圆觉经大疏释义钞

▲疏文“所执”以下。第二层，从颠倒(指凡夫迷妄的情识)与正确(指佛法的真实理体)相对的角度，来阐明空义。

疏文在阐述“情有”之后，第三部分是援引并解释“空”的义理。文字分为两层：一、叙述“情有”的见解；其次、破除颠倒的妄情；二、显明真理的“无”以成就正觉。第一层中又分两部分：一、解释，二、总结。解释部分再分两点：一、直接解释唯识的根本道理。偈颂说：“由于假名而说有我、有法，有种种相状生起流转，这些都依赖于识所变现。”依据那部疏的解说，在两种“假”中，这里指的是世间没有实体、只是随顺妄情而假立的情况。所以这只是妄情执着而以为有(另一种是圣教为教化而施設的假名)，仅仅是情识妄想所变现、看似存在而已，如同梦中见到的景象。这已经在前面解释过了。关于《起信论》，文中说：一切诸法只是依凭妄念才显现出差别(纯粹是妄情所造作，本来没有真实体性，就像有眼病的人看见空中幻花一样)。如果离开了心念，那么一切境界相状就都不存在了(有人疑问：怎么知道是依妄念产生的呢？解释说：因为圣者的智慧中没有妄念。既然圣智没有这些境界，就可以确定它们一定是从妄念中产生的)。注文说“心等生起”的，也是出自《起信论》。这是在列举解释五种意识之后。后面总结时说道：因此，三界虚妄不实，都是心所造作(这是顺向总结。三界就是前面所说的一心，随着无明而动摇，生起五种识，所以说三界只是心的流转。虚妄假相虽然有种种不同，但推究其根源，都是心所造作)，离开了心就没有色声香味触法等六尘境界(这是反向总结。离开了现前的识，就没有尘境，反过来验证，尘境只是心)。这个道理是什么意思呢(明明现有尘境，为什么说是唯心呢)？因为一切法都是从心而生起(因为一切法都是这个心随顺习气熏染而生起，并没有另外的实体，所以说唯心。又有人疑问：为什么这个心能造作诸法呢？所以下面解释说)，是随妄念而产生(由于妄念熏习的缘故，生起种种法)。一切分别，其实都是在分别自心(境界只是识的显现，并没有外在的实有法，所以所谓的分别，只是在分别自己的心。这一句显明了“无外尘，唯有识”的道理)，心不能看见心本身(既然外尘没有真实相状，识也不能缘取自己，所以没有外尘，识也不生起)，没有任何相状可得(能分别的心和所分别的境都寂灭了。《摄大乘论》说：没有少许法能取着少许法)。应当知道，世间一切境界，都是依靠众生的无明(根本)妄心(业识)才得以维持存在(因为一切境界都是由此而形成。如果无明没有断尽，这个识就会一直维持，境界就不会停息。这就是总结现象为心所造作)。所以一切法如同镜中的影像，没有实体可得(离开心之外没有实体，又因为就是心本身，所以也无实体。又有人疑问：既然没有实体，为什么又分明显现呢？所以下面解释说)，只是心的虚妄显现(这一切都是在真实心之上的虚妄显现，哪里有什么实体可以执取呢？问：怎么知道是心上显现的呢？下面回答说)。因为心念生起，种种法就生起；心念息灭，种种法就息灭(这是反过来验证是唯心显现而成虚妄。因为心生法就生等，所以知道。这里是指由于无明的力量，不觉悟的心念动摇，乃至显现一切境界等，所以说心生，种种法生。这就是心随顺熏习而动，所以说“生”。如果无明息灭，境界也随之息灭，各种识的分别也都灭尽无余，所以说心灭，种种法灭。这就是心回归本源恢复清净，所以说“灭”。既然心随顺不觉悟的状态，虚妄显现种种境界，就可以验证这些境界只是唯心，没有实体。现在疏文只引用了“心生法生”等句，是取其中“唯心”的文字来显明道理。其中的义理都在《钞》中，需要完整解释)。疏文：第二十、《唯识论》所说的，最初的偈颂便是全论的宗旨。长行解释道：第一句建立宗义，是说只有内在的心识，没有色、香等外在的种种境界。问：用什么来验证知道色法等不存在，只是内心虚妄地看见呢？第二句回答说：因为外境本无，只是妄见，就是说毕竟没有色等境界，只有内心妄生分别，才能看见种种境界(解释破除外境的一半道理)。譬如人的眼睛，或者有翳障、发热、气病等毛病，因此在空中妄见种种事物。如毛轮、第二个月亮，以及梦境、幻象、乾闼婆城等(长行解释中列举了山喻，就是毛、月等喻)，实际上并没有前面那些事物，只是虚妄地看见，却好像有真实的感受和用处。色、香、触等外在的种种境界，也都是这样。从无始以来，内心颠倒迷惑，妄见有这些境界并认为有用。

▲疏文提问：如果说“没有外境”这一段，第二、是解答疑难。这些也都是那部论中的文字，只是引用时摘要罢了。文字分为六部分：一、能见与所见不对等的疑难，二、用梦、鬼所见不对等来解答，三、法、喻有用与无用的疑难，四、喻中也有虚妄作用的解答，五、法、喻有体与无体的疑难，六、法中觉悟也无实体的解答。第一部分中，那部论原先有一首偈颂说：如果只是心没有外尘，离开外境是虚妄所见，那么时间、地点是固定还是不固定？人以及所做的事呢？现在疏文只是那部论长行解释这首偈颂的文字，因为偈颂文字义理隐晦，所以没有引用。现在把疑难列出来，让大家知道讲解时也不需要引用。文字中分二：一、一个能见面对多个所见不对等，二、多个能见面对一个地点不对等。现在是第一点。时间、地点等方面，如果就时间提出疑难，应当说：白天没有太阳，只是虚妄看见的话；那么夜晚没有太阳，也应该虚妄看见。或者冬天应该看见花草树木茂盛，夏天应该看见霜雪凝结等等。就地点提出疑难，应当说：空中没有太阳，只是虚妄看见的话；那么地上没有太阳，也应该在地上虚妄看见。或者背后都应该看见眉毛、眼睛等等。所以说应该一切时间、一切地点都看见有颜色事物啊。说“我都不见”这一点，就时间而言，应当说：夜晚没有日光，既然不虚妄看见日光；那么白天既然没有日光，也不应该虚妄看见。或者应该冬天不虚妄看见霜雪等等，夏天不虚妄看见花草树木等等，因为白天、夜晚、冬天、夏天同样都是什么都没有的缘故。就地点而言，应当说地上没有太阳。既然不在地上虚妄看见，那么空中没有太阳也不应该虚妄看见。所以说“或者都不见”啊。“何故”以下，是指出亲眼所见的现量事实来归结疑难。论文详细说：为什么在有颜色的地方，眼睛就看见颜色；其他没有颜色的地方，就看不见颜色？又如果颜色等等只是虚妄所见，为什么取那个看见的地方，在有颜色的时候，眼睛就看见颜色；在没有颜色的时候，就看不见颜色？意思是：为什么偏偏在空中，就看见有太阳；在地面这一处，就看不见有？又就在那空中，在白天时就看见，夜晚时就看不见。疏文又说“多人”以下，第二、多个能见面对一个地点不对等。论文详细说：就像空花本来没有，是有眼病的人虚妄看见。所以眼睛清净的人，多人在同一地点、同一时间都看不见它。既然一切颜色事物等都是空，只是迷惑的心虚妄看见的话，为什么多人聚集在一起，同一地点、同一时间，在有颜色的地方(空中是有太阳的地方)就看见颜色，在没有颜色的地方(地面是没有太阳的地方)就同样看不见？

△在解释那段论偈之后，第二部分，讨论梦境、饿鬼所见是否相同的问题，这是不齐等的回答。上半部分先明确论宗的定义，后半部分才正面回答所提出的疑难。长行文的解释意思是：就像在梦里虽然没有真实的境界，但或许会在某个地方看见村庄、园林、男人女人等(比如在某个州、县的范围内看见)，而不是在所有地方都能看见(不会在其他州、县的境内看见)；就在这个地方，也只是有时能看见那些村庄、园林等，并非每时每刻都能常见。这虽然说明离开了心识就没有真实的境界，但处所和时间的确定性并非不能成立。这是为了回答“一个能见的心识对应多种所见境界”这一疑难。说到饿鬼等例子，是为了回答“多个能见的心识对应一个所见境界”的疑难。长行文解释说：就像饿鬼，或许一百个有共同业力的，或许一千个有共同业力的，一同看见河里全是脓，或全是血(看见是小便、大便、流铁等，可以此类推)；或者看见清水，却见到两岸有人拿着刀杖防守，不让它们喝。用法义来配合回答，其中的意思都可以明白。

▲解释偈颂之后的回答，在四个比喻中也包含对虚妄作用的解释。经文详细解释说：梦境中的景象，实际上并没有女人存在，但在梦中却与女人身体交合，产生漏失不净、通畅梦中情欲、损耗精血等作用。众生从无始以来，虽然这些感受都是虚妄的，但体验到的香味等感受，也都是这样不真实的。这说明离开了意识，并没有真实的外境，却能产生虚妄的作用，所以这个道理成立。(另外，迷惑的心会虚妄地认为有作用存在，但从道理上推究，只是以为有作用而已。这也如同梦中的景象，也自以为有真实作用。)

疏解：提问：世间梦境等五种比喻，是用有实体的(法理)，来比喻无实体的(喻象)，这是难解之处。

第六段，“若得”以下的内容，说明在教法中，所谓的“悟”也是没有固定实体的。这是回答。意思是提出这种疑问的人，自己还处在迷梦之中，哪里算得上是觉悟呢？所以要等到生起出世间的、对治烦恼的无分别智慧，才能称为如实地觉悟明了。因为那部论依据的是大乘始教的立场，仍然认为在登地以前一直未能如实地觉悟，好像要等到修习福德智慧圆满，经过一大阿僧祇劫，才能生出离世间烦恼的智慧。如果用圆顿宗的学说来说，生出世间智慧有两种含义：第一是解悟，指在最初发心的时候，当下就领悟到真实的法性，明了通达生死烦恼本来就是空寂的，原本就是觉悟和涅槃，这就叫做从梦中醒来。第二是证悟，指虽然当下领悟到一切事物本身全是真实法性，但是因为多生累劫的虚妄执着，习气已经根深蒂固，所以内心的实际行持很难与智慧的理解完全相应。必须凭借顿悟的力量，让习气逐渐平息，圣者的功德力逐渐通达，直到登地才真正证悟。到了八地以上，达到了无相、无须造作的境界，念念之间都不间断，才叫做完全出了梦境。以上两种含义都具备的，就像《华严经》所说的那样。

根据以上所述，这是第二部分、总结。

**疏文说“理无者”以下，是第二部分，阐明“理无”，来成就正确的见解。文字分为两层：一、总标；二、“析色”以下，是分别解释。文字内容说：如疏文所述。第一层又分两部分：一、破除粗大的色法；二、“又推”以下，是破除细微的色法。现在是第一部分。**(这里虽然没有直接说破除微尘等言语，但只是依据“不念”的修持方法，尚未推究微尘的实体，所以暂且称之为“粗大”。)

**所谓“析色”，无著菩萨的《金刚般若论》中破除色法有两种方法：一、细末方便，二、不念方便。用来解释经文中“三千大千世界所有微尘”等内容。又只以“不念方便”破除“世界，即非世界”等经文。第一、“细末方便”，是破除色法影像的第一种方法。**《论》中说：那些不作限量、攀缘世界并起念头的菩萨，常常对世界攀缘作意进行修习，所以说三千大千世界，是为了破除色身影像之相的缘故。**解释：** 这里的意思是说明那些小乘菩萨，不限定范围地攀缘世界。这个世界是指有情众生的世界，(那里以众生为世界。)他们不明白色身本性空寂，所以去攀缘。为了让他们离开攀缘，所以破除色身影像，使之消失。(这以下六句是唯识宗的文字，大略引用，只是三五个字不同罢了。)说的是那些修习瑜伽的禅师，(瑜伽，这里译为“相应”。这有五种含义，所以不另外翻译，即：一、与境相应，二、与行相应，三、与理相应，四、与果相应，五、与机相应。虽然有多种说法，这里只以禅定为相应。“师”，就是修行观想的人，是老师的称谓，如同说“禅师”。)，运用假想的智慧(不需要用刀斧实际劈开，只用智慧观想它们各自分离)，对于粗大的色法(所分析的对象——色法)逐渐地分析拆解，直到无法再分解，就称为“极微”(比如最初将身体折为两段，每段再各分为二，成为四段，每段又各分为二，这样渐次分解，直到大约如一个指节大小。再把一个指节分为七个麦粒大小，每个麦粒分为七个虱子大小，一个虱子分为七个蠛（小虫）大小，乃至七个“微”，每个“微”再分为七个“极微”。极微接近虚空，无法再分解。所以慈恩大师（窥基）说：一半一半地破除，渐次分解，从粗到细，直到不可分解。假名安立为极微，不同于小乘认为它有实体无分而不可折。)。这是在禅定心中清楚见到的细微色法(不是散乱心所能见的境界)，如果再分解下去，就好像虚空显现了。所以分解到最细微的极点，称之为“微”。色相的范畴包含微尘，是意识所能缘取的境界。属于“法处”所摄的色法，是最极细微简略的色法。从粗大到细微，就叫做“细末”了。

**那部经（《金刚经》）说：“如来说非微尘”，是指第二种“不念方便”。意思是对于微尘这种色法，离开对微尘的执着念头，那么在禅定中微尘的影像就不会显现。所以通过这两种方法，色法的影像就消失了。其余详细内容见其他卷章。**

△疏文又进一步分析极微之后，第二部分，是破除对细微物质的执着。《成唯识论》说：(那是破除小乘观点的，现在虽然引用，但意思也适用于一切对微尘的执着。)意思是，这些极微如果有质碍，应该像瓶子等物体一样，是假合而成的，并非实有。(瓶子等是由众多微尘积聚而成，所以是假有的。)如果没有质碍，就应该像非物质一样。(指无为法、不相应行法、心法、心所法等。)那它们又是如何聚合形成瓶、衣等物体的呢？(担心有其他不同的见解，又说没有质碍的情况，所以这样分析来破除。)再者，这些极微如果有方位和部分，(“方”就是“分”的意思。)必定可以再分割，那就不是实有的了。(比喻如同粗大的色法一样。)如果没有方位和部分，那就如同非物质。那它们又是如何聚合、承接光线、产生影子呢？(因为萨婆多宗认为极微等就是和合色，和合色之外没有单独的极微，极微色之外也没有别的和合色，所以这样来破除。推理的逻辑是：你们所说的和合色等不能承接光线、产生影子，因为它没有方位和部分，如同非物质等。)太阳刚刚升起，照到柱子等物体时，东西两边光影各自显现。(东边承接光线，西边产生影子。)承接光线和产生影子的地方既然不同，你们所执着的极微就一定有方位和部分。(如果没有方位和部分，那么太阳照到东边时，两边都应该有光线（因为不分方位），所以（光影）应该没有归属之处。)另外，如果看到、触摸、涂抹等物体时，只能接触到这边，不能接触到那边。既然和合物就是众多极微，那么这些极微必定有方位和部分。还有，这些极微无论停留在哪里，必定有上下四方的差别。如果不是这样，就没有六个方向聚合的意义。或者它们相互涉入，那就应该不能形成粗大的物体。因此，极微必定有方位和部分，等等。……乃至（小乘）承认有极微，尚且导致这样的过失，更何况（主张）没有心识之外的真实极微呢！由此必定知道（色法）是自心识所变现的。……然而，心识变现时，随着物体大小，顿时显现为一个整体相状，并不是分别变作众多极微，再让它们合成一物。为了对执着粗大色法有实体的人，佛才说极微，让他们分析破除（对粗色的执着），并不是说各种色法实有极微。诸位瑜伽师（修行者）运用假想观慧，对粗大的色法概念逐步分析破除，直到不可再分，假立名称叫作极微。(如同前面分析细微粉末的方便法门。又为了让人们知道这是假立的概念，所以再用不忆念的方便法门来破除它。)虽然这个极微概念还有少许（可分析的）成分，(因为这个极微概念体性上就是有“分”的，而其体性又是存在的，所以说极微还是有方位和部分。“分”有两层含义：一是方位上的部分，二是方位本身就是分。粗大的色法两种含义都有，细微的色法只有后一种含义。)但已经不可再分割。如果再分割下去，心识中就好像显现空相，(如果再继续分析破除，那么心识中的相状就会变化，好像显现虚空相，不再显现色法相状。所分析破除的物体，就不是极微了。并非因为极微更细微，所以不可分割。也不是像心法等（非物质），所以有方位和部分。因为方位就是分，并非另外还有分。)就不能再叫作色法了。所以说极微是色法的边际。(因为这种微细的相状与空相相邻，所以各种经论都说极微是色法的边际。“边际”是穷尽的意思。超过这个边际再分析，就成为非物质了。这种极微不是肉眼、天眼所能见的境界，只有其余三种眼（慧眼、法眼、佛眼）能见。只能通过智慧分析得到，并非实有。这下面还有《成唯识论》的总结文字，等等。)一切有质碍的色法，显现出色法的相状。用道理来推究，离开心识尚且不存在，何况没有质碍的色法，从道理上就没有色法相状，怎么能说它是真实的色法呢？(总结前面所说，破除无对色（无质碍色）。)《二十唯识论》也破除极微。论中的偈颂说：(这是唐三藏（玄奘）所译的版本。下面三个偈颂，是专门破除小乘观点的。但现在疏文的意思，是普遍破除一切执着有极微的观点。)“极微与六个（方向）结合，应该分成六份。如果与六个（方向）同处聚合，应该如同（多个）极微一样。”详细内容如其他卷中所引的长行（散文）及相关的注疏解释。疏：第二、从体性上说明色法为空，这是从因缘角度来说的。所以僧肇法师说：“缘会本无”。为什么呢？是说一切诸法都是因缘和合而生。因缘和合而生，那么在因缘未聚合时就不存在，(既然是等待因缘聚合，那么在未遇到因缘时，诸法本来是没有的。)因缘离散就消灭。(既然是凭借因缘而生，因缘离散就消灭。)如果它真实存在，存在就不会消灭。(如果是真实存在，即使因缘离散也不会消灭。现在因缘离散就消灭了，正说明它不是实有。)由此推论，所以知道虽然现在显现为有，但其本性恒常自空，……乃至实相自身就是空无，并非推论才使它空无，所以说“本无”。解释：通达实相的人体悟到它当下就是空，不需要等待分析。所以说从体性上明了色法为空，不同于前面的（分析方法）。疏文说“自、他、共等”，就是《中观论》因缘品中的偈颂：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这是直接就法本身来解释。一切皆无生，是说如同空中幻花，如果是眼睛本身能生，那幻花应该不借助热气造成的翳障；如果是热翳能生，那么热气冲到耳朵、鼻子等其他地方，也应该生起幻花。如果说眼睛和热翳共同生起幻花，也没有这个道理。为什么呢？如果各自都有能生的力量，和合起来所以能生。既然各自完全没有能生的道理，为什么合起来就能生呢？如果说各自有少许生起的力量，因为力量微弱所以不能单独生起，必须共同合力才能生起，那么在未合力的时候，各自都应该能生起少许部分的空中幻花；但各自推求，都找不到能生起一丝一毫幻花的道理。所以知道合并、结合两种（各自）无能力的情况，怎么能成为完全的能力呢？如同热气与眼睛，既然各自完全不能生起，所以它们共同作用的时候，也完全不能生起。又有迷惑的人还执着说：虽然自生与共生，都没有能生起幻月（比喻幻相）的能力，然而不妨碍确实有幻花纷乱地生起。这也不合理。为什么呢？如果没有生起的因，幻花却能生起，那么遍及一切时间、处所，遍及整个虚空界，都应该常常生起幻花，因为（按此逻辑）处处都无生因却能生。由此可知，幻花没有从哪里生起，所以是“无法”。虽然看见它纷乱满空，但每一个都是不存在的。世间一切内、外诸法，(内指十二因缘，外指种子作为自因，水、土作为他缘。)每一个都没有从哪里生起。(每一个都从自、他、共、无因四处推究，都没有能生的道理。)应当知道，诸法本来无生，现在也无可灭，所以都是空的。《中观论》破苦品中也说：“自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。”如果针对各宗派执着四种生因而破除（说明）四句皆不生，自有其四种角度：一、约破除外道，如《十二门论》观作者品第十偈说：“自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。”长行（散文部分）用因缘门解释，则通于小乘、大乘，大意同上文所说。其次，约破除外道，先总叙说：如经中所说：有裸形外道迦叶问佛：苦是自己造作的吗？佛默然不答。世尊！如果苦不是自己造作，是他人造作的吗？(（接着问：）是自、他共同造作吗？是无因、无缘造作吗？佛一一都不回答。)解释：论中破除有两层意思：一、约性空总结说：像这样四种提问，佛不回答，当知苦就是空。二、约破除外道，是说那位迦叶执着有神我造作，神我恒常清净，能造作好、丑、苦、乐，还受种种身。用这种邪见来问佛，佛不回答，是因为苦实在不是神我造作。如果神我是因，那就没有解脱。为什么呢？我如果造作苦，离开苦就没有我。能造作苦的，因为没有身体。如果没有身体却能造作苦，那么得到解脱也应该还是苦。(上面破除了自作，下面破他作说。)他人造作苦也不对。为什么呢？如果是从自在天所造作，(外道这样执着。)（那么）性与相违背，如同牛还生牛。如果万物从自在天生，都应该具有自在性，因为是它的孩子，又不应该以苦作为孩子。(以上都是论文，内容很广。)破共作有上面两种过失，所以不是共作；假借因缘和合，所以不是无因。四种都是邪见，所以佛不回答。(破除梵天能生，例子同于自在天。上面是第一门，论中破除外道完毕。)二、约小乘角度，（苦果）既不是同类因（相似因）自作，也不是异熟因（果报因）他作，因为都是相待而有，没有自性的缘故。三、约因、缘相待角度，如《对法论》（即《阿毗达磨集论》）说：（果）有自己的种子，所以不是从他生；依赖众多缘，所以不是自作；没有作用力，所以不是共生；有功能，所以不是无因。(这就是以因为自，以缘为他；借因来排除缘，借缘来排除因；借无因来排除共生，借有功能来排除无因。)《十地论》也说：四、约以因望果的角度，则是相宗（法相宗）的说法。如《中观论》破空品说：“自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。”这就是最初总标之偈。其中“自”、“他”等词，包含两层意思：一、以果为自，以因为他。论中说：果法不能自己造作自己的体性。(这是青目注释上面因缘品中“不自生”的意思。)接下来的偈颂解释破自作说：“苦若自作者，则不从缘生。”(如果苦是自己造作，那就不从因缘生。)“因有此阴故，而有彼阴生。”(显示是因缘（而有），说明不是自作。)接下来的偈颂破他作说：“若谓此五阴，异彼五阴者，如是则应言，从他而作苦。”(这只是反显不是他作，因为现在这个五阴（果）必定不异于后来的五阴（因），所以不是他作。一定要说现在（的果）异于因，那么（导致）异因异果，因就不是因了。自作、他作，都不从缘，如何能得到果？因为（果）要依赖于因，所以不可以。)接下来的偈颂解释共作及无因作说：“若彼此共成，应有共作共。”(破共作。分开既然不成立，合起来也不成立。)“彼此尚无作，何况无因作？有因尚不成，无因何得成？”(破无因作，可以理解。)二、以因为自，以缘为他。这是说明不从因缘（生），因为果是相待而有（没有独立自性）。(这虽然同于《杂集论》，《杂集论》就是因、缘相互否定。这里则是就每一句本身来辨明缘生无果是相待的，正是解释偈颂中“于果则不然”的意思。)疏文“未曾有”以下，是总的证明从缘生（的角度说明）体性上空，色法即是空。

