越度脱生死流转)。接着论中又讲持戒等等。又有使身心安定的含义，能建立止和观等等。这个戒是由身、口、意的善行所转化产生的，其中远离杀生等(十恶业等)。又简略说有兩種戒，就是平等种殖戒和不平等种殖戒。平等种殖戒的意思是，由于积累这种善的身、口、意业的缘故，在生生世世中种下善根，无论是戒行，还是富足安乐，或是声闻、独觉果位，或是相貌果报，或是清净佛土，或是成熟众生，或是正等正觉等等，这些都叫做平等种殖戒。与这个相反的，就叫不平等种殖戒等等。**

**接着论中说忍辱到彼岸等等。如果详细来说，可以安立为三种：一、安住于身体的忍，是指身体所遭受的痛苦，外面蚊虫、蛇等种种有心众生以及无量因缘逼迫恼害身体等等，寒冷、炎热等等，四百零四种病痛等等。二、安住于心的忍，是指被辱骂等等，八种世风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）的吹动等等。又因为断除了睡眠、嗔恚的缘故，没有结恨的心，没有争斗的心，没有诉讼的心，既能自我保护也能保护他人，对众生怀着慈心相应，与悲心共同运作，生起欢喜的心意，恒常保持舍心（平等心）。三、安住于法（真理）的忍，是指对于内在的(色身如同聚沫等)、对于外在的(辱骂的声音是和合而成等)进行如实的观察，因此内、外一切法的自性都不可得(仔细推究，也如同唯识宗所说的三种忍)。如果在身、心、法中作自性空的观察时，就是随顺无生法忍。**

**精进到彼岸。从最初发心，直到坐在菩提座下，建立一切与觉悟分法相应的身、口、意善业，这叫做精进到彼岸。又有与凡夫、二乘不共的精进，叫做精进到彼岸。精进有三种，就是身精进、口精进、意精进，以心意的精进作为前导等等。又有三十二种菩萨精进(不断绝三宝种性等)，菩萨修行这些精进，是从大悲心出发，远离身、口、意的过失的缘故。**

**禅定到彼岸有四种，就是觉支禅定等等。四禅在这四种禅定中，要远离证入二乘的境地，回向佛的境地。诸菩萨有十六种禅定，是二乘所没有的，就是不执着实有，不贪着禅味，以大悲心为所缘等等。**

**疏文“及此五下”，这后面还有四种到彼岸的法门，就是善巧、方便、愿、力、智。这四种都属于智慧到彼岸所摄。如果佛在菩提树下以与正念相应的智慧觉了诸法，这就是智慧到彼岸。它又是无障碍的相状，因为没有实体身相的缘故等等。像这样等等的智慧有八万四千种行相，这是菩萨所应了知的智慧到彼岸。如果想要详细演说，只有佛世尊才能做到！这六种到彼岸法门总体都是觉悟的资粮，犹如虚空中能含摄一切事物。其余的听闻资粮等种种资粮，都含摄在这六种到彼岸的法门之中，本质相同没有差异，应当了知。**

从“依义”往下，是第二部分解释经文内容，分为两方面：先解释上面四种法，再解释其余文字。解释四种法的部分又分两段：第一是正式解释，第二是解答疑难。正式解释中说到“没有悭吝贪心”等，是依据《论》中的意思。《论》中说：在真如法之中，深刻理解解脱显现于前(这是理解方面)，所修持的是不执着于表象(这是修行方面)，因为了知法性的本体没有悭吝贪心(这是理解方面)，所以随顺修持布施波罗蜜(这是修行方面。其余各项也都如此类推)；因为了知法性没有染污，远离五种欲望的过患，所以随顺修持持戒波罗蜜；因为了知法性没有痛苦，远离嗔恨烦恼，所以随顺修持忍辱波罗蜜；因为了知法性没有身体、心理的表象，远离懈怠，所以随顺修持精进波罗蜜；因为了知法性恒常安定，本体没有散乱，所以随顺修持禅定波罗蜜；因为了知法性本体明澈，远离无明，所以随顺修持智慧波罗蜜。

在《圆觉经大疏》其余部分提到的“无量等”是指：圆满觉悟的本性原本就没有束缚，这就叫做解脱；本性中没有贪欲等烦恼，即是三种善根；本性中没有疑惑与污浊，就是清净信心等；乃至本性中没有八万种尘劳烦恼，这八万种尘劳当下就是八万种波罗蜜。所以后文说：乃至八万四千种总持法门，一切皆是清净。

