圆觉经大疏释义钞

接下来是第二大部分，教导我们依据所理解的道理去实际修行和证悟。这段文字分为三部分：一、点明核心大意。所谓“初闻顿悟”，是指最初听闻前面章节时，瞬间指向了心的本性。“以教法为镜照见自心”中，“法”指的是佛陀的教法，“镜”是比喻。就像人有眼睛，却无法直接看到自己的面容，如果用镜子一照，就能看见了。众生的心性也是如此，无法自己认识，只有听闻圣贤的教法，并依据教法反观自照，才能见到。又如僧肇大师所说：古镜照映精魂，精魂的形象自然显现；古圣的教法照见人心，人心自然明澈。所以清凉国师说：以圣贤教法作为明镜，照见自己的心；以自己的心作为智慧之灯，照亮经典的深奥义旨。荷泽神会大师也这样说过。“障”主要指业障和烦恼障，同时也包括报障(指在修行道场中通过礼拜忏悔等方法消除由过去业力感召的果报障碍)。“根器利钝”指的是所知障的深浅程度。“习气”这里讨论的是凡夫的习气，并非指断除烦恼障与所知障的种子和现行后，所残余的微细习气。凡夫的习气，如《大乘起信论》中所说染法与净法互相熏习的部分，以及唯识宗所说的各种业力、能取与所取等习气中所阐述的。下文会具体解释。“依违”指的是依从教法还是违背教法。就像《华严经·问明品》中提到的贫穷人数别人珍宝的例子。疏文中“故须下”之后，正是阐明本经的用意。“处处”等说法，是借用《法华经》的行文气势。经中说：众生处处执着，引导他们从中超脱出来。

疏文接下来是第二部分，解释科判。文字分为三节：一是正式解释；二是从“前则”以下，总体判分；三是从“故华严”以下，引用例证。说“亦唯四者”，指的是信、解、行、证这四个阶段。信，是指初会六品十一卷，举出依报与正报两种果德，劝勉大众生起信心与好乐。解，是指第二、修习因行契合果德，生起智慧理解，具体指第二会的十信，第三会的十住，第四会的十行，第九会的十回向，第六会的十地，第七会的等觉、妙觉二位。行，是指依托前面信、解所明的法理，进一步修习，使之成为真正的修行，即第八会。证，是指第九会开始时，佛陀入师子频申三昧，法会大众顿时证入；又如善财童子遍参善知识，经历各位次而渐次证入。所谓“纶绪始终”，是指从最初开示本心，辗转生起行与解，直至证入的整个次第，门类途径清晰分明。所谓“血脉连带”，只有《华严经》、《圆觉经》、《仁王经》、《璎珞经》等，虽然列出修行位次，但主要是阐述义理，并非直接指示用心的具体入门方法。

疏文的中下部分，是第三段，解释经文内容。其中又分为两部分：一、开立章节；二、从“今初”以下开始，逐条解释。

疏文中说的“此故者”，这个“此”指的是普贤行的本体。“当根者”，经文说：修习大乘，听闻圆觉法门的人，这是拣别所教化的根机；不修大乘的人，显然就不是接受此行门法器的根器。即便有修习大乘的人，如果还未听闻圆觉法门，也显示其尚非合宜的根器。如同前面引用的《华严经》所说，多劫修习六度而未能契入圆觉，便还不是真正的菩萨等等。现在标举出来的，就是同时具备这两类条件（修大乘且闻圆觉）的人。

疏文说“达天真者”，是因为前一章已经说明觉悟之性是天然本来清净的

疏文解释“虚幻如何修行”这个问题，分为两部分：一是总体解释，一是分科说明。这里提出的疑问是从前文引出的——前文说到“空中花”，就是虚幻不实的比喻；后面的偈颂也说“种种幻相灭去并无处所”。

▲疏文中“幻者”以下，第二部分是分别解释“幻”的含义，分为两段：第一段是举出大意，说难以理解的原因，是此地原本没有这种说法。第二段从“今依古师下”开始，展开分条解释。意思是说，事物的本质如同巾帕，清净的本心如同幻术师，分别的意识如同幻术的法门。幻术的法门有种种差别，但幻术师只有一个；分别的意识也有种种差别，而清净的本心只有一个。在比喻中，既然幻化出的马是虚假不实的，并不妨碍巾帕原本是真实存在的，是幻术师施展了法术。在结合佛法道理的部分也同样，只是“我”和“法”是虚假不实的，并不妨碍本心是真实存在的，只是意识在分别出种种相状。然而，迷惑地执着于实有马匹的，是旁观的人，不是幻术师自己执着。结合佛法道理来看，执着“我”和“法”的，是第六识、第七识及其相应的心所生起的，是信位修行中的智相、相续相，并非本来清净的本心以及阿赖耶识的三细相。唯识学也说阿赖耶识是无覆无记性的。如果想要理解真如与妄念同在一心之中，没有另外的执着者，或许可以这样比喻：如同幻术师长久修习幻术，法术纯熟后，不经意间就能施展。法术施展完成之后，忽然心神狂乱迷惑，自己以为所幻化出来的东西是真实的。虽然忽然心神狂乱，但由于幻术法门纯熟的缘故，仍然能自然而然地维持着幻术，而所幻化出来的东西并未消失(就像狗对着井中的倒影吠叫，甚至跳入井中而死一样)。

疏中应当补充说明的是，应该说：祈愿为末世一切众生分别详细解说，应当采取哪些方法，逐步修习。其中的含义已经显明等等，或者说开示分别，或者说分别宣说，都可以。

解释：所谓“不是接受者”，是因为镜中影像本是空无，没有可以被接受的东西。所谓“不是抗拒者”，是因为当面对外境时，影像完全在镜子之内，全体都与镜子冥然相合，没有内外对立。而“正受”这个词，是梵语“三昧”的汉语翻译。

疏：现在开始第一段，先说“义本”以下的内容，分为两部分：一是判别，二是解释。判别部分又分两点：一是正式判别，这容易理解。疏文接着说“故论云：自性清净”以下是第二点，即引用经典来详细解释，这是属于“随染本觉”中的内容。详细来说，“智净相”是指……乃至无明的形相并不脱离觉悟的本性，它既不是可以被彻底摧毁的，也不是不能被摧毁的。(这无明的形相与那本觉的本性，既不是同一个东西，也不是完全不同的东西。因为不是完全不同的，所以不能说可以被彻底摧毁；因为不是同一个东西，所以也不是不能被摧毁。如果依据“不是完全不同的，所以不可彻底摧毁”这个意义来说，无明本身就是明觉。所以《涅槃经》说：明与无明，它们的本性是不二的。这不二的本性就是真实的本性。如果就“不是同一个东西，所以不是不能被摧毁”这个意义来说，无明是有可能被灭除的。所以《涅槃经》说：通过灭除无明，才能证得菩提，无明灭了，觉悟的本性却不会损坏。关于灭除迷惑的道理，可以参照这个来理解。)就像大海的水，因为风的缘故而波动，水的形相、风的形相相互依存不离，但水本身并没有动的本性。(水不是自己本性就会动，只是随着风的作用而被动。)如果风停息了，波动的形相就消失了，但水湿润的本性并不会损坏。(如果水是自己本性就会动，那么波动形相消失的时候，湿润的本性也应该随之消失；但水只是随着他缘（风）而动，所以波动形相消失时，湿润的本性不会损坏。)同样，众生本自清净的心性，因为无明之风而动，(第一，比喻水随风而动。因为水自己不会起波浪，必须借助风才能起波。风自己也不能显现动的形相，必须借助水才能显现动的形相。所以说动就是水在动，并没有一个离开水之外的“动”的实体。所说的道理可以由此推知。)心与无明都没有固定的形相，相互依存不离，(第二，比喻风与水相互依存。因为湿润的本体完全表现为动相，所以看不到静止的水相。因为动相完全以湿润为本体，所以也看不到独立的风相。心法也是这样，真心随顺染污的因缘，完全转化为识的波浪，所以看不到真心的固定形相。然而那些识的波浪，无不是真心的显现，所以也看不到独立的无明形相。)但心本身并没有动的本性。(第三，比喻水的本性是不动的。这以下是第四步，比喻风停息后水的本性显现出来。)如果无明消灭了，(根本无明消灭，比喻风停息。)相续不断的妄念也就消灭了，(业识消灭，比喻波动的形相消失。)但智慧的觉性并不会损坏，(随染本觉中能够观照觉察的本性不会消灭，这比喻水的湿润本性不会损坏。又好比鹅在水中吸食乳汁，乳汁被吸尽，但水依然存在。)然而原经文是比喻在前，再用道理来配合比喻。现在为了方便随文解释，先用道理来阐明，最后用比喻来总结印证。

在《圆觉经大疏》的疏文里，说到“种种”以下的文字，是第二部分解释的内容。这部分分为三小节：第一是解释“种种幻化”这四个字。文中所说的“有漏蕴、处等”，指的就是五蕴、十二处、十八界。这些到《普眼章》再详细解释。“等”字，还包括了三界、九地、十二因缘、二十五有等一切有漏的法相数目。引用下面偈颂的目的，是为了证明这些确实属于有漏法的范畴。

▲疏文中“如來圓”以下，是第二部分，解释“如來”以下六字。这部分又分两层：一、指出其本体；二、“離相”以下，是具体解释。解释中又分三点：一、总体解释四个字；二、单独解释“心”字；三、单独解释“如來”。现在是第一点。

说“中实名为心”，这里的“中”是最核心的意思，“实”是坚实不虚的意思。就好比树木的中心，有内核坚实的含义。注中提到“如《胜鬘经》等”，经文里说“自性清净心，不染而染”等等，前面的文字已经引用过。引用这里是为了证明有清净心的本体存在，并不是为了证明“中实”这个词。“中实”这个词，其实等同于坚实的意思。有时也称作“一心”，这是一个特别的名称。

在《大疏》中泛泛而谈之后，第二部分是分别解释“心”字，内容分为两段：第一段是详细解释。将“纥利”译为“肉团心”，这是依据《华严经疏钞》的说法。《大疏》说“俱能等者”，指的是第八识能缘取根身、种子、器世间；第七识缘取第八识的见分；第六识则能普遍缘取一切法。至于前五识——眼识等，则依次缘取色、声、香、味、触这五尘，所以说是“自分境”。注文中提到“或名为意等者”，是指心、意、识这三个名称，既有通用的含义，也有各自特定的含义。通用来说：具有缘虑作用的理解称为“心”，具有等无间（相续不断）作用的理解称为“意”，具有了别（辨别）作用的理解称为“识”。这样，八识都可以称为心、意或识。特定的含义则是：具有“集起”作用（指第八识）的理解称为“心”；具有“思量”作用（指第七识）的理解称为“意”；具有“了别”作用（指前六识能辨别各种不同对象）的理解称为“识”。(详细解释可参见《八识章》。)《大疏》中“集起等者”的意思是：接受现行活动的熏习，称为“集”；能生发现行活动，称为“起”。注文引用《楞伽经》，是为了证明第八识可名为“心”。“乾栗䭾”汉语意为“坚实心”，这是依照《楞伽经》脚注的翻译。这里所辨明的，是第二部分——确切指出其含义。虽然凡夫与圣者……这是第三部分——解释“如来”二字。

在疏文中“皆生”二字之后，是第三部分，解释“皆生”的含义。这段文字分为两层：一、运用本宗（华严宗）的经论来解释含义；二、会通其他教派的说法。第一部分又分为三层：一、引用经论正确解释；二、重新阐明“幻”的含义；三、解答疑难，总结成立。第一层中又分两点：一、用《大乘起信论》解释。这里说“心体为因”，论中所说的“本觉心”，就是此经（《圆觉经》）里讲的圆觉妙心；论中所说的“不觉”，就是这首偈颂里讲的“无始幻无明”。根据《起信论》的说法：依于本觉，才有了不觉；(论文说：因为觉性，所以才有迷。如果离开了觉性，也就没有迷惑了。这正合于“依方向才有迷失”的比喻，也就是此处所说的，依于圆觉妙心，才有了无始的虚幻无明。)依于不觉，才生起了三种细微的相状。(就是这里所说的种种幻化。)现在配合因缘来解释：由于无明的风力，摇动了那清净的本心，一直到这最后极细微的状态，称为“生相”，乃至“转相”、“现相”。这三种相状的本体，是本来清净的心，关系直接，所以称为“因”。(所以经上说“法身流转于五道”等等。)但这一切都是由于无明摇动它才产生的，无明的关系间接，所以称为“缘”。好比水成为波浪，水是波浪的体性，只是因为有风从外面吹入而摇动了它，风就是缘。如果从另一个特定的角度来说，根据“三细、六粗”的理论，所有这些都是无明的相状。真心毕竟是清净的，不增不减，不变不易，只是无明依托它而显现出有生灭、有染污的相状。这样看来，无明反而像是“因”，清净心反而像是“缘”。就像各种业行虽然因烦恼而起，但从果报的角度说，却好像是业为“因”，烦恼为“缘”等等。也如同巨大的波浪冲天而起，水的本性是不动的，只是风依托水而显现出动荡的相状。动荡的相是风的相，不是水的相了。从这个角度说，也有它的道理。但为了根据根本与枝末、直接与间接来区分，所以暂且依据前面的解释。疏文中说“业、识为因”等等，根本无明与真心和合，称为“业识”。这个识有活动造作以及作为起因的意义，所以称为“业”。这个识面对自己所显现的境界，便生起“智相”、“相续相”等六种粗的相状。就像梦中之心自己显现出境界，当境界面对心的时候，便生起执着。认为这些境界真实不虚而产生执着的心，仍然是那颗梦心。然而，只是因为梦中的境界与它相对，才生起了执着，所以说境界是“缘”。《起信论》中只说“因为有境界这个缘的缘故，又生起六种相”，没有说业识是因，这是暂且按照九种相状依次相续的纵向关系来说的，并非完备地辨析因与缘的意义。所以，论疏在解释后面说明生灭相中“依因、依缘”的含义时，说：这里的文字简略，如果完备地说，每一种相都具备两种因。这两种因正是此处所建立的两重因缘，缘也通称为因。

**疏文**：因此《楞伽经》接下来，第二点，是依据经文来解释。说的是无明是能熏的力量，(贯通上面所说的缘，好比风是能吹动的力量。)真如是所熏的对象，被熏染所以就会发生变化。(这是上面所说的因，好比水是被吹动的对象，一吹就产生波动相。)这就形成了三种微细的相状。经文中是举出粗显的相来显示微细的相，举出显著的来显示隐微的，所以暂且只说“现识”。但实际上指的是那三种微细的相。(无明是因，境界是缘。)

所谓“不思议熏”，是说无明能够熏染真如，在不可熏染的地方却能熏染，所以叫作不思议熏。再者，熏染即是不熏染，这种不熏染的熏染就叫作不思议熏。所谓“不思议变”，是说真如心受到无明的熏染，在不可变异的地方却发生了变异，所以说是不思议变。再者，变异即是不变异，这种不变异的变异就叫作不思议变。《胜鬘经》里说的“不染而染”等等，就是指这种熏和变。“难可知”，就是指这种不思议。(不思议是难以了知的意思。)

**疏文**：说到“取种种尘”，(就是上面所说的境界作为缘。)就是指这个现识所显现的种种境界，反过来还能扰动、变动心海，生起各种事识的波浪(就是六种粗显的相)，以及“无始妄想熏”(就是上面业识的因)。就是指在那和合(真与妄)的心海之中，妄念的习气，从无始以来，熏习不断，因为从未离开过念头。(意思是六粗三细，都是辗转有相互为因的开始，唯有这个业识是无始的。)这些外尘和妄念，熏染扰动心海，于是种种识就产生了。因为妄念和外尘，既粗显又明显，所以所生起的分别是事识，其活动相状也就粗显。然而经文中想要说明的是，现识是依于不思议熏所以得以产生，依于不思议变所以得以安住；事识是依于境界所以得以产生，依于心海所以得以安住。如果论典中，就只辨明产生的缘，不论及依住。所以在微细的方面只说了无明熏，在粗显的方面只说了境界缘。

而《成唯识论》，暂且是依据法相的权教，来说熏习的道理，未能穷尽其本源，所以遮止说真如不受熏、不变异。(下面说明染净熏习时，再当辨别抉择。)现在依据《楞伽经》、《胜鬘经》、《起信论》等属于实教的法义，所以有不思议熏、变等道理，才契合这部《圆觉经》了。

▲疏文这里是要进一步说明幻化的含义。对应前面提到的五种法：觉悟的心就像布巾，无明、业力、意识就像幻术师的手法，种种境界就像幻化出的马。后面说“犹如空华”指的是马，所谓“有”就是指不加分别的境相，意识就像痴迷地执着于真实的马。上文引用各种教法来说明染污法生起的样貌，是为了解释经文中“幻从觉生”的道理。到此为止，经文只说“幻从觉生”，并没有解释生起的具体过程。而解释生起过程的地方，其实是在文殊菩萨那一章里说的“由于这无明的缘故，轮转生死”，这是点出根本。到了弥勒菩萨那一章，才详细说明了枝末细节，比如“贪欲因爱而生，生命因欲而有”，乃至由此辗转生起种种违逆与顺境，造作种种业行，投生到地狱、饿鬼、畜生、人、天等上界，增长殊胜的善果等等，就是这部分内容。

▲疏文中“真能生妄”以下，是第三部分，通过解答疑难来总结成立观点。这个疑问是从前面“心体为因，生三细等”而来的。疑难的意思是：真心既然能生出三细等妄相，那就应该是三细的根源，也就是无明的本体。为什么前文殊章中说这个无明，并非实有本体等等呢？回答的文字非常清楚。意思是：当妄念依托真心而生起的时候，只是妄念在生起，真心本源并未生起。既然真心不起，又怎么会是妄念的根源呢？所以再用“本月”（真正的月亮）和“二月”（捏目所见幻月）的比喻来疏通这个道理，义理就完全讲透彻了。然而说“现且迷真”的意思是：如果从妄的角度来说，那么看见妄相的时候，并没有另外一个真心存在，还谈什么根源呢？如果从真的角度来说，真心本来就没有妄念，又给谁当根源呢？就像梦见自己变成蝴蝶的时候，只看见蝴蝶的身体，并没有另外一个庄周的身体。如果从庄周的角度说，他本来就没有蝴蝶的身体，又给谁当根源呢？所以说“现且迷真”。意思是：迷惑于真心的时候，当下连真心也看不见；如果看见了真心，那就不成其为迷惑了。用“且”字，是暂且顺着迷惑的情见来说，并不是说真心不存在。疏文“故经说下”，正是总结成立观点。意思是总结并引证经文，来成立“真不生妄，妄是依托真而生”的义理。这个义理是佛法中一个重大的疑难关节。复礼法师曾有偈子向天下学士提问，问的也是这个道理。偈子说：真实的法性本来清净，妄念从哪里生起呢(意思是：本性清净如同虚空，妄念没有根本，怎么会生起呢。)如果说妄念是从真性生出来的，这个妄念又怎么能止息呢。(如果真性能够生出妄念，那就得除掉真性才能除掉妄念。真性既然无法除掉，妄念又怎么能断除呢。)没有开始就没有结束，有结束就应该有开始。(确立这个道理，是打算用来责难法相宗关于烦恼有终无始的说法。)法相宗说烦恼无始而有终，(这里正是复述法相宗所说的烦恼无始而有终。)我长久以来对此道理感到困惑不明。(总结自己的疑问。)祈愿能为我开示这个秘密，以求能够出离生死。利涉大法师回答说：真实的法性本来清净，妄念又怎么会生起呢。妄念并非从真性生出，没有妄念又谈什么止息。既然承认没有初也没有末，又怎能责问有终必有始。无始也就无终，谁还会对此道理感到困惑。何不直接趣向无生法，却说祈求出离生死。(这个回答完全没有领会问话的意思。复礼法师难道不知道真性本来无生无灭吗？他的意思是问，因缘所生的染污法，究竟从哪里生起。生起既然无始，断除为何有终。)直到清凉大师回答，才真正解释了他所问的问题。清凉大师回答说：迷惑于真性，妄念就生起；觉悟真性，妄念就止息。能迷惑的心不是所迷惑的境，怎能说它们完全相同。(它们既不是同一个东西，也不是完全不同的东西，就像《大乘起信论》里海水与风波的比喻。)因为从来未曾觉悟，所以说妄念无始。了知妄念本自真性，才是恒常不变的真理。分别心念还未消亡，凭什么出离生死。(意思是，一念不生，前后际断。不应用念头去追逐念头，那样念头就会无穷无尽。)慤法师在《佛顶疏》中，也特别开设了一个专题，专门阐明真与妄的关系。其中的十次问答，在别的卷册中有引用。