△疏三、“空中必无”以下，第三段，是辨析空与色相违的道理。也称为“空色相违”。“凌夺虚空无有等”这几句，是用空的三种含义来破除对色的执着。第一，无边际的含义。意思是说，空如果有边际，那么色法就应该在空的范围之外。空既然没有边界，那么它就占据了十方所有的空间，没有外面了，又能在哪里存在色法等事物呢？第二，无坏损的含义。这是针对迷惑者可能提出的反驳：空虽然没有外面，但为什么色法等事物就不能只在空的范围之内存在呢？所以用无坏损的含义来破除它。意思是，如果有物体进入空中，就应该随着这个物体的大小分量，穿破虚空，来容纳这个物体。就像木桩打入地里，钉子、锥子之类进入木头中，都是随着木桩等物的大小分量，穿破土地等色法。如果土地等不被穿破，就不能容纳木桩等物进入。(反驳者说：就像水无法被穿破，但也能容许物体进入水中，虚空为什么不行呢？破除者说：水虽然不被穿破，但物体进入时，会随着物体的大小分量，将水排开以容纳物体。因为水的性质极其柔软，不妨碍它流动转移。虚空的体量固定，能像水那样被排开转移吗？)第三，无混杂的含义。这是针对迷惑者可能进一步说：空的范围没有外面，空的体性不会坏损，不妨碍万物都在空中。因为空是虚通、没有障碍的，所以能含容万物。破除者说：如果物体在虚空中，空又不被破坏、不被转移，那么物体和空就应该混杂在一起。比如一团坚硬密实的物体，正好占了一尺的空间。这一尺分量的空，既然不被破坏、不被转移，原本就在这一尺分量的地方，那么它和这一尺的物体，岂不是混杂在一起了吗？如果说它们不混杂，那就必须一个离开，一个留下。如果说两者都存在又不混杂，那么这一尺的空间，就要各自占据五寸的地方，这样也是说不通的。如果说两者都完整地、普遍地存在于这一尺的空间里，道理上也不对。为什么呢？因为空和色有两种相违的特性，不应该全体完全共同遍布在同一处。是哪两种相违呢？第一，空是无物，色是有质碍，不可能在一尺的空间里，说它完全是没有东西。第二，空是虚通，色是有质碍，不可能在一尺的空间里，说它完全是没有东西，又说它完全是有东西。不可能说它完全是虚通的，又说它完全是有质碍的。哪有这样的道理呢？由此可知，虚空既然没有边际、不会坏损、不会坏损、不会混杂，那么虚空中就必定没有色法等事物。所以说：如果认为色法实有而空存在，就会导致坏、杂等问题。然而“空中必无色”这一句，是《法界观门》中“真空绝相观”里的文字。完整地说就是：正因为将色法会归于空性，所以空中必定没有色。《般若心经》也说：因此，在空性中没有色，没有受、想、行、识，没有眼识界……乃至没有五蕴、十二处、十八界这三科（或四科），没有十二因缘等等。问：既然空性中没有色等，为什么如今我们清清楚楚地看见呢？答：难道前面不是说过，这都是由妄情产生的，如同梦境一样吗？正因为根据真实的道理确实没有，所以知道这必定是妄情产生的了。这就是说，道理上没有所以是妄情产生，妄情产生所以是道理上没有。只是依据前面和后面两种含义，早已互相成立。何况在这两种观点中，各自还有许多道理。问：凡夫的虚妄情识，执着于虚妄地看见色等。诸位贤圣智者，难道就完全看不见任何事物吗？答：妄情执着既然已经除尽，就完全看不见被执着为固定实有、有质碍的物体了。所看见的色，每一种色都是空，每一个都是完全空性的色，如同镜中影像、水中月亮、海印所现纹路等。所以色与空，完全不相违背。这就好比水和火是相违的法，不可能两种物体在同一处共同存在。然而，如果一个虚、一个实，就不相违背了。比如说水中有一尺长的火焰倒影，痴迷的孩子看见一尺之外都是清水，一尺之内火焰炎炎赤红。听到有智慧的人说：这一尺的范围，本体全是水。他绝对不相信，因为他妄情执着有火。如果智者明白了，不需要去掉火，火本来就是完全空的；不需要增加水，水的本体本来就完全遍布。因为火是虚相即是空，所以不障碍水；水是实有，所以能显现火。这样，火就是水，水就是火；火不异于水，水不异于火，因为一虚一实的缘故。如果硬要让两个实有物都存在，火和水绝对不可能在同一尺的地方共存，因为它们是相违的。正如经中所说：色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。这正是因为，由因缘而生的色完全是虚的，而般若智慧所证的空完全是实的。如果两者都是实有，怎么能无障碍呢？因为它们是相违的。能这样理解，才是真空的道理。问：疏中说“虚空无有边等”，为什么现在又说“真空”呢？答：为了破除所执着的色，所以建立无物的空。现在用破除色的道理已经成立，义理脉络相连，就说到真空了，所以这样说。如果执着于色法之外的虚空，也是一种妄执，所以下文也会破除对空的执着。

世尊在讲解完前面的内容后，进入第四大段，总结道理并劝勉修行。《维摩诘经》等经典教导我们要依靠智慧，不要依靠分别心，道理就在这里。以上所讲的种种义理虽然各有不同，但总的来说，都是用来全面破除所有凡夫的执着。(中间解释义理时，虽然也有针对破除某些宗派的见解，但那是因为顺便提及。疏文作者的根本意图，在于普遍破除一切（凡夫的执着）。)

疏文中关于各宗派观点的论述分为三部分：第一是列举要点，(“余乘”指的就是小乘，说明这是大乘之外的教法。)第二是从“外道小”以下开始，展开批驳，第三是总结。第二部分又分两层：一是破除外道与小乘，二是破除儒家与道家。第一层中再分两点：一是总体批驳，二是具体分析心识。现在先看总体批驳的部分。(所谓“通破”，有两层意思：一是此处将外道与小乘放在一起批驳，所以称为“通”，即通指邪见与小乘；二是外道与小乘各自都有通说与别说，这里取二者各自的通说部分，而非别说的具体观点。)这也是依据唯识宗的论述。意思是所破斥的执着对象涵盖三类法聚，但要排除心法与心所法，这是为了区分自宗所承认的依他起性——即心、心所及其所变现的色法等诸法的法性、真如，与心等法既非同一也非绝对差异，不同于外道等执着这些法与心识完全割裂，所以没有过失。具体设立论式如下：外道与小乘所执着的三类法聚，如前所述诸法，是所讨论的对象；它们异于心与心所，并非真实存在，这就是论点。合起来称为宗。理由是：因为它们是所被认知的对象。比喻说：就像心与心所本身一样。(如果心与心所也被纳入所立的对象，那么这个推论就会有一部分与事实相符的过失，所以这里要排除它们。)这是成立“所取”非实。疏文中“能取彼觉”以下，是成立“能取”也不缘取那些外法。是说萨婆多部提出：如果外境不是实在的，为什么缘境时能生起心与心所？现在设立论式：你们所说的能取那些色法等的心识，其实也不缘取那些色法等诸法，因为它是能取者。应知缘取此心识的觉知本身。觉，是心与心所的总称；此，就是指心与心所。缘心等的心，即他心智等。(然而在所立论式中先说：你们所执着的法，其能缘的觉知，并不缘取那些外法。所以并无自语相违的过失。也没有违背自宗等，因为自宗本就不许缘取心外实法而生起心识。所以前文破我执时也有这样的结论。)

**疏文接着说**：第二点，是心识的分别（这里暂且不展开细说）。意思是说，《成唯识论》及其注疏中，广泛叙述了西域十三家外道、二十部小乘宗派的见解主张，并一一加以破斥。这部分内容长达百页以上，但因为都是些偏僻曲折的道理，繁杂混乱，对于深入探究佛法真义来说，耗费无限心力，却完全没有益处。药物本无贵贱，能对治疾病才是首要的；佛法也无深浅，契合根机的才最妙。所以设立这些对治的药方，本意是针对那些病症。如果没有病却服药，药反而成了病。如今大唐国内流传的学说、典籍和教法，与西域那边的情况不同。他们所执着计较的那些事，在我们这里并不存在，何必凭空去设立对治呢？如果把花费在这上面的功夫，转而用来学习大乘深奥的经典，自然能够领悟到根本而精妙的法义。现在认识到这种弊端，所以就不详细叙述那些内容了。前面所叙述的，都是普遍存在的执着，涉及到所有人的心意，所以才略加说明。请有智慧的人仔细思量，这样做是利是弊。

有人问：外道的宗派学说虽然很多，但不出“自然”、“无因”、“邪因”等错误见解，这些也通于我们这里的道教之类，以及那些不信因果业报的人。何妨举例破斥，以堵塞错误的源头呢？

回答：针对他们的例子来破斥，哪里比得上直接正面阐明正确的道理？自己叙述儒家、道家的观点，然后清楚地推究辨析，破除邪见、显扬正理，不是更好吗？

又问：小乘的宗派教法也传到了我们这里，为什么不叙述并加以破斥呢？

回答：虽然有小乘的教法流传，但并没有形成那种固执的执着。因为这里学习小乘的人，都知道那是“半字教”，是不究竟的方便浅教，全都深信大乘。不同于西域那边，有人执着小乘、毁谤大乘，造成大小二宗互相阻隔，像分河饮水一样不相通融。所以知道《成唯识论》广泛引用教理，来论证成立大乘经典是佛说，在这里也是白费功夫了。

再问：北方的佛法流传地，也有一些教外人不信大乘经典的，何妨叙述破斥呢？

回答：《成唯识论》所引用的，是依据小乘人所信奉的教法来成立正理。大乘的论证都是基于小乘所相信的教典。我们这里争论法义的人，连小乘都不信，引用那些来破斥，又有什么益处呢？

**疏文解释道：**儒家和道家两种学说中这样记载：第一、说明缘由，第二、破除其错误见解，第三、保留其教化内容。这里先讲第一点。“攸”，就是“所”的意思。因为这是此国（指当时社会）所遵从的，所以要依照病症来开处方。

疏文：虽然第二部分“宗主以下”，是第二段“破斥”。在“计执”部分又分两段：一是叙述，二是破斥。第一段中再分两点：一是标举，二是列举。现在开始第一点。二、“宗主”指的是孔子、老子两位圣人。“设教不同”的意思是：孔子之教强调忠、孝、仁、义、礼、乐，目的在于有益国家、荣耀亲族；其宗旨乐于名声与德行。老子之教则舍弃荣华虚名，超脱礼、乐的束缚，注重养性保身而达到逍遥自在，摒除繁杂、谨慎守静。而“皆”字以下，是指他们所认为的天地、人畜、万物所从何而生。这就是两家宗派在根本问题上并无差别。

△疏文“老云”以下是第二部分，列举说明。又分为两方面，指道家与儒家。这里说的是道家。“有物混成，先天地生”这句话，河上公注释说：指的是“道”。它没有形状，混沌一体，却混合成就了万物，存在于天地形成之前。接下来的文字说：寂静啊(没有声音)，空虚啊(空阔没有形体)，独自存在(独一无二)而不改变。(没有变化，恒常存在。)我不知道它的名字，勉强用“道”这个字来称呼它，(我看不见道的形状，所以不知道应该用什么来命名它。看见万物都是从道所生出的，所以称它为“道”。)勉强给它起个名字叫做“大”。(因为它崇高而没有顶点，广大而没有边界，没有什么不包容的，所以勉强称为“大”。)大就叫做“逝”，(不像天永远在上，地永远在下，反而运行不息，所以说没有固定的处所。)逝就叫做“远”，(远的意思，是穷尽于无穷无尽，散布气息于天地之间，没有哪里不通达。)远就叫做“返”。(远到极点也不会隔绝，最终又返回到人身上。)所以说，道大，天大，地大，王也大。宇宙之中有四大，而王占据其中之一。(指八方之内的范围。)“人法地”等等。(如同下面所引用的。旁边的注释，都是依据河上公的注本。)疏文又说：“道生一”等等，这里的“一”，是指冲和之气。说的是道最初发动，产生了冲虚元始之气。(这就是“道生一”。)对于生成万物的道理还不够完备，又生出阴阳二气。(这就是“一生二”。)阴气向下凝聚成为地，阳气向上蒸腾成为天，和气在中间形成人伦。(这就是“二生三”。)三才变化生成八卦，万物就从中产生了。(这就是“三生万物”。)如果是河上公的注解，则是冲和之气生出阳气，(这是一生二。)阳气生出阴气。(这是二生三。)阴阳二气相互含藏孕育，冲和之气加以调和，然后万物就生成出来了。(这是三生万物。)这里只是增加了一个“冲气生阳气”的步骤，称为一生二，二生三。仔细推敲它的含义似乎有所欠缺，所以另外作了前面那种解释。

解释“人效法大地等”这句话。河上公说：这里说的“人”指的是君王。君王首先应当效法大地的安稳宁静；做到这样之后，又应当效法上天的运行，化育万物；做到这样之后，还应当效法大道的清净无为，让万物自然化育。人如果能够这样，就符合了“道”自然而然的本性。我的笺注说：根据前面所说的，人由天地所生，天地由道所生，所以作为君王，应当回过头来效法他的根本。就像佛教所说的，一切凡夫和圣者都是从法界中产生的，因此称为“法界”，而修行种种法门，也是为了证悟这个法界。这里引用这段话，是为了完成上文“道生一”等道理的论证。

疏文里说的“易云”下面第二段，是讲儒教的道理。“太极生两仪”——韩康伯的注解这样说：凡是有两仪的存在，必然是从“无”开始的，这就是太极，所以说太极生两仪。太极这个名称，是无法具体称呼的称呼，没办法给它一个确切的名字，只是取它作为终极本原的意思，才称作“太极”。孔颖达的疏解则说：太极是指天地还没有分开之前，混沌融合为一体的状态，也就是太初、太一。老子说的“道生一”，指的就是这个太极。混沌元气分开以后，就有了天地，所以说“太极生两仪”，也就是老子说的“一生二”。这里不说“天地”而说“两仪”，是指那两种实体，下面与“四象”相对，所以称为“两仪”，意思是两种形体的样态。

如果参照类似的例子，列子那里有太易、太初、太始、太素的说法。太易是连气都还没显现的阶段；太初是形体的开端；太素是质性的开端。那里的注解又说：质，就是本性。还有一种解释：太易指的是《周易》所说的“易”，太极便是在此基础上形成的，这样太极就不是最初的了。如果依照《易纬·钩命诀》的说法，则有“五运”的讲法，前四个和列子说的一样，第五个叫作“太极”，那么太极就不是最初的了。这些解释和列子大体相同。“运”指的是运数，“易”指的是变易。元气尚未分化，叫作太易；元气开始散布，叫作太初；气与形开始端倪，叫作太始；形体变化有了质性，叫作太素；质与形都已经具备，就叫作太极。这些说法虽然稍有差异，但根本上都是讲元气化生天地的过程。

疏文说“两仪生四象”等等，意思是木、金、水、火这四象是禀受天地之气而产生的，土则分散寄寓在四季之中，又是从大地分出来的，所以只说四象。“生八卦”是说：震属木、离属火、兑属金、坎属水，各自主管一个时节；巽和震同属木，乾和兑同属金，再加上坤、艮两卦，就构成了八卦。八卦确立之后，爻象相互推演，就有了吉凶的判定，从而能产生宏大的事业。这是说万事万物都有吉凶之理，这套体系广大周全，所以能成就天下的各项重大事业。

▲疏文“若以自然”以下是第二、破斥自然说的部分。文字分为三段：一、破斥邪因论，二、破斥无因论，三、双举这两种错误进行类比破斥。现在是第一段（破邪因论），又分两部分：一、指出邪因，二、破斥邪因。现在是第一部分，即指出邪因。所谓“由道生一”，是指“道”自身(不再从其他事物中产生)。“常”的意思，是指并非新近产生，也就是那不可言说的永恒之道。“遍”的意思，就如《庄子》中所说：道遍及于细小的稗草、瓦砾，乃至屎、尿等污秽之物。“邪因者”，这里正是明确指出这种观点。之所以称其为“邪”，下文会自行解释它错误的原因。

疏文从“若法能”往下，是第二、破斥。又分两部分：一是直接破斥，二是质疑问难破斥。现在是第一部分。 如果说某个法能生起万物，那它必然不是恒常的，比如地、水、火、风这四大元素能生起一切事物，但四大本身也是无常的。 (其他能生起他物的法，必定也是从他法而生。只有四大纯粹是能生者，所以可以作为同类的例子。) 应当立一个比量来说明：自然大道决定不是恒常的，因为它是能生者，就像地、水等一样。 (如果对见识较浅、只凭肉眼观察事物的人来说，比如母亲能生孩子，草木能开花结果，乃至大地能生养万物等等，这些都不是坚固不变的。如果道能生养万物，那道也就是无常的。) 问：如果是这样，佛教中的真如能生起一切，难道也应是无常的吗？ 答：无明作为因，生起一切染污法；觉悟与修行作为因，生起一切清净法。所以无明就像梦中的人，醒来就找不到了，修行与证悟并无差别。开始觉悟的差异，都是无常的。真如本身不是能生者，能生只是随缘应现，所显现的染污、清净，从始至终都是空寂的。所以真如原本不变，是恒常永住的。道教完全没有这个道理，所以不应以此类比。

“非常必不遍”的意思是，先用“能生”来破斥“恒常”；成立“无常”之后，就以此作为因来破斥“周遍”。 立量说：大道决定不是周遍的，因为它是无常的。 (以上是破斥所执着的“常”的说法，所以能作为因。) 就像瓶、盆等器物，我们现前看见的草木、人畜等千千万万种无常的事物，都不像太虚空那样遍一切处。

“不遍非实”的意思是，既然不是恒常周遍，那“真实”的意义就不能成立。已经破斥了“周遍”的说法，现在又用“不遍”作为因，来破斥“真实”。 还是用瓶等作为喻的主体。三种比量，可以推知。

这一段疏文，是借用唯识学破斥执著自在天能生万物的文字来论述。虽然前面陈述的对象不同，但执著“常、遍、能生”的宗旨是相同的。下面质疑问难破斥的部分也有那样的论辩态势，只是文字稍有差异。

疏文“本来”往下，是第二、质疑问难破斥。文字分两部分：一是反过来追问理由。 说“一因”，指的是自然之道。因只有一种，果却多种多样，所以构成疑难。 比如用一粒粟米种子作为因，却生出麦、豆、瓜、菜等多种类的种子；或者用一颗桃核作为因，种下去，却生出李、柰、松、桂、蒺藜、荆棘等多种类的植物；或者用一根荆棘。哪有这样的道理？ 所说的“多果”，指的是愚痴与智慧、尊贵与卑贱、贫穷与富有、痛苦与快乐等种种差别。

疏文“若能生”往下，是第二部分、姑且承认其说法而指出过失。文字分三节： 一、姑且承认它能生，会导致无穷无尽的过失。 “顿生”的意思是，人、畜、草木等万物，都应该在同一时间一齐生出，每天每时都应该一直如此，因为自然之道恒常地作为能生的因。既然能生这一点已经确定，就不应该没有所生的事物。 不应该有时生、有时不生，生这个、不生那个。 “遍生”的意思是，能生的因既然遍一切处，那么处处都应该生出一切人、物等种类，不应该有生处、不生处。

疏文“若待时”往下，是姑且承认它需要等待时机和条件，会导致违背自家宗旨的过失。 你如果又说：本体虽然周遍恒常，但因为要等待时机，所以不是一切时都生；以及要等待条件，所以不是一切处都生——这就自己违背了你的宗旨。 你的宗旨说：只有大道这一法是因。为什么又说要等待时机和种种条件？这就成了多法为因。这样立量，难道不是立刻就违背了自己“一因”的主张吗？

疏文“或时及”往下，是第三、揭示其会导致无穷推演，归结指出其“因”的过失。 意思是，假设允许你等待时机和条件，这早已违背了你自家的宗旨，更何况推究这时机和条件本身，又会辗转产生过失！ 这时机和条件又是从哪里生的？如果是从大道之外的其他法而生，那就不能说万物都从道生。如果时机和条件是从大道而生，大道是恒常周遍的，那就应该一切时常常生出时机和条件，一切处普遍生出时机和条件。例子如上所说。这样哪里还需要再等待什么呢？

**疏文解释**： 如果认为万物……以下第二层，是破除“无因”的观点。不依靠其他条件，自己就能生起，所以说“如果认为是自然而生”，其实就是主张无因。意思是，如果真是自然生起，那就不需要时机和条件，也应该在任何时间、任何地点恒常、普遍地生起，因为它什么都不依赖。