**白话翻译：**

**△疏文提问**：根据这段文字，第二部分是解答疑难。提问的意思可以理解。回答中说的“全具”是指，就像《华严经》里说的，哪怕一粒微尘，只要符合真如本性，尚且具备多种含义，何况是圆满的果德呢？“具总”是指，圆觉妙心是总纲，菩提、涅槃是其中的具体方面。就是说，这个真心寂静而恒常观照就是菩提（觉悟），观照而恒常寂静就是涅槃（圆寂）。寂静与观照不分离，就是这个觉性的本质。**要辨别这一点**，下文说：生死、涅槃，都如同昨夜的梦。又说：诸佛世界，如同空中幻花的生起与消失。又说：知道虚空的人，本身也是空花之相。又说：依据幻象来说觉悟，这觉悟本身也称为幻象。如果说有个觉悟存在，那仍然没有脱离幻象。**要统摄这一点**，下文说：觉性周遍充满，圆满没有边际。应当知道，眼耳鼻舌身意六根，乃至八万四千种总持法门，都遍满整个法界。(（这里说的“十力”、“四无畏”等功德，都是这圆满觉性中具体差别的法相和数目。）)

**提问**：根据经文，那么六根等都具备这些含义。上面为什么偏只说菩提、涅槃呢？

**回答**：如果纯粹从真如本性圆融无碍的角度说，道理趋势虽然是这样，但从具体差别的含义看，假有（如六根等）和实有（如菩提涅槃）的性质完全不同。菩提、涅槃，直接就是觉性脱离烦恼缠缚后的名号，不能和眼根、色尘等例子等同。再者，这个觉性本身就是菩提（觉悟），只是唐朝和印度的语言文字不同，并且它普遍包含了涅槃（圆寂）的功德，所以说是“圆”的。也如同涅槃虽然主要是寂灭的含义，但也因为它普遍包含了般若（智慧）的功德，(（般若就是菩提。）)所以称为“圆寂”。由此可知，《大般涅槃经》讲的是即觉性而显的寂灭（即寂之觉），而《大方广圆觉经》讲的是即寂灭而显的觉性（即觉之寂）。那部是讲“圆寂”的经，这部是讲“圆觉”的经。

在疏文中间以下，第二部分是解释其余的文字。所谓“理”与“果”，“理”指的是真如本体，“果”指的是觉悟与圆寂。其余部分都可以理解。疏文中引论说“随顺本性”等等，和前面引用的意思相同。所谓诸佛之师、佛法，正如《涅槃经》所说：诸佛的老师，就是佛法。因为佛法恒常不变，所以诸佛也恒常不变。

**疏文解释**：这里说“未曰”，并不是在回应前面的提问。因为提问问的是因，而回答讲的是果，所以不算直接回应。不过，它已经点明了所领悟的根本，所以只说“未”，而不说“非”。意思是说明这还不算正式回应提问，因此说“未曰”。“未曰”这个说法的语气，是要对照下文才能确定其含义的。它和别处作为开头发语词的情况不同。所谓发语之端，就像“解曰”、“子曰”、“问曰”这类用法，这里和那种用法不一样。

**无明章** **疏解**：经文说：什么是无明？文字分为两部分：一、解释文句；二、从“然此”以下，阐明其意旨。其中八万尘劳、十二因缘等，到后面再解释。

**疏解中“非想定等”**，出自《佛名经》所说：佛告诉舍利弗：“你的老师头蓝弗证得了非想定，经过八万四千劫期满，命终之后，仍不免转生为飞狸之身。”(因为他修此定时，在林间被乌鸦喧闹干扰，在水边又被鱼等声音扰乱心神，心生嗔恨，发愿要入水飞天去吞吃它们。定力耗尽后，便受此果报。待查考经文原文，再详细说明。)

**疏解中“无为坑中”**，即《华严经·出现品》所说：如雪山顶上有药王树，名叫无尽根等等。当它生根时，能让阎浮提一切树木的根生长(茎、枝、叶、花、果也是如此)，唯独在两处不能为它们作生长利益，那就是地狱深坑以及水轮之中。但药王树对这两处也从未厌弃舍弃。如来的智慧大药王树也是如此等等。当它的根生长时，能让一切菩萨生起不舍众生的大慈悲根(深心为茎、波罗蜜为枝、净戒头陀为叶、相好庄严为花、佛灌顶忍为果)。唯独在两处不能为它们作生长利益，那就是：二乘人堕于无为的广大深坑，以及毁坏善根、非佛法器皿的众生沉溺于大邪见、贪爱之水。但如来对他们也从未厌弃舍弃。

**解释**：疏文作者这里引用了“无为坑”这段文字。是为了显示二乘人虽然各种烦恼已尽，但还未断除根本无明。

**疏解中“病行者”**，出自《涅槃经》？……

**无明章**。解释名称分为两部分：一、解释根本名称，二、解释别义。第一部分中又分两派：一、法相宗。说“明”是择法的意思，指这个“无明”在六种释词方式中不涵盖，所以需要用“离合释”来分析。离析来看，“明”是择法，择法就是智慧。“无”是不有的意思，然后合起来理解这个本体，所以说“因为没有那个明（智慧）的缘故”。(法相宗以无明为众生的根本，所以用能统摄诸法的智慧作为“明”来对照。)或者用“持业释”来解释，意思是“所无”的就是“明”，所以叫“无明”。也有说法是：因“无他”而得名，“他”就是指那个“明”。