疏文中“然诸经、论下”是第二部分，会通各种教法。内容分为六段：一、总标大意，二、分别说明诸教，三、总结诸教，四、解释执着宗派的原因，五、顺逆会通，六、总体归结得失。现在是第一段。“万法一心”的意思是说法性宗认为，染污与清净一切法都只是真心所显现，像《起信论》等所说的那样。“三界唯识”则是性宗和相宗都有的观点，因为性宗也承认虚妄心识变现境界的道理。(性宗兼含真心与妄心，相宗则只讲虚妄心识。)“宗途”指的是宗旨和门径。从佛法的角度，有权宜与究竟的差异；从学人的角度，则有情执与崇尚的差异。“罕”是稀少的意思。有人只跟随学习一个宗派，就以为完全明了了，不再了解其他教法，听到未曾听闻的道理，反而怀疑别人错了。“曷”是“何”的意思。“究”是彻底穷尽的意思。

疏文：第一部分所说的“愚法”等，是指第二部分要分别说明的各种教法。在初教中分为三点：第一是正式叙述。所谓“愚法”，是指不明白一切事物本性空寂(也就是对事物本身的执着)；所谓“假说”，是指推究和追问真实的道理。因为“一切万法唯是一心”这个根本道理不能成立，所以说是“假说”。所谓“认为确实有外在的事物”以下，是解释“假说”的含义。意思是说：物质世界是众生共同的业力所感召显现的，而众生个体则是各自不同的业力所感召显现的。既然这些都是由心造作善恶业力所感召的结果，那么这本身就是“一切唯心”的道理。但这并不是说物质世界和众生的身体就直接等同于心本身。

▲疏文这里说的是“有宗”的依据，第二点，所依据的教理。所谓“十二处教”，就是他们所依据的。依据这个，执着心、境是实有的，所以“有宗”就是指一切有部。“十二处教”，是说佛讲过的，内在有六根，外在有六尘，这些都是产生认识（识）的处所。既然以佛的言教作为确定的标准，那么根、境就都认为是实有的。这里说的“心、境”，是指意根以及六识都属于心。只是根据过去、现在、未来三世，而安立了心、意、识这三个名称。有人问：他们既然依据佛经，有什么过失呢？回答是：这是佛权宜方便的教法，不应该固执地认为就是究竟的真理。佛为了破除凡夫和外道的自我执着，所以用内、外各有分别，心、境各不相同的说法，让他们认识到（身心世界）都是假借各种条件（众缘）和合而成，并没有一个独立的主宰者、造作者或感受者。(就像把房子的椽子、梁木等各个部分拆分开，单独去找“房子”这个实体是找不到的，由此便能领悟房子是属于各种条件（众缘）的，并没有一个独立于这些条件之外的“房子”实体，从而认识到房子的空性。)所以在《二十唯识论》中说：世尊为了想要破除人们的自我执着，才宣说了六种二法。(比如眼，有内在的眼根和外在的色尘这二法，其余耳、鼻、舌、身、意五处也都是这样。)

▲疏中“故唯识”以下是第三部分，举例破除。说到“复有”，是指那部论开头说明造论意图时讲：如今造这部论，是为了让对二空有迷惑错解的人产生正确的理解，乃至使他们通达二空，对唯识的道理能够如实了知。接着这几点意思之后，又另外说明是为四种人而说，所以说“复有”。所谓“迷谬”，这四类人中，第一、第四种是“迷”，第二、第三种是“谬”。现在疏中所引的，就是第一种。意思是各部小乘依据十二处（的教法）是密意说，与此执着相同。其余三类是：(这里详细叙述，是因为后面两个门类需要对照这个来辨别其三种破除。)论中接着说：或者执着内识如同外境一样并非实有，(那是指空宗、清辨等论师依据密意说空的教法，否定心体的存在。)或者执着各种识作用有别而体性相同，(大乘中有一类菩萨依据相似教法说识体是一，如《摄大乘论》第四卷所说：一、意识菩萨所计执的，并非有五种意义等等。)或者执着内心之外没有独立的心所。(这是小乘经部师觉天所计执的，如《阿毗达磨大毗婆沙论》所说。以上三种，都如同其他卷次所解释。)为了遮除这些种种不同的执着，所以造这部论。(根据各宗所立，应有四句，即：一、顺世外道，主张有境无心，他们只立四大种，认为由此构成有情；二、护法、难陀，主张有心无境；三、青目、清辨，主张心、境俱无；四、有部小乘，主张心、境俱有。)解释：这四类中，第三、第四属于“摄所归王门”，以及“摄七、辨八门”。这里破除下面所立的，意思如下文所说。

**疏文第二、大乘权教中分两部分：一、总说；二、从“于中曲分”以下是别解。** 这里说的“相见”，唯识宗的各位论师所立的见解不同：安慧只立一个“自证分”，难陀立“相分”与“见分”二分，陈那加上“自证分”成为三分，护法再增加“证自证分”成为四分。这些在下面“八识章”中会详细解释。现在这里说的“相见”，除了安慧的观点外，即指难陀等人的主张，将其余的二分都包含在“见分”之中。

**疏文中“八识及诸心所”等，到《普眼经》的“八识章”中会详细解释，** 连同所变的“相分”一起说明。所变的本质也只是心识，所以都说它们通于八识。

**“本影”方面：** “相分”有两种：一、识所顿时变现的，就是“本质”；二、识等所缘取的，只是变现的“影像”，得不到本质。

**疏文“由有支等”以下，** 是为了显示三界、六道中的有情与无情，都只是唯识所变现的，所以都不出一心之外。这也是唯识宗会遇到的一个难题：既然一切都是识，为什么还有有情众生的生死相续呢？那个偈颂回答说：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”这已经在前面《悬谈》的“性、相十别”中说过了。由于这个原因而轮回流转，哪里需要假借外缘呢？又说：“生死相续是由惑、业、苦。”这惑、业、苦总摄了十二有支，所以这里说“由有支等”。

**疏文“但所变相等”以下，** 是说第八识中本来没有缘取根身等的种子，只有识的种子。当识现行活动时，会连带变现出根身、器界以及所缘境的影像而生起。所以就像空中之花，本来没有花的种子，只是眼睛有翳病时连带那种相状生起。有眼翳不能说没有，但空花也不能说实有。

**《二十唯识》这部论，** 是天亲菩萨所造，就是“十支论”中“摧破邪山支”。这部论有好几种译本，这里所引用的，是后魏瞿昙般若流支翻译的。因为文字显明易懂，下面还会再解释。另外，陈那菩萨造的《观所缘缘论》偈颂说：“和合于五识，设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。”其中的义理在别的卷中解释。

**解释疏文“故大乘庄严等”：** 全称是《大乘庄严经论》，是无著菩萨所造，共十三卷。第四卷《述求品》中说：“自界及二光，痴共诸惑起，如是诸分别，二实应远离。”(解释：自界，指自己的阿赖耶识种子。二光，指能取的光（见分）。这些分别，由于与无明以及其他各种烦恼共同作用，所以得以生起。这样的各种分别，对于“二实”应该远离。二实，指所取的实有（相分）与能取的实有（见分）。对于这染污与清净二实，应当追求远离。理解：以上是说追求远离染污，也包含了摄末归本的意思。)

第五卷开头，同在此品中说。寻求唯识的道理说：“能取及所取等。”(等等，就是现在疏文所引用的。那部论的解释说：追求唯识道理的人，应当知道能取与所取这两种，都只是心的光（作用）。这样的贪等烦恼光，以及信等善法光，这两种光也没有染法与净法的分别。为什么呢？因为不离开心的光，另外有贪等、信等染污或清净的法。所以，这两种光也没有二种相状的对立。)

又有偈颂说：“种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。”(又解释说：种种心光，就是种种事相，或者在不同时间生起，或者在同时生起。不同时间生起的，比如贪的光、嗔的光等；同时生起的，比如信的光、精进的光等。“光体、非体”等的意思是说，这些在染污位的心所、清净位的心所，只有光的相状，而没有光的实体。因此，世尊不说那些是真实的法。理解：上面两段是世俗谛的解释，就是正意。其中“释曰”等文字，都是论文。“光”的意思，就是影（影像）。)

**疏文：** 第三、大乘实教中分两部分：一、总说(注中“理无二体”的意思是：此后四门，都体现了真心本是一体的含义)；二、以下分别说明。

“藏识海常住”指的是真实清净的本心。正如《密严经》偈颂所说：“如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。”

“境界风等三句”及后面的偈颂，都是显示真心与生灭现象和合，称为阿梨耶识。

如果从真如心的角度看，根本不觉就是境界，八识都像波浪一样起伏；如果从业识心的角度看，那么第二现相就是境界，前七转识成为波浪，所以说“转生”。

从常住的大海一动而起，是依迷妄而生，看似是无明，属于因性三细的范畴。 从动荡的大海翻腾涌动，进而转生出种种波浪，深陷迷妄，误以为真实，这就是依阿梨耶识而有无明。

至于论中所说后偈“海浪无有若干，法中合云异亦不可得”，正是将七识收归于八识，也叫“摄末归本”。因为本是常住的藏识大海，起动后称为七识波浪。波浪虽有高、低、小、大的差别，但其实只是一片动荡的海。所以要知道，七识不过就是这一个藏识。

(注：然而以上这两门等，是为了解答可能的疑难)。 有人问：前面“摄所归王”，就是护法所破四类执见中的第四类“或执内心无别心所”；这里“摄七归八”，就是前面第三类“或执诸识用别体同”。既然是护法所破斥的，现在为什么还要用呢？所以这里解释说：既然是经文的含义，等等。

又问：既然是经、论所说，护法为什么还要破斥呢？ 答：他只是破斥某一类菩萨的执着，并非破斥经、论。因为那些人立足于法相宗，判定这部唯一讲藏识的经典是密意教，所以归入此门。 另外，为了甄别、剔除小乘“一意识”的计执，所以破斥前门，也只是破斥小乘中某一类的宗义计执，并非破斥论典(所破斥的执见，具体如前文所列举的四类之中)。

因此，现在这里取其相通之义，而不受其局限，与护法所破斥的体、相都不相同，说此门是以如来藏为根源，更是完全不同。详细考察便可明白。

**疏文：** “总摄染、净”以下，说明如来藏是总摄、是根源；染法、净法是分别、是枝末。这也完全如《楞伽经》、《起信论》所说，在文中可以见到。

疏文中说“不坏相有八识，无相亦无相”，意思是并非要等到破除八识的表象之后，才达到无相；而是说八识的表象当下就是没有来处、没有实相的。这就像“色即是空”，并非等到色相消灭了才显现空性。“亦无相”是指就连这个“无相”本身，也是不可得的。因为众生有虚妄执着于识的表象，所以才说“无相”。既然表象本来就是空的，那“无相”又建立在何处呢？只有超越了一切相对的概念，才是真正的一心。这就是顿教的宗旨。

▲《圆觉经大疏》中说“如《华严经》所说”，指的是《华严经·梵行品》讲的：了知一切法都是自心的本性，从而成就智慧之身，不是依靠他人而觉悟。 《疏》中“融事相入”的意思是：一切事物、现象既然都是由心所显现的，那么它们和能显现的真心之间，既不是完全相同的，也不是完全分离的。现在姑且拿一粒微尘来说：这一粒尘和心不是完全相同的，所以才能有这一粒尘作为能够普遍存在的对象；但它和心又不是完全分离的，所以当心遍及一切事物中时，这一粒尘也随着心遍及一切事物之中。如果说它不遍及，那就等于说它和心是分离的了。从来没有一法不是真心所显现的，所以一切法和真心都不是分离的。因此说“随著心而遍及”等等。可以总结成偈颂说：尘与真心不是完全相同，所以有这一尘作为能遍的对象；后来尘与真心不是完全分离，所以心遍一切处时，这一尘也遍一切处。以上都是讲“一在多中”的道理。 “全心之一切等”这句话，是讲“多在一中”的道理。其中的义理脉络和前面没有不同，总结的偈颂也可以类推理解。只是在讲“一在多中”的时候，用“遍”这个词，是因为“多”可以被普遍包含，好比一个人可以走遍许多人家；讲“多在一中”的时候，就用“入”这个词，不适宜用“遍”，因为所进入的对象只是“一”，没有“多”可供普遍包含，好比许多人共同进入一家，只能说“入”。 与此相对，就有一法能包含一切、一切包含一法的道理。这里没有专门设立这一门，是因为它的意思已经隐含在第三重义理之中了。到那里会再解释。(用意在于（通过这样的方式）统摄这里的义理脉络，从而方便说明重重无尽的道理。) 《疏》中“融事相即”的意思是：前面是从事物的作用来说，彼此互相含入；这里是从事物的本体来说，彼此互相即是。这都是由于一切唯心所现，所以本体和作用才会如此。然而在这个“相即”的法门中，从能显现的真心来看所显现的种种事物，也有“不即”（不完全等同）的意义，这样才能有“这一事”以及“一切事”作为能够互相即的个体。又因为这真心与那些“不即”的事物完全相即，所以各种事物也各自能够互相即。 《疏》中“重重等”的意思是：想要显示重重无尽、互相含摄的道理，姑且就最初一重来说。在这最初一重里，又姑且就“一事能含”这个角度来谈，那么以此类推，众多事物互相含摄的道理就更容易说明、更容易理解了。想要说明这一件事能含摄一切，必须先明白这一件事完全含摄了真心；因为完全含摄了真心，所以才能含摄一切。这是什么道理呢？就是说，如果这一件事不含摄真心，那么心就在事物之外了，怎么能说“唯是真心”呢？如果含摄得不完全，那么心就有了分界和局限，这哪里还是真心呢？所以要知道，这一件事必定完全含摄了真心。当这一件事完全含摄真心时，那些与心不分离的众多事物，也会随着它们所依托的心，全部在这一件事中显现；如果那些众多事物不随着心显现，那就等于说事物在心之外了。现在既然这一件事完全含摄了真心，那许许多多的事物怎么会不在其中显现呢？一件事是这样，一切事也都是这样。(所以《华严经》说：在一粒微尘中就能见到法界，宝光显现，诸佛如云聚集，这是如来刹土的自在境界等等。)这都是因为每一件事物全都是真心，所以才能这样说。一切法全都是心，所以能含摄一切。 《疏》中说“所含的一切也因为是心，所以又能含摄一切”，意思是：前面所说的一件事之中所含的一切事物和现象，其中的每一个，也都是唯真心所现，所以它们又能含摄一切事物和现象。前面是“所含的法”，到这里又成了“能含的法”。(前面好比一间屋子里有许多瓮；现在好比每一个瓮里，又都有许多瓶子等等。) 《疏》中“无尽，无尽”的意思是：这第二重所含摄的一切，也全都完全是真心，所以它们又能含摄第三重的一切诸法；第三重所含摄的一切也唯是真心，所以又能含摄第四重。这样，“能含”的功能既然没有穷尽，“所含”的对象也就无穷无尽。这都是由于（一切法）不单单是真心（而是真心全体的显现），所以接下来总结说“皆由”等等。 然而上面所说的三重义理，其实就等同于《华严经》十玄门中的三门：第一门，即“一多相容不同门”；第二门，即“诸法相即自在门”；第三门，即“因陀罗网境界门”。

在以上五种教法之后，这里是第三部分，总结各教要义。所说的八门，指的是：始教有三门，终教有二门，其余三教各一门，所以总共是八门。圆教中虽然包含三种含义，但仍属于一个门类。菽、麦的意思：菽就是豆子。这是担心学人不能辨别八门各自的义理和用意，就会像愚痴的人一样，连豆子和麦子都分不清楚。

**疏**：上面这些说法，都属于第四部分，解释为什么会有不同的宗派执着。 首先应该问：根据前面所说，只有顿教、圆教才是如实的究竟了义，为什么各种经、论里还有前面所说的那些不同说法呢？所以这里解释说：这是因为佛经是随着众生的根机而说的等等。 “随根机”的意思，就像下面在渐、顿部分，根据能诠的经文顺序或逆着法义从一到七层层展开等疏文里所说的。钞文的含义可以参照，意思是对着这个问题而说的。

问：佛经既然是佛陀当年随着不同根机所作的权宜之说，为什么佛灭度后，各位菩萨造论时，还要建立各自的宗旨？或者解释经文时也有差别？所以接着说：论是随着佛经而通释的。 意思是说，不单佛在世时有根机差别，佛涅槃后，乃至到现在，也是这样。菩萨造论，也是随着那部经的宗旨，来通释佛的意旨。 创立宗派的论，各自符合某一类经，各自对应某一类根机；作解释的论，各自解释一部经，也随那部经的宗趣，各自显发它的旨意。 比如天亲菩萨造小乘论，就顺承《阿含》等经，讲染、净、定相、差别；造《摄大乘论》等，就讲相、数确实分明；注《百论》，释《金刚经》，就阐明空性、扫荡表象；造《佛性论》等，就说众生本是法身如来藏；造《华严》《十地论》，就讲六相圆融。 由此可知，都是各自随顺所依经的宗趣，哪有什么固执、定执的滞碍呢？

疏文解释：人们跟着某家理论就执着不放等等问题，过错要归在后辈学者身上。传承学习的人，确实因为见识不广、学问不深，不能广博地学习。偶然遇到一种教法，就以为是圆满通达的真理。遇到的说法和自己的理解不同，就排斥不接受，反而说别人有差错。所以说他们共同守着浅显的、暂时的教法。所谓“浅权”，是指前面的教法比后面的教法浅显。现在详细地分辨抉择，用意就在这里。

在现今版本末尾的第五部分，是顺向与逆向的融会贯通。文字分为两层：第一层是阐明主旨；第二层从“初约下”开始，是正式的会通(原文有三段，此处有疏文)。所谓“逆次”，是指逆向对照前面八个法门的次序。所谓“顺法”，是指顺着众生迷失真性、生起妄念，从根本到枝末的心念活动次序来说。就像一棵树，从根部长出，树干上生出枝条，枝条上再开花、长叶、结果实。“从七至一”的意思是：因为第八识是根本与枝末融会贯通的总体，所以暂且先说到第七识。注文说“七也等”的意思是：第七识对应顿教所说的“一心”，第六识对应“如来藏”，第五识对应“藏识”，第四识是将所缘境收归于心王，第三识是将外相收归于能见的心识。第二识是能见的心识与外相并存，第一识则是权且假名安立的“一心”。