△疏文“若谓一阴”以下。第三部分，是同时列举并破除的例子。这里用的是《周易》中的含义。那段文字完整地说：“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。”韩(即韩康伯)的注释说：道是什么呢？是无的称呼，它无所不通，不依赖任何途径。比方说道的运行，寂静没有形体，无法用形象描述，必须通过作用来体现。作用达到极致便是无，无之中功效却显现出来。所以最神妙的东西没有固定的方式，易的变化没有固定的形体，而道就可以由此显现了。因此穷尽变化来完全展现神妙，凭借神妙来阐明道。阴阳虽然不同，却没有一个独立的实体来支配它们。在阴的方面，它表现为无阴，阴却由此产生；在阳的方面，它表现为无阳，阳却由此形成。所以说一阴一阳之谓道。孔(不是孔夫子，是指孔颖达。他撰写了各种注疏)的疏解说：“一”就是无，无阳才称为道。“一”之所以没有名称，因为“无”是虚无，如同虚空不可分别，只有一个而已。所以用“一”来表示“无”。如果有了具体境界，就有了彼此分别；相互对照，就有了二、三，就不能称为“一”。所以在是阴的时候，看不见阴的作用；在是阳的时候，看不见阳的力量。自然而然地有了阴阳，自然而然地有了运作造作。这就是所谓的道。所以从言语上称它为“一”、称为“道”。从数的角度说它叫“一”，从本体角度说它叫“无”，从万物得以开启的角度说它叫“道”，从微妙不可测度的角度说它叫“神”，从顺应机缘变化的角度说它叫“易”。总而言之，都是虚无的意思。圣人用人事来命名它，根据它的义理，确立不同的称号。疏文中“变易能生”等等。这正是疏文作者运用上文含义的意图。如果把这个“大道”确立为根本，认为它能生出万物，那就是错误的因（邪因）。如果补救说：道的本体是虚无，哪有什么邪正可得？谁说是因呢？然而不妨碍万物产生的话，那就是无因。那么万物都应该顿时生出、随意生出，用前面建立的道理来类推。所以说“同前”。

疏文在破除错误观点之后，第三大部分是保存教法的意义。破除的是执着而不是教法本身，破除的是误解而不是修行实践，因为教法和修行是治理国家、奉养父母、实现忠孝的最高准则，是修养身心、谨慎避祸、仁爱礼让的根本源头。只破除其中的弊病，不废除这些方法，何况儒家思想能资助戒律，道家学说有助于禅定修行。唯独在智慧理解和证悟境界上，如果执着反而会成为障碍而无益处，所以有破除也有保存。这也大致符合会通声闻、缘觉二乘归于究竟一乘的意趣。

文中说“只破除错误执着，认为万物有实在的产生原因”，这是破除错误的理解；“不否定下面”的内容，是指保存教法和修行。“勤行”这个词的含义是贯通上下的。下面两段文字就是《道德经》所说的：上等根器的人听闻大道，努力去实践；中等根器的人听闻大道，有时记得有时忘记；下等根器的人听闻大道，大声嘲笑——不被嘲笑反而不足以称为大道了。

所谓“五常”，是儒家所阐释的德行，就是仁、义、礼、智、信。君子经常践行这五种德行，即使在仓促匆忙的时候也必定如此，在困顿挫折的时候也必定如此，即便在无人看见的暗室中也不欺瞒，所以称为“常”。常就是精勤不懈的意思。

然而这五种德行大致对应佛教的五戒：仁是怜悯万物，广泛施予恩惠，普遍救济患难，相当于不杀生戒；义，是有原则有标准，不合道理的事不做，相当于不偷盗戒。面对财物不随便获取，面对危难不随便逃避，符合道义然后才收取，不符合道义而来的富贵，对我来说就像浮云一样。不是自己应得的财物尚且给予也不会拿取，何况去偷盗呢？所以偷盗戒也称为“不与取戒”。礼，是分别尊卑次序，止息讥讽嫌隙，区分内外界限，禁止争斗混乱，相当于不邪淫戒。邪淫，是最违反礼法的行为。信，是说话没有虚假，不违背自己的承诺，相当于不妄语戒。智，是认识判断清晰明了，相当于不饮酒食肉戒。只是这一戒与“智”不能完全等同，但也属于同类事务，是说饮酒会使人昏沉迷乱，识别鉴察的能力就不清晰；饱食荤腥肉类，会使脏腑污秽浑浊，精神不能清爽明利。

然而孔子所制定的礼法规则，都强调恭敬、谨慎、谦逊、和顺，与佛教的戒律并没有违背冲突的地方。

所谓“道德”，是道家所阐释的修行。《道德经》有“道经”和“德经”两篇，道经开头说：可以用言语表述的道，就不是永恒不变的道。德经开头说：具有上德的人不刻意表现德，所以真正有德；具有下德的人执着于不失德，所以反而无德。又说：道是尊贵的，德是珍贵的。孔子说：立志于追求道(志，就是向往。道无法具体把握，所以只能心向往之)，依据于德(德有具体的表现形态，所以可以依据)。这也是尊崇道德的意思。

疏文由上面对错误见解的辨析之后，第三部分是总结。至此，破除外在事物实有的执着已经完成。

在疏解“心、心所”等部分之后，正文第二段，是阐明心识本空的道理。因为仍然担心有人会认为心识等是真实存在的，所以再次加以破除。这段文字也出自唯识宗的典籍，但其用意是完全采用破相宗的观点。心识与外境都是空性的道理，已经在悬谈部分辨析过了。(傅大士说：从来没有脱离外境的心识，也从来没有脱离心识的外境；心识若灭，外境亦无。)这部分内容分为四点：第一，正面说明一切心识及心所法并非真实存在，因为它们都是依他缘而起的，就像幻化的事物一样。现在暂且依据这部论典中的推理格式，可以这样说：一切心识及心所法并非真实存在，(这是所立的宗义。)因为是依他缘而起的缘故，(这是推论的依据。)如同幻化的事物。(这是比喻。)

**疏文解释** 这是第二段，用来解答疑问。意思是有人问难说：如果心与境界都是空的，没有差别，为什么还要说“只有识”呢？所以《成唯识论》为此作了解释。为了破除外道和凡夫在心与心所之外执着实有外境，所以才说“只有识”，并不是说“唯识”这个词就代表实有。

如果执着“只有识是真实存在”这种观点，就会产生三种过失。根据这个道理，应当明白：被心所认知的外在境界，就像兔角一样虚幻不实；而能认知这些境界的心识，则如幻化之事般暂时存在——所以二者略有不同，并非说心识本身也是真实存在。论证如下：

第一论式： 所立对象：执着心所认知的“真实唯识” 论点：其体性并非真实存在 理由：因为它是被执着所认知的对象 比喻：如同被执着的色法等外境

第二论式： 所立对象：执着“真实唯识”的心识本身 论点：这不属于法执 理由：因为执着的是实有的法 比喻：如同执着色法等外境的心识

以上三段论证，都是慈恩法师注疏中所阐释的内容。

**疏文“故金刚下”第四部分是引经据典。旁边的小字注释，都是依据经文和论典所作的。现在再用那部论典来详细解释。所谓“本无本处”，是说一切心识活动的相状，都以种子为根本。但推求这个种子，却永远找不到，因为过去、现在、未来三世都没有它的实体存在。再者，生灭变化的心念生起，必定要依赖一个根本的处所。这个根本处所既然不存在，心念也就无从生起。这里所说的“本处”，指的是眼耳鼻舌身这五根的物质身体。(前面说的种子是一切法的根本，这里说的五色根只是生灭心念生起的直接依凭。)无论认为它有作用还是没作用，在道理上都讲不通。“空寂无生”的意思是：既然根本没有种子，也没有生起的处所，所以是“无生”的。至于“若心无生”以下的部分，是说在观察“无生”道理的时候，能观察的这个心本身也是无所生的，这时就契入了空寂的境界。这个空寂的境界就是“一心”，是一切法的最终依归，所以称之为“地”。“空心”和“心空”这两种说法意思是一样的。根据这段经文，目的是破除虚妄心念的空无自性，从而显示真实心体的实际存在。然而，这里引用的内容，主要是为了证明这个妄心是空无的，同时也暗中为后文将要阐明的真实心体埋下了伏笔。

(这里所说的“疏如上”，是指前面已经解释过的内容。)上面关于执着妄情的部分，是大段经文的第四部分，是总结名称。

在解释经文正文部分，分为两大段来阐明义理，这里没有进一步的解释；后面“文中二下”的部分，才是具体的解释。疏文中提到的“寻伺如实”，指的是前面所说的“人空”和“法空”两种观想。这阐明义理的部分，文字虽然简略易懂，但含义却非常深刻和重要。前面之所以设立众多的章节和门类来破除执着，根本目的就是为了这里。必须好好地、明确地开示出来。(如果因为文字简略就轻易放过，那就像饥饿的人喝光了一大瓮的浆水，到了瓮底，看见一碗饭却不吃了。)在生起“法界观”这个最根本的观想之初，疏文里说的“印前者”，是指前面的人空观和法空观；“显后者”，则是指法界观。这个关节非常重要，应当明确地开示出来。(这里重要的含义有很多，比如：不执着于自我和事物哪怕一丝一毫的表象，才有资格修习法界观等等。另外，法相宗将这两种空观视为最究竟的宗旨，但在这里，它们只是修习的前行准备，两者孰深孰浅，由此就可以知道了。所以前面说：在权宜的教法中，没有真实的果位。就连法界观，那个宗派尚且没有讲到它的位置，更何况佛果的境界呢？)

**疏文解释“我空法寂”：** 所谓“我空”，是指依托五蕴而假立的那个“我”，其实从来就不存在；只是因为凡夫颠倒妄想、强行执着，才说它是“空”。 至于“法寂”，是说五蕴、十八界、十二处以及其余一切事物，虽然我们不应该对它们产生执着，但它们的现象本身并不被否定，只是保持其本来寂静的状态。所以《法华经》说：一切事物从本以来，常自具有寂灭的体性。 正因为一切法本性寂灭，所以万物融通无碍，眼耳鼻舌身意六根、六识、六尘，无不清净，周遍法界。

疏文开头这段比喻部分分为四层：第一层，解释佛陀特意告示的用意；第二层，从“谓摩尼下”开始，(这里指如意宝珠。得到此珠的人，心中所愿都能实现。)正式解释这个比喻的具体情形。文中提到青、黄等颜色，指的是五方正色，经文中说：宝珠能随不同方位显现相应颜色。第三层，将比喻贴合实际法义；第四层，简别这个比喻与其他比喻的不同之处。第三层又分两部分：首先从“然此下”开始，是总标；其次从“言印前下”开始，是解释。解释部分又分两段：第一段解释“印前”，再分两层：第一层是直接解释经文。说五色比喻五道，这里有两种解释：第一种是直接依据本经配合。黑色比喻地狱，因为造作的是黑黑业；青色比喻饿鬼，鬼类大多面色发青，由于饥饿瘦弱而带青色；赤色比喻畜生，天台《止观》中说：这是血涂之道；黄色比喻人道，黄色是中央之色，(《易经》说：黄裳，取其中和之义。)人道既没有天上的快乐，也不像三恶道那样痛苦，处于中间位置；白色比喻天道，是纯善白业所感召的果报。第二种是依据《正法念经》，在白色中再分出“白白”，来配合六道。那部经说：心就像画师，用手画出五种色彩：黑、青、赤、黄、白以及白白。清凉大师依次配合地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。三恶道的配合与前面相同。其余则是：黄色配合阿修罗，因为阿修罗既非天也非人，处在中间；白色配合人道，因为人多行善业；白白配合天道，因为因和果都是纯善的。(《华严经》第九地中也说到这一点。)所以接下来“故华严下”，是引证关于只见颜色却迷失宝珠本体的比喻。只要用经文原意来配合，其中的含义就很明显了。就是说，第一句中的“诸法”对应青、黄等色，“凡夫见”对应愚人；接下来两句只说“见”，就相当于认为这些只是青、黄；最后一句对应，就是看不见宝珠本体了。疏文中从“若以下”开始，是第二层，配合三性来解释。这里说的“前所显者”，是指我空、法空所显的真如。“前幻者”，是指经文中说的“幻灭亦灭”等。“前尘垢者”，是指经文中说的“垢尽明现”。又说：“当知身、心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。”至于“身、心等相”，是指从“我今此身四大和合”以来，一直到阐述我空、法空观法的部分。

**疏文说“显下”之后，第二部分是解释显后的内容。** 在这部分里，首先总结印证前面的意思，从而引出后面圆满清净的义理趋势。其次，“若无计”以下，正式阐明这一门的含义。然而，这段印证前面、显明后面的意思，总结归纳到这里，美好而又精妙，文句的脉络也很容易看清。应当用心体会，结合前后经文乃至“一切清净遍满”等内容来深入阐发。

▲疏文：然而前面镜喻之下的第四点，是辨别两种比喻的差异。将它们对比着说，也非常容易、非常巧妙，但必须再三加以分明，以显明这层深意。此经的宗旨要义，在文句的相状上于此得到很大的体现。疏论说：一切等等，是本觉体相的依据，显示觉性圆满清净的意义。所以用那个来证明这个，那处显示四种大义与虚空相等，犹如明净的镜子。(这也称作清净宝珠。)第一、如实空镜，远离一切心识境界的相状，没有法可以显现，因为不是觉照的含义。第二、因熏习镜，说的是如实不空，一切世间的境界全部在其中显现。(说明一切法离开真心之外，没有另外的体性，如同镜子显现影像，正与此摩尼宝显现颜色相同。)不出，(说明心有待熏习才显现，并非其中有颜色自己出来，与此随各方各别显现相同。)不入，(离开心没有别的能熏习者，所以不从外入。)不失不坏，常住于一心，因为一切法就是真实性的缘故。又说一切染污的法所不能染污等等，就是疏文所引用的内容。只是用来证明当前这一科的文句。说染法不能深入，是因为本性清净的缘故。虽然显现染污的法，但染污的法所不能污染。不但染不能污染，而且正因为显现染法，反而显露出本来的清净。如同镜子显现污秽之物，反而显出镜子的洁净，哪里是污染了镜子呢？正与此疏文所说“显示圆觉虽然显现，并非一定是固定实有”的道理相同。智慧之体不动，是因为本来没有染污，现在也没有开始清净，所以本觉的智慧从未曾移动过。又虽然显现染污，不被它所染，就是不动之义。具足无漏等等，是说这本觉之中恒河沙数的性德一样也不缺少。又给众生作为内在熏习的因，使他们生起厌离、追求等等的缘故。论紧接着这段文字说：第三、法出离镜，说的是不空之法出离烦恼的障碍，远离和合的相状，智慧纯粹清净的缘故。(与此摩尼宝珠清净相同。那是从障垢除尽而显明，这是从观行成就而显明。然而所显明的法，都是本性清净的本觉。)第四、缘熏习镜，说的是依据法出离的缘故，普遍照耀众生的心，使他们修习善根，随顺其心念而示现的缘故。(与此映现五色、随各方各别显现；以及法中显现出身与心、随类别各别相应相同。然而镜子有四种含义，摩尼宝也是如此。所显明的圆觉，也同样具有那四种含义。只是疏文恐怕繁琐，没有全部引用。)

为了进入众生与佛平等、本性圆满清净的究竟法门，所以应当扫除之前关于污垢与清净的执着迷思，以及开始修行时那些有限、分别的痕迹。这一段疏文非常深刻，非常微妙，非常恰当，非常明晰，非常易懂，值得阐发其中的美好义理。文中分为两部分：第一是解释经文，只需将疏文一一对应归属于经文，文义自然就清楚了。说到“对垢者”的“者”字，是承接经文末尾的“者”字而来的。所以疏文中都用了“者”字。

**疏文**：然而上文中的“人”与下文中的“法”，是第二点，即相互配对。说“各三”的意思，是指“人”有三种能动作用，“法”有三种对应对象。所说的“三对”是指：第一，众生是能执着的主体，污垢是被执着的对象；第二，菩萨是能远离的主体，污垢是被远离的对象；第三，佛是能宣说教法的主体，执着、远离、污垢、清净这些“人”与“法”的名称和数目，都是佛所宣说的内容。六个单独的名数，其含义可以理解。这些都是经文中原有的义理，并非另外建立的。

疏文所说的“一真”等内容，分为两部分：首先是解释科判文句。然而此处与各宗观点截然不同，不是二谛、三谛、八谛、五法、三性等体系所能对应匹配的。如果勉强用三谛来对应的话，“一真”相当于中道第一义谛；而尚未彰显理、事、空、有分别的，则属于真、俗二谛(因为境界难以等同，所以说这是勉强的。意思是这“一真”融摄了下文的三重法界，使其归于这一整体，衡量这一整体之外还存在三重法界。这三重法界尚且不超出“一真”的范畴，何况另外存在真、俗二谛与此相对而说呢？所以说它与其他宗派迥然不同。问：天台宗讲一境具足三谛，空、假皆为中道，难道与此不同吗？答：三谛相互融摄，才能构成下文三重法界中的第二重“理、事无碍观”。至于事事无碍、重重无尽的境界，在这里尚未明显彰显。问：此处说“尚未彰显理、事”，难道是总括一切吗？答：正是因为合为这“一真”而尚未展开显现，所以说是“尚未彰显”。)。

在疏文开头部分，引用经文进行解释说明。解释内容分为两个部分：第一，解释最初六句经文。说到“外见东、西”，这是引用僧肇法师《宝藏论》中的说法：以天、地为上、下，以日、月为东、西，以身体为彼、此，以心念为是、非。这里根据大意，灵活运用。意思是如果不以身体作为参照来对应日、月，日、月的方位如何确定？原论列举了四组相对的事物，所以能够相互对应。现在单独选取身体与方位的关系来解释，如果没有自我执着，也就没有方位的分别，所以应当这样理解。

疏文中“虚空”以下，是第二段，解释“无边”以下两句。疏文将两句撮合为一句来引述，文字分为两部分：一是破除对空的执着，二是显示觉悟。意思是前面两句破除两种执着，显示空性和真理；现在又超越空性和真理，达到觉悟。第一部分又分四节：一、标出要点；二、“若言有”以下，是解释；三、总结；四、引证。第二节中又分二：一、开列问题；二、“若体”以下，是引述并破除，又分二：一是破除“体是一”的观点，二是破除“体是多”的观点。第一破除中又分二：一、从“与色法合”与“不与色法合”的角度破除，二、从“在色法中”与“不在色法中”的角度破除。前一角度又分三段。现在是第一段，将各个法与虚空结合，指出会导致多种过失。开头两句是引述外道的观点。“随能”以下，第二段，正式责难会形成多个虚空。因为虚空能容纳色法等，随着每一个色法等诸法与虚空体性结合，所以虚空体性应该变成多个。接着两句解释成为多个的原因。比如，一个地方色法与虚空结合之处，其他地方的色法就不与此处结合；如同其他地方的色法，其他色法结合之处，那个色法也不结合。体性不是唯一。虚空也应该如此，所以说体性应该成为多个。(就好像瓶子与虚空结合时，其他的盆等就不与此处结合。瓶子所结合的虚空相，如同盆结合之处，瓶子不结合一样。)然而这一段是一个推理比量，只是缺少比喻。就是说开头两句是“有法”，接着两句是“宗法”，最后两句是“因”。应该设立比喻说“如同其他处的色法”。疏文“不尔诸”以下，第三段，指出如果与诸法普遍结合会导致杂乱无序的过失。意思是，如果并非此处色法结合时，其他处色法就不结合(这是解释“不尔”二字)，那么色法等也应该互相周遍。因为此处色法结合时，其他处色法也结合，此处色法就是其他处色法。每一个色法等应该互相周遍，随着那虚空，其量度周遍的缘故。(这说明虚空与一个色法结合时，也与其余色法结合，那么这一个色法便如同其他色法。如此，彼处的虚空和此处的虚空，就形成了互相周遍。根据诸法互相周遍，只是提出了这个宗旨。如果把“不尔”二字作为因来建立比量，也可以，就用此处彼处的虚空作为比喻。应该说：诸色法是有法，应该互相周遍，这是宗法。因为此色结合空时，余色也结合，所以如同此色处的空以及余色处的空相结合一样。)疏文“若谓”以下，第三段，指出如果不与法结合，就失去“容受”意义的过失。因为“合”就是容纳、接受的意思，好比镜子和水。镜子水面清澈明净，能容纳万千影像，所以与影像相结合；不容纳外物的实体，所以不与外物实体结合。假设外物实体长久浸入水中，水会分开避让，所以不叫做“合”。由此可知，能接受就必然结合，结合就必然接受。应该建立比量说：虚空不容纳接受诸色法，因为它不与色法结合，如同水不与燃烧的火的实体结合。原论中用其他两种无为法作为比喻，是针对小乘的立场。

**疏文接着说“又色”以下，是第二重破除“（空）在色中或不在色中”的见解。** 前两句是审察外道的错误认知，后两句则从“有”和“无”两方面同时驳难。 如果说色法之中有虚空存在，那么色体与空体就应当相互混杂，怎么能说“色中的虚空体性应该如此”呢？这是因为色处之外并没有别的虚空之体。如果此处色体与空体是相互分离的，那才符合“虚空遍一切处”的义理。 如果这色体之中根本没有虚空，虚空就不能周遍一切法。既然不能周遍一切法，虚空就应该属于有为之法，就像地、水等（有局限的物体）一样了。