**疏文又说“虽然存在根本与末梢等关系”——第二、这是从法性宗的角度来说的。** 这里以众生为末梢，觉悟本性为根本。因为迷失了觉悟的本性，才叫做无明，所以说“没有起始觉悟的观照”(就像镜子的本体原本明亮，远离尘垢才能映照。禅宗也说反观内照、观心照性。)。起始的觉悟与本有的觉悟，前后文有类似解释。 注文说“唯识、百法”——这是指《唯识论》和《百法明门论》这两部论典中，所列根本六种烦恼之一。这些都是心识的迷妄状态，《楞严经》说：过去本无迷惘，看似有迷与觉的分别；觉悟到迷，迷就消灭，觉悟本身不会再生起迷妄等等。前后文以及其他经典说到“迷”的地方很多，关于“颠倒”——下面就会解释。

正文分为两部分：一是依据经义，二是依据论义。现在是第一部分。华严经所说的“等”，是指十二因缘都依真实而起，没有独立自性(所以那首偈颂说：观察一切因缘，真实本性是空)。而无明最初直接迷惑于真理(四谛，就是真实的道理。所以十地论经说：一切真理的根本真义)，从而生起行为。既然它是从虚空中横生出来，无法再追溯到源头，所以现在特别将“无明”称为迷惑。现在疏文说“迷自”，是指迷失了自己的本心。所以那首偈颂说：明白三界都依赖于心，十二因缘也是如此。那部论判定说：这是从第一义谛的角度观察。那首偈颂又说：不了解真谛，就叫做无明。

▲《疏论》说：不觉以下，第二部分是依据《起信论》来说明。文字分为四段：一、性宗理论，二、相宗理论，三、辨析深浅，四、总体拣择完备与缺失。现在是第一段，文字又分两部分：一、引用论文正面说明。仔细推敲论文中的比喻，也具备前面所说的迷失真实、执着虚妄这两层含义，就是说把东方(东方如同真实)误认为西方(西方如同虚妄)。“因为依据方位所以产生迷惑”这句话，在《起信论》中本来还有两句：如果离开了方位，也就没有迷惑了。《疏》文中省略了而已。从“《疏》解释说”以下，是第二部分，用《起信论》来类比这里的经文。经文所说的两段文字，是指前面引用的“妄认……”一直到“由此故有轮转生死，故名无明”，这就是指出无明的体性。接下来“此无明者，非实有体，如梦中人……”等，则是显示无明体性本空。