▲疏中“顺文逆法”这部分，包含两个要点：第一是正面阐明。注解说：第二、第三、第四点，是佛当时所讲的心、数等法，这三大部分内容基本相同。只是因为各部论典各有侧重，于是形成了相分、见分的数目有多少差别，有的说有、有的说无。所以现在合并起来指出。所谓“展转”，是指从浅到深。疏文“皆由根有”以下，包含两点：总结大意。说到胜、劣，浅、深：对上等根机说一切众生都是如来藏，这是深说，深说必然涵盖浅义，因为这是根本。对劣等根机暂且说生灭八识为本，甚至对下下根机暂且说从业力而生，这是浅说，浅说不涉及深义。“始通终会”的意思，是指三细六粗，本、末都能明了，正是“深必该浅”的含义。所以经中说：(藏和尚的《起信疏》引用过这句话，没有标明出处。)菩萨知道终结却不知道开端，唯有佛如来开端、终结全都知晓。“始”指的是生相；“终”指的是其余诸相，乃至灭相。所以《佛性论》说：一切有为法，就过去而言与生相相应，就未来而言与灭相相应，就现在而言与住相、异相相应。注解说“八也”，指的是一乘圆教中所说的一切融通无碍，无始无终，即是《华严经》的教义。

**白话翻译：** 关于“唯心”这一概念的解释之后，是第六部分，总结其中的得失。就好比有人面朝墙壁站立，那么对眼前百千万种不同的事物和景象都看不见；若是面对镜子，那么每一件事物都能清晰映照，无一遗漏。其余的文字容易理解。

疏文接着前面“幻从觉生”往下说，分为三部分：一是对应前文解释含义，二是归结到这一门，三是依照经文逐句解释。第一部分又分四小节：一是指出经文中双重标示，二是依据论典双重标示，三是依照论典分别解释，四是会通权宜教法。现在是第一小节。

关于染污的缘起，就像前面各门所说。清净的缘起，就是顿教中消融染净分别的根源。这里说的“幻尽”，正是消融染净分别的含义。“觉满”有两层意思：一是既然一切法都消融了，那就只剩下觉悟之心，如同虚空般无边无际，所以称为“满”；二是这觉悟之体既然没有垢染，就能显现一切清净微妙的法，这些法与觉悟之体既非相同也非相异，相互融摄无碍，就像普眼章里说的六根遍满法界那样，所以称为“满”。前一层是顿教的意思，这一层是圆教的意思。

然而这真实的觉悟之心，本体并无染净之分。迷惑时，一切都成染污；觉悟时，一切都成清净。只是因为清净顺应觉悟之体，所以称为“觉满”；染污违背觉悟，是理体被覆盖的意思，就不称为“觉满”。由迷而起染污的含义，如前面段落所说；由悟而起清净的含义，就像正宗分里说的三重因以及所成果报那样。

问：那么前面说的三细、六粗这些染污法，以及三重因和果这些清净法，为什么是这样呢？这层层辗转、反复生起的相状又是如何？

答：如下面所引的论典解释。

疏文说“故论云”以下，是第二部分，依据《起信论》双重标举。意思是染污和清净的法，正是由于这四种法反复熏习，所以各自相续不断。注中说的“真如”等，在《论》中完整表述为：第一、清净的法，称为真如；第二、染污的根源，称为无明；第三、虚妄的心识，称为业识；第四、虚妄的境界，就是色、声、香、味、触、法这六尘。解释是：后三种都属于染污的根源。因为这染污的法本身有不同性质，需要依托各种条件才能生起，所以详细说了三种。而真如这个清净法，虽然相对于染污能形成熏习的作用，但它本身的体性终究没有改变，所以只说明一种。所谓“熏习”，《论》接下来的文字说：熏习的意思，好比世间的衣服，本来没有香气。如果有人用香料去熏它，衣服就有了香气。(总体讨论熏习，各有两种：一、习气熏，指熏习心识本体，形成染污或清净等状态；二、资助力熏，指当前现行的心念、境界以及各种烦恼相互助长影响等。)这里也是如此，真如这个清净法，其实本来没有染污，只因为无明熏习的缘故，就显现出染污的表象；(所以经中说：如来藏被恶的习气所熏染。)无明这个染污法，其实也没有清净的熏染力，但因为真如的熏习，就能产生清净的作用。(这里说的是生灭门中的本觉真如，所以有熏习的作用。由于本觉在内部熏习不觉之心，使之产生厌离生死、追求涅槃的心，所以说它有“用”。所以经中说：因为有如來藏，所以才能厌离生死、追求涅槃。前面是迷妄显现染污，这是虚妄的，所以只说“相”；这里则是随顺真如，所以说是“用”。实在是因为这一心识包含染净二义，所以能互相熏习，周遍一切。)疏文说“染、净起不绝”，意思是由于染污和清净互相资助，所以能生起并相续不断。

关于染污法的解释，在“以依真如”之下，第三部分是依据《大乘起信论》分别解释，文字分为两部分：一是染污法，二是清净法。第一部分（染污法）中又分两点：一是解释，二是引证。现在是第一点，解释部分，这里是概括引用《大乘起信论》的大意。论中详细说道：为什么熏习的作用会使染污法连续不断呢？这就是说：因为一切众生都依赖真如法体（本觉真心），所以才会有无明烦恼产生；(这是指出能熏（无明）和所熏（真如）这两种法的本体。也可以说这里只指出了能熏的无明，但无明必定要依赖真如才能生起，所以从根本上来举例说明。)因为有了无明这种染污法的根本原因，它就会反过来熏染真如；(这是指根本无明对真如的熏习作用。)因为受到这种熏习的缘故，于是就产生了虚妄的心识；(这是指依靠无明熏染扰动真如，从而产生了业识（最初的微细心念）。不过，妄心也通指后来更粗显的事识，这里根据其根本，所以说是业识。)因为有了这个虚妄心识，它又会反过来熏习增长无明，使人更加不能了知真如法性的缘故，于是在不知不觉中念头生起，显现出虚妄的境界；(用这个虚妄心识再去资助熏习无明，增强其不了知的力量，使它转变成能分别的转识和能显现境界的现识。)因为有了这些虚妄境界作为染污法的助缘，就会反过来熏习虚妄心识，使心识产生执着念想，从而造作种种善恶业行，遭受一切身体和心理上的痛苦；(用这些虚妄境界反过来熏动心海，生起各种识浪，心念攀缘执着那些境界，就生起了更粗显的事识。这与《大乘起信论》所说“六种粗相”中，前两种叫“念”，中间两种叫“著”，后两种与此处道理相同。就是说依迷惑造业，依业力承受果报。然而，虚妄境界、虚妄心识、无明这三种熏习的作用，各自又可分为两种，详细内容如《大乘起信论》中所说。)

**疏文** 从“胜鬘”以下，是第二部分，引用经典来证明。这里引用了三部经典，都按原文引用，可以对照查看。说到“画师”等比喻，后面接着说明：就像画师能画出世间一切景象，五蕴也都是由此而生，没有哪一种事物不是这样造作显现的。

**疏文**（关于清净缘起的第二部分）： 第一、依据《大乘起信论》正确解释，这里也是提取主要意思来引用。论文原文完整地说：为什么通过熏习能使清净法不断生起呢？就是说：因为存在真如法的缘故，能够熏习无明；由于这种熏习的因缘力量，就会让虚妄的心厌离生死的痛苦，乐于追求涅槃；又因为这虚妄心有厌离和追求的因缘，反过来熏习真如。(先说明真如从内部熏习无明，使它形成清净的业行；然后这种清净的业用又返回熏习真如，增强它的力量。前面是本有的熏习，后面是新起的熏习。)于是相信自己的本性，(这是十信位中的信心。下面则是三贤位中的修行。)了知心念是虚妄动转，并没有实在的外境，(这是理解。)修习远离虚妄的方法，(依据理解形成修行，就是指寻思观察、唯识无尘等修行。)因为如实地了知没有实在外境的缘故，(这是初地见道位，证得唯识真理，不同于之前的比量观察，所以称为“如实”。下面说明十地修道位中广泛修行种种法门，以显发真如。)运用种种方法发起随顺真如的行为，不执着(对所缘取的境界不执着其相。)，不系念(能缘取的心念不生起。)，这样直到经过长久熏习的力量，(指三大阿僧祇劫的熏习。)无明就灭除了；(指根本无明。)因为无明灭除的缘故，心就不再生起；(虚妄心彻底穷尽。)因为心不再生起的缘故，外境也随之消灭。(虚妄境界消灭。以上都是灭除惑障。也就是翻转前面所说的三种染污。下面说明证悟真理、成就功德：)由于因(无明)和缘(虚妄境界)都灭除了，所以心的染污相状(染污心)全都穷尽，这就叫做证得涅槃；(这些因缘都灭除了，心体就发生了转变和依止，称为证得涅槃。)成就自然而然的妙用。(生起不可思议的业用。然而，这里说的染污心以及真如熏习的含义，在《起信论》中又各自分为两种。虚妄心熏习的两种是：一、分别事识的熏习，依据的是凡夫、二乘人等厌离生死苦，随顺各自能力，逐渐趋向无上佛道；二、意的熏习，指的是诸菩萨发心勇猛，迅速趣向涅槃。真如熏习的两种是：一、自体相的熏习，指从无始以来就具足无漏法，拥有不可思议的业用，能作为境界的体性；二、作用的熏习，即是众生外缘的力量，指佛菩萨等等，这些在论文中都有详细说明。依据这两种含义恒常熏习，因为有力的缘故，能使众生厌离生死苦、乐于追求涅槃，相信自己身中有真如法而发心修行。)所以《法华经》说：佛的种子从缘而生起。《华严经》说：如果有人想要透彻了知，三世一切佛，应当观察法界的本性，一切都是由心所造。(“唯心”的“心”，指的是唯清净心。这样知道的依据是，接下来的经文说：如同心是这样，佛也是这样；如同佛是这样，众生也是这样。心、佛以及众生，这三者没有差别。)然而，虽然众生都平等具有……但由于因缘欠缺的缘故——在《起信论》中因为说到真如自体相熏习的道理(就像上面注释引用的真如熏习两种含义)，便有解释疑问的部分。问：回答说：如果按照这个道理，一切众生都有真如，平等熏习，为什么有信心(首先就现在世信心的有无来说)和无信心，以及无量众生前后有差别(其次就未来世信心的前后来说。既然内在熏习是平等的，为什么会这样)？都应该同时自己知道有真如法，勤奋修行方法，进入涅槃(结成问难。这是执着差别相而怀疑普遍性的问难)？回答说：真如本来是一(说明普遍体性，内在熏习并非没有)，但是有无量无边的无明，从无始以来其自性就有差别(根本无明住地，本来自性差别随各人厚薄不同)，有的厚(不信)、有的薄(有信心)，所以不同(前后信心不同也是这样，并不是那内在熏习使它如此)。超过恒河沙数那么多的(枝末烦恼是在根本烦恼之上)烦恼，依附着无明而生起差别(这是从无明所生起的，在迷惑种种法门事相中的无知，属于所知障中较粗的部分)。我见、爱染等烦恼(这是无明所生起的四种住地烦恼，属于烦恼障范围)，也是依附着无明而生起差别。像这样一切烦恼，都依赖于无明，前后有无量差别，只有如来能完全了知。(总结前面两种烦恼，都依据根本无明而生起。由于这个道理，所以前后信心不一，差别无量，前后难以测知，因此只有佛能明了。)另外，诸佛成就的法门，需要有因有缘，因缘都具足了，才能成功办道(如果只有内在的因，不借助外缘，或许可以像所质问的那样。然而现在需要外在作用熏习的助缘，加上内在的正因，才能成功办道，所以导致前后信心不能同时发起。前面分开说明两种熏习，不是说只有一种。)。就像木头中有火的性质……众生也是这样，虽然具有正因熏习的力量，但如果不遇到诸佛、菩萨、善知识等，以他们作为外缘，而能自己断除烦恼进入涅槃的，那是没有的事。如果虽然具有外缘的力量，但内在的清净法还没有熏习力量的，也不能彻底厌离生死苦，乐于追求涅槃(这是指无明厚重的众生，虽然本觉在内部熏习，但还没有力量，所以即使遇到善友外缘的力量，也不能让他得道。)。如果因缘都具足了，就是说自己具有熏习的力量，又得到诸佛菩萨等慈悲愿力的护佑(因缘具足。下面说明熏习的利益：)。就能生起厌苦的心，相信有涅槃，修习觉悟之道(这是自己本分的努力。下面说明殊胜的进展：)。因为修习善根成熟的力量，就能遇到诸佛菩萨，开示(字的意义)教导(教法和修行)，给予利益和欢喜(获得义理利益，具备理解和修行，所以心生欢喜)，于是能够前进趣向涅槃之道。

▲疏文中“然而清净缘起”以下，是第二部分，辨析“分净”与“圆净”。文字分为两段。先就“分净”来说，文中提到“于二执等”的“等”字，还包括了二障、二种生死以及二空。各自解说一种情况：第一种是人我执着、烦恼、分段生死、人空。这是指有些众生听闻小乘教法，知道三界并不安稳，都像着火的房子一样危险，(三界生死原本辗转不息的含义，在序文解释“万法资始”的地方已经说过。)心中生出厌离与忧患，想要出离三界，于是修习五停心观等方法，发起七种方便，断除对四谛真理的迷惑烦恼，证得初果，进而修行，逐渐断除对具体事相的迷惑烦恼，直到证得阿罗汉果，这期间的四种向果和四种果位都算是“净”。另外，有些众生也知道三界的过患，但根性更加敏锐猛利，能够领悟到缘起的事物并无独立自性，从而成为辟支佛。(这其中，有的是因为听闻教法而悟，有的是自己觉悟，所以有麟角独觉和部行缘觉的区别。)然而，上述声闻、缘觉二乘，对于法我执着、所知障、变易生死、法空等等，都还没有断除、没有证得，所以称为“分净”（部分的清净）。

疏文中“权教大乘”以下，指的是法相宗（唯识宗）。这是说有些众生听闻了确定五种性、确定三乘的教法，相信一切事物都是唯识所变现，不执着于识之外另有一个实有的“我”或“法”，于是发起三种心，(厌离有为世间，欣求菩提觉悟，利益一切有情众生。)立下四弘誓愿，修行六度，断除烦恼障与所知障，证得人空与法空。然而，虽然依照教法这样修行，但如果未曾听闻圆满、顿超、与自性相称的教法，终究得不到真实的佛果，所以也叫做“分净”。因此，前面引用的《华严经》说，有许多菩萨多劫修行六度，却毕竟不能生于如来之家等等。文中说“竖穷往昔”等意思，正是因为依据那种教法的理解和修行，认为有实在的烦恼可以断除，那么三乘的圣人在无始劫以来都必定是有漏的，从断除障碍之后才开始清净。横向来说其余凡夫：只说圣人是清净的；而一切凡夫，都得不到清净。就世界而言：只说极乐世界等净土，以及自受用土、他受用土、法性土是清净的；其余的变化土、像娑婆世界这类，都说不清净。既然在纵向（时间）和横向（空间）上，对于凡夫与圣人的身、土，都有清净和不清净的分别，所以称为“分”（部分）。由于持有这种见解，所以即使多劫勤奋修行，终究没有真实的佛果。

疏文所说的“圆净”，其中包含两个门径：一是顿悟，二是渐修。“悟自身、心，不认五蕴为我者”，就是顿悟。这是指由于过去世曾经听闻圆教，熏习形成了圆顿的种子，所以今生再次听闻时，熏发了宿世的种子，顿时了知一切众生都具有与如来无异的智慧宝藏，并没有另外独立的生灭八识种子，烦恼、生死本身就是菩提、涅槃，一切国土的染污相状本自空寂，无不是清净的国土，在初发心的时候便已成就无上正等正觉，并且看到一切众生也都是如此。所以《华严经·出现品》说：菩萨应当知道，自心念念之中常有佛成就正觉。如同自心，一切众生的心也是如此。依据这个道理，在顿悟的时刻便彻底通达法界，无论是自己还是他人，所见唯有清净。疏文“贪、嗔渐息”以下，是讲渐修。这是说虽然有了圆顿的悟解，但多劫以来颠倒妄想的执着，习气已经养成惯性，难以顿时除尽。所以还需要随顺觉悟的本性去修行，以契合本性。这又分为两方面：一是远离过失，二是成就功德。所谓“离过”，就是翻转前面所说的辗转生起的枝末三障。既然自己认识了真实清净的法身、灵明觉照的真心，就不会再错误地将地水火风四大聚合、缘虑思量的这个躯体当作真实的自我，明白这个身体原本是因为烦恼而产生的。既然不再错认这个身体，贪心和嗔心自然就会止息；贪嗔止息了，就不会再造作恶业；没有业，就不会有六道轮回中苦与乐的果报。所以叫做“离过”。所谓“成德”，就是在顿悟了本性本来没有障碍烦恼之后，便一直依着本性去修行，显发本性上如尘沙般无量无边的功德妙用。然而，这并不是说先远离过失，然后才成就功德，而是在每一个心念、每一个境界中远离过失的同时，就是与本性相称的，念念之中圆满修行一切行门，念念之中圆满成就一切功德。所以，虽然初发心便等同于正觉，但并不妨碍修行阶次依然分明有序。而且，种种修行相互含摄，各个阶位彼此融通，因地修行便包含了果地功德的海洋，果地功德也透彻地显现了因地的本源。断除障碍，就是与一切众生同为一体普遍断除；成就佛道，就是与一切众生同为一体普遍成就。所以《华严经·出现品》说：如来成就正觉时，普遍见到一切众生都成就正觉，普遍见到一切众生都进入涅槃。这就是圆教中四十二个阶位，无论是贤位、圣位，无论是心念、境界，无论是依报（环境）、正报（身心），无论是人、是法，都是“圆净”的。文中提到“缘起”，是因为根本上是由于听闻圆教，信仰圆法，发起圆解，生起圆行，圆融地断除一切障碍，圆融地证入法界。既然是借助各种因缘进行修证的缘起，那么在证悟时见到凡夫、圣人都是如此，所以说“圆净”。所以《大般涅槃经》说：一切诸法，以因缘为根本。《法华经》说：佛种从缘起，是故说一乘。前面引用的《大乘起信论》也说真如熏习无明等等。

疏文“无有断尽等”的意思，《起信论》说：再者，染污之法从无始以来熏习不断，直到成佛之后才会断除；清净之法的熏习，则在未来永远不会断尽。这是什么道理呢？因为真如法性恒常熏习的缘故，妄心就会息灭；法身显现，生起作用熏习，所以没有断尽。解释说：这正是因为翻转了虚妄染污，显露出本自清净的体性；因为本性清净的缘故，所以究竟清净，永远不会断尽。如果本来没有清净之法，是依靠修行才得到的，那就是本来没有而现在有了，已经有的还可能再失去，怎么能说不断呢？圆净的微妙道理，就在这里了。

在《成唯识论》之后，第四部分，是融会贯通方便权宜的教法。因为该宗派所说的真如，一向是凝然不动、永不变化的，完全没有熏染习气的含义，所以这里要特别辨析真如。因此那部论典说：依据什么道理建立熏习呢？如果能熏染的、所熏染的，各自具备四种特性，能让种子生起和增长，这就叫做熏习。什么叫做所熏染的四种特性呢？

第一，坚住性：如果一个事物，从开始到结束，始终保持同一类性质，相续不断，能够保持习气，这才能成为所熏染的对象；这就排除了转瞬即逝的识，以及声音、风等性质不坚固、不持久的事物，所以它们不能作为所熏染的对象。

第二，无记性：如果一个事物性质平等，没有对立冲突，能够容纳习气，这才能成为所熏染的对象；这就排除了善的或染污的势力过于强盛的事物，因为它们没有容纳的空间，所以不能作为所熏染的对象。因此，如来的第八清净识，只带有旧的种子，不能接受新的熏染。

第三，可熏性：如果一个事物独立自在，性质不是绝对坚固密实，能够接受熏染习气，这才能成为所熏染的对象；这就排除了心所法以及无为法，因为它们依附于他物或者性质绝对坚固密实，所以不能作为所熏染的对象。