疏文“若体下”开始，是第二段，破除“空有多个本体”的见解。这里指出三种过失：一、有空就有品类差别；二、空不能遍一切处；三、空不能容受万物。

第一，如果说空的本体是多而不是一，那么空就应该有种种不同的类别，比如这里的空不是那里的空，就像各种物质现象各有差别一样。

第二，既然空有类别，那么在物质现象中就没有空，所以空就不能遍及一切处。

第三，只有在没有物质现象的地方才有空，那么空就不能包容、含摄万物了。

▲疏文“故知”以下，是第三部分，总结。总结虚空没有实体，归根结底属于识的范畴。意思是有人会问：现在明明看见虚空遍及一切地方，没有生灭变化。而且各种佛经也说到有虚空，为什么要破除它呢？所以这里破除之后，道理就归于唯识了。唯识学说也讲虚空，大致有两种：一、是依据识所变现而假名安立的，就是说曾经听闻“虚空”等名称，随着心的分别，就有了虚空等相状。(听闻佛、菩萨说这些名称，随着名称生起分别心，就有了虚空的相状，以此作为攀缘的对象。)由于反复熏习的力量，心等生起时，就好像有虚空显现。这个显现的相状，前后相似，没有变化，所以就假说它是恒常的。(所显现的虚空相状，前后相似，没有变化，只有一类空豁的相状，所以假说它是常或者无常等等。就像极微（最小的物质单位）等，肯定没有实在的本质，只是心识所变现的。)二、是依据法性而假名安立的，这是指空、无我所显示的境界，真如超越了有、无两边，心和言语的路径都已断绝，与一切事物既不是同一也不是相异等等。(以上是总说法性的道理。)这是诸法的真实理体，所以叫做法性；(上面都是说明所依据的法性道理完毕。)远离一切障碍，所以叫做虚空。(这是说明能依的假名。就是这个真如远离一切障碍，所以给它安立“虚空”的名称。下面顺便说说其他无为法。)然而以上破除虚空的疏文，都是依据唯识学的文字。也是依据那部论疏的解释，有时加上一些辅助说明，让它更容易理解。但是这里使用它的用意，和原论稍有不同。原论主要是破斥萨婆多部等部派，他们执着心识之外实有三种无为法，虚空是其中之一。我在这里则是普遍针对一切凡夫、愚痴的人，他们不能融通空相，不能泯灭色相。因为在我们这里，并没有明确、坚定的执着某种宗派见解，只有一些泛泛的妄想执着罢了。希望各位有智慧的人，仔细思量其中保留或舍弃的利弊、用功的多少、领悟的难易、修行证悟的快慢，就能明白我深层的用意了。前后使用这些道理，用意大多如此。

▲疏中“故首楞”以下。(出自《佛頂经》。)第四，引经论证。根据经文，似乎都是证明无空之理。若从义理上推究，也论证了心识显现的道理。说到“发真”，真，就是开发之意。意思是真性得以开发，正与此觉性相同。所以显发本心、回归源头，就是始觉与本觉相合。然而佛有觉、照两种含义，上文已觉知此照了。“殒”就是灭的意思。虚空既然是从心识分别、熏习所现的相，如今破除和合识相，显发真净觉智，所以所变现的空相也就殒灭了。这就是《起信论》中“心灭，则种种法灭”的道理。问：如果一人回归本源，十方虚空皆灭，为何现在大家都还能见到空相呢？答：上文不是已经说了是自心识所变现的吗？为何不反省自己的分别之念，却责怪空相存在呢？

疏文说“迷情”以下，是第二部分，显示觉悟。文字分为三节：一、破除执着于空，所以觉悟显现。在觉悟之处看见空，好比有人把摩尼宝珠放在琉璃幢顶上，就在他座位前，焚香发愿。宝珠显现，万千珍宝遍布整个殿堂，他非常珍惜，亲自守护。忽然睡着，梦见宝珠和所显现的珍宝，连同自己的殿堂屋舍、仓库以及城郭，一切都空无所有。梦中想道：曾经失火，烧毁了千万户人家。于是四面环顾，只见一片平坦的空地，没有任何障碍物；空荡开阔，只剩下一片虚空。(意识所显现的空，正和梦境所显现的一样。)心中生起苦恼，叹息怀念那些珍宝。等到醒来，这片空完全消失，只见幢上的如意宝珠以及各种珍宝、殿堂屋舍、城郭，千家万户，屋檐相连，屋宇相接。用这个比喻来理解佛法，可以明白。所以有人说：鱼看不见水，人看不见风，迷惑时看不见本性，觉悟时看不见空。所谓“显”就是下面两句，上一句是智慧解脱，下一句是心解脱。所以觉悟显现、心识开解，并非重复的话。问：经中所说要消除的空是无边的吗？还是说所要显现的觉悟是无边的？所以疏文回答说：两方面都是无边的。意思是说，无边的空既然消亡，无边的觉悟就显现出来。

▲疏文中“故首楞”以下，第二部分，是结合依他起的相来说。因为空，觉悟才显现，这是依据经文解释的。也就是佛指示文殊菩萨评判二十五圣所得的解脱法门，只有观世音菩萨从听闻入手，独自证得圆通。那段经文完整地说：听闻并非自然生起，是因声音而有；将听闻旋转，与声音脱离，能脱离的是谁呢？一根既然返回本源，六根都成就解脱(旋闻，就是脱离的意思。这虽然不是直接引用的经文，但重要的是它生起了文意。)看见、听见如同幻影和眼翳，三界就像空中的花朵；听闻的功能恢复，眼翳的根除除了……等等。(接下来的五句连同这一句，就是疏文中所指的。下面接着说：)摩登伽女在梦中，谁能留住你的形貌呢？(明了比喻超越尘世。)开头和结尾的经文，在别的卷次有完整引用和解释。注文中“空生大觉中”这句话，这又是指什么呢？前面那段经文是说，文殊菩萨要评判二十五圣之前，先标举宗旨说偈道：觉悟之海的本性澄澈圆满，圆满澄澈的觉悟本来玄妙(标举湛然清净的本源)本来的光明照见了能所，所立的境界一旦照见，本性就隐没了(发起照用，遗失了真性)因为迷妄才有了虚空，依凭虚空建立了世界；意念澄定形成了国土，感知觉知就成了众生(叙述现象产生的缘故)虚空产生于大觉悟之中，如同大海中的一个水泡；一切有漏的微尘国土，都是从虚空所生(比喻真性生出妄相)水泡灭了，虚空本来没有，更何况三界的一切存在呢(妄相生起当下即空)。解释说：现在所引用的，只是证明“空”也是“无”，是依凭觉悟而虚妄显现的罢了。

▲疏文从“是知空”往下。第三部分，直接指出觉悟本体，这便是总结上文绝对对待的文字了。

在三重法界的“三重”所指，就是四法界当中的三界。第一、“真空”等所指，最初是理法界，最后是事事无碍法界，第二则名称相同。其中的事法界，就是经中所说的根、识、尘、大、世间与出世间一切法数，乃至八万四千法门都属于这个范畴。经中依据这些来阐述三重义理，称为三法界。(事法界就像前面陈述的具体事物，三重则如后面要说的宗旨法则，就是说眼、根等等是具体事物，而它们必定都是清净无相的这一论断就是宗旨法则。)疏文完全同于华严等经的教义，题目称为修(指通过熏习、修行而达到)方广华严(这是所依据的经典)、法界(是经典所诠释的法义，是《华严经》所说的法界，不是其他经典所说的法界)、观(指泯灭情识、照见那个法界，是华严法界的观法，不是数息观等其他观法)、门(门就是教法，指所撰述的七、八页纸以来的文字、名句、文章，所以《法华经》也把教法称为“其智慧门”)，有三重(如上文所引)。这部论是京兆终南山杜顺和尚所作(俗姓杜，名法顺，是华严宗的源头祖师，据传是文殊菩萨的化身。他的祥瑞德行很多，详细记载在传记中。他的师父所居住的地方，现在仍建有华严寺，寺中有和尚的塔庙)。现在这一段经文的意思，正是要让诸位菩萨及末世众生修习这种观法，所以与华严的观法是相同的，只是文字语句的表达有所差异罢了。

疏文先说明观法门时，只是选取经文的义理，简要地显示，并不完整引用原文。现在也结合当前经文来理解，不再详细引述原本文字。

所谓“真空”，就是指灵妙的心性本源。只因为它不虚妄，所以称为“真”；因为它没有色相，所以称为“空”。(经文前面提到的两种含义，都包含在文中。)

接着是四种含义：前三种是为了破除错误见解，最后一种是显示真理。在前三种中：第一，破除“断灭空”的见解；第二，破除“实有色”的见解；第三，破除“影像色”的见解。在观法门中，每一句开头说“不即”，正是用来破除和辨析的词语。

第一，破除“断灭空”：因为它不是真实的心性，自体没有觉知，不能随缘应现，只是一种空洞、断绝、虚无的状态。指的是离开事物所显示的空，或者色法灭尽后所显示的空。所以《中论》说：先有而后无，这就是断灭。然而外道的断灭见解归于太虚，(所以《楞伽经》说：如果认为心体是断灭的，那就和外道的断灭戏论没有差别。)二乘的断灭见解归于涅槃。(所以僧肇在《涅槃论》中说：最大的祸患莫过于有这个身体，所以灭除身体以归于虚无；最辛劳的莫过于有认知，所以断绝认知以沉沦于空华等等。)

说“色不即”的意思是：诸经中说“色即是空”，并不是说色就等于这种断灭空。(这是针对上一句的解释。)说的是色等于心体离相的真空。(这是针对下一句的解释。)为什么呢？因为一切色法本来都是从真心所显现的。推究起来，每一个都没有实体，按理应该归还为真心的空性，而不是归于断灭空，因为它们本来就不是从断灭空所显现的。就像水结成冰，融化后还是归为水，不会变成地、风、火等其他东西。(这是破除“遍计所执”的空。)又像明镜显现影像，推究起来没有实体，就归于镜子的明净，不会变成别的东西。(这是破除“依他起性”的空。)所以前面引用外道、小乘所归向的，就像把冰归于火等其他东西一样。

疏文说“青、黄等色，不是真空之理”，这是在破除“实有色”的见解。意思是诸经所说的“色即是空”，这个“色”是真心所显现的虚幻之色，并不是说确实有实在的色法可以说它是空。如果确实有实在的色，那就需要等到它灭掉了才空。正因为它是真心所显现的、没有实体的色，所以下一句说“即是真空”。如果是实在的青、黄、长、短等确定实有的色，怎么会是真空的道理呢？所以说“不是”。然而这里“无体”的说法，正是破除和辨析的文字。文中只标出青、黄等“显色”说“等”，是用实在的来对比虚假的。意思是显色被认为是实在的，尚且就是空；何况长、短等是虚假的（形色），难道不是空吗？有人不明白这个意思，看见文中有“青、黄等”的说法，就划分章节说：第一，破除形色；第二，破除显色。这是不合道理的。这里破除显色说“青等”，前面破除形色就应该说“长、短等”。而且“非真空理”这句话只破除显色，难道长、短等形色反而是真空之理吗？

疏文说“色不等”，这是在破除“影像色”的见解。意思是听闻前面两种辨析后，已经避免了认为是断灭空或实在色的错误，知道了是真空和幻色。但是心里仍然带有幻色的想法，未能彻底洞彻真空的体相。所以这里进一步辨析说“空中必定无色等”，为了让“真空绝相观”的修行能够成就(这四句十个观门虽然有“空”、“色”两个名称，但宗旨只在显示空的相状。所以第三句说“色尽而空现”等文字，总称为“真空绝相观”。)，这样才能不执着于各种相状。不执着于各种相状，所以对于一切事相都能自在无碍，从而成就下面的“理事无碍”、“周遍含容”等境界。所以这部经的观法门开头也说：“证得一切幻相灭除影像的缘故，那时便能得到无边际的清净、无边虚空觉性所显发。”根据这个，那么“觉性圆满光明，所以显示心清净”等文字，已经是观行成就的相状。显示这个成就的相状，是为了让诸位菩萨及末世众生中观行还未成就的人，效仿着去修习。所以这三重含义，完全和“法界观”相同。

现在说“空中必定无色”，正是彻底破除、穷尽的词语。就像水中必定没有火等，所以说“必定”。如果向水中看见火，肯定知道这个火是完全不存在的。

问：如果空中必定无色，为什么经中说“不是色灭而后空”？所以下一句说“因为领会色即是无色的，无色所以没有可以灭坏的”，所以说“不是色灭”以及“不坏色”等。因为没有色可以灭坏的缘故，本来只是真空，并不是说有幻影的色可以被称为真空。如果有幻影的色，虽然它不是确定的、有质碍的实体，但还有长短、分限。比如镜子中看见青色的地方，不会遍布于青色；二寸的短影，不能说是丈尺的长影，怎么能让眼、耳、鼻、舌周遍十方世界呢？所以要知道，想要成就下面两重“无碍”的观行，必须不带有幻色的想法，才能达到。

问：想要成就下面的无碍观行，也不应该作“空”的想象，为什么偏偏说要破除“色”想？ 答：如果有“空”的想象，那就是断灭空，前面已经破除了。因为有了“色”的想象，对着色就形成了“空”的想象。“色”的想象既然消除了，自然就没有了想象，这就是下面的“泯绝无寄观”。又因为世间人凡是看见各种境界，都有“色”等的想象，从来没有人面对境界时看见“空”的相状。所以只是详细地、再次地破除“影像色”的想象，说“色”。

注解说“以上三句是用‘法’来破除‘情’”，“法”是指所执着的境，“情”是指能执着的心。因为看见有境，所以执着计较。只要辨析各种境本来没有，了悟法空，自然就没有情执，所以说“以法简情”。然而以上三句也可以用来破除三种错误的“空”见。

“乱意菩萨三种”：《宝性论》说：登地以前的菩萨对于这个真空有三种疑惑：第一，疑惑“空”是消灭“色”后得到的，执取断灭空(这个过失是丢失了“空如来藏”，也就是损减的见解。)，第一句破除它；第二，疑惑“空”和“色”是分开的，执取色之外的“空”，第三句破除它(如果说“空中有色”，色就没有空，这是“异”。因为色本无，所以不是“异”。)；第三，疑惑“空”是一个东西，把“空”当作实有，第二句破除它(意思是如果空是一个东西，那么东西应该是空，但东西不是空的道理，所以说青黄等相状，不是真空的道理。)。

所以《十地经》阐明“地智同相”时说(对应下面经文说的“不同相”。)：“自性本来空寂，有‘不二’、‘不灭’。”这也是在破除三种错误的“空”见。那部论解释说：上一句是总说，下一句是分说。总说中是那个智慧的相状，所以说“自体”。这个智慧自体以什么为相？就是以“本空寂”为相。为什么说“同”呢？这就是清净自性的涅槃，向上与诸佛相同，向下与众生相同，因为一切众生都有这个。横向上与诸法相同，因为诸法真如，这个真如就是自然空，智慧的性和色的性在本性上没有差别。下一句分说：论中说：这个智慧空寂，它的相状是怎样的？就是远离三种错误的空见所摄持，这才是真空的相状。第一句“有”，就是远离“诽谤”所摄(就是这第一句，意思是认为这个空是实有的法，只是因为没有相状，所以说“难道不是断灭空吗”，断灭就是诽谤。)。“不二”，就是远离“相异”所摄，不是说在这个空智之外，还有另一个不同的空智(就是第三句，如果空中有色，就变成“二”了。空中必定无色，所以说“不二”。那部论说：“智”指的是十地智慧。意思是如果有色，那就另外有一个观照色空的智慧。空中既然没有色可以观照，那么空体本身自然能够觉知，这就叫做“智”。所以说“不是说在这个空智之外，还有另一个不同的空智”。这是解释经文中的“不二”。)。“不尽”，就是远离“灭尽”所摄，不是说有彼此各自的自体，彼此互相转变消灭。所以清凉国师解释说：这是说明并不是灭掉有体的智慧，变成有体的空；也不是说空有东西可以转变消灭(这是第二句。意思是如果有青黄可以说，这个青黄的性是空，那么青黄消灭的时候，性空也就尽了。现在因为青黄本来就是无，本来就是真空，所以经中说“不尽”。论中说：远离灭尽。没有色体可以被观照为空，所以也没有智体可以被灭除转变。)。

**疏文第四段**，从“凡是”往下，是第二部分，阐明道理。这是说一切事物本来没有固定不变的自性，原本就是真正的空性。(因为都是依因缘而生起的，所以依他缘而生的事物没有独立的自性，这本身就是圆满成就的真实性（圆成实性）。)只是因为凡夫的妄情执着于事物为实有，所以前面才辨析说“即空”、“不即空”等等。现在既然对妄情的辨析已经透彻了，那就不是要去消灭物质、离开物质或者保存物质，而是不执着于“即”或“离”，所以说物质本身就是空。注文说“一切皆然”的意思是：物质（色）是事物表象（法相）的开端，是五蕴（色、受、想、行、识）的第一项。所以《大般若经》常常将一门道理，贯穿到八十多类法数中去阐述，都是以“色”为起头的。比如经中说“色清净，则一切清净”等等。如果根据本经（《圆觉经》）来说，这里讲的“一切”，就是指六根、六识、六尘、四大，乃至八万四千法门等等。应该这样说：眼根并非就是空，但正因为它就是空……像这样一项一项地推演下去，就可以

第二、说明空即是色的部分也分为两方面，即辨析与显明。其中辨析又包含三点，名称都与前面相同。第一点和第二点完全对应前段的一、二点，只有第三点的内容与前面不同。前面说：空之中必然没有色。如果直接对立地反过来，应该说：色之中必然没有空。现在不这样说，是因为不符合道理。所谓空之中没有色，是有道理的；(因为真空超越一切表象，就像水中显现火相的时候，水中必然没有真实的火。)也有经文依据。(经文说：所以空之中没有色，没有受、想、行、识，没有眼界等等。)而说色之中没有空，无论经文依据还是道理都说不通。(从未见过有这样的经文，因为真如本体遍及一切法界，不应该有任何一法之中没有真空。)所以不采用直接对翻的方式，而是从能依与所依的角度来辨析。意思是，真空随因缘显现出色相时，色是依托于空而存在的，所以空称为所依；所依不是能依，所以空不等同于色。但也不是另有一个色的自体来到空中显现，而是真空全体直接显现，所以空即是色。仔细体会，就能明白。因此观法中说：因为是所依，所以不即是色；因为是所依，所以即是色。前提相同而结论不同。这个道理确实玄妙，细细体察很有意味。然而这段文字也兼带反显，不应机械地对翻说色中没有空的意思。就是说，真空随缘显现色相时，其全体本性不变，所以前面说：空之中必然没有色。因为如果空中有色，那就等于这个空变成了色，怎能称为不变？就像水中显现火相时，水中必然没有火；因为在显现火相时，水的体性完全不变，所以必然没有火。根据这后面的意思，虽然文句上不是直接对翻的例子，但也相当于辨析了影像的义理。应当放下主观臆测，仔细思考。(辨析妄见只有上面所说。)

▲疏文第四段“空即”以下，是第二部分，阐明正确的理解。因为真空的道理本来就不能用空的表象、色的表象去执着把握，只是由于凡夫用情识分别执着于色相，所以才简别说“不即是色”等等。让这种情识分别彻底消除之后，那么空与色的表象就都消融了，无所谓等不等同了。因为这里说的“色”不是凡夫情识所分别执着的那个色，所以前面第四句说“即是空”；这里说的“空”也不是凡夫情识所分别执着的那个空，所以这里的第四句说“即是色”。就像水中映现出火的影像，有智慧的人看到它，却执着地认为它就是真实的火。这里的“火”不是情识分别所执着的那个火，所以说它“即是水”；这里的“水”也不是对着眼根显现的那个实在的水，所以说它“即是火”。这两处第四句结合起来，就构成了《般若经》中“色即是空，空即是色”的经文。所谓“显解”，就是阐明真实的道理，让人产生正确的理解。所以，虽然说了“即是色”，但并不是在强调现象事物本身。下面的句子解释了这一点。“以是法无我，理非断灭”这句话有两层意思：一、因为这里的“色”不是有独立自体的色，它只是真空所显现的色，所以并不是断灭、虚无；二、因为真空并不固守它自己那种孤立的“空性”，所以虽然真空的本体不变，却能当下与色相融即，所以说“非断灭”。(其他一切例证，也都按照这个道理来理解。)

**疏文**：第三层含义，正对应《般若经》所说的“色不异空，空不异色”。两者互相没有差异，所以称为“无碍”。“色举体全空”的意思是，色法全体没有分毫不是空性。“有色尽空现”是说，既然色法等一切现象彻底消融，三界、十方再没有任何事物存在，唯有一段真如法性，广大无边，不是心识思虑所能触及的境界。 **问**：《胜鬘经》说：“如来色无尽。”为什么这里却说“色尽”呢？ **答**：正是因为色相本身全体自然消尽，并非等待毁坏，它原本就一无所有，所以完全等同于真空；既然等同于真空，所以没有断绝穷尽。因此《华严经》说：“分别这些五蕴，其本性本是空寂；因为空寂，所以不可灭，这就是无生的真义。”然而，这里的色法等并非思议所能理解的境界，所以《胜鬘经》前面的偈颂说：“无比、不思议。”也有版本写作：“色不尽而空现”，指的是超离了情执分别的色。两种说法都讲得通。既然已经不是情想分别的色，那就与真空没有丝毫差异，所以接下来才说“空举体不异”。色法全体消尽，显现为真空之色的状态，真空也并未隐藏。如果还有一丝一毫情执计较未能消尽，又怎能达到真空与色毫无差异的境界呢？又怎能实现真空不隐藏、完全融为一体的状态呢？应当放下思虑去观照体悟，所以观照的法门是完备的。 **原文**（另一种表述）说：因此，看色法没有不见到空性的，观空性也无非是见到色法，没有障碍、没有隔阂，成为浑然一体的法。