▲疏文“俱舍”以下第二段，是相宗（唯识宗）的论述。文字分为两部分：一是对照真谛来揭示其体性，二是对照作用来揭示其体性。现在是第一部分，文字又分两段：一、是《俱舍论》的观点。说明所对治的对象，《俱舍论》说：无明是什么意思呢？指的是它的体性(不是智慧光明)。如果这样，无明就应该是眼根等法了(这是诘难。因为眼等五根也不是智慧光明，按此逻辑也该是无明)。既然如此，这个意思应该是指“明的没有”(这是另一种解释，认为“明”不存在的地方就叫无明)。如果这样，无明本身岂不是没有实体了？(这是诘难。如果说明不存在的地方叫无明，那“无明”只是“明”的缺失，本身应该没有实体)。为了显示无明是有实体的(区别于第二种解释)，并且其含义不与其余事物混淆(区别于第一种解释)。颂文说：无明是智慧所对治的(无明有其实体，它不能了知四谛真理。作为智慧的对治对象，才叫无明。它是与智慧相违背的，才是无明。并不是说智慧之外的一切都是无明，也不是说明不存在的地方就叫无明)，就像“非亲友”、“非真实”等一样(举比喻来解释成立)。长行文解释说：就像亲友所对立的怨敌，与亲友相违背，所以叫“非亲友”。并不是说亲友之外的人，都叫“非亲友”。这个比喻说明无明不与眼根等混淆。也并非亲友不存在的地方就叫“非亲友”(并不是亲友不存在的地方，就叫“非亲友”。这个比喻说明无明是有实体的)，真实不虚的言语叫“实语”(解释“非实”。这里所对治的虚妄言论，叫“非实”。并不是真实之外的都是“非实”，也不是真实不存在就叫“非实”)。这所对治的虚妄言论，叫做“非实”。并不是真实之外的都是“非实”，也不是真实不存在等等说法。为了说明非法(不善的法)、非义(不善的义理)、非事(不善的事情。这些都和善法相违背，所以叫非法等)等性质，既不是“相异”也不是“没有”。这样的无明，有它独特的实体，是智慧所对治的，既不是“相异”(排除眼根等)，也不是“没有”(排除“明不存在之处”)。其余详细内容见其他卷章。疏文“唯识”以下，是第二部分。“覆蔽真实”的意思，指的是第七识中恒常现行的无明。那部论典第七卷关于心所的部分说到“我痴”。而详细的解释，就在引经证明第七识存在的地方。文字说：因为契经（佛经）说：(那部论的疏也没有列出经名)不共无明(“不共”的含义，下面马上会说明)，微细而恒常现行，覆蔽真实。(就是说这种无明微细恒常现行，其活动状态难以察觉，它覆盖了无我的真理，遮蔽了无漏的智慧，所以叫覆蔽真实。)如果没有这第七识，那种无明就不应该存在。说的是所有凡夫(以及未证见道的圣人)，在一切心识活动分位中(遍及善、恶、无记三性心。这是解释经中“恒行”二字)，恒常生起迷于真理的不共无明，覆盖真实义理，障碍圣者的智慧眼。(引用的伽陀（偈颂）如此这般。)所以契经说：一切凡夫众生恒常处在漫漫长夜之中(夜是黑暗的，恒常存在所以是长的。否则，中间就应该有光明了)，被无明所蒙蔽(因为这种不共无明恒常现行，所以蒙蔽了他们的智慧眼)，内心被昏沉(没有觉知)、沉醉(没有清醒)所缠缚，从来不曾觉醒。(就是昏沉和沉醉。如果中途有光明，就会有觉醒。)如果依据前六识，这都解释不通。(证明必须依靠第七识。)疏文“迷于理、事”的意思，指的是第六识中作为根本六烦恼之一的愚痴。那部分文字说：什么是痴？就是对各种真理和事相迷惑昏暗作为其本性。那部论的疏解释说：独头无明主要是迷于真理(暂且按起主导作用的情况来说。如果不起主导作用，也通于迷于事相。主导与非主导的含义，下面会列出)，与它相应的无明等也迷于事相。疏文“有共、不共”的意思，“共”是说这种无明通于第六、七识，并且与贪等烦恼相应。“不共”则与此相反。所以《唯识论》在证明第七识存在的地方，紧接着的文字说：不共无明总共有两种：一、恒行不共无明，是其余识所没有的(唯独第七识有。就像佛的不共法，是依据殊胜的意义安立“不共”的名称。并非互相没有的都叫不共。是说第七识相应的无明，无始以来恒常现行，障碍真实义理的智慧，唯独这个识有，所以叫不共。这一段注文，都是论文原文)；二、独行不共无明，这第七识没有(因为它不与忿恨等随烦恼相应而起，所以叫独行；或者说不与其余烦恼俱起的无明，独自迷惑于真理)。所以《瑜伽师地论》说：无明有两种：如果和贪等烦恼一起生起的，叫相应无明(就是上面说的“共”)；不和贪等一起生起的，叫独行无明(只说“非贪等俱”，就知道是与第六识俱起，不是说第七识一定不与忿恨等俱起，所以知道独行无明只在第六识)。其中起主导作用的独行无明，只有见道位才能断除(这独行无明中又分两种。“主”是指迷惑于各种真理而生起的，只属于分别起的烦恼，唯有见道能断，不与忿恨等十种随烦恼相应。如果在欲界，可能与后面五种随烦恼或无惭、无愧等七种随烦恼，或者八种，或者十二种，或者十种，俱起而转，如前文四处所说诸随烦恼普遍与染污心相应。这怎么知道呢？不引经论证明说)。如契经说：诸位有学圣者，因为不共无明已经永远断除的缘故，不再造作新的业。(出自《缘起初胜法门经》第二卷。就知道这里只是依据这一种无明来讨论，不是说一切无明。)不起主导作用的独行无明，也是修道位所断的，因为忿恨等都通于见道、修道所断的缘故。(都通于见、修二道所断，所以说“亦”。因为忿恨等十种随烦恼都通见、修所断。论中说通见道断，自然明白也通修道断，因为这是公认的，所以不说。因为这十种随烦恼各自独立生起，所以与无明相应时，叫非主独行。这十种烦恼势力增强时，无明就起主导作用。没有这十种时，只有无明势力增强。这里随顺小乘的说法，也叫不共。然而这忿恨等并没有独立的体性，因为它们就是根本烦恼（的一部分）。从较轻微的活动相状来说，称为不共。这虽然有两种区别，但仍然不是遍于一切。它们在三性心中都可能生起，属于无明所摄。)恒行不共无明，是其他部派（小乘）所没有的；独行不共无明，大乘、小乘都有。(这是大、小乘的差异，恒行不共只有大乘有。现在用圣教（佛经）来印证，让人相信独行不共无明是大、小乘都有的。)疏文“若取发……”以下，是第二部分，对照作用来揭示其体性。说到“发业”的，这是依据十二有支中的根本来说的。所以慈恩大师解释无明支时说：以行蕴中的无明为体性，(业就是“行”，所以“发业”指的是行蕴中的无明。)不取其余的法。又引诸论说，都说：真正引发业的，只是无明，其余的是辅助，所以不取。所以《大论》（可能指《瑜伽师地论》）第九卷说：以七种无知(一、世间愚，二、事愚，三、移转愚，四、最胜愚，五、真实愚，六、染净愚，七、增上慢愚。每一种前面都有“愚”字。)作为无明支，所以知道不取其余的法。又说：这有十九种无知、六种无知、五种无知等等。如《大论》第九卷等处所说。