第四，与能熏染者具有和合性：如果熏染者和被熏染者同时、同处存在，既不完全同一，也不完全分离，这才能成为所熏染的对象；这就排除了不同众生的身体、不同刹那的时间、前后不同时间的情况，因为它们没有和合的意义，所以不能作为所熏染的对象。

只有异熟识（即第八识）具备这四种特性，才能作为所熏染的对象，而不是心所法等。

什么叫做能熏染的四种特性呢？

第一，有生有灭：如果一个事物不是恒常的，能够产生作用，生长习气，这才能成为能熏染者；这就排除了无为法，因为它前后不变，没有生长的作用，所以不能作为能熏染者。

第二，有殊胜作用：如果有生有灭，并且势力强盛，能够引发习气，这才能成为能熏染者；这就排除了异熟心、心所法等势力微弱的事物，所以不能作为能熏染者。

第三，有增减变化：如果有殊胜作用，并且可以增加或减少，能够培育习气，这才能成为能熏染者；这就排除了佛果的圆满善法，因为它无增无减，所以不能作为能熏染者。如果它能熏染，便不是圆满的，那么前后佛果，就会有优劣之分了。

第四，与所熏染者和合运转：如果与所熏染的对象同时、同处存在，既不完全同一，也不完全分离，这才能成为能熏染者；这就排除了不同众生的身体、不同刹那的时间、前后不同时间的情况，因为它们没有和合的意义，所以不能作为能熏染者。

只有第七转识（末那识）以及那些心所法，具有殊胜势力作用并且有增减变化的，具备这四种特性，才能作为能熏染者。

像这样，能熏染的识与所熏染的识，同时生起、同时灭去，熏染习气的意义就成立了。使得在所熏染的识中，种子得以生长，就像用香气熏染芝麻一样，所以叫做熏习。能熏染的识等，从种子生起的时候，就能作为原因，反过来又熏染形成新的种子。种子、现行、熏习三者辗转相生，因与果同时存在，就像灯芯产生火焰，火焰又烧焦灯芯；也像一束芦苇，互相依靠，因与果同时俱在，这个道理是不会动摇的。

解释：所熏染的四种特性中的第三条，以及能熏染的四种特性中的第一条，都是为了排除无为法不能熏染他物，也不能被他物熏染的情况。真如没有熏染习气的含义，所以说这些都是为了辨析真如。

疏文所说的“约一类教”，指的是五教判摄中的大乘始教。而且只说了其中一部分可以思议的道理，因为真如具有不变和随缘两种含义(详细解释可参考悬谈第三门)。因为真如不固守自己的本性，所以能够随顺因缘，显现为一切事物；又因为真如不丧失自己的本性，所以当它显现为万物时，其本体恒常不变。如果只是一味地只说不变的含义，那就是可以思议的；如果同时说明这两种含义，并且让它们互不妨碍，那就是不可思议、不可言议的。所以前面引用的《楞伽经》说：大慧啊！不可思议的熏染、不可思议的转变，是现识产生的原因等等。(前面已经解释说：无明熏染真如，在不可能被熏染的地方却能熏染，叫做不可思议熏；真如不变却能显现变化，叫做不可思议变。变化不就是熏染，不熏染的熏染就是不可思议熏；变化中包含着不变，不变的显现变化就是不可思议变。)

所以，佛陀针对大乘教法中根机较浅、尚不成熟的初学众生，暂且只说了一部分不变的含义，所以叫做始教；完整地说明这两种含义，所以叫做终教。

疏文所说的“今此论等”，指的就是终教，因为它是最为究竟、最为了义的说法。因此又叫做实教(也因为兼指顿教，所以统称为实。实，指的是终教和顿教)。“等”字，指的是与此同类的教法。然而，大乘这一大藏经教中，这类教法实际上却很多。例如《华严经》说“法性本来无生，却示现而有生”等等，《密严经》说“如同黄金与金指环”等等，《胜鬘经》说“不染而染”等等，《不增不减经》说“法身流转于五道”等等，无法全部引用。像前面所引用的“不思议熏”，上面已经用小字在旁边注释，这里再重复说明一下。

在疏文的中下部分。第三，是依据经文内容进行解释消化的部分。所谓“该释”，正是比喻虚幻的现象灭尽，觉悟的圆满境界显现，同时兼带包含了前面所说的种种虚幻花朵生于觉悟心地的含义，所以说“该”。所谓“唯谈”，则只是契合后面所说的虚幻花朵虽然消灭，但其空寂的本性不会损坏的道理，并不契合花朵从空性中、或从有相中产生的含义，所以说“唯”。因为花朵从空性中、或从有相中产生，就是前面“幻象生于觉心”的经文内容，所以这里不再重复契合。这是编撰经文的巧妙安排，使得文字精炼。(“略”的意思，就是只用这一个比喻，就包含了前面和后面的含义。)

**疏文解释：** 所谓“势极三者”，第一重是破除相对概念的执着，后面两重是破除“有”与“无”的分别，这样自然就能止息妄念的生起。但上等根器的人从这里便能直接契入觉悟之心，中等和下等根器的人纵然不能当下契合，也只是茫然不知头绪，心中惶惑不安、失去原有的执守，因为无迹可循、无可执着，所以说“极三重”。

**疏文**： 在层层远离幻相的过程中又分为两部分：首先分别解释“层层”的含义，最后总体解释“远离”的含义。分别解释中又包含两重层次：第一重所说的“远离一切幻境”，是指所有幻化显现的事物，无论是内心念头还是外在境界，都称为幻境；不仅外在境界是幻，连能觉知的心也是所觉的对象，所以第二重开始时只说“远离虚妄”。

**疏文特别指出“排除非幻之心”的原因**： 经文既然说“如幻之心也要远离”，就说明那“非幻”的真实心性是不可远离的。所以清凉国师说：“可以放下它，却无法真正离开它。”后面经文也说：“幻相灭除了，那‘非幻’的并不会灭。”

**问**：既然排除了“非幻之心”，那不清楚这里所要远离的“幻心”具体指什么？这个“幻心”和第一句的“幻境”有什么区别？上面解释第一句时说：“无论是心还是境，都叫幻境。”为什么这里又特别提出“幻心”？

**答**：前面说的是无始以来内在的“情”（心识）和外在的“尘”（境界）都是幻化，所以下文提到“身心污垢”。而这一句（指“远离如幻之心”）所说的“幻心”，指的是“幻智”，也就是那个能去远离、能去修行的“心”。所以第二重的第二句说“远离觉知”。又如同前面所说：“不妨用幻心去修治幻境。”

**疏文第三、遣除“能远离幻相的‘离’本身”**： 第一句只能远离幻相和虚妄，第二句只能远离幻智（能修的心），但这两者都还没有脱离那个“能远离”的“离”本身，所以这第三步要连这个“离”也遣除。经文说“远离本身也是幻”，意思是：不仅幻妄、幻智这两种是幻，就连这个能远离两种幻的“远离行为”本身也是幻。所以说“也要再远离”。因此下文重新解释第三句为“远离‘远离’”。

**疏文第四、遣除“远离（的行为）”等**： 前两句只是遣除了“所远离的对象”，第三句才开始遣除“能远离的主体”。虽然“能离”和“所离”都泯灭了，但终究还属于“刻意拂除泯灭”的范畴，未能达到“存留与泯灭了无痕迹”的境界。所以这里要全部收束，连“遣除远离”的痕迹也不留，以彻底止息生心动念。

**经文的“离远离幻”**，意思是：那个“能远离‘远离行为’”的“离”本身，也是幻。

**疏文说“也可以如下理解…”之后**，是重新解释这四句。这只是因为文字简练了，意思就显明了，其实和前面的解释并无不同。只因为前文需要详细、周全、细致地分析修行过程中的相状，所以文句看起来似乎有些重叠，各自针对当句的含义。虽然每一句都可以理解，但如果将这四句放在一起依次观察，就能清楚地看到其中层层递进的差别。所以这里再概括地提示一下，完整的观修次第就显现出来了。

▲疏文都说到“远离”以下，是总体解释“远离”的含义。这段文字分为四部分： 第一，是从止、观两方面说明远离的具体表现； 第二，从“下文云”开始，引用本经后文及《入佛境界经》的内容。其中前两句都是证明观修中的远离，后一句说“离诸幻法”，则是证明止修中的远离。因为最后还有一句“敬礼无所观”，意思是：为了要远离一切虚幻现象，所以才礼敬那无可观察的本体。 疏文省略了……第三，解释止、观的具体修行状态。就是说，不把心念固着在某处，这便是休止心念、平息意念，所以是“止”；不去计较分别、不起执着知见，这便是“观”。 疏文从“但以”以下是第四，总结为定、慧二者，也就是远离所带来的益处。定与慧平等修学，便能明了照见佛性，所以疏文暗中显发了真实觉悟。一直到偈颂结束，文义都可以理解。

**《圆觉经大疏释义钞》白话翻译**

**（中卷）**

在详细说明修行表现的部分，文字分为三节：第一，是依照三个部分来划分章节。这里所说的“配法门”，意思是不同于三乘的教法，分别对应三乘根基的众生，各自传授一种。这里的教法根本上是同一无二的究竟之法，只是巧妙地适应了上、中、下三种不同根基的众生。

▲疏文如果按照四分法来划分科段：第一是正式划分科段；第二从“虽有”以下是解答疑难。疑难是：普贤菩萨问：应该如何修行？普眼章说：先依循如来的止息妄念之法，严守戒律，安坐静室等，乃至修习此心，达到成就等。弥勒章中断除轮回的根本与枝末，修习慈悲与智慧的修行，净慧章中说明修行阶位，为什么判定这些都归属于“解”分呢？所以解答说：这只是为了说明“解”的含义等。第三从“正同”以下是引用例证。就是说《华严经》整部经典，总体是以信、解、行、证四部分来划分科段，其中第二部分。从第二会到第七会，依次阐述十信、十住、十行、十回向、十地、等觉与妙觉二种觉悟，这些都归属于“解”分。意思是说，理解十信的法门，乃至圆满理解佛果的法门，才叫做“解”。

疏文从“然且”以下是第三部分，是运用前面科判来解释经文。“身、心无性”等语句，可以依次对应经文中的内容，向听法者开示。这其中的意趣非常深长。

疏文第一部分：说明请法内容，分为两段：第一段解释标题与请法缘由；第二段从“云何”以下开始，具体分列问题。分列部分又分为两层：第一层是分科判；第二层从“初中下”开始解释。解释部分分为两方面：第一，解释关于智慧的问题；第二，从“众生未悟下”开始，解释关于慈悲的问题。慈悲问题又分三段说明：第一段解释其含义；第二段从“云普令下”开始，用类比的方式解释。类比部分再分两点：第一点是标举指引。就像《华严经》中有一个解脱法门，叫做“开悟一切众生智”，那部经的疏钞也指出这与《法华经》意义相同。这里说的“开悟”，所以也指向同一道理。意思是诸佛如来只为这一件大事因缘出现于世，再没有其他目的。所谓开、示、悟、入这四个字的含义，在悬谈等第一部分中已经依据南宗、北宗禅门的解释说明过，其余相关义理都包含在这部疏钞里了。

第二段，说的是“大开”以下，正式解释，又分两部分：一、依据那部疏来解释，(指的是《法华疏》。)也就是嘉祥疏。不过那部疏先是将“开、示”配属能教化者，“悟、入”配属所教化者。现在不采用这种配属，因为这部经说“普令开、悟”，《法华经》说“欲令众生开佛知、见”，可见“开”等都通于所教化者。不一定非要固定配属，只有“示”字，似乎专指能教化者。“大开”等的意思，总体讨论妄、空、真、有，因此将本性称为“大开”。说这是正因性，这是缘因性，这是了因性，(《善戒经》说：菩萨有本性、客性，本性是法性本然如此，客性是六波罗蜜。)这是因性、果性、凡性、圣性，这是体、是用、是理、是行，也就是分别详细指示总体、个别、真实、虚妄、开始、终结，使人心胸豁然明了，称为“悟”；念念依照此理修行，契合证入，就是“入”。疏文“彼论下”，是第二部分，依据那部论来解释。先解释“如来知、见”，说：佛的知、见，是如来能够证得的，因为如实地了知那真实义理的缘故。所以清凉大师解释说：如实地就是法性，是所证得的境界。了知那真实义理，就是能够证得的大智慧。能知、所知，都称为“知、见”。现在这部疏只列出“开”等四句。“开”，是无上的意思，这是论中标明的名称。所谓“除一切智智，无余事”，是解释所开显的内容。所开显的就是一切智智。一切智是根本智，重叠说“智”是指后得智。根本称为“智”，后得称为“见”。除了这两件事，再没有其余胜过这个的，所以称为“无上”。也就是同时开显菩提与涅槃：这是解释所开显的“一切智智”。所谓“知、见之性下”，是解释同时开显的含义。“众生本有下”，是解释“开”字的含义。慈恩宗的解释是：“开”，有出生和显证的含义，是说出生菩提，显证涅槃的缘故，这是法相宗的意思。所以下面解释“悟”说：如今觉悟知见的相状是本有的种子，以此成就报身。现在这部疏的意思不是这样。知见的性体与相状，都是本来具有的，本来具有大智慧光明，普遍照见法界的含义。所以《涅槃经》说：佛性称为第一义空(这是知见的性体)，第一义空称为智慧(这是知见的相状)。在因位是性体与相状，在果位就是菩提与涅槃。所以说众生本来具有，只是被障碍遮蔽而看不见罢了。智障障碍菩提，惑障障碍涅槃，两种障碍都没有了，菩提与涅槃就同时显现。所以说佛为之开显扫除，那么本有的智慧就显现出来。疏文“示者同义”，是分别指示知见的性体以成就涅槃；“悟者不知义”，是分别指示知见的相状以成就菩提。说“不知唯一事实”，经上说：只有这一件事是真实的，其余二者则不是真。这一件真实的事就是知见。上面三句都属于果，断德、智德因为总体与个别的缘故，而构成三句。“入”就是因的意思，不知道什么能够证得，所以指示给予无量的智慧业用。“无量智”，就是果位中一切智智的体与用。而说到“业”，是指它的因。之所以要举出初地以上作为因，是因为登地证得真如是涅槃的因，能够证得的地上智慧是菩提的因。所以《十地论》解释本经的“究竟如虚空，尽未来际”，说：这就是因的善决定。“究竟如虚空”就是菩提的因，如同依止虚空产生色法，色法无穷尽的缘故；“尽未来际”是涅槃的因，因为常住的果报没有穷尽。这两种果就是知见的性体与相状。清凉大师说：按照嘉祥疏，是开始浅显最终深奥；按照那部论，则是开始深奥最终浅显，因为“入”是约因位说的。我则再提出一种解释，认为如果约能悟所悟、能修所修的境界来说，那么都是开始深奥后来浅显；如果只约悟解修证的人来说，则是开始浅显后来深奥。暂且约悟修境界来说：因为开始是约顿悟，顿悟时知见的性体相状完全与佛相同；后来是约修证的程度，惑障逐渐断尽，智慧逐渐明朗的缘故。又，开始是约所悟所修之法的圆通境界，后来是约能悟能修之人自身的境界的缘故。所以《华严经》说初发心时即成就无上菩提，然而又讲三贤十圣依次住地增进乃至佛果，《华严》、《圆觉》的宗派教义仪式都是如此。其次约开始浅显后来深奥来说：是指最初听闻同时开显、分别指示菩提涅槃的时候，虽然有所悟解，但还没有修行的力量，不能降伏断灭惑障，依靠悟解的力量渐渐修习，修习不止，修行证果的程度转深，乃至佛果。(能教化者大力开显，所以所教化者悟解；能教化者详细指示，所以所教化者修证。)根据这个道理，“入”字就通于因果。所以《华严经》的《入法界品》以及新译称为《入不思议解脱境界品》，“入”字都通于因果。那里的“入”字既然是这样，这里的为什么不是呢？(那部论是依据前一种意思，嘉祥疏是依据后一种意思。)问：如果是这样，为什么那部《法华论》说“入”是因的意思呢？答：因为依据果位是不可言说的缘故。所以《华严经》别行本的《十地经》中金刚藏菩萨说：我如今只说一分。论解释说：地上智慧有二分：一、因分，二、果分。果分不可说，所以只说因的一分。(文字疑为《法华论》只说“入”是证义，不区分因果，恐怕是那部疏自己判定说就是因义，有待查检本论。)

▲疏文从“此后”往下，是第三部分，指明所回答的内容，如文所述，可以明了。

疏：总结请示部分分为两项：一、正式解释，二、指明体例。疏：一、起修实践的辅助方法分为四步：一、解释远离虚妄；二、从“正念”以下，解释保持正念；三、简要说明以上两项互相促进。注中说“心生”等等，就是《大乘起信论》中的义理。完整表述是：心念生起，则种种现象随之生起；心念息灭，则种种现象随之息灭。四、从“由此”以下，总结成为实践辅助方法。

疏文：第一部分讲戒律与禅定，分为三段：第一是解释经文。说“止”就是禅定的定义——修行时称为“止”，修成后称为“定”。因为止息了各种外在干扰，所以心得安定。这里标举“如来”的意思是说：修行者虽然是凡夫在修，但所修的定是如来所证的定。

“一向绝缘”是指持戒的决心坚定，就像用草拴住鹅，宁愿舍弃生命也不让宝珠丢失。《梵网经·菩萨心地法门品》说：身为佛子，受持佛陀禁戒时，应发这样的誓愿：宁可让这身体投入炽燃的猛火、深坑、刀山，也绝不毁犯三世诸佛的经律，不与一切女人行不净之事！还要发愿：宁愿被千层烧热的铁网重重缠绕全身，也绝不以破戒的身体接受信众布施的一切衣物！(十种誓愿的行文语气都类似。这里省略了主旨，没有完全兼顾旁边小注所说的关于接受布施的制戒。解说者只需举出两三件事例即可。)宁可让这张嘴吞下热铁丸和奔腾的猛火，经历百千劫(对应的是接受百味饮食的布施)；卧在炽热的大火和烧红的铁地上(对应的是使用百种床座)；承受三百支矛刺身，经历百千劫(对应的是服用百味医药)；投入滚烫的铁锅，经历百千劫(对应的是享用房舍、园林)；被铁锤敲碎这身体，从头到脚，碎如微尘(对应的是受人恭敬礼拜)；被百千把烧红的铁刀铁矛刺挑双眼(对应的是贪看美色。这以下每一项都说是出于破戒之心)。还要发愿：宁愿用百千铁锥刺穿耳根，经历一劫、二劫(对应的是聆听美妙音声)；用百千利刃割去鼻子(对应的是贪恋或厌恶各种香气)；用百千利刃割断舌头(对应的是食用他人清净的饮食)；宁愿用利斧斩破自己的身体(对应的是贪恋各种美好的触感)。还要发这样的愿：愿一切众生都能成佛。菩萨如果不发这些誓愿，就犯了轻垢罪。

疏文所说的“根门”，指的是眼、耳、鼻、舌、身、意这六种感官，它们是善念、恶念、造作罪业、修集福德的出入门户。关于“根”的含义，后面还会详细解释。

有人问：经文中告诫约束身、口，但大乘佛法必须制伏意念，为什么这里只提到身和口呢？回答是：经文的上句说“先依奢摩他行”，这就是制伏意念；而且上文说“一向坚持”，也都是制伏意念的意思。再者，戒律是防止、禁绝外在过失的意思，身、口的过失在事相上比较粗显易见，所以暂且简略地提一下。实际上，修行必须身、口、意三业都清净。