在第四卷疏文中提到“所观真空”等内容时，虽说是不等同于色、不等同于空，但原本讨论的是真空，并非在说色法。所以特别标示出来，才说“不等同”等等，乃至彻底超绝、无所依傍。之所以不能说“等同于色”，是因为从法理和众生两个角度各有两种过失。从众生角度：第一，圣者应当与凡夫同样见到虚妄的色相，因为圣者见到真空时就是见到色；第二，凡夫应当与圣者同样见到真空，因为凡夫迷惑所见色尘时就是见到真空之色。从法理角度：第一，有破坏真谛的过失，因为如果空就是青、黄等色，那就没有真谛无相之空了；第二，有破坏俗谛的过失，既然直接把真空当作色，那就没有另外的青、黄、长短等俗谛之色了。疏文说“不等同于色”，如果说不等同，从众生和法理角度也各有两种过失。从众生角度：第一，有圣者智慧不能成立的过失，因为执着在色法之外没有真空；第二，有圣者不从凡夫境界升华的过失，因为空与色不同，圣者自成圣境。从法理角度：第一，有破坏真谛的过失，因为色法之外是断灭的空，不是真理；第二，有破坏俗谛的过失，因为空不是色，虚妄就无所依托。疏文提到“等同于空、不等同于空”，如果只是以这里所标示的真空作为前提来说等同或不等同，那就只是扫除痕迹、离于言说。如果反过来对应上文的“空等同于色”等，说“色等同于空、不等同于空”，那么从众生和法理角度也各有两种过失。“色等同于空”在众生方面的两种过失：第一，凡夫迷惑等同于圣者的过失，因为凡夫所见的妄色就是见到真空；第二，圣者智慧等同于凡夫的过失，因为所证悟的真空就是凡夫所见之色。在法理方面：第一，有破坏俗谛的过失，因为青黄等色就是真空，那就没有独立的俗谛；第二，有破坏真谛的过失，既然直接把青黄等当作真空，那就没有真空了。疏文说“不等同于空”，如果说“不等同于空”，从众生和法理角度也各有两种过失。从众生角度：第一，有凡夫迷惑不能成立的过失，因为所见色法不是颠倒；第二，有凡夫无从悟入圣境的过失，因为所见妄色永远隔绝真空。从法理角度：第一，有破坏俗谛的过失，因为色法并非无自性，依赖条件才能存在；第二，有破坏真谛的过失，因为不把色法会归于空，就没有真谛。疏文“一切法皆不可”以下，都是层层辗转扫除痕迹、无一遗漏，所以说“不是言语及所对境”。上文都是“不可以识去识别，不是理解所能达到”，也就是“不可以智慧去认知”，这是修行境界中定心所缘的境。从“以生心”以下，是解释为什么不可用识知的意思。是说真如自体本来具有真实的识知，大智慧光明遍照法界。如果另外再生起心念、发起理解，就违背了本体，所以这样说。(注文“初二句入门”等内容，文字都可理解。但最初说的“显解”，只是闻、思、信层面的理解。“行”指的是禅定。“正成解体”是指从定中发起智慧。“解绝”是指闻、思、信层面的理解不再存留。这也是始觉契合本觉的意思。另外在这四句中：第一，“简情显解”到“色即空”，是空观，观真谛；第二，“简情显解”到“空即色”，是假观，观俗谛；第三是双照；第四是双遮。都是阐明中观，观第一义谛。从义理中提取精要，简略显示观修法门至此完毕。)

在解释经文含义的部分，这里以下都称为“下文”，内容分为两部分：一是总体解释七个段落，二是具体解释这一章。总体解释部分包含十一个要点。现在是第一点，指明经文并标示解释。第二点，从“空观”直到“垢尽”，说明摩尼宝珠当下显现清净，这是深远的修行准备。扫除执着的文字说：尘垢除尽、对立消除，就没有了对立的污垢。以及所谓“名相”的，息灭幻影的文字说：因为证得一切幻象灭尽、影像消失。这些是切近的修行准备，所以与观修法门中“见解泯灭”的道理相同。“虚空觉所显发”是指修行实践的生起。所以说“泯灭断绝、无所依附”。有人问：如果就这段经文而言，只等同于观修法门中“泯灭断绝、无所依附”部分关于修行实践生起的说法，那前面三句（简别妄情、显发正解）自然等同于前一段落，为什么可以用观修法门来配合这段呢？回答：经文与观修法门中扫除执着、泯灭断绝、修行生起等内容，在观修法门中本没有前后次第，只是文字不能同时全部显示。所以依照相互依存的道理，看似有前后罢了。因此钞文前面说这部经是观修成就的相状。

▲疏文“故智論下”，这是第二点，引经据典来证明。

(疏文的意思是，接下来第三部分，解释所引用的经文。所谓“大般若等者”，指的是《大般若经》中的《难信解品》所说：善现（须菩提）！因为物质现象本身是清净的，所以智慧到彼岸的修行也是清净的；因为智慧到彼岸的修行是清净的，所以一切智、一切种智也是清净的。物质现象的清净、智慧到彼岸修行的清净、一切智智的清净，这三者没有对立、没有分别、没有差别、没有间断。像这样，依次经历感受、想象、意志行为、心识这四蕴，以及十二处、十八界，乃至无上正等正觉这八十多个项目，无论是世间还是出世间的一切事物和道理，全都依照这个例子来理解。“大品”经（即《大品般若经》）就直接说“空”的，只是把“清净”一词换成“空”，它所依次经历的诸法内容则没有差别。现在引用这两处的经文，是为了证明“清净”与“空”同样是断绝一切表象、远离一切过失的含义，以此来证实和成立这里所分科的七段经文中“色相”是空、是净的道理。)

**疏文**如果从心性角度来解释，第四点就是依据心性来阐释。意思是，如果心陷入颠倒、妄想，那么在七段论述中所涉及的眼耳鼻舌身意等根、识、尘、四大一切事物现象，都会被执着为确实存在，一旦认为实有，那就是不清净的。只要心没有虚妄的分别计执，那么这些事物现象就都空无自性，所以才是清净的。因此《大乘起信论》说：妄心生起，种种事物现象就随之生起；妄心息灭，种种事物现象也就随之息灭。

▲疏文从“由前幻”往下，是第五部分，指明经文文句来总结成立。这段文字分为两层：第一层是正面总结；第二层从“智论下”开始，是引经据典来证明。文中所说的“观待断”，是为了证明所总结的“能观照的智慧也最终泯灭”这个道理。

▲在"觉圆"以下，是第六部分：通释。开头的句子是阐明清净的根源。所谓"通释"，是指这一句经文，总括了前面七段内容中清净的根源。

▲疏文中“显心清净”以下，共七段文字，都是围绕下一句，来阐明清净的含义。这里唯独“清净”这两个字，含义有相通之处，但所指的本体却不同。所谓“义通”，是说心以及后面提到的根、识等种种现象，都是因为觉悟的本性圆满明澈，所以才得以清净。所谓“体别”，是根据这里所说的：心的清净，不同于其他的根、识等现象。根、识等现象，是因为它们空无实体自性，所以才叫做清净，好比镜子中映现的青、黄等颜色影像。如果这些影像真的有实体，就会污染镜子，所以这些青、黄等影像就该叫做不净之物了。现在因为青黄等只是影像，完全没有一丝一毫的实体，所以每一个影像都是清净的，这就像前面引用的《大智度论》、《大般若经》、《大品般若经》等所说的道理。现在这里说“心净”不同于这个道理，就好比这面镜子光明的本体，如果其中有尘垢，那么不单是尘垢不净，就连这面明镜的自体，也可以叫做不净。(所以疏文说：这是迷失了觉悟的心，在心中执着于事物的表象。)如果没有尘垢，只有影像，那么不单是影像清净，就连这面明镜的自体，自然也得以称为清净。(所以疏文说：如今证见法性，一切事物的表象都是空无自性的。)这就好比镜子的清净是有实体的，我们说这个实体是清净的；影像的清净是没有实体的，正因为没有实体才叫做清净。这难道不是不同的吗？

在疏文的第七段之后，是第八个例示部分。这里只是通过例子来说明道理是相通的，并不表示它们的本质没有区别，请你们仔细体会并加以解说。

解释“然而展开下面，九指向下”的含义。

▲疏文中“今且以下”这一部分，是第十项，即“标出章节”。意思是标出所要解释的七段经文的名称和次序，并非说只有这开头的第一章。

**疏文**：关于“心”字的解释，这是第二部分，具体解释这一章。这一章指的是眼识。其中分为两部分：一、按照经文解释根与识，二、从义理层面解释八识。第一部分中又分三节：一、综合解释第七、第八二识，二、正式解释六根，三、正式解释六识。第一节再分两部分：首先综合第八识来解释“心”字，然后综合第七识来解释“见尘”二字。解释“心”字的部分有五层含义：一、从染污状态的角度指出其体性，这是用通用的名称来引出经文，特别针对第八识指明其体性。仔细研究经文，它包含了总相和别相。总相就是“我心”，别相就是阿赖耶识。所谓总相，是指染污与清净和合的状态。若从带有染污的角度说，就相当于第八识；若从清净本体的角度说，就是前面镜子光明的比喻。

▲疏文“成唯”以下，第二部分，是从通相的角度来指称其名。所说的四种名称，在原文中具体表述为：然而第八识，虽然一切有情众生都具备，但根据意义的不同，会安立种种不同的名称。(在众生中，有的具备这个名称，有的不具备这个名称。)这四种名称是：或者称为“心”，因为它是种种法熏习形成的种子所积集的地方。(梵语称为“质多”，就是“心”的意思。《摄大乘论》说：由于种种法积集种子等等，这“集”的意义就是心的意义，“起”的意义也是心的意义，因为能积集、生起多种种子。或者说，能熏习的法聚集在这个识中，既然积聚了诸法，所以说这个识有“心”的意义。这是心、意、识三者中“心”的含义。怎么知道这个“心”是指第八识呢？《摄大乘论》等说：心体排在第三（指心、意、识的次第），离开了阿赖耶识，就无法得到。不过，《对法论》第二卷也有“心”的意义，与此处不同。那是从另一个角度，依据不同的法相来收摄的。)或者称为“阿陀那”，(梵语)能执持(汉语意思)种子以及各种色根（感官），使它们不坏失。(这个名称通于凡夫和圣者。《摄大乘论》说：作为“取”所依止的识，这是专就凡夫一分染污的意义来说的，并非通于所有圣者。然而此识也能执持根身、依报，现在只说“根”，是依据其最主要的功能来说的。)或者称为“所知依”，因为它能给染污、清净的一切所知诸法提供依止。(“所知”，就是遍计所执、依他起、圆成实三性。作为它们的依止，所以叫“所知依”。《摄大乘论》第一品就是“所知依品”，这是阿赖耶识的别名。所以《辩中边论》说：虚妄分别中有此二取，但这二者都空，这里只有空性，在空性中也有虚妄分别，因此三性法都依此识而有。)或者称为“种子识”，因为它能普遍地执持世间、出世间一切法的种子。(这是指它能作为诸法种子的意义。前面第一种名称“心”，是强调积集种子在其中的意义；现在这个名称，是取它能生起诸法的意义。所以二者有差别。《摄大乘论》没有“种子识”这个名称，但《杂集论》、《瑜伽师地论》中有这个名称。)以上这些名称，通用于一切修行阶位。(“等”字，还包括小乘所说的“根本识”。《摄大乘论》称为第八识，也称为“意”。这个“一切位”通于有漏、无漏，无论是凡夫还是圣者。在三位（我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位）中，这里指的就是“相续执持位”。)上面引用的解释，已经将疏文的意思阐释完毕。然而《成唯识论》接下来又说：或者称为“阿赖耶识”，因为它能含藏一切杂染品法使之不失，并且被我见、我爱等执着，把它当作内在的自我。这个名称只存在于凡夫、有学位的修行者（尚未证得无学果的圣者），不包括无学位（阿罗汉等），以及不退转菩萨，因为他们还有杂染法被执藏为内在自我的意义。(道理如下文所说。)或者称为“异熟识”，因为它能引生由善、不善业所招感的生死异熟果报。(这里要显示的是它能引生果报的意义。有漏、无记的性质称为“异熟”，因为果与因性质不同，并且是从异熟因所生起的。无漏法是善性，不能称为异熟，因为它与因的性质并非不同，也不是从异熟因生起的。)这个名称只存在于凡夫、二乘(包括有学、无学圣者)以及菩萨位中(直到第十地为止。有人会问：金刚心菩萨（即将成佛的最后心）怎么还有这个名称？回答是：如果已经舍弃了，为何不称为佛？等等)。不像来地（佛地）还有异熟，因为佛地纯粹是无漏善，没有无记性。(纯粹是无漏善性。)

在解释“迷时”这段疏文中，第三部分是说明“转名”的原因。说到“由执藏等”，《成唯识论》讲：这最初能变动的识，在大乘和小乘的教法中，都称作“阿赖耶识”。(这里说的就是“藏”的意思。)这个识具有能藏、所藏、执藏这三层含义。(《摄大乘论》说：因为它与染污之法互为缘起，又作为染污末那识所缘的对象。)就是说，它与各种杂染法是互为缘起的关系，同时众生又执着它为自己内在的“我”。(它能持染污种子，这叫“所藏”，此识是“能藏”；它被杂染法所熏习、所依止，杂染法是“能藏”，此识就是“所藏”。《摄大乘论》认为，它被杂染的第七识等执着，当作内在的自我，所以叫“执藏识”。这里说的“与杂染互为缘”，就是在解释能藏和所藏。“诸有漏法，皆名杂染”，不单指染污法。至于“有情等者”，是解释执藏的含义。这主要是烦恼障层面的意思，不是所知障。否则，无学位的圣者就应该还有这个名称了。这里并不是特别执着它为“我所”或“他我”，而是执着为“自内我”。这就是对“阿赖耶”含义的正确解释。含义虽然具备三种，但主要是以“执藏”来命名的。否则，二乘圣者和八地菩萨就应该有这个名称了。三种“藏”的含义缺一一种，就不能得到这个名称。如果这样，那么七地以前的菩萨、二乘有学圣者，当他们进入无漏心时，我爱的执着不起，是否就应该舍弃这个名称呢？这就像那部论后面文章所辨析的那样。)这里就是在显示最初能变识的“自相”。(就是自体之相。只说“藏识”，是“持业释”（用功能来命名）。问：说它与杂染法互为缘，称之为“能藏”，这是从“因”的角度说；也称它为“所藏”，这是从“果”的角度说。除了因、果之外，难道就没有别的自体相了吗？所以回答说：)它是以摄持因、果作为自己的体相。(自相是总称，因、果是别相，它是摄持这些别相作为自己的体。摄是包含的意思，持是依持的意思。问：如果是这样，自相岂不是成了假有的概念？答：并非如此。如果说因、果两相截然分开，然后合起来称为自相，那自相才可能是假。但实际上是，离开了这个自相，并没有另外独立的因相和果相。因相和果相就是在这个自体之上分别安立的说法，所以不是假的。)

疏文中“今观智下”这段，如果依据法相宗的说法，那要大乘和小乘的修行者，证得阿罗汉位时，才会舍弃“阿赖耶”这个名称。(大乘的八地菩萨就是阿罗汉位，小乘的可以推知。)如果按照终教的说法，在初发心住（初住位）就舍弃了。如果按照圆教的宗义，本来就没有这个名称，只是众生虚妄颠倒才假立的。现在这个顿教法门不设立具体的阶位，只要观行成就，就完全等同于佛。所以，只要是觉悟、智慧相应的心品，就不说它是赖耶识，所以说“没赖耶名”。所谓“没名”，是说明并不是灭除了它的体。《成唯识论》也说：然而阿罗汉断除了此识中的烦恼粗重，彻底穷尽，不再执着藏阿赖耶识为内在的自我。因此永远失去“阿赖耶”的名称，称之为“舍”，但并非舍弃一切第八识的体。解释说：那里是因为烦恼彻底穷尽，所以说“永尽”。现在这里只是取观行成就，在观行中不执着，所以只说“没名”，不说“永”（永远）。

▲疏文：心识既然已经清净，就如同无垢识一样，第四、归结到与佛等同的境地。也就是说，有烦恼杂染的阶段称为阿赖耶识，通常也称作“心”；而断尽烦恼、清净无染的阶段则称为无垢识。所以那部论紧接着说：或者称为无垢识，因为它最为极致的清净，是一切无漏法所依止的所在。(它只作为无漏法的依止，其体性本来就是无染污的。)这个名称只存在于如来的果位，至于菩萨、声闻缘觉二乘以及凡夫的地位，他们所持守的还是含藏有漏种子的识，能够接受熏习，尚未获得善妙清净的第八识。正如佛经中所说：如来的无垢识是清净无漏的界性，解脱了一切障碍，与大圆镜智相应。(这就是《如来功德庄严经》中的偈颂。)

▲疏文从这里开始，第五、是引用下文作为证明，同时也是回应疑问。有人问：无垢识是佛的境界，怎么能和它等同呢？所以引用经文来解答说：在这顿悟法门中，观行成就的时候，就完全与佛相同了。所以下文分科说：顿时同于佛的境界。那里有六种成就佛道的义理，都有教典依据，到相关文字处就能见到。另外，如果从自性清净的角度称之为“无垢”的话，这个道理也通于凡夫和圣者。所以《密严经》说：心有八识，或者也有九识。又在下卷说：如来清净藏，也叫无垢智，恒常存在，没有开始和结束，超越四句言说。还有《决定藏论》的九识品说：第九阿摩罗识。真谛三藏解释说：(这部论也是这位三藏法师翻译的。)这有两种含义：一是所缘的对象，就是真如；二是本有的觉性，就是真如智慧。能缘的就是不空藏，所缘的就是空藏。(这两者都是如来藏。)《楞伽经》里说的“真识”就是无垢识，如下文引用的解释。另外，古德也曾立第九识，慈恩大师批驳说：不对。同时加以融会解释：然而《楞伽经》说有九种识，那是把真如当作第九种，名叫无垢识。现在再进一步融会。即使是真如，也不违背古德所立，因为真如是生灭门中的本觉。再者，论典以一心为真如，又说：真如自体具有真实识知的意义。(其他解释如下文所引。真谛三藏的解释，正是真如。)确实是因为慈恩大师未能透彻了解生灭门中的真如，所以偏执一家之义来批驳。

在疏文“见尘”之下，第二部分，包含第七识的内容，用来解释“见尘”。文字分为五段：一、依据外境来指明其本体；二、结合根本来指明其本体；三、结合枝末来指明其本体；四、总结内识与外境；五、显明经文的文义脉络。第一段中又分四点：第一点，是正式辨析。如果依照唯识宗的说法，第七识一向只向内缘取，那么它就不执着于“我”，所以唯识宗主张八识各有不同的本体。现在根据《起信论》的观点，前七识只是第八识的差别功能。(这一点在《普贤章》的“八门唯心”中已经说过了。)因此这部经中没有严格独立的第七识，只是连带第八识和第六识来说的。(《起信论》解释第六识时说：分别六种尘境，叫做意识，也叫做分离识。本经依据“分离”的意义，所以采用了“见”、“闻”等名称。)现在经文说“我心计执”的，(这是能执着的主体。)“见一切色相”的，是“我所”。(这里是连带所执着的对象一起讨论。)也就是说，“见”等作用就是尘境的真正本体。

**疏文“不单下”**。第二，破除局限。不局限的含义非常明显，查阅经文即可知晓。

三、接下来这一段，第四、从本体上解释名称。这里所说的“我执之心”，包含了“我”和“我所”。另外设立的名称，就叫“见尘”。根据设立名称的用意，是就“我所”而言的。第四、还有接下来这段，是将分别的归纳为总的。这里的“根”字，指第七识是第六识的根。“境”字，指“我”和“我所”。“识”字，指带有第六、第七识。如同五蕴等例子，是引用例证来解释成立。(五蕴中所说的“我”，既包括假名安立的“我”，也涵盖凡夫所执着的那个“我”。)

疏文中“瑜伽”以下，是第二部分，引用经论来证明。由于二者必然相互对应，所以列举了第八识时，已经自然包含了第七识，因此这里并没有直接提到第七识。

▲疏文中“又亦六下”是第三部分，结合末那识来阐明其体性(末那就是第六意识)。文字分为三段：第一是正式解释。既然作为根本，怎能严格区分内外呢？所以经中将能主动生起的根本称为“见”，由外尘所引发的识则只称为“识”。有人问：如果因为是根就应该这样说，那么像眼根等也应该能执取。前面就应该一并说明，因为眼识等识也同属于意识范畴。回答：然而“意之识”这个词虽然按依主释来理解，但它是一种带有持业性质的依主释，不同于眼根等色根是异类依主。异类依主就像“父亲的儿子”这类关系，带体依主则像“金子做的手环、镯子”等。好比用金块击打物体使之破碎，难道能说只是“块”在打，和金本身无关吗？那些论著重在分析事物的表象，所以严格区分；经文的意趣则是包容性地阐述。所以佛说，按我所说的，重在义理而非文字。又，天台宗说“经富论贫”，就是这个意思。注文里“梵云等者”所指的四惑之义，将在后面的章节解释。

说到“恒审思量”，《成唯识论》解释第二能变识时说：这个识，在圣教中特别命名为“末那”(第七识，即意)，因为它恒常、审察、思量的特性胜过其他识。(在圣教中特别命名为末那，这是为了区别于其他类别。八识的总相、别相，详细内容在下章。另外，诸识都可称为“意”，但此识特标“意”名，其他识则不然。虽然用了总称，其实就是特指。所以说“别名为末那”。问：为什么其他识不别名为“意”？下文接着回答：因为“恒审”等特性。意思是它恒常审察思量，将第八识执着为自我和万法。第八识恒常但不审察思量，第六识审察思量但不恒常，其余五识两者皆非，所以只有第七识兼具“恒”与“审”。《瑜伽师地论》说：如果末那以恒常思量为本性，相续不断地运转，佛说还有出世的末那，这该如何理解？答：名称是假立施设的，不必完全符合其字面意义。这里的意思是，出世的末那，不再有思量作用，因为它任运而知，没有粗重的烦恼，也没有散乱的分别慧，所以不称为末那，也就是说“末那”只存在于有漏状态，不在无漏状态。这是一种解释。又说：因为远离颠倒，能正确思量。这里的意思是，虽然（有漏末那）是颠倒思量，但它毕竟有思量的作用，所以（末那之名）也通于无漏状态，也有这个名称。)

这个名称和第六“意识”有什么不同？(因为总名是“识”，别名是“意”，合起来叫“意识”，和第六识的名称相同，所以有此一问。)（第七识的“意”名）是持业释，就像“藏识”这个名称一样，识本身就是意。而第六意识是依主释，就像“眼识”等，识和意是不同的。(可以理解。)然而，各种圣教经典，恐怕这个（第七识）与那个（第六识）混淆，所以对于第七识，只设立“意”的名称。(而不称为“识”。这是第一种解释。接着又说：)另外，标立“意”名，也是为了简别于心(第八识)和识(前六识)，因为心是积集(心)，识是了别(识)，而（第七识在积集、了别方面）功能较其他识为劣。(这是根据其最突出的特性来解释。第二种解释。)或者，想要显示此识是那个（第六）意识的最近所依，所以只称为“意”。(第三种解释。所谓“近所依”，是因为二者性质相顺，同有计度思量作用，第六识攀缘外境时，第七识给予力量支持，所以（第七识）在无漏时（第六识也）无漏。有漏时也是如此，并非第七识攀缘外境时，第六识给予力量，所以（第七识）名为“识”。第七识只称“意”，是为了简别第八识也给予力量，所以说“近”。因为有了第八识才有第七识，有了第七识才有第六识。又有解释说：因为（第七识）是相续不断地思量，所以只称“意”。第六识有间断，所以加上“识”的名称。)