▲疏文在“这四种名称”之后，第三部分是辨明总相与别相。只要辨明经中的四种名称，自然就能类推显示论中的五种名称了。首先说总相：现在解释这四种名称，是以“法界藏”作为总相。如果就五种名称来说，将前两种合并作为总相，意义也是相当的。注文“此本”之下，疏文现在所引用的，即是经藏中单独流通的一卷文字。只有“法界藏身”这四个字是唐朝三藏法师菩提流支所翻译的版本，收录在《大宝积经》这部大丛书之中。因为加上这四个字，文义就更加显明了。

疏文第五部分：作用表现，分为两段：一、总纲提示；二、从“初直下”开始，具体解释。解释部分又分两层：首先是“不変”的两种含义，这部分容易理解；其次是“生灭下”开始的“随缘”义，又分两段：一、分别说明，二、综合说明。分别说明中包括：一、染污缘起；二、从“能知下”开始的清净缘起。疏文“由后下”是综合说明，再分两段：一、引用论典来印证经文，所引经文即《阿毗达磨经》；二、从“长行下”开始，用《胜鬘经》来解释《阿毗达磨论》。所谓“性”，即如来藏，该论完整表述是：所说的“性”，正如圣者《胜鬘经》所言：世尊！如此宣说：如来藏，是法界的宝藏、出世间法身的宝藏、出世间最上乘的宝藏、自性清净法身的宝藏、自性清净如来藏的缘故。注文“唯识下”，该论解释说：无始时来界一切法等依，由此而有六道轮回及涅槃证得。文中说“随自宗”，是指该宗以阿赖耶识为一切法的因，所以解释“界”为因义；此处以如来藏为一切法的根本，所以解释为“性”，即如来自性。疏文“是依”，是指所依止，生死与涅槃是能依止的；“是持”，是指能持载，生死与涅槃是所持载的对象。原文完整表述是：所谓住持，也相当于所住之处，生死则相当于能住；所谓建立，也是能建立，生死与涅槃是所建立的法。意思是如来藏能建立、能持载生死与涅槃，生死与涅槃都以如来藏为所依止、所安住之处。疏文“诸道”，指六道。“证涅槃下”完整内容是：依于如来藏，所以有生死；依于如来藏，所以证得涅槃。世尊！如果没有如来藏，众生就不会厌离痛苦，不会乐于追求涅槃，不愿趋向涅槃，不乐于发愿证得涅槃。其余义理详见其他卷章。

疏文第六部分，劝勉信心的内容分为七段：一、说明与佛法相应的信心；二、说明不信的表现；三、说明信受随顺的利益；四、证明一切修行法门的根本；五、阐明难以生信的原因；六、正式劝勉必须生信；七、拣择能生信心的根器。第一段中注释引用的《宝性论》文字，出自该论“为何说品”。原文是：问：真如、佛性、如来藏的深义，是住于无障碍究竟地的菩萨和第一等圣人都难以完全测度的境界，因为这是一切智者的境界。为什么反而要对愚痴颠倒的凡夫宣说呢？答：正因为这个缘故，略说四首偈颂。既然处处经中都说内外一切皆空，有为法如浮云，又如梦幻等，这里为什么又说一切众生皆有如来性，而不说空寂呢？(释文说：以上还是假立问答，帮助成立问题本身的意思。下面才是正式回答：)因为众生有怯弱心，轻视傲慢看待其他众生，执着虚妄不实的法，诽谤真如佛性，计执身体有实在的“我”。为了使这样的人远离这五种过失，所以才说众生有佛性。这四偈用十一偈略作解释。(这里略引了六偈，其余的在别的卷帙中。)因为众生不听闻(不听闻如来藏法义。)，就不能发起觉悟之心。有的众生心性怯弱，因自身种种过失而轻视自己(因为不认识如来藏，就认定自己确实是罪业深重之人。)，又错误地执取众生的过失(既欺骗自己，也轻视他人。)。他们不知道这些只是暂时染污的心，其实并没有那些真实的过失(妄执的过失本是空。)，而自性清净的功德(真实本有。)，却因为执取虚妄的过失(错误认取外相。)，而不知道真实的功德(迷失了自性。)。因此不能生起自他平等的慈悲心。听闻那真如佛性的法义，便能生起大勇猛的力量，以及对世尊的恭敬心，智慧和大悲心也随之增长。这五种法增长后，就能达到不退转的平等境界，远离一切过失，唯有种种功德。看待一切众生，如同自身没有差别，便能迅速成就无上佛的觉悟。