疏文提到“摄律仪等”，然而菩萨的三聚净戒都具备止恶和行善两种持守，以及自利和利他两种利益：第一条“摄律仪戒”主要是止恶的持守，后两条“摄善法戒”和“摄众生戒”主要是行善的持守；前两条偏重自利，后一条偏重利他。这里经文的意思主要讲律仪戒，因为“坚持”这个词，制止恶行的意味更强。同时，戒律也是修习观行的前导，所以这里侧重止息恶行、断除外缘的用意。

疏文说其意义也通于其他两种戒（摄善法、摄众生），因为接下来的经文提到“安处徒众”，就包含了(摄集善法)和(摄受众生)的意思。

所谓“十无尽戒”，就是菩萨的十重戒：第一，乃至对有生命的众生，都不得故意杀害；第二，乃至对鬼神、盗贼、有主人的财物，哪怕一针一草，都不得故意偷盗；第三，对一切女人，乃至畜生、诸天、鬼神变化的女身，以及非正常的行淫方式，都不得故意行淫；第四，不妄语；第五，不买卖酒；第六，不说出家、在家菩萨的罪过；第七，不自我赞叹、诋毁他人；第八，不悭吝；第九，不嗔恚；第十，不诽谤佛、法、僧三宝。(每一条戒都有因、缘、法、业四方面的详细界定，并且每一条都既约束自己，也约束教唆他人。)

然而这十重戒也同时兼摄了摄善法戒和摄众生戒的内涵。举例来说：第一戒，菩萨应生起慈悲心救护众生等；第二戒，应帮助一切人生起福德和安乐等；第三戒，应以清净的法施予他人等；第四戒，应常发真实语等；第五戒，应使一切众生产生明达的智慧等；第六戒，应常常教化那些有过失的人等；第七戒，应代一切众生承受毁谤侮辱等；第八戒，见一切贫穷人来乞讨，应随其所需，一切给予；第九戒，应使一切众生生起善根，成就无诤之事等；第十戒，见外人有一句话诽谤佛法，应感到如同三百支矛刺心般痛切等。(以上十条，依次对应前面十重戒的条文。文中说“等”，有的是指省略了条文前的部分，有的是指省略了条文后的部分。详细内容如戒本所述。)

疏文说“取要唯四重”，指的是杀、盗、淫、妄这四条根本重戒。虽然十戒都属于业道，但就障碍圣道而言，这四条特别严重，所以出家戒律特别强调制止它们。现在为了修习无漏的观照智慧，以戒律和禅定作为前导，所以重新指出这四条根本戒。然而根据小乘戒律，这四条中的后三条（盗、淫、妄）有程度或对象的限制，比如只禁止杀人、盗窃满五钱、妄称自己证得圣果。而大乘菩萨戒则是完全禁止，没有这些限制。

疏文中说“枝叶不生”，是指声闻戒中其余四篇、六聚等戒条，都是为了防护这四条根本戒，所以严格禁止。现在只要像上面所说的，一心一意立下坚定的誓愿，决定不打算违犯这四戒，那么起心动念、所作所为，自然一切清净，所以这样说。

疏文引《佛顶经》说，引用佛经来辅助劝勉，这段经文出自该经第六卷。只是取它的意思来用，没有完全照录原文。经文说：佛告诉阿难：你常常听我在戒律中宣说修行的三种决定不移的义理，所谓：收摄心念叫做戒，由戒产生定力，得到定力才能开发智慧等等。如果一切众生，他们的心不淫乱，就不会随着生死之流相续不断。你修习正定，本是为了出离尘劳烦恼；淫乱的心如果不除去，尘劳烦恼就不可能出离。纵然有很多世间智慧、禅定境界现前，如果不断除淫心，必定会堕入魔道(杀生会堕入鬼神道，偷盗会堕入邪道)。那些魔众(杀生对应鬼神，偷盗对应群邪)也有徒众，各自都自称已成就无上道。在我灭度之后，末法时期之中，这类魔的民众(杀生对应鬼神，偷盗对应妖邪)会很多，在世间炽盛地活动，广泛地行贪欲、淫乱(杀生对应食肉)之事，却装作善知识，使得众生落入贪爱和邪见的深坑，丧失觉悟的正路。你教导世人修习正定，首先要断除淫心，这叫做如来第一种(杀生对应第二，偷盗对应第三，妄语对应第四)决定清净的明确教诲。如果不断除淫心而修习禅定，就像蒸煮沙石，却想让它变成饭，经过百千劫的时间，也只能叫做热沙(杀生比喻如同自己塞住耳朵，高声大叫，却求别人听不见，想隐藏反而更暴露；偷盗比喻如同用水灌注漏壶；大妄语比喻如同雕刻人的粪便做成檀香的形状，想求得香气，这是绝对不可能的)。你用淫乱之身来求取佛的妙果，纵然得到一些奇妙的悟解，也都是从淫根生起的。根本已经是淫乱，轮转于三恶道中，必定不能出离。(杀生部分说：互相吞食没有了期，这样的人怎能出离三界？)如来的涅槃境界，又从哪里去修证呢？(杀生部分说：食用众生的身体部分，都与它们结下业缘。就像吃地上生长的百谷，脚就无法离开大地。)必须让淫乱的念头，在身体上、心念上都彻底断除，连它的本性也了不可得，这样对于佛的觉悟才有可能期望。(杀生部分说：在身体行为和心理意念两方面，都不去伤害、不贪求食啖，我说这样的人才是真正的解脱者。)像我这样说的，叫做佛说；不这样说的，就是魔王波旬说。解释：四条戒的经文文句大多相同，所以只是举例标记一下而已。有不一样的地方，已经在旁边用小注标明了。

疏文说“同行同见”，是指或者同学同修，或者是弟子徒众的缘故。《宝积经》下面，是引用例子来显示处于徒众之中，互相轮流、共同修行的具体行相。所谓“平等法”，是因为染污、清净等一切法本质都是空的，都契合真如实性的缘故。这正与文殊章中所说的“本来没有生死，觉悟的智慧也泯灭了，如同法界的本性”相同。“闻已应发”等语，和本章中“应当正念远离”等意思是相同的。“依城邑”等语，是指不同于小乘修行人，必须避开环境。所以《文殊师利所说三十二难经》中说：静坐禅修观行并不算难，面对境界而不动心才是难。具备四部弟子处众，正与此处“安处徒众”相同。“更互”以下，是证明疏文中所说的互相切磋琢磨，轮流共同商量等。“解一切法无有自性”，正与下面“二空观”，成就身、心空寂等相同。“烦恼渐除”，是那种观法的利益。关于观法利益的文句，比这里的要简略一些。

**疏文**“静室处众”以下，第二部分，是通过问答来排除疑难，这意思可以明白。其中引用《维摩诘经》的，就是呵斥舍利弗在林间静坐的那段文字。“不必”的意思，是让心不生起执着、体认本性，不在三界中显现身、意等，并不是一概不允许身体静坐，由此可知也“不必”一定不坐，不行、不住、不卧等。“闻、思、修”，是指具备了三种智慧。《论语》说：“学而不思则罔”(好比只有听闻的智慧，没有思辨的智慧)，“思而不学则殆”(好比勉强自己思惟，排斥不肯听闻学习)。“岂但申申、夭夭者”，是为了区别于孔子的闲居。《论语》说：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”(那里的注释说：申申、夭夭，是和乐舒畅的样子。)这里的意思是：必须清晰地观照，透彻地明达理与事，哪里像孔子那样，只是和悦舒畅而已呢？既然不同于此，那就需要在众人中讨论求证，以增长智慧。

▲疏文中说“此依定下”，是指回答所提问题。修习戒律、禅定，无论是静坐独处还是与众共修，这都是住持佛法的外在表现。

疏文：第二部分关于空观的内容分为三点：第一，解释含义。这里的含义应该可以理解。其中关于两种执着等的文字接下来会解释，在讲解时，将会清晰展示其生起与关联的次序。注释中提到“金刚三昧”也是如此，也是先破除执着，然后才契入真理。等到检阅相关经文时再具体叙述。

疏文“执区”以下，包含两层意思：第一，与其他宗派相同，经历各个修行阶位，因行圆满，果德具足，十种障碍已断尽，证得十种真如，称为“圣性现前”；烦恼已断尽，连残余习气也消除时，成就无上正等正觉，梵天、帝释、龙神等都来恭敬，为度化众生运用如尘沙般无量的方便，这就称为佛。第二，依据本宗的立场，观照与修行成就，顿时与佛的境界等同。执着消除，本性显现，就是人空、法空两种观照成就；所显现的真如应用于度化众生等，就是法界观成就，称之为佛。

在《成唯识论》之后的部分，是第二段，引用经论来证明。这里只是根据大意概括性地采用，没有完整引用原文。其中分为三点：第一，觉悟真理。所谓“我空”和“法空”，有时也说“人空”和“法空”，或者说“生空”和“法空”。慈恩大师说：这里只针对“人”来说，没有涉及其他众生。所以改为“生空”和“法空”。另外，《唯识演秘》中说：“法”也包含“我”的概念。“我”这个字含义宽泛，可以贯通于“众生”和“诸法”。因此也不应该说成是“我空”和“法空”两种。现在我认为并非如此。“人”是指由五蕴假合而成的存在，是不断轮回投生的主体，并不单指人道。比如说：帝释天是能提问的人或是能说法的人，般若是所问的法或是所说的法等等。难道帝释天就属于人道吗？再者，“我”是主宰的意思，有支配、割裂的含义。执着于“法”有一个实在的“我”，只是执着认为诸法有一个优越的实体，哪里会有能造业、受报应这样的功能呢？所以应该知道，“我执”和“法执”这两种，它们的表现形态截然不同，不应该说可以互通。另外，他们所建立的“生空”和“法空”的说法，也未免有范围太宽的过失。有情众生和无情器物，只要是因缘造作的有为法，都有“生”的含义。所以《演秘》补救说：世间也有人执着无情物为“我”的，用“生”来区分无情物，就没有范围太宽的过失了。比如执着于色身为我，或者头发、毛发等这类东西，也属于所执着的对象。这难道不是把无情物执着为“我”吗？现在我再加以辩破：如果只取他们所执着的那部分，暂且接受他们的补救说法。那么，对于那些不被他们认可的部分，一切诸法也都有“生”的含义，这难道能避免范围太宽的过失吗？如果说范围不太宽，为什么旧译本用“众生”这个词，他们宗派又批评说会混淆无情物呢？由此可知，“我”与“法”、“人”与“法”、“生”与“法”，只要能清楚辨别这两种执着相状的区别，随用哪种说法都可以。就是说，从自己认定的角度，就应该说“我”；从指认他人所认定的对象角度，就应该说“人”；从总指六道轮回、不断投生、此灭彼生、生死相续的角度，就应该说“生”。“生”指的是众生，不涉及无情的器世界。现在因为“我”字最贴近本义，所以说“我执”和“法执”。第二，关于“空空”。那是他们（凡夫、外道）执着为实有的东西，这里（佛法）说它是空。空就是他们所以为的“有”不存在，并没有一个另外的“空”的实体。智慧缘于这个“空”而生起，以此作为修行的门径，从而显露出两种真如，称为“我空真理”和“法空真理”。真如的本体虽然是存在的，但它超越“有”也超越“空”，并非奇怪地就是“空”，而称之为“二空”。这是从能够显发真理的智慧角度来说的。梵语“瞬若”，汉语意思是“空”；梵语“瞬若多”，汉语意思是“空性”，这就是通过证悟“我空”和“法空”所显发的真实本性。说“空”，是从其殊胜的功能角度，将能显发“二空”的真如本性，称为“二空性”，这是依主释（复合词的一种解释方式）。如果说“真如就是空”，那还没有完全说透其中的道理。所谓凡夫和外道完全不能理解，叫做“迷惑的人”；声闻、缘觉二乘以及其他宗派的错误见解，虽然有一部分智慧，但见解不正，叫做“谬误的人”。或者说无明叫做“迷”，邪见叫做“谬”。疏文中说“生起正确的理解”，这正确的理解智慧，包括了有漏智和无漏智，意思是让迷惑的人生起理解，

▲疏文中“生解为下”，第二，是断除障碍。既然由于两种执着，所以有两种障碍。应当知道，只有理解了两种执着都是空，两种障碍才能断除。两种障碍的体性和含义，到下面弥勒菩萨章中就会解释。现在暂且解释名称。所说的“重障”，是责备的词语。因为烦恼障碍障碍大涅槃，使人流转生死；因为所知障碍障碍大菩提，使人不能通达诸法的性和相。像金刚一样难以断除，所以堕入这种艰难，超越生死洪流所以难；压迫沉溺有情众生，使之处于四法所以难；使有情众生坠落，沉没在三界所以难。因此称为“重”。有解释认为：只说两种执着是重障，其余微细的障碍都算轻的。(这个解释正好显示是二空所要断除的。)障，就是覆盖妨碍。覆盖所知的境界，妨碍大涅槃的缘故。问：为什么在说明造论的目的时，就说是为了两种执着，不说两种障碍？在“生解”部分，就说为了断除两种障碍，不说破除执着？论中回答：由于我执、法执，两种障碍共同产生；如果证得二空，那些障碍就随之断除。(这是解释只说二执的原因。回答第一个问题说：况且烦恼障碍品类众多，我执是根本，生出各种烦恼，如果不执着于“我”，就没有烦恼，所以证得无我的道理，我见就消除了，由于根本断除，所以枝叶也就尽除。这是依据见道位和究竟位断烦恼来说的，其他位次不是这样，先远离八品烦恼，到第九品时才断我见，所以第四地中的我见也是这样。如同那部论第九卷资粮位中有两种解释：所知障碍中类别也不是一种，法执是根本，其余障碍得以产生，证得法空时，法执就断了，因为根本断了，茎叶也就除去了。真正障碍二空的就是我执和法执，其余障碍和烦恼是这二执的等流，所以对于真理只说二空。又，总体解释，不需要另外说明，以执着为根本生出其余烦恼等，所以由二执共同生出二障，没有任何一点障碍不是依执着而生起的，说“生”这个字，意思就在这里，根本既然除尽，末梢也就随之消灭。如果证得二空，其余障碍都断除了，障碍如同从根本产生，所以只说二空，“生解”部分说断除障碍，兼带除去烦恼，并非烦恼、其余障碍、其余烦恼证得空性后不断除，所说的“执”泛指心王和心所法，随文义回答上面两个问题所问的内容。)

在疏文的中间部分，第三是分章节解释。所谓“执”就是指对“我”和“法”的执着。然而，根据破除执着、显明真理的理路来看，有能破和所破、能显和所显，合起来是四种法。但“缘”能破和能显的，都是智慧的作用，所以实际上归结为三种法。如果从迷惑和觉悟的角度来一一对应，应该这样说：过去是能执着的心和所执着的对象，现在是能破除的智慧和所破除的执着；过去是能迷惑的心和所迷惑的境界，现在是能显明的智慧和所显明的真理。

疏文开头说“我谓”之下，分为两部分：一是所破除的对象，二是能破除的智慧。第一部分“所破”中又分为两类：一是“我执”，二是“法执”。在“我执”中再分两种：一是所执着的(自我的实体)，二是能执着的(自我执着的心念)。第一部分“所执我体”中又分两点：一是解释名称和含义，这是总的特征。比如用国王等作比喻，是因为国王有自主支配的力量和裁决判断的力量，这个意义和自我相似，只是由此产生了分别。这个道理应该可以明白。然而，“我”是总相的说法，在《大智度论》第四十卷中提到：问：像“我”乃至“见者”这些概念，是同一件事，还是各有不同？答：都是一“我”的体现，只是随着具体情境不同而有差异。在五蕴中，生起“我”和“我所”的心念，就叫做“我”。《瑜伽师地论》也说：所谓“我”，是指在五蕴中，“我”和“我所”的念头显现并活动。

疏文所说的第二点，是阐明“体”与“相”是我执的别相。总的来说，就是指那仅仅由五蕴假合而成的存在，因为是在五蕴之上假名安立的，所以称之为“我”。《唯识论》说：世间和佛教圣教中所说的我、法，都只是假名安立，并非真实有自性。(“假”有两层含义：一是“无体随情假”，即随顺自己执着的情见而假名安立为我、法，这是外道等的妄计；二是“有体施设假”，即随顺不同阶段、不同因缘而强加施设安立，这是佛教圣教所说的。)圣教中所说的“我”，是指预流果等三乘圣者。世间所说的“我”，就是这里所要辨明的。然而，这些不同的名称既然随着具体事相而有差异，所以各种经典里所说的名相，数目就有增减，有的存在，有的不存在，或者名称有所变化。现在所列出的名称，是依据《大般若经》第四会中列出的十七种相。这是最详尽的。不过这里又合并了一些，所以只有十一种。那十七种是：一、我，(即上面说的总相。)二、有情，(《华严经》说为“众生”。)三、命，四、生，(《华严经》说为“有”。)五、养，六、士夫，(《华严经》、《金刚经》都说为“人生”，合起来是“夫”，意思是有灵性于土木之上的称呼。)七、补特伽罗，八、意生，九、儒童，十、作，十一、使作，(现在合并了。)十二、起，(第十三种中名为“异生”。)十三、使起，(现在省略了，因为与“作”的意义大致相同。)十四、受，十五、使受，(现在也合并了。)十六、知，十七、见。每一种后面都带有“者”字。(《华严经》第二会中说为“想”，该经第十三会又说有十四种。)《华严经·十行品》说十种，《十回向品》说八种，《十定品》说七种，《金刚经》说四种。数目既然不同，名称也小有差异，不必繁琐地调和会通，暂且解释当前这段文字。所谓“有情”，《瑜伽师地论》有两种解释：一是说诸贤圣如实了知只有这些法，再没有别的了(只有这些“情”法，“情”就是识。说“无余”，是指没有那个识之外的其余“我”的实体。所以《华严经》说：一切众生只是被妄想的执持。)；二是说对于那个（第八识）有爱着(“彼”即所爱的第八识。爱就是情，能有爱着之“情”，所以名为“有情”，意思是“我”有情感意识，所以叫“有情”。梵语“萨埵”，这里译为“有情”。)。如果依照旧译称为“众生”，《大智度论》说：因为是从五蕴和合中产生的缘故。“意生”的意思是，是“意”的一类，能够有思量等殊胜作用的缘故。“摩纳缚迦”，这里译为“儒童”。《瑜伽师地论》解释说：意思是依止于心意，或高或下，因为依止心意，或者傲慢凌驾他人，或者自卑低于他人。“儒童”是少年的意思，因为高下不定。“长养”的意思是，我能长养，指能增长未来生命的业力缘故。“数取”的意思是，能一次又一次地前往、取得各种生命形态去受生，而不知厌倦的缘故。称诸贤圣等也用这个名称，是从他们尚未得道时的旧身来说的。“命”的意思是，色身与心识相续不断，称之为“命”；“者”是主体的意思。我有这个命，所以叫“命者”。《大智度论》说：命根成就，所以叫“命者”。“寿者”。解释说：这是同时解释“寿”和“命”两种。因为《俱舍论》说：命根的体就是寿，能执持暖（体温）和识的缘故。《金刚经》弥勒菩萨的偈颂说：“不断至命住。”世亲菩萨解释说：是一期报身的命根不断绝的缘故。《大云经》解释说：这是“命”的相。如果依据《瑜伽师地论》，则说：寿与命和合，现在存续安住的缘故。根据这个解释，“命”是指第八识的现行，“者”是指假名安立者、总相，有别的命根，所以叫“命者”。现在采取世间的理解，或者“有情”就是第八识的现行，“寿”的体就是第八识的种子，有寿而知道命，所以叫“命者”。或者“命”通指六识，称之为“命”，有这个“命”的“者”，就叫“命者”。这里采取世间的说法，不采取佛教的正确义理(因为是依据凡夫的执着计度来说的。)。说一切有部等宗派所说的各有不同(他们宗派主张以“非色非心”为命根的体，体就是“寿”，所以与此处解释不同。)。愚痴的人不明白，认为有真实的有情和真实的命者。“生者”，《大智度论》说：是指计度有一个“我”、一个“人”能去承担各种事情，像父亲生出儿子一样。慈恩大师（窥基）则说：是指胎生、卵生这两种生命最初托生的时候。“士夫”的意思是，能作一切士夫（人）的作用的缘故。“作者”，是造作各种业的缘故。《大智度论》说：因为手、脚能有所造作。“受者”，是承受果报。《大智度论》说：计度后世会承受罪、福果报的缘故。“知者”，是分别。“见者”，是能观察。这些都是取“者”字为主宰等含义，来解释“我”。“我”是总相，“有情”等都是别相。如果依照《金刚经》的四种，依据天亲（世亲）菩萨的《论》，是约过去、现在、未来三世的总相、别相来说的(“我”是总相，过去叫“众生”，因为经历过多生；未来叫“人”，因为将去往其他生命形态；现在叫“寿者”，因为一期生命安住于寿命。)。其余的后面再解释。