疏文从这里开始，是第二部分，阐明佛说此经的用意。

三、在《起信论》之后，引用例证。其中，先引论，后引经。论的部分中，说到阿梨耶识之后，紧接着说的是：讲完阿梨耶识的三种细相之后，便因为有了境界（对象），又生起六种相：第一种是智相，依据境界，心产生分别，喜爱与不喜爱等等(其余五种（略）。分别境界的喜爱与不喜爱等，并不是末那识的行相，而是第六识（意识）的行相)。另外，下面在解说生灭因缘时说：因为依止于心(根本心)、意(五种意。前三种属于第八识，后两种属于第六识)、意识(总括前面的六识)而转变。因为依止阿梨耶识，有无明不觉生起，能见、能现、能取境界，生起念念相续，所以称之为“意”(标题说“意”，解释说是“识”)。这个“意”又有五种名称：一、称为业识；二、转识（等等）(不能全部引用)；三、现识，所谓能显现一切境界（等等）(就是阿梨耶识的三种细相)；四、智识，指能分别染污与清净的法；五、相续识，指心念相应不断（等等）(上面两种（智识、相续识）都属于第六识，下面的四种（业识、转识、现识、智识、相续识）总括了前六识)。所说的“意识”，就是这个相续识，依据凡夫的执着取着越来越深，乃至分别六尘（色声香味触法），就叫做意识。(虽然说是种种识，其实就是指前六识。)解释：根据上面两处《起信论》的文字，在阿梨耶识之后紧接着就讲前六识，其行相非常清楚。疏文“楞伽下”是第二部分，引用经典。“清净心等者”，清凉国师解释说：约着不与虚妄和合，如来藏心是真识，现识就是第八识。(所以那部经下面说：如同镜子照见事物，现识的显现也是如此。)其余七识都叫做分别事识。现在疏文的解释“举外等者”，是藏和尚（法藏）《起信论疏》里的文字。藏和尚（法藏）的见解，不是严格指其自体，而是限定为第七识；清凉国师则是约着义理，合于七识的缘故。两种解释的意思并不矛盾。所以前面解释“令转相为见尘”时说：或者将第六识、第七识合起来看作“见尘”。正因为这是义理趋势含蓄隐晦的文字，所以不明确指出具体配属。又说“明言举外，起前事识”，不说“起事识”。然后说“举外”，前面只是从能举、能起的意义角度来解释“见尘”，(这与清凉国师的解释相同。)现在只是从所说的所起的事识（前六识）角度来说，并非指末那识。(这与藏和尚（法藏）的教义相同。)实在是因为第六识和第七识既不是完全同一，也不是完全分离，所以前后说法对照起来稍有差异。

▲疏文接下来，是第四部分，总结内外关系。这里的“此”指圆觉，“彼”指楞伽。从“由此识故”往下，是藏和尚在《起信论疏》中作的解释。义理意趣如前文已说明。那里先假设提问：三种细相属于阿梨耶识，六种粗相属于事识。为什么没有说到末那识？回答：有两个原因：第一，前面既然说了阿梨耶识，末那识必定与之相应而执取，所以不单独列出。《瑜伽师地论》说：赖耶识生起时，必定有两种识与之相应。又因为第六意识缘取外境时，必须向内依托第七识作为染污根本，才能生起。又说六尘境界必须向内依托第七识，所以也不单独说。第二，因为从义理上讲不方便。说的是无明扰动真心，形成阿梨耶识；外境牵引心识生起，执取染污与清净。第七识都不具备这些含义，所以不说。也可以理解为：计执内在为我，属于阿梨耶识；计执外在为我所有，属于六尘。所以不说。问：第七识不向外缘取，为什么说它计执外境？答：这个道理在下文。注文说“不乖思量”，是指无论合内、合外，也都具有思量的含义。

**疏文**如果不再往下展开，这是第五点，说明经文的脉络走向。意思是，《成唯识论》只是从头开始，逐一分析八个心识的染污相状，所以特别提出第七识来单独说明。而现在这部经以及相关的论典，本来就不是要详细解释各个心识，论中只是为了说明染污法生起的次第缘由，经中只是为了显示观照修行成功时的境界。觉悟既然称为明彻，心自然就清净了。这样前后关联，层层推进，是为了显明心性本具清净的道理。所以必须前后连贯，依次序展开。然而，《唯识论》和《楞伽经》是顺着众生流转的趋向来说的，这部《圆觉经》是顺着返归本源、逆流而上的趋向来说的，它们在说明（染净）生起的条理次序上，并没有差别。

▲疏文前第五部分的下段，第二、阐明其体性。所谓“从自种”，是指眼根从眼种子生起现行的眼根，乃至身根从身种子生起现行的身根。所谓“四大等”，是指能造的地、水、火、风四大，以及所造的色、香、味、触四尘。现在这两种，总共有八法，构成五根的体性。文中说“净色”，是指它有质碍，但不可见。这是为了拣别扶助根身的四尘（色香味触），也有论典说：眼根像葡萄串，耳根像卷曲的桦树皮，鼻根像双爪甲(经文说像双垂的爪子)，舌根像偃月刀，身根像宝珠的光泽(佛顶经说：身根像腰鼓的形状，意根像暗室中见物)。不清楚这是否指意根。下文说“由此”，正是解释根的含义。依据前面《楞伽经》、《起信论》等经论的意思，这就是末那识。从它向内攀缘的意义上说，是第七识(意就是识本身)；当它对外境生起分别时，就叫做第六识(是意所产生的识)。

疏文中“眼等识”以下，是第三部分，正式解释六识。文字分为两段：一、随从枝末现象来说明，二、就根本原理来说明。第一段中又分三层：一、总体对应根（感官）与境（外境），二、只依据根来谈，三、只依据境来谈。开头说“随六等”，是总括标示六识是随着根、随着境而建立名称的。因为所依赖的根（感官）和所攀缘的境（对象）各有六种不同，种类名称各异。识随着它们的差异而不同，所以数量是确定的，不会多也不会少(不是五种，也不是七种)。也如同禅定境界各有确定分别。又说明这六识既然是随根、随境而有六种确定数目，可见在获得名称时，并非只依据一个方面，而是从根和境这两处都得名。《瑜伽师地论》也说到随根而称为识，随境而称为识，乃至可以称为青等识(窥基法师的注解是这样说的)。

疏文中“由具”以下第二部分，专门解释为何只依据根来命名。应当先提问：既然已经说明识得名的依据，实际涉及根与境两方面，为何诸论只依根来命名呢？例如称为眼识乃至意识。所以这里回答“由具”等。因为根的作用胜过境，所以偏从根来称呼。这部分文字分两层：第一，总体解释六识。说到“五义”，只是论中列出五点，即依、发、属、助、如根，但没有解释。现在所解释的，是根据《对法论》(第二卷)，即：依托于根，由根所生发，属于那个根，辅助那个根，与根相似。(“根”字贯穿于五义之中。)第一，依托于根的识，这有两层含义：比如眼识，是眼之中的识，所以叫眼识；依托于眼处，识才得以存在；以及由于有眼，识才得以存在。(只举眼识为例，其余都可类推。下文都仿照此例。)比如意识，意识如何在意中？随顺第七识等无色的处所，而意也依托于它们？因为同属无色所依，就在无色所依之中。又因为有了第七识，才得有意识，并非由于境色才能使识安住其中。并非由于有色，识就必然生起。这里暂且依据粗略的现象，因为盲人不能看见。虽然知道有色，识也不一定生起。第二义中，论里说：由眼所发动的识，所以叫眼识等等。五根的情况如文所述。第七识如何呢？就是说由于有这个第七识，第六识被其束缚，不得解脱。这就是那件事的重复，第七识若是无漏，第六识必然也是无漏。(然而第七识达到无漏时，必定是由第六识断除烦恼所引生。)第三义中，论里说：属于眼的识，所以叫眼识。这里指的是生起所依，不是染污所依、根本所依和引发所依。由此可知，第七识对第六识有势力，就是说第六识的种子随顺第七识的种子。第七识种子生起现行时，第六识才能生起，是第七识给了它力量。否则，就不会生起。不是色法的种子，让识种子随顺它。这好比什么呢？问：这色法有时，必定是识所变现；正如有识时，必定是根所生。为何识的种子不随色法生起而随顺它呢？答：色法是外境，根是内法，根是恒常相续的。色法则不然，不能以此为例。第四义中，论里说：辅助眼的识，所以叫眼识。就是说由于根与识和合，识有所领受，能使根产生损益，而不是境界使然。就是说由于根含摄识，能使根有损益；并非由于色与识和合，使色有损益。离开识的色，虽然没有损益，但色本身可以有损益，比如被他人损坏的色。就像第六识，因为与无漏俱起；第七识能损减有漏，成就无漏。第五义中，论里说：与眼相似的识，所以叫眼识。“二法等者”，第六识、第七识也是如此，只因为它们都是内法所摄。随顺根的五种含义，因为根的作用殊胜且理由多，所以依据根来得名。

疏文“虽六”以下，第二部分，解答为何只有第六识独得“意识”之名的疑难。疑难是：在等无间(通释异名)中，六识都依托于意。为何唯独第六识叫意识？意识既然这样命名，眼识等也应如此。这里依据论来通解：“虽六识等”前两句是重述所问，后两句是正式解释。意思是，如果像所问那样，六识都依托于意。然而只有第六识是独独依托第七识这个不共的意根，其余五识则没有这层依托关系。现在依据这不共的所依，来确立它的名称“意识”。论中接着说：就像五识身，没有互相混淆的过失。(意思是，就像五识身也依托于意，但它们是依各自不共的根来得名的。那些叫眼识等，不叫意识。这里也是如此，立论的根据完备。问：如前文所说所依，五识、八识依托第七识，为何第六识称为不共根？答：若是染净所依及俱有依，第七识对于五识、八识，都是所依。然而亲近、顺生、不共于其他识的，就只有第六识。现在说“不共意”，显示其亲近且顺生，因为第六识的种子必定随顺第七识。其余五识不然，所以这样得名没有互相混淆的过失。这是一种解释。)或者，只因为依托于意，所以叫意识。(意思是，眼等五识，既依托眼等五有色根，也依托等无间意，并依托第七识。而这第六识，无论是等无间意所依，还是依托第七识，都只依托于意，所以得意识之名。五识通于意和色两种所依。如果这样，第七识、第八识也只依托于意，或者第八识只依托于意。第七识依托心，应叫心识，或叫意识。论中接着通解说。)辨别识如何得名，心、意的情况不能类推。(意思是，识有六种，相互比较来辨别名称。第八识叫心，第七识叫意，不是这里讨论的范围。所以类推不能成立，因为这里不比较它们。如果比较心、意，第六识得名的话，那三者各据一个殊胜含义：心能含藏诸法，集起法的功能殊胜；意能思量境，恒常进行计度殊胜；意识能了别境，从其所依得名殊胜。问：为何第七识、第八识不从所依得名，而意识就这样？答：第七识、第八识相续不断，从自体彰显名称；第六识有间断，所以从所依得名。第七识、第八识若论所依，也有此含义。诸论只是依据各自殊胜之处立名。第六识相对于第七识、第八识，其次才得识名。兼带解释第七识、第八识得名用意不同。以下说明六识也可以从所缘境来得名。)

疏文中提到“或名色识”等，是第三点，即只依据所缘境来命名。前两句，是用最初和最后的例子来类推中间的情况。这也是依主释（从属关系）的方式，因为是能缘取各种境的识。后两句，意思是了别境就称为识，是随所缘境来确立名称，顺通了“识”这个名称在通称和特指两方面的含义。所以《成唯识论》接着说：对于六种境进行辨别、了知，就叫做识。(这是在解释顺通名称含义的道理。)

有人问：眼识所了别的色，也属于“法”的范畴；意识所了别的，也有色等境。为什么眼识不叫“法识”，第六识不叫“色识”呢？《成唯识论》接着回答说：眼等前五识只了别色等特定的境。(因为所缘境有局限（各司其职），所以不叫“法识”。)而“法识”（意识）则能普遍了知一切法。(因为所缘境宽广，所以不叫“色识”等。)《成唯识论》又有另一种解释：或者说，因为唯独它能了别“法”这个特别的境，所以单独得到“法识”的名称。(意思是，在十二处中，特别称为“法”的，是指第六意识所对应的“法处”，它与其他五境（色、声、香、味、触）的名称不同，不共用“色”等名称。这个特别的“法”，只有第六意识能了别。它是从自己独有、了别的对象（所缘境）来获得这个名称的，所以只有第六识叫“法识”。也可以说是从不与其他识共有的角度得名“法识”。这里说的“能了”，指的是识的见分（能认识的作用）；“别法”这个词，指的是识的相分（所认识的境相）。并不是说在“别”字上面还有个“了”字，所以就说“别”了。)《成唯识论》总结说：因此，六识的名称没有相互混淆的过失。(（两种解释）各有优缺点，但都没有名称混淆的过失。《俱舍论》说：虽然色等境也都可以通称为“法”，但只有法界（法处）专门叫“法”，其他五境不叫“法”。（意识）虽然用了“法”这个总称，实际上指的是那个特别的境。意识能了别这个特别的“法”，所以叫“法识”。)

注文中说“依据未得自在位来说”，这里应该先设问：六识的名称，是根据根（感官）来立，还是根据境（对象）来立？是只针对凡夫，还是也通于三乘圣者？《成唯识论》回答说：这里后面（所说依境立名），是根据所缘境来确立六识的名称，是依据五色根（眼耳鼻舌身）尚未获得自在的情况来说的。如果获得自在位，诸根可以互相为用，一根发起的识，能缘取一切境。那时就只能随根（依据发起识的根）来命名，才没有名称混淆的过失。(解释说：这是对情况的甄别和简择。随境立名在（凡夫位）是可以的。然而前五识依据五色根（来命名），是针对未得自在位来说的，《萨遮尼乾子经》是此论的证明，《正法念经》的说法与此不同，应该会通理解。（说地能看、眼能听）是正量部的观点，不是大乘的义理。大乘不是这样，所以并不矛盾。如果获得自在，根可以互用，就可以称为“自在”。比如《佛地论》在解释转五识成所作智时，总有两种解释：或者从初地开始就称为自在，因为无漏的五识在初地现在前时也是如此；或者要到成佛时，成所作智生起，那时才称为自在。然而还有别的观点：登地菩萨的无漏五识虽然不常现前，但可以由后得智引生五识，在净土等地方示现神通变化之事，为什么五识不能一一通缘一切不同的境界呢？这是由不可思议的愿力所引生的。或者另有观点：七地以前，因为还有烦恼现行不断，未能达到殊胜境界，所以不叫自在；进入八地以后，烦恼不再现行，纯是无漏心识生起，所引生的五识可以互相缘取一切境，这才叫自在。)

▲疏文如果依据引出下文的作用来看，第二部分是就根本义理进行阐述。文字分为三小节：一是指出《起信论》并标举六识；二是从“故论释下”开始，是依据七识、八识来解释。六识虽然连带涉及七识、八识，但解释的根本用意只在阐释前六识。其中的义理含义已经在注释中说明。如果还有仍然不明白的人，可以查阅《起信论钞》所说的“分为六和合”的部分，那就是《佛顶经》中判定观世音菩萨从耳根闻性证入圆通的经文。如同前面已经引用过的，说的是返归闻性，其余诸根也就都能通达了。那段经文完整地写道：一根既然返归本源，六根就都获得解脱等等。听闻的功能恢复，障蔽的根尘消除，觉性圆满清净等等。就像世间巧妙的幻术师，幻化出许多男女，虽然看见诸根在活动，根本是靠一个机关在抽动(这就是《起信论》中所说的一识相应于六根)。机关停息回归寂静，种种幻相就都没有自性。六根也是如此，原本依于一个精明之体，分成了六种和合的作用。一处作用休止恢复，六种作用就都不再成立。尘垢随着心念消融，成就圆满光明清净的玄妙境界(文字明显，可以理解)。

**疏文接着说**：第三部分，会通前面所解释的内容。第七识所说的“体不孤生”，意思是它必然伴随着第六识和第八识而生起。

在解释八识的第二部分，是展开义理来阐释八识。说“多门”的意思，对外能包罗万象，对内则能认识和所认识的对象都能成立。所说的“十五”门是指：一、解释名称，二、说明本体，三、所缘境界的宽与狭，四、活动形态的开与合，五、是否属于执着分别，六、是否伴随烦恼，七、是否造作行为，八、是否领受果报，九、相应心所的多少，十、是否具备善、恶、无记三性，十一、是假有还是实有，十二、属于三界九地的哪一部分，十三、是染污还是清净，十四、所依止的对象，十五、所需条件的多少。

现在先说第一项“释名”。从通泛的角度来说，根据“能缘虑”来解释“心”(（因为都能缘虑各自的对象，如关于缘境的解释中所说）)，根据“等无间”来解释“意”(（离开了前念引导后念的依托，心识必定不能相续运转。道理在下面会解释）)，根据“了别”(（这里用轻清的语调来称呼它）)来解释“识”。从特殊的角度来说，根据“集起”来解释“心”，因为它能集聚种子生起现行的活动。或者说“积集”，意思是它含藏、积累着一切现象的种子。虽然有能集聚（心识）和所集聚（种子）两种含义，这里只取能集聚的含义来命名“心”(（这两种解释都以种子为所集聚的对象，第八识为能集聚的主体，这就是“心”的含义）)。问：生起现行活动只说是因为种子，为什么用这个含义来解释第八识这个“心”呢？答：种子生起现行时，是由于第八识有力量参与推动，所以用这个含义来解释第八识。用“思量”来解释“意”，因为意以思量为它的活动形态；用“了别”(（这里用重浊的语调来称呼它）)来解释“识”，意思是各个识都能了别各自不同的对象。所以《入楞伽经》说：藏识（第八识）叫做“心”，思量的本性叫做“意”，能够了别各种外境相状(（指色、声、香、味、触、法六尘）)就叫做“识”。

第二项“出体”中说“自名”，是指在百法体系中，八个心法各自就是自己的本体；说“随相”，是指它们都属于有为法。注释中提到的“三科”是指：在五蕴中，以识蕴为体；在十二处中，以意处为体；在十八界中，意根是第七、八两种识的体，其余六个识各自有自己的体。

疏文中说“就实等者”，前面是依据法相宗的观点，认为心法只是有为法；现在是依据法性宗的观点，认为前七识都是藏识（第八识）的差别功能，并没有独立的自体。藏识就是如来藏心，如来藏心是被烦恼缠缚中的法身，本体是无为的，只是由于与生灭现象和合，才显现出有为的相状。所以《楞伽经》说：如来藏就是藏识。这个道理，就像在《普贤章》万法唯心部分所解释的那样，可以去查阅说明。

三、关于认识对象范围的宽窄，前五识和意识的认识对象是可以理解的。《唯识论》也说：然而六种转识所依赖的根和所认识的对象，既明显又为大家所公认，所以这里就不特别说明了。(说明颂文中没有提到所依和所缘，是因为在“共根”部分已经说过，而且这里主要是说明不共的所依。颂文不提的原因，一是因为这些内容明显且为大家熟知，二是各种论典都有论述，所以是公认的。因此本颂文就不再另外说明。就是说，在本颂中，第一能变识（阿赖耶识）只说明了所缘，没有说明所依。第二能变识（末那识）则两者都说明了。而这六识（前六识），只说明了所依，没有说明所缘，因为它们明显且为大家所公认。)第七识（末那识）以阿赖耶识为认识对象，论颂说：“依彼转缘彼。”“彼”指的就是藏识（阿赖耶识），这个第七识只缘取藏识的见分，不缘取其他。那个见分从无始以来，一直连续不断，好像恒常、好像是一个整体，第七识就执着这个见分作为内在的自我。当获得转依之后，它也能缘取真如以及其他一切法。第八识（阿赖耶识）所缘的对象，就是《唯识论》中关于第一能变识所缘部分所说的，颂文说：“不可知执受处是己执”。(“执”有摄取、保持的意思。)“受”(有领纳、觉知的意思，摄取为自己的一部分，保持它不坏，安危与共，并且去领纳它。能产生觉受，就叫做执受，也就是以它为认识对象。)有两种：一、种子，指的是各种相、名、分别的习气(也就是有漏的善、恶、无记三性法的种子。无漏法的种子，虽然也依附于此，但不属于有漏性，所以不是第八识直接认识的对象。然而它们并不分离，就像真如的性质一样，这与唯识的道理并不违背。)。二、有根身(各种物质元素组合聚集叫做“身”，或者作为依止的叫做“身”，就是一个形体的总称。因为根的作用微细，所以特别强调“根”。)，指的是五种色根以及根所依处(如果只说缘“身”，恐怕会遗漏无根的色法，所以特别提出“根”来区分总的身。这就表明它缘取那五种根，以及扶助根的色法都包括在内。总的身当中，包含有特别的根，所以叫“有根身”。另外，构成身的主要是根，身是通称。以主要部分（根）标在前面，来称呼这个身，所以叫“身有根身”。根通指五根，只限于自身。依处就是诸根所在的五处，不执着声音。《对法论》第五卷说声音不是执受，所以只作为外境被缘取，但实际上也被内在地缘取。另外，缘取他人的五境等，就不是执受了)。这两种都是本识（阿赖耶识）所执受的，摄取为自己的一部分，安危与共的缘故(解释“执”的含义说。含义是说，安危与共的缘故。)。“处”指的是处所，就是物质世界，是一切有情众生所依存的场所。执受的对象和处所，都是第八识所认识的对象。阿赖耶识依靠因缘的力量，当它自体生起的时候，在内变现为种子以及有根的身体，在外变现为物质世界(显示这是由亲因缘的种子和业力种子的力量，变现出内外的相。)，这些都是识所认识的相分。这个相分中的现行有两种：一、变现外在的物质世界，指的是异熟识由于共相种子成熟的力量，变现出类似色法等物质世界的相状，也就是外在的地水火风四大元素以及由它们所构成的色法。虽然每个有情众生所变现的各不相同，但显现的相状相似，处所没有差别，就像许多盏灯的光明各自遍照却好像是一个整体，这就是现在以及将要出生的有情的异熟识所变现的(意思就像唐朝境内的有情所变现的，其他国家（的识）就不能变现，只有将要投生到那里的才能变现。这有个难题：世界最初形成时，上界初禅天的有情还没有下生到欲界，那个国土是谁变现的？假设说是上界初禅天的有情变现的，《唯识论》不允许，因为隔着不同的界。另外，世界坏灭时有二十个减劫，前十九劫是有情坏灭，第二十劫是器世界坏灭。既然已经没有有情了，谁在那一减劫变现这个器世界呢？)。二、变现有根的身体，指的是异熟识由于不共相种子成熟的力量，变现出类似色根以及根所依处的相状，也就是内在的地水火风四大元素以及由它们所构成的色法。然而关于“共”与“不共”，要按照《瑜伽师地论》的四种情况来区分思考(一、共中的共，如山河大地；二、共中的不共，如私人田宅；三、不共中的共，如扶助根的色法（可以被他人看见）；四、不共中的不共，如清净的五根（只属于自己）。)。至于禅定、神通等所变现的境界，则不是决定的。“不可知”的原因，是因为执受的境界极其微细，外在世界的范围广大难以测量。注文说“现量等”的，是因为在说明所缘的时候，顺便注明了现量、比量、非量这三种认识方式以及假法、实法的道理，附在下文说明。就是说，前五识和第八识只缘取现量，第七识只缘取非量(因为“我”的实体根本不存在。)，第六识则通于缘取现量、比量、非量三种。另外，前五识和第八识所缘的是实有的法，第七识缘取的是假有的法，第六识则通于缘取假有和实有的法。