▲疏文中“必须了之”以下，是第三部分，说明信受顺从而得的利益。这里说的是其作用。《华严经》说：不能明了自心，怎能认识正道？众生因颠倒的智慧，增长一切恶业。正如前面所引用的那样。根据这里的意思，只有真正明了自心，才能知晓正道。

下面引用《胜鬘经》来证明。这与《维摩诘经》中所说“观身实相，观佛亦然”的道理相同。根据这段文字的含义，反过来说明：如果对众生在烦恼缠缚中的真实本性心存疑惑，那么对于已解脱缠缚的诸佛如来的法身功德，也会产生疑惑。

▲疏文引《华严经》以下是第四点，证明一切修行皆以此为根本。然而《华严经》有九次法会：第一次法会是总说，是根本；其余法会是分说，是枝末。所以这“三昧”是诸法的根本，因为三昧的本体就是如来藏。因此那部经中说：那时普贤菩萨在如来面前(因为他常面对佛陀)坐在莲华藏师子座上，(象征他所入的定，自性清净无染，含藏一切佛果功德。)承蒙佛陀威神之力加持，进入了一种三昧境界，(因为心境都已具足。)这种三昧名叫“一切诸佛毗卢遮那如来藏身”。(“光明遍照”，是指能观照的广大智慧；“如来藏身”，是指所观照的深奥真理。凡夫虽然同样具有，但唯有佛的智慧才能完全照见。再者，这种广大智慧也通于本有，因为本有的真实心识了知、遍照法界的意义就是如此。显示依报（世界）和正报（众生）离开如来藏，就没有别的自体，所以普贤菩萨才进入这个三昧。另外还有一种解释是：广大生息，是说慈悲无边称为“广”，智慧无上称为“大”，生灭之相已经灭尽称为“生息”，万种功德含藏摄受就叫做“藏身”，也就是已出离烦恼缠缚的法身。从本性上来说，凡夫和圣者都同样成就，阿赖耶识含藏一切种子，建立六道众生称为“广”，本觉、理体、智慧等同佛陀称为“大”，不断生起新的作用称为“生”，染污和清净都不能动摇它称为“息”，尚在烦恼缠缚中的法身称为“藏”。这里没有具体说明体、相、用等六对含义。)能普遍融入一切，指的是佛的平等法性。(就是如来藏，所以进入这“藏身”三昧，也就是契入佛的平等法性。)

**疏** 然而虽然以下，是第五部分，说明此理难以令人相信的原因。就好比听说皇后怀上了帝王的胎儿，人们立刻相信，毫不怀疑；但如果说一个贫穷丑陋的女子怀上了转轮圣王的胎儿(就是前面用的比喻)，人们就不肯相信了。又好比愚痴的小孩，看到那颗没有混杂显现任何污秽色相的摩尼宝珠时，就相信它是清净光明的；但当看到这颗宝珠显现出种种影像的时候，反而不肯相信它的清净光明了。

▲疏文“愿诸”以下，是第六部分，正式劝勉必须生信。文字分为三段：第一是“能信”，意思容易明白；第二是“妙理”以下，说明“所信”的内容；第三是“二法难可了”等句，这里先引述胜鬘夫人对佛所说：如来藏清净心，烦恼不染污心，心也不染污烦恼。为何不接触染法却能生起染污的心？然而确有烦恼，有烦恼染污的心，自性清净心却被染污，这实在难以透彻了知。佛随即表示赞许：正是如此，正是如此，自性清净心却存在染污，确实难以透彻了知。有两种法义难以理解等，正如疏文所引用的那样。接下来下文说：像这样的两种法义，只有你以及成就大法的菩萨才能聆听领受，其余声闻众只能仰信佛语。