▲疏文在“依蕴计”之后，第二部分是“能执”。能执就是指我见（自我执着）。如果对照前面“所执”部分有解释名称、指出实体的内容，那么这下面的文字就应当辨析它的种类。因为说到外道、小乘所执着的“我”时，同时附带具体说明了所执着的“报我”相状。文中分三部分：开头两句是总标；接着“于中下”开始，分章节具体解释。

所谓“二十句”的意思是：在每一蕴（色、受、想、行、识）上，分别执着有一个“我”和三种“我所”（属于我的东西），这就构成四句；五蕴各有四句，所以总共是二十句。注文里用“色蕴”作为例子，其余四蕴可以一一仿照理解。说“色是我”等等，是依据《对法论》（《阿毗达磨集论》）的说法，认为“我”有几种情况：“有色者”，是因为“我”与色相应；“属我者”，是因为色随逐“我”；“我在色中者”，是因为色不离“我”。那部论的第一卷自有问答，广泛解释了“行”（行相）和“缘”的含义。因为只就蕴本身来分别，不分别“我所”是从哪里生起的，所以有二十句。(“行”指的是行相，即执着“我”和“我所”的行相。“所”就是“我所”。比如，只对色蕴分别“我”和“我所”的行相，不分别说明这个“我所”是从哪里生起的（“我所”必定是在“我见”之后生起的）。这里对于色蕴所说的三种“我所”，没有分别说明这个“我所”是依据、执着哪一蕴为“我”才生起的，只是总体分别了“我”和“我所”的行相。问：这里也同样不分别执着“色是我”的这个“我”，是哪些“我所”生起的源头，为什么只说“不分别所（起处）”呢？答：“我”是根本，不从其他东西生起。说“色是我”，已经分别说明了“我”，这不是在分别“我”的生起之处；“我所”则必定是依于“我见”之后才生起的。所以情况不同。那些六十二见等，可以参照这个来理解。)

疏文说“六十五句”的意思是：在每一蕴上执着有一个“我”，那么就在其余四蕴上各执着有三种“我所”。三种“我所”乘以四蕴，是十二句，再加上“我”本身这一句，总共是十三句。五蕴各有十三句，所以成六十五句。注文说“余四一一”的意思是：暂且以执着“色”为“我”为例，那么“受”就是我的“璎珞”（(用来庄严我)）、“僮仆”（(供我驱使使用)）、“窟宅”（(我居住安止的地方)）；“想”是我的璎珞、僮仆、窟宅；“行”和“识”也是这样。如果以“受”为“我”，那么“色”就是我的璎珞等等，也是这样。这是依据《婆沙论》（《阿毗达磨大毗婆沙论》）世第一品末尾第十卷的内容，是就蕴、就界和处等来分别的。这些都是分别“行”（行相）和“缘”，并且也分别了“我所”生起的地方（所起处）。(对照前面的二十句来看，就能明白这里的详略不同。)

疏文又说“复有九种”，这是《佛性论》中说的。然而这九种实际上只有四类，即：第一类，普遍地执着有一个“我”；第二类，具体地执着某一法为“我”；第三类，执着“我”应该继续受生（(第三类以及后面的“然”字所指的内容。)）；第四类，执着“我”不应该再受生。只是因为“应生”这一类中，又执着“我”应生为有色、无色、有想、无想、非想非非想等五种情况，所以总共成了九种。这九种里，前两种属于“身见”（萨迦耶见），其余七种都属于“边见”。在这七种里，有四种是因为“断见”而生起的，认为“我”死后不再继续受生；其余六种（按：此处数字疑有误，结合上下文，应为“其余三种”）都是因为“常见”而生起的，认为“我”会继续受生到色等境界中去。注：第一、“通”的意思，是指在五阴（五蕴）中普遍地执着有一个“我”，但不能分别这个“我”是“即蕴”还是“离蕴”，只是笼统地执着。第二、“的”的意思，是在现世的五阴中，随便取一阴当作“我”，这是明确、具体的意思。确定在两个方面：一是确定是现世，二是确定在一个阴上。第三、“生”的意思，是执着“我”应该继续受生，这是由“常见”引起的。第四、“不”的意思，是执着“我”不再受生，这是由“断见”引起的。(然而一切邪见不外乎“有”、“无”两种。由“有见”所以执着“常”。“无见”中又分两种：一是“邪见”，否定三世因果；二是“断见”，认为只有现在，不相信未来。九种“我”中，第一、二种只是普遍地属于第四种“断见”，其余都属于“常见”。下面五种“我”，只是第三类“计应生”中的差别种类，只是根据有、无色想以及非想等来说“应生”，所以这五种都是由“常见”引起的。)第五、“色”的意思，是执着“我”有“色”应该受生，认为在欲界、色界中以“色”为“我”。第六、“无”的意思，是无色，执着“我”在无色界应该受生。这是把受、心、法当作“我”，观察到色法会灭坏，而这三者不灭。第七、“想”的意思，是有想，执着“我”在三界中受生，唯独除去无想天和非想非非想天。第八、“无”的意思，是无想，执着“我”无想应该受生，认为无想天以及草木等是“我”，因为同样没有想。第九、“非非”的意思，是执着“我”在非想非非想处应该受生。这是把有顶天（非想非非想处）当作“我”，因为观察到“想”是一种系缚，把涅槃看作坑阱。如果不除去想，就无法解脱；如果连想一起除去，又怕“我”堕入涅槃的坑阱。所以处于既不能舍弃也不能不舍弃的状态。

疏文说“皆分别起者”，这是第二部分，总的料简辨析。其中，先就“俱生”和“分别”来料简，意思是说上面所讲的二十句乃至九种所描述的计度执着，都属于“分别”所起，不是“俱生”的，因为俱生的我见不会这样具体分别计度。所以《瑜伽师地论》说：二十句身见，都是见道时所断除的。其余几种虽然没有明文，但可以类推，只有经过分别思量，攀缘五蕴等，才会产生这些执着。然而，总体攀缘五蕴为“我”，也通于“分别”所起，如《显扬圣教论》所说。下面外道所执着的“我”，也都属于分别所起。这里没有明说，所以疏文没有特别指出。

疏文说“此依一切下”，是就能执着的人来料简，意思是说一切凡夫异生，或者总体执着五蕴为“我”，或者具体执着色蕴乃至识蕴为“我”，或者执着“我”会继续受生、不再受生等等。

第二、“离蕴”中，根据《唯识论》的说法，自有三个宗派的主张：一、“体常等”者，这是数论派、胜论派等的主张，也就是僧佉（数论）和卫世师（胜论）的教义，也称作吠世史迦。“常”的意思，是“我”的体性是恒常的，没有开始和终结。从过去到未来不断绝，现在也相续存在。“周遍”的意思，有两层含义：一是遍于五趣之中，但在某一趣中并不固定，恒常只居于一趣之中；二是其量等同虚空，遍满十方。为什么等同虚空呢？因为随处都能造作种种业，感受苦乐。(那部论（指《唯识论》）的本意是想破斥“我”能作、能受，所以只说“造（业）”、“受（苦乐）”这样的话，关于“常”、“遍”的含义就没有充分展开说明。那部论只说：体性恒常，周遍一切，量同虚空。那部论的疏文开始分为三义，把“同空”的话单独作为一义。后来自己又说：又可以分为二义：一是常，二是遍。“同空”以下，是解释前面的“遍”义，“同空”是比喻。如果根据破斥的部分来看，这种解释更好。解释“同”的时候，可以两种说法都用。意思是虽然只标出“常”、“遍”二义，但又在“遍”中开出两义。)然而数论派执着“我”的体性是“受者”，由“三德”（(勇、尘、闇。如同佛教所说的贪、瞋、痴)）所成，能作（神我）使自性转变出万象（作法）之后，“我”来受用，叫做受苦、乐。胜论派执着“我”属于“实句义”所摄，体性能作能受，所以叫造业受苦乐等。下面破法的部分，会一一分别叙述。

疏文说“或虽常，而量不定者”，这是无惭外道之类的主张，即尼犍子（(意译为离系。露形不穿衣服，称为无惭。本师称为离系，他们是其弟子，所以叫“子”)）。“量不定”的意思，是大小不固定。随着身体的大小，有收缩和舒展。意思是如果身体大，“我”的量就舒展；身体如果小，“我”的量就收缩。就像一张牛皮，太阳晒就卷缩，水浸湿就舒展。

疏文说“或体常细，如极微者”，这是兽主（(通称为兽，特指牛)）派、遍出（(意思是普遍能出离一切世俗，即出家外道)）派等的主张，认为“我”的量如一个极微那样小。那部论接着说：潜藏在身体中，作种种事业。意思是“我”的量很小，像一个极微，但有自在的作用，因为微小轻利。潜藏在身体中，显示其殊胜自在；在所栖隐的地方，作各种事业，显示“我”的殊胜作用，能作为作者。这里总的叙述了三种计执、五派外道所执着的义理。其余九十种所执着的“我”等，也不出这三种。

第三、“俱非即、离者”，意思是既非“即蕴”也非“离蕴”。犊子部，上古有仙人，在山中寂静处修行，贪心不止，于是与母牛交合，因此生下一个男孩，流传下后代。这一部族，都称为“犊子”，是婆罗门的一姓。《涅槃经》记载：有犊子外道归依佛门出家。此后门徒相传不绝。现在这个部派是他们的后裔，沿用远祖的名称，叫犊子部。他们建立“五法藏”，即过去、现在、未来、无为法以及“我”。说“不可说”的意思，是因为不能用言语说它是有为法还是无为法。这已经在《悬谈》的宗趣部分说过了。

**白话翻译：** ▲疏文中说“法指轨则与持守”以下，是第二层，讲的是对“法”的执着。这些都是执着于认为离心之外有固定实在的事物，因为不明白一切事物都是心所显现的缘故。一接触境界就生起执着，无论是外境、自心、善法、恶法，乃至诸佛的庄严相貌、神通光明、一切功德。只要不明白这些都是心所显现，就都成了所执着的对象。具体种类在下文破除执着的部分会详细说明。

在厘清“自我”和“事物”这两个概念之后，接下来是第二大部分，也就是破除错误见解的内容。这部分文字分为两层：第一，因为一切现象都只是心识的显现；第二，因为一切现象本性空寂，所以没有独立实在的“理”存在，因此说“万法唯识”。第一层又分为五个小节：一、总体说明“唯识”的含义；二、阐明心识如何变现出看似实在的“自我”和“事物”的相状；三、解释为何会变现出这些相状，以及为何会执着地认为它们真实存在；四、正面说明执着“自我”和“事物”为真实的具体情况；五、用两个比喻来总结说明上述两层含义。第一小节的内容显而易见。

▲疏文中“变谓识体”以下是第二部分。关于这个“变”的含义，有三种法师的解释，文中列出了两种：第一种，是依据相分、见分这二分，看似有我、有法，这是护法、安慧的观点，他们文字相同但含义有别；后一种，是依据相分看似有我、有法，即难陀、亲胜的观点，他们的文字和含义都相同。(翻译《成唯识论》的人本意是文字简洁而含义丰富，所以将两种不同的含义用同一段文字翻译出来。)

在前面两种解释中，先解释护法法师的文字含义：识的体性是“自证分”，它转变而似有“见分”和“相分”这二分(这三分都属于“依他起性”)。众生依据这二分，执着地认为有真实的“能取”和“所取”(即执着于有“我”、有“法”)。其实，这种“能取”、“所取”的执着是虚妄不实的(因为是妄执的缘故)，但“见分”和“相分”本身并非完全不存在(因为是依他起性的缘故)。所谓“似”，是指这依他起的二分并非真实有，只是看似有；它们其实并非真正的二分，只是看似那些被错误计度的、所执着的二分（见分与相分），所以安立一个“似”的名称。(不过，关于“相分”和“见分”的种子（根源），有的说法认为相同，有的说法认为不同，这不是此处讨论的重点，所以不详细叙述。)

相分和见分都是依靠自证分而生起的，如果没有自证分，这二分一定不会产生。就像没有镜子的时候，镜中的光影就不会出现一样，（二分）都是在识体上显现的相貌。所以说，二分是依识体而生起的。有人问：这属于依他起性的二分，为什么说它们是“我”、“法”二种表象呢？所以接下来回答说“依斯二分施設等也”。意思是，依据并安立这依他起的相分、见分二分，从而施設（假名安立）出遍计所执性的、被认为是实有的“我”和“法”(即能取、所取)，因为（众生是）依（此二分）而生起执着的缘故。如果离开了这依他起的二分，那（遍计所执的“我”、“法”）就失去了所依凭的对象，所以说依他起的二分是（遍计）执着的所依止处，是属于染污分的所依。

接下来解释安慧法师的文字含义，他认为（见、相）二分的体性是没有的。遍计所执性，除了佛以外，从菩萨以下的众生，他们诸识的自体就是自证分。由于不能证知实相，有法执的缘故，似有二分生起，这（二分）就是被计度为所执的、看似依他起而有的东西。（安慧认为）二分的体性是没有的，但就像自证分一样，（二分）的相貌（作用）也是有的。以无而似有，就是说（凡夫）三性心（遍计、依他、圆成）中都有法执的体性，八识的自体都似有二分显现。就像依据手巾变化出看似兔头的样子，幻化生出两只耳朵；这两只耳朵的体性是没有的，是依凭手巾而显现的。有人问：既然这二分体性本无，识体如何能转变成似有二分呢？所以接下来就说“相见俱依自证起故”。由于识的自体有虚妄习气、不能如实知见、有法执、与无明共存的缘故，所以转变成似有二分。就是说，相分和见分是依识体而生起，因为识体虚妄，所以变现似有二分。二分说是依自证分而起，如果没有识体，二分也就没有了。有人问：既然有识的自体以及这二分，是依在哪一分上假说为我、法呢？回答说：就是依这二分来施設（安立假名）为我、法。意思是，依此相分、见分及在其上所计度的遍计所执，世间(虚妄执着)和圣教(为对治他们而假说)都称之为我、法，在这相分、见分之中都被说成是我、法，所以要破除（对）我、法（的实执）。第二，离开了这相分、见分，（我、法）就没有了所依凭的对象，所以是依所执着的相分、见分二分来施設我、法。世尊能够了知识的自证分以及真如等法性是离于言说、非我非法的，为了破除愚夫所执着的实我、实法，才在识所变现的二分之上假说为我、法，这是一种方便引导，让他们知道这是假说，并非实有。

有人问：护法和安慧二位法师，为什么说我、法只是依二分（而立），不将识的自体也计度为我、法呢？回答：如果是护法的说法，根据实情，（众生）其实也会计度（自体）。这里只举所变的二分来说，略去（自证分）有三点理由：一、两种执着（我执、法执）普遍，（其中）我执不依自证分生起；二、这是大家共同认可、普遍的说法，因为古今大小乘的法师都不承认有自证分。三点理由已经说明。如果计度识的自体，那它就属于“能取”的范围，归在见分之中，所以只说二分(因为自证分离了见分就没有独立的体性)。如果是安慧的说法，凡是所执着的，体性都是没有的，如果执着识的自体，就是执着能取，与见分没有差别，所以更不需要另外说（自证分）是我、法的所依，因为自证分的体性是有的（在安慧看来，自证分是依他起，体非全无）。或者说，（自证分）是离于言说的，不可以依（它）来言说。

有人问：依所变的相分执着为我、法，这还可以理解，如何依见分也执着为我呢？回答：比如数论派（僧佉）执着“思”为我，犊子部说我名为“能见”，所以依相、见二分都可以执着为我、法。

有人问：护法法师建立四分说（相分、见分、自证分、证自证分），现在这里为什么只说三分？回答：因为这是针对（安慧等）他宗而说、含义可以推知、顺承陈那菩萨的观点

**疏文解释**： 还有一种观点认为，内在的识转变而显现出类似外境的相状，这是第二点：依据相分而类似我、法的假象。这也就是难陀、亲胜等论师，依据《摄大乘论》所说唯识二分的义理。他们只建立见分与相分作为依他起性，不说三分或四分。相分的体性虽然属于依他起，但由于是由见分所变现的，所以称为“唯识”。这个相分的体性实际存在于内识之中，并不离开识。凡夫虚妄的情执却把它执着为似乎外在的境界显现，这就是把依他起的相似法当作了计所执性。依据这个外在的相分，世间常识和佛教教说，执着说有我、有法；见分变现似能取的功能，也属于相分所摄。(有的主张一分说，如安慧等论师；有的主张二分说，如亲胜等论师；有的主张三分说，如陈那等论师；有的主张四分说，如护法等论师。)

▲疏文中“我、法分别”以下，第三部分，是说明变似我法以及执着其为实有的原因。就是说，由于分别的熏习力量，所以识变现出相似于“我”和“法”的相状；(这是前面“变似”之所以产生的原因。)由于有这些相似于“我”、“法”的相状，所以凡夫就执着它们为实有的“我”和“法”。(这是后面“执实”之所以产生的原因。)这里的文字相同但含义有异。“我、法分别熏习力故”一句，护法和难陀论师认为：由于无始以来第六识、第七识虚妄地计度“我”和“法”，种种分别的熏习力量所致。(如果是安慧论师的观点，那么第七识相应的各种心、心所法，都各自有分别，能产生熏习作用。)正是由这种分别熏习的种子生起：所谓“熏”，是击发、影响的意思；“习”，是反复、多次的意思。由于数数熏习而有了这类种子，所以后来诸识生起时，就会变现出相似于“我”、“法”的相状。所谓“诸识变似我、法”，护法论师认为：(难陀论师观点也基本相同，只是在具体认定所取相分这点上有差异。)是识的自证分所变现的能熏之相，即见分和依他起的相分这两部分，(难陀论师则只说所变的相分。)它们本身并非真实的“我”，也非真实的“法”，因为没有主宰性，没有实在的作用，本性是离于言说的。凡夫却依据这见、相二分，在依他起性的相状上，(难陀论师则只说依据这个相分，在依他起性上。)执着为实有的“我”和“法”。识所变现的这些相状，与凡夫的虚妄情执相似，所以称为“似我、法”。而那些虚妄所执着的实我、实法其实根本不存在，这就不能说像牛毛相似于龟毛（因为龟毛本无），所以不说“似彼（实我实法）”，只说“似情（与妄情相似）”。根据安慧论师的观点，“变似我、法”总有两种解释：第一种解释是，世间凡夫依据八识所变现的总体无实之相上，第六、七识生起对“我”的执着；除了第七识，其余七识生起对“法”的执着(（因为安慧不认为末那识有法执）)。这样总说执着为我、法，由于种种不同特性的分别熏习力量，八识生起时，就变现出相似于我、法的相状。另一种解释说：“诸识生时变似我法”，就是指在识的自体分上，现起相似于我、法的相状，是自体转变为相。但只有在依他起性上，依据这些相状坚固地执着为我、法，那才成为（能取所取的）二分。那些相似我、法的相状本身不称为二分。下文用比喻说明，因为是依他起性有，所以是识所变现，相似于我、相似于法的相状就是识的自体(（后一种解释较难理解，前一种解释更为优胜）)。然而上述三位论师的不同在于：护法和难陀认为，是第六、七识的虚妄分别熏习力量，使得八识生起时变现出相似我法的相状(（他们二人之间又有小的差异，已如上注）)。安慧则认为，是由于七识的熏习力量，八识生起时变现出相似我法的相状，而且八识之中都有执着(（另外，护法等解释为在依他起性上起执，安慧解释为在总体无实之相上起执）)。接下来论文说：“此我法相虽在内识，而由分别似外境现。”(（这是说，所变现的相似我法的相状虽然在内识之中，但由于第六、七识或总说八识的虚妄分别力量，使得它们好像外在的境相一样显现。）)释曰：这里进一步详细阐述凡夫虚妄执着实我、实法的原因。正因为这些相状好像外在的境界一样显现，所以使得凡夫错误地执着它们是识以外的实有的“我”和“法”。