在四行相的开合关系中，所谓开合，是指各种识都可以分为四分、三分或二分，这是因为印度诸位论师所设立的分法多少各有其道理。这里暂且以第八识为例来说明，也就是论颂中的“了”字。了就是了别，意思是异熟识对于自己所缘的对象（即所变的影像，属于亲所缘缘，是相分所摄）有了别的作用，这属于见分所摄。然而，有漏的识（这里泛指八识。护法、难陀、安慧等论师都只立一分）在其自体生起时，都好像有自己所缘的对象和能缘的作用显现出来（这是依他起性的二分，相似于遍计所执的二分），那些与心相应的心所法也应该这样理解。那个好像所缘对象的相状，就称为相分；那个好像能缘作用的相状，就称为见分（这里说的能似，包含了见分和相分）。如果心王和心所没有所缘的相分，就应该不能缘取自己的所缘境，或者就应该每一个心识都能缘取一切境界（自己的境界如同其他境界，其他境界如同自己的境界）。如果没有能缘的见分，就应该像虚空一样，所以必定要有相分和见分这二分，而相见二分所依托的自体，就叫做“事”，也就是自证分（意思是相分和见分并非截然分离、各自独立的实体。这二者如果没有一个总的所依体的话，相分离开见分就应该成为两个独立的法，就像心王和心所的关系那样。然而它们并没有别体，只是两种功能，所以应该另外有一个所依的自体。当这二种功能生起作用时，是因为有这个自体存在，所以说相分、见分所依的自体叫做“事”，也就是自证分），相分和见分必定要有所依的自体。如果没有这个自体，就应该不能自己忆念起曾经的心王心所法，就像不曾经历过的境界必定不能回忆起来一样，所以必定要有三分：所量（就是相分，好比绢布等对象）、能量（就是见分，如解释文字所示）、量果（果是成就、圆满的内在意义，自证分好比理解数目的智慧。如果只有能量而没有量果，量度境界有什么益处呢？），这三者是不同的。心识等量度境界，道理也应该如此。如果仔细分别，还有第四分，叫做证自证分。如果没有这第四分，谁来证知第三分呢？既然同属于心识的组成部分，都应该有能证知的作用才对。再者，自证分也应该有它的果，凡是作为能量者必定要有其量果。见分有时不是现量，也不是第三分的果，而证知自体的作用必定是现量。在这四分之中，前两分（相分、见分）属于外，后两分（自证分、证自证分）属于内。最初只有相分是所缘，后三分则兼具能缘和所缘两种性质，具体来说：第二分（见分）能缘第一分（相分），第三分（自证分）能缘第二分和第四分，第四分（证自证分）能缘第三分。所以，心王和心所都是由这四分和合而成，具备能缘和所缘，避免了无穷推演的过失。它们既非截然同一，也非完全分离，唯识的道理就此成立。问：根据上文的意思，都应该具备四分，为什么现在疏文中又有三分、二分的说法呢？答：因为当年玄奘三藏到达印度那烂陀寺，跟随戒贤论师学习，继承了护法论师一系的学说，所以特别建立四分的道理，认为这是正确的义理。然而无著、世亲菩萨并不建立四分，印度诸位论师各有各的道理。而且，一切有为的心识思量都是虚妄分别，推究其最终归宿，不过是一个如来藏心。现在这部疏文并不作绝对化的判定，也都不加以破斥，所以说四分、三分、二分都可以。所以那部论紧接着这里也说：或者可以归结为三分，因为四分可以纳入三分之中；或者可以归结为二分，因为后三分都属于能缘的性质，都可以归入见分所摄；或者可以归结为一体，因为本质上没有差别。现在这里省略了这些说法，是因为“一体”的义理已经指向了真心。但如果讨论“识”的义理，必须要有能缘和所缘，所以不能归结为一分。安慧菩萨属于法相宗，就是以八识作为一切法的根本。所以，就真实理体而言，他只说一分，因为他的学说认为在八识之外并没有另一个独立的真心。

五、关于普遍计度有无的问题，可以简要分为四种情况：第一，普遍缘取但不进行计度，这就是第八识，因为它普遍缘取三种境界而不进行思量计度，同时也包括无漏的第八识的计度作用。第二，进行计度但不普遍缘取，这就是第七识，因为它只缘取第八识（赖耶）而生起计度。第三，既普遍缘取又进行计度，这就是第六识，因为它普遍缘取一切事物并生起思量计度。第四，既不普遍缘取也不进行计度，这就是前五识（眼、耳、鼻、舌、身识），因为它们只缘取色、声、香、味、触这五种尘境，没有思量计度的作用。

六种烦恼的有无情况，指的是根本烦恼和随烦恼。先说根本烦恼，这六种都包含与生俱来的和分别生起的。分别生起的烦恼，在见道位初阶就能断除；如果是与生俱来的，则要到修道位才能去除。随烦恼二十种也同时包含俱生和分别起两类，因为它们是随着根本烦恼的势力而起的。因此也同样通于见道和修道两个阶段所断。

疏文第八点说“完全没有”的，是指《唯识论》中最初能变识的体性俱起这一部分，大多属于无覆无记性（不障碍善法），因为“覆”是染法，会障碍圣道。而这个识本身不是染污性的，所以没有烦恼。

疏文第六点说“全都具备”的，是从最宽泛、最通达的角度说的，因为所缘的对象遍一切处，又通于善、恶、无记三性，并且完全具足六位心所法的缘故。具体如下文解释。

疏文说“俱生四惑”的，这是指染污意。(如前注所说，梵语称“讫利瑟吒耶末那”，这里译为染污意。)颂文说：四种烦恼恒常与之俱起。论中解释：这里说的“俱”字是表示相应的意思，指从无始以来直到未证得转依之前。这个染污意自然而然地恒常缘取藏识，与四种根本烦恼相应，即我痴、我见以及我慢、我爱。(这四种烦恼如下文心所部分所解释。)

疏文说“俱生三毒”的，分作六种和合时全都具备，因为它是自然而起的贪、嗔、痴。论中说：这十种烦恼与哪些识相应呢？藏识完全没有，末那识有四种，意识则十种全都具备，前五识只有三种，即贪、嗔、痴，因为它没有分别思量的作用；而慢等烦恼是由衡量比较等分别作用才生起的。(其含义如下文解释。)

疏文说“其所知障，数目相同但作用有别”的意思是：所知障总体以法执为体，烦恼障总体以我执为体。再者，所知障只障碍圣道，不招感生死轮回；烦恼障既障碍圣道，也招感生死。另外，所知障只障碍大乘圣道，烦恼障则通障声闻、缘觉、菩萨三乘圣道。说“数目相同”是指：俱生与分别这两类，烦恼的头数（种类）虽然相同，但名称稍有差异。对于所知障，应当称为法贪、法嗔乃至法见取、法戒取，忿恨等二十种随烦恼也应称为法忿等。

七种业行可以理解。

在八种果报里说到总体和个别报应的区别时，《成唯识论》解释说：由过去善恶行为形成的潜在力量作为主要条件，牵引第八识（阿赖耶识）形成决定投生趋向的力量，同时牵引前六识形成完善生命形态的力量。所以《俱舍论》说：一种主要业力牵引一期生命，多种辅助业力使生命形态得以圆满。解释如下：前六识中只取无记性（非善非恶）的心识及心理活动称为别报，因为这是随着各别感官功能被过去特定业力所牵引而形成的。由此可知，前六识根据当下因缘产生的善恶念头，不能称为果报。

九、关于心所，论中说“恒依心起”等句，是《唯识论》的原文。这里用三方面含义，解释“心所”这个总名。第一句总体说明心所是依心而起的。心若不在，心所必定不生，必须依靠心作为依止，才能生起。这就排除了无为法，无为法不依心而起，所以不是心所。问：如果只因依心而起就叫做心所，那么色法、不相应行法也依心而起，应该也叫心所。第二句回答说：因为与心相应。心所的含义，就是与心相应。色法不与心相应，虽然依心而起，但不与心相应，所以不是心所。问：因为与心相应就叫心所，那么心王也与心所相应，应该也叫心所。最后一句回答说：因为系属于心。就是说心王虽然与心所相应，但不系属于心所，所以不叫心所。正因为这些心所系属于心(阐明心所的名称。由于这三重含义，所以其余四类法聚（色法、心不相应行法、无为法）不称为心所)。就像属于我的东西，称为“我所有”一样(上面解释了心所的含义，这里解释心所的名称。意思是遍行等六位心所，是心王的所有物，所以叫心所有法)。注中说“心缘等”是指，心王缘取境界的总相，只是总体把握，不作分别。比如说到缘取青色，只是总体把握青色，不再进一步分别(因为心王是主。如果取别相，那就是心所的作用。了知总相，好比县令，好比县尉等)。心所则对那境界，既取总相、也取别相。问：为什么心王只取总相，心所却兼取别相？论中接着回答说：因为帮助完成心王的事，才得到心所的名称。接着注中所引的比喻说：就像画师和助手，师父勾画轮廓，弟子填充色彩。解释说：帮助完成心王的事，也就是心所的作用。好比师父画轮廓，画出形体轮廓后，弟子填充色彩，色彩是依着轮廓来填的，不离开轮廓。就像缘取总相，上色的时候，让画面鲜明美好显现出来。就像缘取别相。心王和心所缘取境界，也是如此。论中说：离开了各种心所，名称和意义都无法对应，而有六类心所的差别。就是：遍行(五种)，一切心中必定能生起(意思是无论什么心，只要生起就一定有)；别境(五种)，缘取各别不同的境界而生起(“别”就是境界，或者说“别”指五别境等相互比较的境界，“境”就是所缘)；善(十一种)，只在善心中能生起(这些法对此世、他世都有顺益，体性远离垢秽，胜过恶法，所以称为善)；烦恼(六种)，体性是根本烦恼所摄(能生起随烦恼)；随烦恼(二十种)，只是烦恼的等流性(作用随体而起，所以是根本烦恼的等流。等流，指同类所引生，意思不是前后等流)；不定(四种)，在善、染等心中都不一定(在善、恶、无记三性心中都不一定生起。这是简别唯在染污心中才有的心所。“等”字，还表示非一切心都能生起，非一切地都能存在。依次简别了遍行、别境二类心所。这六类心所，就是以与心王同时相应为体性)。然而《瑜伽师地论》将六位合为五类（因随烦恼根本是染污故）。又用(也是《瑜伽师地论》的)“四一切”来辨别差别，即：性(在善、恶、无记三性之处都能生起)、地(或在三界、九地，或在有寻有伺等三地。这种解释更好，因为轻安不遍一切地)、时(或一切有心时都有；或没有，如不相应行法；或缘一切境，所以总说为“时”。若依《百法明门论》疏，则说“时”指一切心所同一刹那（时）生起，即一切俱，指必定俱生。若依《百法明门论》疏，“三俱”是指遍于八识)。五遍行心所具有四一切，别境心所具有前两种(非相续等，所以没有“时”；不必同时生起，所以没有“俱”)。善法只有“地”(指有寻有伺等三地)，染污法都没有(这是从多数来说，如无明和贪，也通三界、九地等)，不定心所只有“性”。

疏文：第八识有五种遍行心所，论中偈颂说：“常与触、作意、受、想、思相应。”(《百法明门论》以作意为首，这是依据《瑜伽师地论》的体系。)意思是，阿赖耶识从无始以来直到未转依之前，在感召业果的阶段，恒常与这五种心所相应，因为它们是遍行心所的缘故。

“触”是指根、境、识三者相互和合，(根、境、识的体性不同，所以称为“三”；它们互不抵触、相互交涉，就叫“和合”。如果识不生起，根和境也可能单独生起，这就叫“乖反”。再比如耳根、眼识、香境，这三者互不关联，就是不合不和。如果是相互顺应的，三者必定同时生起；既然互不违背，所以称为和合。根可以作为依托，境可以作为所取的对象；识由二者所生，可以依托于根而去取境。这样相互交涉，就称为三体和合。)使心与心所能够接触外境是它的本性，作为受、想、思等心所生起的依托是它的作用。触是依靠那三者(即根、境、识三者。)而生起的，又能使那三者和谐交融，所以说它名为“依”。(有两个理由，可以单独称为“三和”：一、触是依靠三者和合而生；二、它包含了三者和合的结果。问：如果境在未来，根在过去，识在现在，触如何进行和合？答：只要三者相互随顺，一个作为依托，一个作为所取，一个由二者所生，这就叫做三和。难道一定要把三者合到一处，才叫三和吗？)它能和合一切心及心所，使它们共同接触外境，这就是触的自性。既然它似乎具有引发其他心所生起的功能，所以把“作为受等心所的依托”当作它的业用。

“作意”，是指能够警觉那些应当生起的心识种子，引导它们趣向所缘境，所以叫做作意。(这里说的作意等心所，都还处于未生起的种子位。作意的种子，其意义是警觉那些应当生起、可以趣境的心之种子，并非警觉一切心的种子。那些未被缘虑的种子，不一定生起。作意警觉心有两种作用：一、让未生起的心生起；二、让已生起的心趣向所缘境。所以说“警觉应起心种，引令趣境”。因此，正理师说：作意的功用在于未来生起，这里从种子义势的角度说也是一样，因为能发动意念，所以立名为“作意”。)

“受”是指领纳顺境、违境以及非顺非违(既不是违逆也不是顺遂。)的境界相状为其本性，生起贪爱是其作用，因为它能引发“欲合、欲离、欲非合非离”这三种欲望。(就是说，对于乐受，未得到时希望得到（合），已得到后又希望不失去（不离）；对于苦受，未得到时希望不要遇到（不合），已得到时则希望远离（离）。这里的“欲”是希求的意思，可通于善、恶、无记三性，这个作用可以通于有漏和无漏。现在这里是依据由无明触所生的受来说的，这仅仅是贪爱，是依染污分的角度来说的。)

“想”是指在境界上摄取形象为其本性，进而安立种种名言概念是其作用。就是说，必须先在心中安立境界的界限相状，才能随之生起种种名言。(这里的“安立”是“取像”的另一种说法，比如认定“这是青色，不是非青色”等等。依据这种界限而摄取共相，就叫做安立。由于摄取了这个相，便生起名言，说“这是青的”等等。因为事物的性质和种类非常多，所以叫“种种”。诸论中称“名”为“想”，是从因的角度说的；称“想”为“名”，是从果的角度说的。就像世人问：“你想的是什么？名字叫什么？”这个作用只是与意识相应的想，与其他识相应的想并不生起名言。所以，忽略疏远的部分而只举出名的作用也无妨。那么，与第八识相应的想如何生起名言呢？由此看来，这个作用并非遍及一切情况。)

“思”是指驱使心进行造作是其本性，在善、恶等事上驱使心是其作用。(道理可以理解。)

这五种既然是遍行心所，所以必定与藏识相应。(因为心识不起时，它们任何一个也不会生起。)这五种心所与异熟识（即阿赖耶识）的活动相状虽然不同，但在时间(同一刹那，必定圆满具足，贯穿一世。)、所依(所依的根相同，即俱有依、无间依，到下面会详细辨别。这里不取种子为依，因为种子是各自不同的。)、所缘(这里以见分为行相，影像相分为所缘。)、自体(自体名为“事”。)等方面是相同或相似的(“等”是相似的意思。各自的体性都唯一，所缘的境界相相似，所以所缘和事体都称为“等”。因为触等五心所是依托本质相而生，所缘既然相似，就叫做“等”。唯识宗所说的“所缘”，不单指本质，也指影像，影像也称为“行相”。依据这四种平等义，所以说它们相应。《瑜伽师地论》说：由四种平等，故说相应。另外，这四点各有简别的对象：时平等简别前后不同时，依平等简别不同识，缘平等简别不同见分，事平等简别体性不同。)。

那么，为什么此识不与别境等心所相应呢？(下面解释为什么不与其他心所相应。)因为它们的性质互相违背。(这是总答。下面分别解释：) “欲”是对于所乐的事生起希望，(无论何种世间的境界，只要心乐于此，就会生起欲。)而此识只是任运自然，没有希望。(不会主动去欣求境界。) “胜解”是对于决定的事予以印可持守，(印持过去曾经犹豫不决，现在得以决定的境界。)而此识昏昧不明，没有印持。(并非先前犹豫不决，现在需要去印可。) “念”是明确记忆曾经熟悉的事，而此识昏昧低劣，不能明确记忆。(它总是任运缘取现在的境，不能明确记忆曾经领受过的境，所以没有念。) “定”是使心专注一境，(定虽然也是刹那刹那生起新的影像相分，但在修加行时，所观想的本质境是前后相续、恒常专注的。)而此识任运自然，刹那刹那缘取不同的境。(任运而起，不作加行，不去专注本质境，只是恒常缘取现在影像所缘，且刹那生灭。再者，定的行相，在每一刹那都深刻专注，趣向所缘。此识的行相浮浅粗疏，并非如此，所以不与定俱。说“任运”，是指随业力束缚而转。) “慧”是对于功德等(“等”包括过失及非善非恶。)事进行简择判断，而此识微细昏昧，不能简择。(道理可知。) 因此，此识不与别境心所相应。(这是总结。下面简别善等心所：)

此识只是异熟性，(异熟必定不通于善性和染污性。)所以善心所(十一个。)、染污心所(六个根本烦恼和二十个随烦恼。)以及其他(“等”包括其他善、染等法，即四种不定心所。既然它们通于三性，也在其中。)，也不与此识相应。(这是通结。问：不定心所中有无记性的，为什么不是此识相应？所以接着回答：) 像恶作等四种不定心所，即使有无记性的，也因为是有间断的，所以决定不是异熟性。(不只是异熟本身，即使是异熟生法（由异熟引生的法）中可以有恶作等，但它们并非一切时都恒常相续。)

到了无漏的阶位，第八识就与二十一种心所相应。所以论中后面说：然而第八识总共有两种位次：一、有漏位，属于无记性所摄，只与触等五种心所相应，只缘取前面说过的执受（根身、种子）和处（器世间）的境界。(十地菩萨、二乘、无学圣者以前的各位，都属于无记异熟所摄。虽然无学位已经断尽诸业，但先前业力所招感的果报还在，旧业势力的余分也称为异熟，只与触等五种心所相应，只缘取前面说过的执受根身、种子和处（器世间）的境界。) 二、无漏位，这只有佛菩萨才能达到。(这唯独是如来地的境界，不是菩萨和二乘的境界。因为菩萨和二乘果位未圆满，功德尚劣，未得四智。这里的无漏唯指如来，如来没有异熟法，因为他的身不是由业和烦恼所招感的。) 此时与二十一种心所相应。(这是假、实心所合起来说的。如果单从实法而论，只有十八种，因为舍、不放逸、不害这三种是假法。) 即遍行五种、别境五种、善心所十一种。因为与一切心恒常相应，(这是遍行。) 因为恒常乐于证知所观的境界，(所以有欲。) 对于所观的境界恒常印持，(所以有胜解。) 对于曾经领受的境界恒常明记，(所以有念。) 世尊没有不定之心，(所以有定。) 对于一切法恒常进行抉择，(所以有慧。) 极清净的信心等善心所恒常相应，(即善心所十一种。) 没有染污心所，(没有根本烦恼和随烦恼。) 没有散乱动摇。(没有四种不定心所。)