▲疏文接下来是第七部分“拣择信根法器”，分为两段：一、标出纲要；二、从“非器”以下开始解释。解释部分又分三段：第一段是解释“非器”（不堪受法之人）。《宝性论》中有偈颂说：只有依靠对如来的信心，才能信解第一义谛，就像没有眼睛的人看不见太阳一样。后面的长行文解释说：这偈颂说明什么道理呢？简略说来，一切众生之中有四种众生不能认识如来藏，如同天生的盲人。哪四种呢？一、凡夫；二、声闻；三、辟支佛；四、初发菩提心的菩萨。正如圣者胜鬘经中所说：世尊！如来藏的境界，对于执着身见的众生来说，不是他们所能理解的；世尊！如来藏的境界，对于执着四种颠倒见解的众生来说，不是他们所能理解的；世尊！如来藏的境界，对于散乱心、错解空义的众生来说，不是他们所能理解的。这说明了什么呢？所谓“身见众生”，指的是凡夫。因为那些凡夫实际上并没有色、受、想、行、识这五蕴等真实法体，却误认为有“我”和“我所”，虚妄地执着于自我、属于自我的东西以及由我执产生的傲慢；对于能远离身见等烦恼的灭谛、无漏的甘露法性，他们连信都信不了，更何况是出世间的一切智境界！如来藏能够被他们证悟、理解，是绝无可能的。另外，所谓“执着四种颠倒见解的众生”，指的是声闻和辟支佛。因为那些声闻、辟支佛等人，本应修行如来藏的“常”性，却不把如来藏当作常来修行；反而以颠倒的认知，执着一切法为无常，去修行如来藏的“无常”；本应修行如来藏的“乐”性，却不把如来藏当作乐来修行；反而以颠倒的认知，执着一切法皆苦，去修行如来藏的“苦”；本应修行如来藏的“我”性，却不把如来藏当作真我来修行；反而以颠倒的认知，执着一切法无我，去修行如来藏的“无我”；本应修行如来藏的“净”性，却不把如来藏当作清净来修行；内心颠倒地执着一切法不净，去修行如来藏的“不净”。这是因为他们不知、不觉的缘故。像声闻、辟支佛等，完全不能如实随顺法身来修行。因此，那第一义彼岸的常、乐、我、净之法，不是那些声闻、辟支佛等人所能了知的境界。这个道理，在《大般涅槃经》中用池水的譬喻有详细说明(序文部分的钞文中已经引用过)。再有，“散乱心、错解空义的众生”，指的是初发心的菩萨偏离了“空如来藏”的真实义，错误地执着于“有实在的法可以断灭，以后才能得到涅槃”来修行，各自将其理解为空解脱门。这是什么意思呢？初发心的菩萨生起这样的念头：认为有实在的法被断灭，以后某个时候才能证得涅槃。这样的菩萨就错失了空如来藏的真实义去修行。还有人把“空”当作一个实在的东西，认为“我应该得到这个空”。又或者生出这样的想法：离开色等诸法之外，另外有一个“空”，我应该修行以得到那个空。这些人不知道“空”究竟是怎样的法，它就是如来藏。偈颂说：不空如来藏，指的是无上佛法，与众生本性不相分离的状态，不增(指功德法)不减(指烦恼)，浑然一体。如来的无为法身，自性本来清净，只是被客尘烦恼虚妄染污，其本来自性是空。下文对偈颂的解释以及广泛引用《胜鬘经》的内容，都在别的卷帙中。

解释经文含义的部分，文字分为三节：一、对应前文指明本体；二、从“言如來下”开始，正式解释经文；三、总结前文的意思。在第二节中又分为两部分：一、分析；二、从“无起、灭下”开始，进行解释。解释部分又分两方面：一、解释“空藏”，二、解释“不空藏”。在解释“空”的部分又分为两层：一、疏通文中所说的“所知生死”等概念，经文说：在本来没有生起的地方，虚妄地看见生起与寂灭，因此称为轮转生死，乃至也没有身体、心识去承受那样的生死。并非造作而有，所以是无；本性就是如此，所以是无。现在解释的意思是：因为如来藏中本来没有生起与寂灭，所以前文才这样说明。疏通上文“彼知、觉等”的意思，文字说：那能知、能觉的，如同虚空；认为虚空存在的认知，就是空中花影一样的表象。对应前面所说的“所知生死”，这里称为“能知之智”。现在解释的意思是：因为如来藏中本来没有能知、能对境分别的智慧，所以前文才这样说明。疏文中“能执、能知”的意思是：认为生死实有，称为“能执”；了悟生死本无，称为“能知”。

**疏文说**“此乃非唯”以下是第二部分，彰显功德。其中，先是承接前面“空藏”部分的文义脉络；从“方为自体”以下，才是真正彰显功德。“真实识知”等语句，是引用《起信论》的文字。《华严经》说：能见的(与此处“无知见”以及前文“彼知觉者如空”相同)、所见的(与此处“无起灭”相同)、见者(与前面“知空华者”相同)，全部消除遣除(总结上文)，不破坏真如法性，这才叫做真正的见(与此处“如法界等”三句相同)。

▲疏文中“如法界”以下，是第二部分，解释“不空藏”。所谓佛性、法性，依据《宝性论》所说：在有情众生范围内，称为佛性；在无情的事物范围内，称为法性。前面已经引用并解释过。疏文中“如云能造等”所指的，在《楞伽经》、《起信论》、《宝性论》中都有类似的文句，大体相同，略有差异。疏文第二部分“义之别”，是指如来藏，即是法界性。第一部分“体之同”，是指经中所说：“知是法界性也。”这里的“如”就是相同的意思。疏文“岂须等者”，意思是灭除旧有的烦恼，这是承接上文，扫除对所知（现象）和生死（空性）的执着；所谓“添新生者”，是承接上文，扫除对能知心识等的执着。疏文“重宣者”，是指义理重复，但文句并不重复。应当用四句（文重义不重、文不重义重、文义俱重、文义俱不