▲疏文中“诸有情”以下，第四部分，正是说明众生执着实有的“我”与“法”。这是说，一切众生由于无明的力量，从无始以来，就攀缘并执着于由心识所变现出来的、似是而非的“我”与“法”的影像，认为它们是真实存在的“我”和真实的“法”(“缘”的意思是攀缘、执着)。这种执着（自体的执着）就是依托于“依他起性”而生起的“遍计所执性”，文中不说它是依托于“圆成实性”而生起，是因为它与圆成实性没有直接的生起关系。如果按照安慧论师的理解，这是因为“遍计所执性”没有独立的依托对象，它是依托于“依他起性”的总相（整体）而生起的。

《疏》中“如患梦下”一段，是第五项，双喻上二义。(上二指第三、第四两种假立。)这是针对经部等宗派而言。若对萨婆多宗来说，此喻不能成立。因为他们主张梦中所见等，都是真实的。其中，前四句比喻第三“所以门”，意思是：就像患热病的人，因为眼根受损，把所见的一切青色都看成黄色。(或梦见种种人或物。)做梦的人，由于颠倒的因缘力，把梦中种种事都当作真实。不该见的境界，只要境界破除就会生起。正是因为有热病或做梦的因缘，心中才仿佛现出种种外境的相状，其体性其实是自心所现。后两句比喻第四“正说执门”，由于热病或做梦的力量，不能了知真相是虚妄的，于是执着所见为实有。第三点解释同前面论文所说。接着总结道：凡夫所执着计度的真实自我、真实事物，其实都完全不存在，只是随着虚妄的情执而假名施设，所以称之为“假”。(这是解释偈颂中“由内假说”这句话。)内识所变现的似我、似法，虽然存在，却并非真实的自我或事物的本性。(这是担心有人会说：虽然识外没有我、法，但还有识所变现的我、法，所以再作此说明。)

疏文说“何应知”以下，是第二部分，说明没有实在的道理，所以唯有心识。文中有两层：首先，总标大意。这里也是借用那部论的文字，但表达的是普遍的道理，不完全和那部论相同，只是假借叙述外道、小乘的疑问。论主的回答，在世间层面暂且依据他们的解释来说：外道等问道：有造作、有承受的主体，自我的实体怎么会没有？有质碍、有攀缘的对象，事物的实体怎么会没有？小乘等问道：人的作用存在，为什么说没有我？依靠因缘积聚，色法等是存在的；得等成就相，行蕴并非没有。圣者说有无为法，怎么能否认没有法？难道离开了心识，便没有外在的境吗？怎么知道心识能似现出外在的境而生起呢？现在这里所用的意思，是通论一切情况。凡是未能通达唯识道理的人，不分凡夫、小乘、儒家、道家，只要听到前面说自我、事物都是唯识所变现，便应该有这样的疑问。所以现在假借被质疑者的身份来提问。(虽然略举了印度外道、小乘的问话，不叙述也可以。)回答也类似提问，有普遍和特殊的分别。现在只直接显明文中的意思：就是说通过推究考察，实在的自我、实在的事物都不可得，在虚妄的情执中似乎有，但推究道理则没有。就像梦中的东西，在梦境、梦心中似乎有，醒来就没有。由此可知，那只是梦所变现的，梦境、梦心之外没有实在的事物和境界。现在这里也是这样，现量、比量都不能证实它存在，所以说不可得。这不可得的道理，在经文和疏文中都有说明。(然而这心识变现似有的事物，有多种差别，随五蕴而收摄；心识变现似有的自我，没有多种差别，属于众同分所摄。)

这段是对“我空”和“法空”这两部分的展开和分别解释。然而，下文所要破除的两种执着（我执与法执）并不仅仅是为了解释经文，也不仅仅是为了回答前面的问题。它只是借着前文的文势，以回答问题的形式来标示出差异。

文中分为两部分：第一是“我空”，第二是“法空”。“我空”部分又分为七小节：一、正面破除“我”是依五蕴而有的执着；二、从“又所执…”开始，开启并质询破除；三、从“故所执…”开始，总结成科判文意；四、从“今此…”开始，指出经文来显明其意；五、从“文又…”开始，正式划分经文章节；六、从“夫计…”开始，又解释科判文意；七、从“今初…”开始，标举章节来加以解释。

第一小节“正破依蕴”中，又分为两部分：一、总的否定；二、从“即蕴下…”开始，标举并解释三种情况，如文所示。在“即蕴”（认为“我”就是五蕴）这一部分的开头，第一句是标举出这种观点，其余都是正面破除。这里只是泛泛地破除持这种执着的人，并没有具体针对某一宗派的观点(但已经包含了破除其他宗派观点的例子)。也就是前面所叙述的那些认为“我”的体性就是五蕴的观点，比如二十句、六十五句以及九种等说法，世间凡夫的种种见解都不出这些范围。

这部分又分为四小段：第一段是总说，其余三段是分说。总说中的“非常一者”，先解释“非常”，应该建立这样的逻辑论证（比量）：“我”是论证的主体（有法），应该是无常的，这是论证的命题(“我”与“无常”这两个概念结合，互相限定其含义，构成一个不可分离的整体，总称为“宗”)。理由是：因为“我”就是五蕴（即蕴），所以和五蕴相同。比喻（喻）就像五蕴的性质。意思是五蕴有生灭变化，“我”既然就是五蕴，“我”也应该如此。如果这样，那么当五蕴灭坏时，“我”也就灭坏了，那么谁来承受来生呢？或者感受苦乐等事呢？

“文应非一者”，又有一个论证：“我”应该是多数的，因为“我”就是五蕴，其相状如同五蕴的性质。意思是五蕴有五种，“我”也应该有五种。而且，每一个蕴又由众多因素积聚而成，“我”如果就是五蕴，那就成了众多的“我”。

接下来的三段是分说：第一段针对色蕴，第二段针对其余四蕴（受、想、行、识），第三段特别说明行蕴中的“不相应行法”。意思是前面说的二十句等见解中，有的人执着色蕴是“我”，有的人执着受蕴是“我”，或者想、行、识蕴是“我”。现在把（受、想、行、识）四蕴归为一类来破除，因为它们性质类似。

先破色蕴：应该建立这样的论证：内在的各种色处（指眼、耳、鼻、舌、身等根身），一定不是真实的“我”，因为是有质碍的，就像外在的各种色境(指色、声、香、味、触、法等六尘)。那些外道并不认为外在的色境是“我”，因为它们没有动作和感受的作用。所以一并破除。比喻中，先举比喻，后说原因，这是遵循《成唯识论》原文的语序，为了顺从其表达习惯。

其次，合并破除四蕴（受、想、行、识）：论证如下：心法和心所法也不是真实的“我”，因为它们不是恒常相续的(有间断的缘故)，并且要依赖众多条件才能生起(需要借助因缘才能生起)。比喻就像灯焰、声音等。心，指识蕴。比如眼识，当闭上眼睛时，眼识就不现行、不显现了。如果“我”就是识，那么识间断时，“我”也应该间断。其余的耳识等可以类推。心所法，指的是信等十一种善法，以及贪等根本烦恼和随烦恼等染污法。意思是，如果“信”就是“我”，那么没有信的时候，应该也就没有“我”。其余都可以类推。所以说心法和心所法都是“待众缘故”。疏文引用论文，省略了相同的比喻，因为容易理解。

接下来，“彼余行蕴中少分及余色者”，指的是二十四种“不相应行法”以及“无表色”。既然它们与心法等不同，所以应该另外破除。“觉者”，是能觉察的心法和心所法的总称。意思是，除了心所法之外，其余的行蕴部分以及无表色，也不是真实的“我”，因为它们没有能觉察的体性，就像虚空等一样。这里只是合并为一个论证。如果分别针对“行蕴”和“色法”各立一个论证，也是可以的。

有人问：如果以“没有觉察性”来论证不是“我”，那么心法和心所法有觉察性，难道就是“我”吗？回答：因明学的方法，是就着要遮破的对方论点来讨论。说“非觉性”，也是为了反过来显示心法和心所法是“觉性”，所以对方才承认它们是真实的“我”。

疏文中“离蕴、我”的部分，指的是前面所叙述的三种外道宗派。第一句总标这三种宗派；接下来“应如下…”，是破除。先破除胜论派(卫世师派)和数论派(僧佉派)两家的理论，用了两句。十个字中有八个字是两派共用的，只有“作”字属于胜论派，“受”字属于数论派。数论派认为自性（冥性）是作者，“我”只是受者；而胜论派则认为“作”和“受”都是“我”。现在疏文为了文句简略，暂且把“受”字归在数论派名下。

如果单独用“受”字来破数论派，应该建立这样的论证：你们所执着的“我”(有法)，应该不会随着身体感受苦乐等(宗法)，理由一：你们承认它是常住的；理由二：你们认为它是周遍的(两个理由)。比喻就像你们所认为的虚空(喻)。这里包含两个比量(说“汝所执”，是为了避免犯“非自极成”的过失；说“许常遍”，是为了避免犯“随一不成”的过失；说“汝虚空”，是为了避免犯“俱不成”的过失。第一个“执”字，其含义贯通于比喻和承认)。

其次，用“作”字来破胜论派：应该这样说：你们所执着的“我”，应该不会随着身体能造作各种业，因为你们承认它是常住的、周遍的，就像虚空等一样。或者说：你们所执着的“我”，应该不会随着身体能造作各种业，因为它没有动转，就像虚空等一样。这里也有两个比量。

《成唯识论》又说：又因为（你们认为“我”）是常住的、周遍的，所以应该没有动转，那又如何能随着身体造作各种业呢？以上是分别破除两家完毕。

《成唯识论》又同时破除两家说：你们所执着的“我”，与一切有情众生，是相同的还是不同的(这是审问确定。对方只承认是各异的，这里也审问是否相同，是针对其他转救的说法)？如果说相同，那么一个有情造业时，一切有情都应该造业；一个有情受果报时，一切有情都应该受果报；一个有情得到解脱时，一切有情都应该得到解脱(如果一切有情共同拥有一个“我”，那么就像张某人造业的时候，其他的王某人等也应该造业，因为是这同一个“我”在造各种业。受苦乐果报以及得到解脱，也按照这个例子类推。然而，内在的真如（佛性）无所系属，也不作不受，所以没有不定和反诘的过失)，这样就会产生很大的过失。(总结以上三点。这样便违背了世间常识和圣教道理。)

如果说不同（各异），那么众多有情众生的“我”与（你们所说的）那个“我”互相周遍，它们的体性就应该相互混杂。(由于他们计执一切有情众生的“我”体是各各不同的，彼此独立，各有自相。应该建立这样的论证：一切有情众生的“我”与你们（所执）的自我，体性应该是一个，因为你们承认（自我）是常住的、周遍的，就像你们（所执）的自我一样。论文说“相杂”，意思是令其相互融入，成为一物。虽然说“更遍”，意思是指“常遍”。不这样的话，“更杂”就没有共同的比喻了。)再者，一个有情造业、一个有情受果报时，由于（那个“我”）与一切“我”所在之处没有差别，所以应该称为一切有情都在造作、都在承受。(就像众多灯光，一盏灯照亮时，一切灯都在照亮。“我”也应该如此，因为所在之处没有差别。就像提婆达多造作逆罪，身体陷入地狱，一切有情也都应该如此。)如果认为造业和受果各有归属，没有这种过失，道理上也是不对的。(外道补救说：就像众多灯光，各有所照，没有一盏灯照明、一切灯都照明的过失。所以总的否定它。下面才叙述其不合道理之处。)业、果报以及身体与各个“我”结合，只属于这个“我”而不属于那个“我”，是不合道理的。(每一个业、每一个身体，都与每一个“我”结合，因为他们说“我”的体性是相离而安住的。至于造业和受果，只属于这个“我”，不属于那个“我”，不合正理。)一个有情解脱时，一切有情都应该解脱；因为所修证的法，与一切“我”都结合的缘故。(这是再次责难，等等。)

疏文中“应非常住等者”，是破除第二种宗派。就是前面所叙述的认为“我”体虽然常住，但其体积大小不定的观点。破除的意思是：既然“我”体是常住的，就不应该随着身体而有舒展和收缩的变化。(“舒卷”是盈缩不定的意思。如果建立论证，应该是：你们所执着的“我”，应该不会舒卷，因为你们承认它是常住的，就像太虚空一样。)既然有舒卷变化，就像风箱或管乐中的风一样，那就应该不是常住的。(上面是用“常住”来责难它不应该有“舒卷”，这里是用“舒卷”来责难它不可能是“常住”。论证如下：你们所执着的“我”，应该不是常住的，因为你们承认它有卷舒变化，就像风箱或管乐中的风一样。“橐”指风箱、皮囊、袋子之类，因为里面含风能起作用；“籥”指管子、箫、笛子之类，因为里面空虚能引风发声等。这两者中的风既然随着橐、管有其大小、卷舒的变化，而不是常住的，“我”也应该如此。)

疏文中“应非常一等者”，是破除第三家。就是前面所叙述的认为“我”体是常住的、极细微，像极微尘一样，潜藏在身体中作事业的观点。破除的方法是：既然“我”的体积小到像一个极微尘，怎么能让庞大的身体全部动起来呢？(如果建立论证，应该是：你们所执着的“我”，在一个刹那中应该不能让庞大的身体全部动起来，因为它极其微小的缘故，就像极微尘等一样。如何能让小如极微的“我”，在一个刹那中，令色究竟天那样高达一万六千由旬的巨大身体动转呢？)如果认为虽然体积小，但能迅速巡行全身，像旋转的火轮看起来好像全部在动一样，(对方补救说：是次第而动，因为迁移迅速，所以看起来好像全部在动，等等。)那么所执着的“我”就不是单一的，也不是常住的，因为凡是有往来运动的事物，都不是常一的。(这里有两个论证：一、责难它不是常住的；二、责难它不是单一的。)

疏文中“俱离我”的部分，说的“俱非”，是指认为“我”与它所依靠的五蕴既不是相同，也不是相离。然而另外有一个体性，既不是常，也不是无常，这就是前面所叙述的犊子部的观点。“依蕴者”，意思是依于五蕴之上假施设有，既不是相同，也不是相离。论证如下：你们所执着的“我”应该不是真实的“我”，因为你们承认它是依五蕴而建立的，既不是五蕴，也不离五蕴，就像瓶子、盆子等一样。(他们计执瓶子等是依于色、香、味、触四尘而建立的，然而与四尘既不是相同，也不是相离，所以用这个作比喻。)

另外，他们计执这个“我”属于第五种“不可说藏”，既不能说是有为法，也不能说是无为法等。《成唯识论》接着破除。破除说：既然不能说是有为还是无为，那也应该不能说是“我”还是“非我”。(应该建立这样的论证：你们所执着的“我”，应该不能说是我或非我，因为你们承认它是不可说为有为或无为的，就像龟毛等（不存在的东西）一样。)

疏文接着在“所执我”之后，是第二点，即展开问答、质询破除。这是总体破除前面所说的各种差别执着于“我”的观点，也完全采用了论文的论述。不过，论文是针对外道来阐释这里所用的意思，但这里是普遍破除所有持这种见解的人。展开问答、普遍设问，其中的意图可以理解。(如果作为问外道来说，有思虑的“我”这一问是针对僧佉派的，破除他们所说神我的本体就是思虑；无思虑的“我”这一问是针对吠世师（胜论派）等。然而僧佉派认为神我的本体是恒常存在的，除了自性之外，其他二十三种谛的本体虽然恒常，但仍然有转变、无常的表象。现在诘难他们：你们的“我”也应该和那二十三种谛一样，本体都应该转变无常。)疏文“若有”以下，都是反诘质难。意思是，如果以思虑作为“我”，那么睡眠等没有思虑的时候，就应该没有“我”，以此来质难“无思虑”的情况。文字明显，可以理解。(如果针对外道宗派来说，应该用“有思虑”来质难僧佉派：你们的“我”本体应该是转变无常的作用，因为作用有时不产生，就像你们所承认的“大”等元素一样。如果不从作用上诘难，想让本体也被认为是转变的，就没有相同的比喻。他们不承认有生灭无常，所以应该用“无思虑”来质难卫世师（胜论派）等。文字容易，可以知道。逻辑推理是：你们所认为的实有之“我”，应该不能造作行为，也不能感受果报。因为承认它没有思虑，就像虚空一样不能造业、受果。这除了僧佉派，其他认为有神我的见解，都可以用这个方法来破除。)另外，各种所执着的实有的“我”这个本体，是有作用的，还是没有作用的？如果有作用，就像手、脚等，应该是无常的；如果没有作用，就像兔子的角等，应该不是真实的“我”。(没有一个“我”是没有造作和受用作用的。像数论师所说的“我”，只有“作者”这一种作用，也可以说是没有（其他）作用。至于动转作用、势力作用、具体作用，胜论派和数论派都认为没有，因为他们用“十句义”来解说。离系子（耆那教）等认为“我”有动转，所以属于前面“有作用”那一种，其他则属于后面“无作用”那一种。再者，各种见解中所认为的获得解脱的时候，“我”是完全没有作用的。)

接着，在“故所执”以下，是第三部分，总结并划分段落。

四、现在这里开始，指出经文所阐明的义理。

接下来分为五个部分来分章解析经文。

第六段、关于“执着”以下内容，是进一步解释章节划分。这里又分为两部分：一、正面解释；二、然而就“我”以下内容，辨析开合关系。

所谓“如挑重担”，《僧伽吒经》中说：物质欲望是一头，心念是一头，身体就是沉重的扁担，非常可怕，被贪、嗔、痴三毒所压迫，难以战胜，来来去去总是担着，无法远离。

疏文现在开始第一段，以下第七部分，是依照章节来解说。其中分为两部分：一是观察身体没有真实的自我，二是观察心念没有真实的自我。第一部分中又分为三节：一、标明章节并解释大意；二、分列条目；三、逐条解释。第一节中再分两点：一、正式解说；二、“故净名下”之后，引用四段经文来证明，指的是《维摩诘经》、《涅槃经》、《金光明经》和《大智度论》。首先引用《维摩诘经》时，只是取其大意来用，没有完整引用原文。完整的经文，在《维摩诘经·方便品》中有说。(现在将舒展开的对应部分，既然已经注解，可以明白；同时也方便与侧旁的注文意义相互参照，所有内容都具备了。)开头说“故净名因疾广说”的意思，经文说：维摩诰居士为了教化众生，方便示现身体有病，所以国王、大臣、长者、居士、婆罗门、王子、官员僚属等无数千人，都去探病。这些去探病的人，维摩诰就借着自身有病的因缘，广泛地为他们说法。疏中“无常者”的意思，(这是第一、无常观。以下正式讲说无常、苦、空、无我这四种观法，所以疏文引用了。)经文说：诸位仁者！这个身体是无常的，不强健，没有力量，不坚固，是很快会朽坏的东西，不可信赖。(所谓观无常，是要了悟身体是有为法，本性是生灭的。这是刹那生灭的无常，是理体上的无常。了悟这个道理可以证得道果，所以说“无力速朽”。如果只是看到四季更替，形体变化、颜色衰败，这是一期生命的无常，这是事相上的流转，并非真正的了悟。僧肇说：身体的危脆，再强的力量也不能保证它永存，怎能相信它会永远坚固呢？这是在解释世间一期生命的无常。)疏中“苦者”的意思，(这是第二、苦观。)经文说：这个身体是苦，是烦恼，是各种疾病聚集的地方。诸位仁者！像这样的身体，有智慧的人是不会依赖它的。(说“为苦等”的意思是，法身是常、是乐，由无漏之因所生。由此可知，由业因所生的这个身体，本性本来就是苦。见到这个苦的真理，道果才能生起。如果非要等到被鞭打、受伤害时，才觉得苦，那就不是对苦理的观照了。疾病烦恼接连不断，有智慧的人不会依赖。怙，就是依赖的意思。)疏中“空者”的意思，(这是第三、空观。)经文说：这个身体(这两个字贯穿下面十个比喻)，像聚集的泡沫，无法抓取揉捏(身体，因是虚妄迷惑，果是虚假的报应。观察这个道理，叫做悟空。再者，地、水、火、风四大本是虚妄不真实的，所以是空，也不是指毁灭、代谢的那种空无。僧肇说：抓取揉捏聚沫的没有实体，用来比喻观察身体的虚伪。解释这类文字，大多依据僧肇，下面不能一一标明了)；像水泡，不能长久站立(僧肇说：不〔互〕似说明无常的意义。然而水上的泡沫，因为虚空中没有实体，所以不能〔亦〕立，借助的是空的含义)；像阳炎，是从渴爱中产生的(口渴时看见阳炎，误以为是水。贪爱看见四大假合，迷惑地以为是身体)；像芭蕉，里面没有坚实的东西(芭蕉这种植物的茎干不坚实，比喻由五蕴构成的身体，只有相状，没有自性)；像幻象，是从颠倒认识中产生的(看见幻化的人，认为四大是身体，都是颠倒的认识)；像梦境，是虚妄的所见(妄心所计度的东西，虚妄不实如同梦境)；像影子，是随业缘而显现；像回响，是依赖各种因缘(身体的生起根本在于业因，如同影子和回响的产生依赖于形体和声音)；像浮云，顷刻间就变化消散；像闪电，每一个念头都不停住(变化消散、不停住，似乎是在解释无常。然而圣者都是取其虚妄不真实的含义，所以迅速坏灭、不停住，还是解释空的含义)。疏中“无我者”的意思，(这是第四、无我观。)注文中依次列出四种含义、四个比喻，可以按顺序对应配合，很容易明白。经文说：这个身体(也贯穿于下文)，没有主宰，如同大地(这是以下六种界来观无我。万事万物、一切形态，都是由地、水、火、风四大和合而成。在外就成为土木山河，在内就成为四肢百骸。聚合起来就有了生命，分散开就是死亡。活着时就是内，死后就成为外。内外虽然不同，四大的本质没有差异。所以用内外的四大，类比说明无我。外在的大地，古今相传，是强者最终埋葬的处所，所以没有主宰。这个身体也是如此，由众多因缘和合而成。因缘聚合就生起，因缘离散就分离。哪里有一个真正的主宰者常恒不变地控制它呢？主宰、寿命、人格，其实就是同一个“我”的概念，只是从不同角度立了四个名称罢了)；没有“我”的自在性，如同火(能够纵任自由才叫做“我”，然而外在的火，生灭由木柴决定，火并不能自在，所以火没有“我”。外在的火既然没有“我”，内在的火（身体的暖热）类比可知)；没有恒常的寿命，如同风(常在不变化叫做“寿”，然而外在的风是积聚的气流飘荡鼓动，动静没有常态。动静无常，所以风没有恒常的寿命。内在的风（呼吸）类比可知)；没有固定的人格，如同水(外在的水善于利益万物，形状或方或圆随器物而定，流注、下降、分布各异，外在没有定形，所以没有固定的人格。内在的水（体液、湿润）类比可知)。这个身体不真实，只是以四大为暂时居所(总结这是假合而成，是（神识）暂时居住的家)。注：又说“空无知”的，“空”是指空界，“无知”是指识界，“无作”是总结无我。经文说：这个身体是空，远离了“我”和“我所”（我所有的）(第五、空界观。也是用外空来比喻内空。身体的呻吟，不就像风箱吗？因为内部空虚，声音的振动凭借空，空没有“我所”。既然没有“我所”，和外在的空有什么不同呢)；没有知觉，如同草木、瓦砾(第六、识界观。各种识是虚妄的，地、水、火、风四大是顽钝的障碍，所以都没有真实的知觉，因此如同草木瓦砾。僧肇说：身体虽然有接触但没有知觉，识虽然有知觉但没有接触。从自性上去推求，二者都无知觉，和瓦砾有什么不同)；没有造作者，是被风力所转动(这是破除造作者、造作与承受的观念，因为那都是“我”的相状。僧肇说：身体的举动是风力使它这样，谁是造作者呢)。疏中“秽等者”的意思，经文说：这个身体不干净，充满了污秽丑恶的东西(这是另外说明各种比喻和因缘，都是从事相上对治、对照观察，让人产生厌离之心，破除思惑。秽恶，指的是三十六种不净物。这个不净观，就是注文中的“秽满”。)；是虚假的，虽然借助洗澡、穿衣、吃饭来维持，最终必定归于磨灭。(就是注文说的：必灭。)；是灾患，有一百零一种病痛烦恼。(就是注文说的：病恼。地、水、火、风任何一大增盛或损减，就会生起一百零一种病。这是灾患的相状。)；像丘墟中的枯井，被衰老所逼迫。(就是注文说的：老，逼也。丘井，意思是破败的形相，落在丘墟中的旧井。比喻人物宫室，搬迁到新居，井不能移动，日益崩坏。人的衰老也是这样，强盛的力气、年轻的容貌，都迁移走了；衰老的形体，留在这里散坏。僧肇说：神识居住在这个身体里，被老死所逼迫危害；人处在丘井中，被龙蛇所逼迫。这个比喻的因缘出自别的经，就是二鼠咬藤根的故事。)；没有定数，但终究会死。(寿命虽然长短不定，但不得不接受死亡。这也是注文说的：必灭。)；像毒蛇，像怨贼，像空无一人的村落，是五阴、十八界、十二入共同和合而成。疏文说“等者”，是等于“怨贼”以下的部分，总括说明身体不值得贪爱的相状。毒蛇比喻地、水、火、风四大，怨贼比喻色、受、想、行、识五阴，空聚比喻眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这个比喻的因缘出自《涅槃经》。五阴、十八界、十二入，这三种法假合而成身体，就像空聚的村落，没有一样东西可以真正寄托。疏文“劝令患厌者”的意思，经文说：诸位仁者！这个身体实在应该感到忧患和厌弃，应当乐于追求佛身。(总结劝勉。)为什么呢？(浅近的见解认为，佛身只是形相美妙，仍然免不了生死。寒冷者的忧患，为何要去求取呢？)佛身，就是法身。(法身，不是五阴、十二入所能包含的，寒暑不能成为它的祸患，生死无法改变它的本体。)

疏文接下来第二部分，是开列章节、标明意旨。这里要标明的是运用两种观照法门的用意。

▲现在开始第三部分，依照章节解释经文，这是对应本科目的内容。然而从这里开始，文字看似容易，含义却很深奥，深奥而又关键(目的是劝发修行者，应当生起厌离之心而追求出离)。因为文字易懂，所以《钞》里没有详细解释；因为道理关键，所以讲解时必须详细说明。先代大德都说：难懂的道理容易讲解，易懂的道理反而难讲，道理就在这里。讲解传授的人大多不明白这个意思，只致力于解释文字表面，不致力于让人生起真正的理解和修行。这部疏前后多次有这样的例子。要牢记，要牢记！

疏中说“从外到内”：头发粗显，可以看见；毛发细微附着在体表，所以毛发其次；指甲、牙齿都露在外面，所以在皮肤之前。从这里往下就是皮肤下的肉，再下是筋，筋缠绕着骨头，骨头里面有骨髓。说到脑，也是意在指出脑和骨髓，并非单指皮和骨。“垢色”一词，是总体上说明内外不净的现象。唾液和口涎、沫液从口出；鼻涕从鼻出；眼泪从眼出；脓和血遍布全身，只是红、白的区别，有时也随着疮肿的地方，血就变成了脓。“津”指的是全身的湿润；“液”指的是口中的精华。这是为了区分出口涎、沫液、唾液这些粗显之物。

疏中说“气就是精”：气息感应，则精液流动；如同云行，则雨降下。所以人和畜生传递精液，禽鸟传递气息。现量可见，人间的水加热，就渐渐变成气，直到烧干；气如果蒸腾上升，又会变成水滴落下，云腾致雨。就是这个道理。

疏中说“迷失本性等”：有人只说风息推动身体，或说妄想推动身体，或说佛性运动这个身体。这都是没有彻底探究根本和枝末，所以现在详细解释。

疏中说“在每一大之中”：比如解释后面的句子，在分析四大各自分离时。或者依照这里说，反过来也可以，随其方便。

接着引用《维摩诘经》，证明四大和合，没有我、没有主宰，非常关键，非常明显，要明白。

疏中“歌逻”：是梵语的音译讹变。正确的发音是“羯罗蓝”，这里译作“薄酪”。指的是最初托胎受识时，承受父母精血，在七天以前，状态如同薄薄的乳酪。如《俱舍论》所说。后面会叙述。

疏中“庵提遮等”部分。说“不自得”，是指自性空寂，无所得。“随其所宜”：是说自己了知无生无灭，但因为随顺根机较劣的众生，假借无所得的道理，而有所合、有所散，说生的意义、灭的意义，所以说随宜而说。

疏中“四我”：只是就四大来说有四个我。如果依据一地大（地大）中骨头的一小部分来说，就应该有三百六十个我，筋、肉每一部分都是如此。《正法念处经》说：每一个肢节、筋脉之间，各自都有风的名字。水大、火大也依此类推。既然各个部分互不相同，如果两者都是我，那我就有无量多个了。

这段疏文中提到的“夜里见到一个鬼”等内容，可以查阅相关论典来了解其叙述。至于“又只因为”等句的意思是说：我们自己的身体，原本也属于“他”的范畴。由于执着地认为有一个“我”，所以才称之为“自己”。既然执着地认为是“自己”，就把其他的身体以及一切事物都当作“他”。一旦有了“自”和“他”的分别执着，就构成了前文所说的那个疑难问题。关于“狂性自歇”等句，已经像在序文中引用并解释过的那样。

疏文里说的“四缘”，指的是地、水、火、风“四大”。如同前面引用的《菴提遮经》所说。关于“四大”和合的道理，也已经在前面引用《宝积经》解释过了。

“成于一色”等句，在《俱舍论》中(引用论典来论述，并且附带注释说明)，是为了回应外部的质疑(恐怕有人会这样问难：如果承认有情众生可以转生到下一世，那么“我”的论点不就成立了吗)，从而说明生死相续的道理。颂文说：并没有一个实在的“我”，只有由烦恼和业力所驱使的五蕴和合。通过“中有身”的相续，入胎投生就像灯火传递火焰一样。如同酪等次第增长(如下文所说，最初七天像薄酪等)，生命的相续是由于惑业的力量，再次投生到另一世(是说生命现象次第增长，一直到寿命终结，现在的五蕴身心相续不断。在现在世，又生起烦恼、造作新业。以此为因，再次投生到其他世道)，所以说生死轮回没有起点(这是在解释“无始”的含义)。

最初是“羯剌蓝”(这里称为薄酪，也叫凝滑，指受精后第一个七日结束的状态)，接着生出“頞部昙”(这里称为疱状)，从此生出“闭尸”(这里称为软肉)，“闭尸”生出“健南”(这里称为坚肉)，接着是“钵罗奢佉”(这里称为肢节)，之后头发、体毛、指甲等(也就是旁边小注说的“六种感知功能开始发育”。小注依据其他经典，这里也不详细建立这个说法)，以及感觉器官和身体形态，都逐渐增长起来。长行的解释是：在母胎中的发育阶段分为五个时期(等等，如颂文所说)。这胎儿在胎中，像箭一样逐渐增长变化，直到感觉器官和形貌发育完备。由业力所感召的异熟风的力量，推动胎中的胎儿，使其趋向产门。如同干硬的粪团，经过极其憋闷、挤压的过程，从此转出降生，遭受剧烈的痛苦难以承受。有时因为母亲行动、饮食、劳作过度；或者因为胎儿自身业力的缘故，死在胎内；……乃至有时没有难产，安稳出生，身体如同新生的疮伤，细嫩柔软难以触碰；由母亲或其他妇人，用像刀割一样粗糙的布巾，两手拿着擦洗，再用或细或粗的母乳饮食，逐渐喂养长大。等到根身发育成熟，又生起烦恼，积聚各种业力，延续到这一期生命结束。之后又如前面所说，由“中有身”相续，再次投生到其他世道(从这里往下，是论文顺便引用的内容，并非这一科文的要点)。

像这样，以惑业为因，所以有生；出生后又作为因，生起新的惑业；从这个惑业又再次产生新的生命。因此可知，生死之轮，循环往复，没有开始(这完成了前面颂文的意思)。如果执着地认为有起点，那么这个起点就应该没有原因；起点既然没有原因，那么其他事物也应该能自己生起。但我们现量见到，芽等是从种子等因而生，因为所处的条件与时间都确定不乱的缘故。

疏文说“六根为外”，是因为“四大”是身体当下的物质体质，所以称为“内”；“六根”是感知外界的孔窍门户，所以称为“外”，这是相对于作为身体体质的“四大”而言的。如果相对于“六尘”（外境），那么“六根”就是“内”，“六识”就是中间。现在因为经文说：“六根”和“四大”，内、外和合，构成了这个身体。所以才做这样的解释。

疏文说“真心的气分”，就像《楞伽经》中说的：化现的佛是真佛的“气分”（一种显现或分位）。至于“如有魍魎等”的说法，出自《宝藏论》。

疏文中如实观的部分分为四段：一、正式解释本文；二、从“无尘”以下，分别解答疑难；三、从“问实我”以下，总体解答疑问；四、从“由此”以下，总结真实、显示虚妄。第一段容易理解。第二段又分两部分：一、提问，二、回答。回答中又分两部分：一、正式解释；二、从“金刚”以下，引用经典证明。那段经文完整地说：善男子！如果要度化众生，却不执着于有众生可度，也不执着于无众生可度，这样的度化才是广大的。要让那些众生都远离对心、对我的执着，一切心、我的观念本来就是空寂的。如果能彻底了悟心的本质，心就不会陷入虚妄幻化；没有虚妄幻化，就能证得无生法忍。这无生法忍的境界就在于不执着于度化。(晓公论述道：这是因为离开了所取和能取两种执着的缘故。离开所取执着有两个方面：一、通过遣除来离开，即经文所说“令彼众生皆离心、我”；二、通过泯灭来离开，即经文所说“一切心、我本来空寂”。这里说的“心、我”，心是诸法所依的根本主体，依据心才产生了“我”的观念。心属于法的范畴，我属于人的范畴，这就是两种执着。所执着的对象本是空性，所以称为“泯灭”。离开能取执着也有两个方面：一、本来远离，即经文所说“若得空心，心不幻化”，意思是当认识到心、我本来空寂时，就证得了本觉空寂之心。这空寂之心本来就没有能取的执着，因为没有能取的执着，所以不虚妄幻化，因为它不是虚妄的。二、当下远离，即经文所说“无幻无化，即得无生等”，意思是证得这本觉之心时，能取的分别心就不再生起，随着所证得的本心，就没有了虚妄幻化。)

▲疏文中“问实”以下第三部分，总答疑难分为三段：一、解答记忆往事之疑，二、解答造业受报之疑，三、解答断障证真之疑。三段都以“问”字标示区别，也都是唯识学说中的内容。 首先，疑问的意思是：如果没有真实的我，那谁能记忆过去经历过的境界？又能了知一切境界，诵读经书，温习文史，对某些人施恩救济，对另一些人怨恨伤害，贪爱这些财物，嗔怒那些物品，种种事业行为呢？(犊子部主张有“我”才能记忆，与此疑问相同。) 应建立比量论证说：一切有情众生应当没有记忆、了知等事，因为没有真实的我，如同虚空一般。 疏文的回答，在论文这段之前，先对外道进行了反问质难，这里取其大意，通说相与用的关系，应说：所谓“我”，不应有增减变化。如果认为能记忆、了知、诵读、学习等事就是“我”，那么不记忆的时候应当没有这个我，或者也应称为记忆、了知等；记忆、了知的时候，这应当不是我的作用，否则也应称为不记忆、了知等。因为后时的我与前时的我体性没有差别。如果说前后不妨有差别，那便不是主体，不是自在者，怎能算是“我”呢？(以下完全是论文内容。) 如果认为“我”的作用前后变化，并非“我”的体性有变，道理也不对。作用离不开体性，应恒常存在；体性离不开作用，应非常住不变。 接着叙述正确义理来解释疑惑，便是现在疏文的内容。文字易懂，可以明白。说的是由于第八识与一切法互相为因缘，过去熏习的力量存在，所以有记忆、了知等事，因此没有过失。 “更互为因等”指的是能藏与所藏的关系。义理显示：从前造作的行为已经熏成种子保存在本识中，后来从本识生出诸识等，应当能够忆念等。(熏习的意义，前面已经解释。互相为用的道理，下文会进一步说明。)

**疏文提问**：谁能造业受报之下，第二是解答关于造业与受报的普遍疑问。意思是说：如果没有真实不变的我，就没有真实的造业者和受报者。既然没有造业与受报，那么一切法的本体就应该空无所有，像龟毛兔角一样不存在。回答的大意可以推知。(在论典中为了对治外道，所以也有反诘质问。这里是就普遍法相而作的回应，因此不详细叙述那些反诘。)

所谓“心、心所法因缘力等”，是说由于前七识熏习种子的因缘力量，阿赖耶识得以在六道诸趣中生起，相续不断绝。第六识造作善恶业，这连同第八识也能领受果报，在道理上没有遗漏。

又或者，“心、心所”即指第八识，自己承认是种子因缘力量的缘故，其现行识相续不断绝。就是这第六识有时造业，并连同第八识也能受果，在道理上没有遗漏。

八识等心法与心所法，各自凭借其种子的因缘力量，使得六道诸趣的五蕴身心相续不断绝。就此段文意而言，第六识造作善恶业，第六识与第八识领受果报，在道理上没有矛盾。这里排除了第七识。

根据以上道理可知，接下来是第四部分，总结真实、显明虚妄。这里完全采用了唯识学的论述。其中，首先总结并确立“我”是空无的；其次，“但有”以下，说明产生执着的缘由；最后，“愚”字以下，正式归结为虚妄的执着。这样，其义理就对应着：最初是圆成实性(因为无我的真理)，其次是依他起性(依据缘起法的道理)，最后是遍计所执性。