疏解中说：接下来总体分为两部分：一是总体说明各种教法，二是特别辨析这部经。第一部分又包含四点：一、确立四种类型。第一种名为“室卢迦”，是指三十二字构成的居中颂体。(西方将句子分为五种：一、短句，上句五字下句三言，四句为一偈；二、前句，每句只有六字或七字，也是四句为一偈；三、中句，每句八字；四、后句，后句从九字到二十六个字；五、长句，从二十七字以上不限字数。)诸论典在指称诸大乘经时，都说是若干偈，就是指这种颂体。比如说《华严经》有十万偈等，其中真正以偈颂形式结尾的地方极少，其余大部分都是长行散文。所以知道十万这个数目，并非指伽他、祇夜、蕴驮南等类型的偈颂，而是指最初那种三十二字的颂体等。疏文中提到“蕴驮南颂”，是指《瑜伽论》中每每标示颂文时，都称作“蕴驮南”。问：偈、颂以什么为体？答：以名、句、文身为体，这与小乘不同。小乘认为颂是依托于文字以及创作文字的人，这就是“室卢迦”等说法的含义。(如前文所引。解释说：文士，就是指创作偈颂的假名施设者。小乘认为，凡此文字及作者，都是偈颂所依托的对象。)问：为何在百法中没有单独开列“数”这一项？慈恩回答说：若论其诠释体性的功能，它比名、句要弱；若论其作为所依的基础，它又不及声音。所以在百法中不另立一项。

**疏文**“为何下”第二部分，说明八种意义，又分两层：一、正面阐述；二、“今此下”，配合经文。所谓“正唯三七”，是指针对根器较钝者需要重复宣说(当时净土法会上的听众，都已入三昧定境。虽然现场没有钝根者，但考虑到佛法流传到末法时代，不妨碍会有钝根众生。用意是让众生总体览阅长行文并与偈颂对照，才能理解义理。然后随个人能力，只诵持偈颂部分的文字，自己也能记住长行文的义理)，以及为了增广阐明前面已说的内容(文字表述本身已很清楚)。

这部疏文同时涉及第一、第五、第六这三种情况，是说这三种都适用于直接偈颂的形式，都允许有少量文字随顺众生的喜好而易于接受。其用意在于：第一，让有文字记忆能力的人——所谓“文持”，就是习惯学习长行散文的人，以及没有这种习惯的人学习偈颂；第二，喜欢完备浏览的人学习长行，喜欢诵读吟咏的人学习偈颂；第三，心力强健的人学习长行，心力较弱的人容易受持，就学习偈颂。疏文完全不属于第二、第四、第八这三种情况：不属于第二，是因为这不是孤立的赞颂；不属于第四，是因为净土法会中大众同住于如来平等的法会，没有后来加入的人。就像《涅槃经》中说佛昔日如何如何说法时的用意，那时也有利根众生为了听法而后到等等，这在前面对十二分教的引述中已经说过；不属于第八，是因为在长行中已经说过了。

**疏** 然而“长行”以下第四部分，是辨析五种译经体例，也分两方面：一、正面叙述这些体例。慈恩大师增加了“文”（文采）与“质”（质朴）这一对体例，现在不采用的原因，是因为长行和偈颂，译者不同。文采或质朴在于译者本人，怎可能固定一种文体必文、一种文体必质呢？自然有译者译经，长行部分也有文采；另有译者，偈颂部分也显质朴。**疏** 现今这部经以下，二、将体例配属到本经。

▲疏文这一段落下面，是第二部分，具体辨析这部经。名称稍有差异的，只有第四项“结牒之文”完全一样，其余前三个部分都略有分合，下面会进一步说明。

疏文部分都是长行与偈颂的对应关系：第一段长行中，先标出众生本来具有觉悟之心，后说明一旦觉悟便能成佛，所以说“离”；偈颂中只说“皆以智慧觉”，所以说“合”。由于这段科文与前面不完全相同，所以说“名称稍有差异”。第二段即长行部分，先指出无明的表现形态，然后才显示其本性空寂。这里则直接了达其空性，因此长行说“离”，偈颂说“合”。“合”的意思，是“了达”二字包含了通达现象与通达本性(通达真空即是本性)。疏文说“长行先示”等：长行中说“永断无明，方成佛道”，然后才追问解释无明的性质与相状。这里则将这部分放在追问解释之后。又长行说“如众空花灭于虚空等，然后说彼知觉者犹如虚空等”，这里则将“幻灭”的文句，放在扫除痕迹之后。疏文说“长行隐而偈显”等：长行只说“发清净心”，这里则直接说“菩提心”。文殊章结束。