第七疏文，共有十八种心所，就是五遍行等。唯识宗最后的正确见解说：(那部论先列举各家说法：有的说这末那识的心所只有九种，有的说十五种，有的说十九种，有的说二十四种。论中都驳斥这些说法不合道理。现在都不列举，只叙述最后确立的正确见解说：)然而与这末那识同时生起的心所有十八种，就是前面说的九法(就是五遍行、四根本烦恼。因为是在最后部分叙述，所以指向前文)、八种随烦恼，再加上别境心所里的慧。五遍行心所，像上面已经解释过的。没有别境心所中的前四种，原因在下面解释“慧”字的地方说明。没有十一种善心所，因为善是清净的，不和这个识同时生起(因为这个识只有染污性)。所说的四根本烦恼，唯识颂里讲：就是我痴、我见，还有我慢、我爱，从无始以来到没有转变依止之前，这末那识自然而然地，一直攀缘着藏识，与四种根本烦恼相应。我痴，就是无明，对于自我相状愚昧，迷失了无我的真理(所引用的论文，都比原文简略)。我见，是在并非自我的事物上，错误地执着为自我(也叫作我执)。我慢，是倚仗(倚靠仗恃)傲慢(骄傲自恃)所执着的自我，让心高傲。我爱，是对所执着的自我，生起染着的贪爱(也叫作我贪。这四种烦恼详细解释名称含义，在下面六根本烦恼部分)。这四种烦恼时常生起，扰乱浑浊内心，使得向外转起的眼耳等识，一直成为杂染状态，所以叫作烦恼。烦恼本来有十种，这里为什么只有四种？因为有了我见，其他错误的见解就不会生起，没有一颗心里同时存在两种慧心所的缘故(这是总的回答)。第二，见取见(执着错误见解及戒律禁忌为最胜)和邪见，只是通过分别思维才产生，是只有通过见道才能断除的。而这里与末那识同时的烦恼，只是与生俱来的，是需要通过修道才能断除的。我所见、边见是依靠我见才生起的，而与末那识相应的我见，并不依靠它们生起，因为它一直向内执着有自我，所以一定要有我见(我所见和边见是依靠我见之后才生起的，这末那识相应的我见不依靠它们生起，它是自然攀缘内在的藏识相续而生，不假借其他条件生起)。由于我见能审察决断，所以怀疑就没有机会生起；因为贪爱的是自我，所以嗔恨就不能产生。因此，与这末那识同时的烦恼只有四种(这是结论)。问：《瑜伽师地论》说：贪爱让心低沉，我慢让心高举。它们怎么能同时生起呢？答：有四个理由：一、如果严格区分状态就不一起，但俱生的烦恼容许一起生起。二、攀缘外在境界就不一起，攀缘自我就可以一起生起。三、所凌驾的对象和所倚仗的对象不同。如果是凌驾他人而生起慢心，必定不会生起爱；如果是自我倚仗而生起慢心，心必定会高举。四、粗重猛利的爱和慢不会一起，细微的爱和慢可以一起生起。

疏文所说的八种随烦恼，是注释者私下记载的，名称并不完备。完备的名称是：昏沉、掉举、懈怠、放逸、失念、散乱、不信、不正知。这八种烦恼普遍与一切染污心相应。烦恼生起时，心既然已经染污，所以在染污心的阶段，必定都与这八种随烦恼相应而生。(以上都是论中文字的简略引用，并且次序不完全依照原文。因为论中是破斥各家观点，所以分节说明，并非在一处集中阐述。)这八个名称的含义，都将在下文解释。没有其他随烦恼的原因，是说忿怒等十种烦恼行相粗重躁动，而第八识审细，所以不与它们同时生起；无惭、无愧，只属于不善性，而第八识是无记性，所以不与它们相应。疏文中提到“并慧”，指的是别境心所中的慧。问：慧就是我见，为什么另外列出？答：我见虽然属于别境慧的范畴，但在五十一心所法中意义有差别，所以分开为两种。问：为什么没有其余四种别境心所？答：欲，是希望尚未得到、尚未与境界相合(所喜欢的事，称为未遂合)；而第八识是任运自然地缘取已经相合的境界(因为恒常执著“我”的缘故)，没有希望；胜解是印可持守曾经不确定的境界(只能在先前疑惑、不了解的事情上生起)；而第八识无始以来只缘取确定的事，没有印可持守的作用(它恒常决定地计执为“我”，而非其他，并非先有疑惑或曾经不了解而后才印可的缘故)；念只是记忆曾经熟悉的事(《瑜伽师地论》说：对于串习过的事，念才能生起)，而第八识只缘取当下所领受的境界，没有记忆；定只是专注一个境界(特别作意系缚，专心于一个境界。由于加行心，趣向追求一个境界。只缘本质境这一个法，不缘其他。前后念的见解，也不是恒常的见解)，而第八识任运自然，刹那之间缘取不同对象。既然不专一，所以没有定(不深深趣求，不专缘一法，是刹那有别的。所以《瑜伽师地论》说：对于所观察的事，定才能生起。任运缘取的，就没有这个定)。问：为什么没有四种不定心所？答：恶作是追悔先前所造作的业，而第八识任运自然，恒常缘取现前境界，不追悔先前的业。睡眠必须依凭身心的沉重暗昧，以及外在众缘的力量，有时暂时生起，而第八识无始以来恒常一类地内里执取，不假借外缘(睡眠如果生起，必须依凭身心，何况是严重的昏睡，这是内缘。外在众缘的力量，就是指生病等，或凉风等。有时暂时生起，就是指第八识在此间断，不是连续的意思)。寻伺二者都依外门而转，进行浅深不同的推求度量，有粗有细地引发言语，而第八识只依内门，恒常一类地执著自我(寻伺二法，都是依外境生起的。这两法多依身、语二门而转。寻是浅的推求，伺是深的度量。寻是粗的发言，伺是细的发语。第八识只依内门，依内里的“我”而生。恒常一类执我，没有浅深推求度量，没有粗细发言，所以不与它们同时生起)。所以都没有“我”(总结)。

疏文：第六、皆具的意思是，具备五十一种心所。遍行、别境的行相，如上文所说。接下来善法有十一种(今世、他世都能带来顺遂利益)。偈颂说：善法，指的是信(对真理及三宝的真实功德，世间与出世间的功能，深深信受、乐于追求，内心清净)、惭(崇尚敬重贤善)、愧(轻视拒绝暴恶)、无贪(对生命存在及赖以存在的条件不贪着)、等(等指无嗔、无痴。无嗔，是对痛苦及导致痛苦的事物不生怨恨；无痴，是对各种道理、事相有明白的理解)、三根(总结上述三种善根)、勤(即精进。在修善、断恶的事情上勇猛果敢)、安(即轻安。远离粗重，调畅身心，能胜任修行。以上八种是实法，体相作用各有区别；以下三种是假法，没有独立的体性)、不放逸(就是精进及无贪、无嗔、无痴三根，对所修善、所断恶都能防护和修持)、行舍(就是上述四法（精进、无贪、无嗔、无痴），使心平等、正直，无需勉强造作而安住)、以及不害(对一切有情不做损害恼乱的事，以无嗔为体性)。根本烦恼有六种，体性是根本烦恼所摄，所以得到烦恼的名称。偈颂说：烦恼，指的是贪(对生命存在及赖以存在的条件染着贪爱)、嗔(对痛苦及导致痛苦的事物憎恨、愤怒)、痴(对各种道理、事相迷惑暗昧)、慢(依仗自己，对比他人，自高自大，欺凌轻忽)、疑(对真理犹豫不决)、恶见(对真理颠倒推度。这种恶见的差别有五种：一、身见，对五取蕴执着有“我”及“我所”；二、边见，随即对五取蕴执着“断灭”或“永恒”；三、邪见，诽谤因果、作用、真实事物以及其余的邪谬执着；四、见取见，对各种邪见及所依的五蕴执着为最殊胜，认为能证得清净；五、戒禁取见，对各种邪见、戒律禁忌执着为最殊胜)。随烦恼有二十种，只是根本烦恼的分位差别，是等流性的缘故(这也是烦恼，只是随从于根本烦恼)。偈颂说：随烦恼，指的是忿(对眼前不利益自己的境界愤然发作)、恨(因忿怒而结怨)、覆(对自己造作的罪过，恐怕损失利益名誉而加以隐藏)、恼(因忿恨而追念触及，暴躁热恼)、嫉(曲从自己的名利，不能忍受他人的荣耀)、悭(贪着财物、法理，不能惠施舍予)、诳(为获取利益名誉，虚伪地表现有德行)、谄(为欺骗他人，虚伪地表现异于常人的仪态)、与(语气助词)、害(内心没有悲愍，损害恼乱有情)、憍(对自己的兴盛之事深生贪着。这十种各自生起，所以称为小随烦恼)、无惭(不顾及自己的德行法度，轻视非议贤善)、及无愧(不顾及世间舆论，崇尚看重恶行暴举。这两种普遍存在于不善心中，所以称为中随烦恼)、掉举(使心对于所缘境界躁动不静)、与昏沉(使心对于所缘境界昏昧无力)、不信(对真实、功德、能力不能信受、乐于追求，内心污秽为体性)、并懈怠(对修善、断恶的事情懒惰怠惰)、放逸(对染污、清净之事不能防护修持，放纵放荡为体性)、及失念(对所缘境界不能清晰记忆)、散乱(对所缘境界令心流散动荡)、不正知(对所观察的境界产生谬误的理解。以上八种普遍存在于染污心中，称为大随烦恼)。不定法有四种，因为它们对于善、染污等心性状态都不确定，不像触等心所一定遍及所有心，也不像欲等心所一定遍及所有地。偈颂说：不定，指的是悔(悔就是恶作，先前厌恶所作的事，事后随即追悔)、眠(睡眠，身体不自在，内心极度昏昧低劣，意识模糊，专注于一门运转)、寻(寻求，使心与境匆忙急促，在意念言语的境界上粗显地运转)、伺(伺察，比上面的“寻”细，其余相同)、二(一是悔与眠，二是寻与伺)、各二(上面两种二（悔眠、寻伺）各自又有染污与不染污两种，不像善法、烦恼法各自只有一种体性)。

疏：在五识之中，有三十四种心所。所谓“遍、别、善、全”，指的是遍行心所五种、别境心所五种、善心所十一种，这些全部都具备。“根本三惑”指的是贪、嗔、痴。“中大随等”指的是中随烦恼两种、大随烦恼八种，这些也都全部具备。这三十四种心所的法义和相状，前面已经解释过了。然而，五识虽然没有明显的追求(就是“欲”)、决断(就是“胜解”)、记忆(就是“念”)、专注(就是“定”)、辨别(就是“慧”)，但是有微细的“欲”等五种心所。在未得自在的修行阶段，这五种心所可能没有；到了获得自在的阶段，这五种心所就一定存在。具备十一种善心所，这可以理解。六种根本烦恼中没有傲慢、怀疑、邪见，这是因为五识没有分别思量的作用，傲慢等烦恼是需要思量、比较境界才会生起的。没有十种小随烦恼，是因为这十种烦恼比较粗猛。中随烦恼和大随烦恼，五识中可能有，也可能没有。至于说不定心所，它的道理也可以推知。然而，这八识所对应的心所数量多少，是依据尚未“转依”的修行位次来说的。如果已经“转依”，那么每一识都与二十一种心所相应。(遍行、别境、善心所等，如上文所说。)

十、关于有记与无记：(所谓“记”，是指善、恶行为会有相应的果报，可以明确区分)。第八识与第七识属于无记性，因为它们所依托的根基微细难察。所以《唯识论》中关于阿赖耶识的偈颂说它是“无覆无记”（没有染污遮蔽的无记状态），关于末那识的偈颂则说它是“有覆无记”（虽有染污遮蔽但仍属无记状态）。第六意识则通于善、恶、无记三种性质，因为它兼具善与恶的作用。

十一、关于假与实的问题，其中说八识都是真实存在的，是因为它们各自从自己的种子中产生。注释中说到“从本性上看都是假有”的缘由，是依据法性宗的观点，将八识的相状都归入如来藏的本性之中，唯有如来藏的本性才是真实的，所以八识都是假有的。

关于十二界地的分别解释：界有因缘、持守、分界的含义。这里取分界的意思，是说欲界和色界各有划分范围，地则指欲界及八种禅定境界，即：一、欲界五趣杂居地，二、离生喜乐地，三、定生喜乐地，四、离喜妙乐地，五、舍念清净地，六、空无边处地，七、识无边处地，八、无所有处地，九、非想非非想处地。地有生长、依止的含义，这里取依止义，不涉及生长义。疏文中说眼、耳、身三识涉及二界二地，二地是指合起来说；二界则指欲界加上色界的一小部分，因为色界有初禅地，这三种识只普遍存在于初禅。所以注释说“地全，界不全”。问：二禅以上会生起这三种识吗？答：既然说“起”，怎能说没有？但只是借初禅之力，因地系属上并无实质。意思是借助初禅的寻、伺心所，引发二禅中的三识，去攀缘上地的色、声、触三尘。问：上地等六识不与寻、伺相应，怎么能引发三识？答：虽不相应，但借力并无妨碍。而且最初借用时，需要假借寻、伺；若长久生起后，就不需寻、伺，因为串习力已养成。问：生起这三识，是依哪一地的根所发？答：二禅以上，第八识中有种子，依上地的根与识生起，了别境界没有错失，但仍是借力而用。疏文说鼻、舌两识只在一界一地，因为上地没有段食，没有香、味二种尘境，无境可攀缘，所以没有这两识。问：既然没有五识，为何还有五根？答：这是增上福报之力所感的庄严身相。至于第六、第七、第八识，则普遍遍及三界九地，这是清晰可见的。

十三、在讨论有漏与无漏的区别时，“漏”指的是烦恼的现行作用，让心念连续不断、动荡不止。因为它损害清净、污染广泛，所以用“漏”来命名，大致解释如前文所说。关于三漏的体性、四漏的含义、漏出、漏入、损害污染等意义，在《补阙》卷中有专门的章节详细说明。这里先简略说明八识都涉及有漏无漏的道理：凡夫因为识的作用强而智慧弱，所以八识全是有漏的。诸佛已转识成四智，与智慧相应的识就纯粹是无漏的。至于地上菩萨，在证悟真理和入观时是无漏的，出观散心时仍是有漏的。所谓“转识”，是指第六识和第七识在因位中转，前五识和第八识在果位中转。因位转的意思是：在登地以前全是有漏，到初地见道时，能断除分别起的烦恼障和所知障，显露出人空与法空的真如境界。这时第六识和第七识一齐转变，成为妙观察智和平等性智，都是无漏的。但如果出观，回到散心状态，仍然是有漏的。第六识到第八地时，二执永远伏住，从此永远成为无漏。第七识的我执也永远伏灭，舍弃阿赖耶识的名称，改称异熟识。五、八果位转的意思是：第八识是总报的主体，能执持三界无漏善、恶、无记三性的种子以及有漏的根身，所以要到十地满心，最后解脱道中才永远舍弃，同时证得般若、解脱、法身，进入纯粹无漏的境界，成就大圆镜智，直至尽未来际。前五识方面，因为五根是第八识的相分，第八识在因位中是有漏的，有漏的根就不能发起无漏的前五识，所以要到果位时，与第八识同时转为圆镜智，成就成所作智。其余各种道理以及问答释疑等内容，也都记载在《补阙》卷中。

在十四种所依的分别中，指的是心与心所依托的三种所依，并且借助九缘、八识等种种条件，才能产生认识，进行各种活动。所以这里先辨明所依，接下来再辨明所缘。然而所依的法总共有三种，也就是四缘中的三种。作为“缘”范围较宽，作为“依”范围较窄；“缘”的作用较次要，“依”的作用更重要。先说四缘：第一是因缘，第二是等无间缘，第三是所缘缘，第四是增上缘。这四缘中的“所缘缘”就是下面九缘中的“境”，它只属于“缘”，不属于其他“依”。第三类（指所依）则通于“依”。疏文说“依因缘”，是指一切有为之法，都依托这个所依；离开了自己的因缘，心就不会生起。不过因缘通于种子和现行，这个所依却专指种子，不是现行。也可以称之为种子依，就是说各种缘起的心都各自从种子而生。有人说：种子灭时，现行的果就生起，就像末那识那样。这应该如同火焰与灯芯的关系。疏文说“增上”，然而增上缘的范围很宽，通于有力量的、无力量的，顺益的、违逆的，都属于增上缘。如果说增上缘所依，那专指内在的六处，只是有力量且顺益的。也可以称之为俱有依，意思是识不起则已；一旦生起，则根与识必定同时存在。这时就有两种增上缘。注文说“五依、五根及六、七、八”，这就是俱有依。八识的俱有依多少不定。前五识的俱有依必定有四种，即五色根、第六识、第七识、第八识。缺少任何一种，前五识必定不能运转。同境(指五色根)、分别(指第六识)、染净(指第七识)、根本(指第八识)，依次与之相配。注文说“六依七、八”，第六意识的俱有所依只有两种，即第七识和第八识，缺少任何一种，第六意识必定不能运转。注文说“七、八互依”，第七识依于第八识，第八识依于第七识，缺少任何一种，另一方必定不能运转。(关于末那识的偈颂说：依彼转缘彼。)总结成偈颂就是：五四六有二七八一俱依。疏文说“等无间”，指的是等无间缘所依。这个缘通于心与心所等。如果取为所依，则只针对心王，不针对心所，也称为开导依。意思是前念的心与心所灭去，开辟、引导；后念的心与心所生起。(前念心灭有两层含义：一是开辟义，二是引导义。)就是说这八识前灭后生，不论中间间隔多少时间，只要原本是自类的心，在中间被隔开，就称为无间缘。诸心与心所的力量作用平等，具备五种殊胜功能，彼此相应平等。虽然心与心所属不同类别却同时生起，但互相应和，和合起来像一个整体，必定一同生灭，所行之事必然相同。一个进行开导时，其余也进行开导，所以辗转互为等无间缘。这里说开导依只针对心王而非心所，是就其主要作用而言，所以不应产生疑惑。八识心王的运行相状都相同，并没有别的含义。

在十五种殊胜因缘的多少搭配中，用偈颂来配合说明，意思是眼识这一种需要九种因缘才能生起，就像注解所引用的那样，现在按顺序解释一下。为了让后人更容易辨别和记住后面逐步减去的数目，这里列出：一是空间(有障碍就看不见)，二是光明(黑夜看不见)，三是感官(指眼根)，四是对象(指色尘)，五是作意(心所的作用，是警醒、引发心识种子的原因)，六是根本识(第八识)，七是染净识(第七识)，八是分别识(第六识)，九是种子(第八识中的种子)，这九种里面缺少任何一种，眼识就不会生起。注解里排除了光明这一项，是因为耳识在明暗环境中都能听见，所以不依赖光明，只需要借助九种中剩下的八种。所谓“三七”，是指鼻识、舌识、身识这三种识，各自只需要七种因缘。排除了空间这一项，是因为这三种识都是通过直接接触来感知的。后面的“三者”，是指第六、第七、第八这三种识。“五三四”这几个数字，是依次配给第六、第七、第八识的。“五”(对应疏文中的“五”字，后面说的“三”和“四”也一样)，是指第六识需要五种因缘(排除了染净识，也就是它的根，因为第七识给第六识提供两种因缘：一个是根，一个是染净作用中的一种，这里只取其中一种。排除了“分别”，是因为那就是它自己，不能自己给自己当因缘)。“三”是指第七识需要三种因缘(在五种因缘的基础上又进一步排除了根和境，因为根和境都属于第八识，也就是它的根本。所以本来的偈颂说：第七识依止第八识而转起，并以第八识为所缘的对象，这里的“彼”就是指第八识。因为第八识给第七识提供三种因缘：一是根，二是境，三是根本。现在去掉根和境两种，只保留根本这一种，再加上作意和种子，就构成了三种。或者也可以说是四种因缘生起，那就把“境”也算上，不过在第八识中，只取它的见分部分作为第七识的“境”)。“四”就是指第八识需要四种因缘(进一步排除了“根本”，因为根本就是它自身，不能自己给自己当因缘。反而要加上“根”和“境”：根是第七识，境是根身和器世界)。如果再加上“等无间缘”(所有心识和心所的生起，都必须是前一个灭掉，后一个才能生起)，那么前面每种识所需的因缘数目就各增加一个，依次就变成十种(眼识)、九种(耳识)、八种(鼻识、舌识、身识)、六种(第六识)、四种(第七识)、五种(第八识)这些因缘才能生起。有人问：天眼需要九种因缘吗？回答：不需要。因为它不依赖空间和光明也能生起。又问：畜生等也是肉眼，它们不依赖空间和光明吗？回答：它们需要。由此应该作四种情况来分别讨论：第一、关于光明的四种情况：一、白天能看见，晚上看不见(比如人)；二、晚上能看见，白天看不见(比如蝙蝠)；三、白天晚上都能看见(比如某些畜生说的眼睛)；四、白天晚上都看不见……等等。第二、关于空间的四种情况：在水里能看见，在陆地上看不见……等等。又问：前面说的种子依、增上依、开导依这三种依止，和十种因缘中的种子缘、根缘、无间缘、分别染净根本缘，有什么区别？回答：它们的体性虽然相同，但作用却有差别，因为“依止”的意义和“因缘”的意义是不同的。剩下的四种——空间、光明、对象、作意，这四种不是恒常的依止，因为它们不是一直存在的。又问：为什么第七识和第八识是恒常持续的？眼识等前六识难道不是相续不断的吗？回答：因为第七识和第八识的生起，所依靠的因缘少，容易具备，所以显得恒常。眼识等前六识的生起，依靠的因缘多，难以一直具备，所以不是持续不断的。因此偈颂说：前五识依靠心性的根本识，随着各种因缘条件而显现，有时一起生起，有时不一起生起，就像波涛依靠水一样。意识则经常现起活动，除了生在无想天，以及进入无想定、灭尽定这两种无心定，还有睡眠和闷绝的时候。

疏通“尘”这个字，是因为它污染善法，也污染心识。“六衰”的意思是，它会损害人的善法。“无义”是说，没有善的道理。“眼等”是指，眼睛所感知的，就叫做色；一直到第六意识所感知的，就叫做法。所以后面说“对根明境”等等。疏文说“如根各为体”，是参照前面的解释。意思是说，色就以色为体，声就以声为体。疏文说“唯眼所取”，是为了区别于眼、耳、鼻、舌、身这五根，以及色、声、香、味、触这五尘。“有见有对”等：所谓“显”，是指青、黄等色相，明显可见。这是实有的色，当它面对其他颜色时，也不会改变自己的色相。(比如青色对着黄色时还是青，对着红色时还是青，不面对其他颜色时也是青。)关于这种色法的具体种类，各种论典有不同的划分。(有的说三种，有的说二十五种，有的说三十一种，有的说九十三种。)然而，只要是眼睛所感知的，都属于色境，怎么可能确定究竟有几种才算标准呢？所以本来就不应该固定一个数字。请不要白白耗费心力，去考究这些无关紧要的事，反而妨碍了观察智慧的修习。现在所标出的三种，在其中又开出三十一种，只是略举类别作为例子罢了，并没有固定的限制，也没有特别的深意。那些青、黄等色相，也不应该强行解释，因为全世界的人都能看见、都能辨认。有人非要一一强行解释它们的形态，实在是徒增烦恼。比如说，解释“深碧曰青，丹色曰黄”，这反而是把容易懂的东西变得难懂了。疏文和论典的解释，只需要举出可见的一面，来让人明白深奥隐晦的道理。哪有拿更难懂的东西来解释易懂事物的道理呢？比如说“青”，说“黄”，听到的人立刻就能明白它的样子；如果听到“深碧”、“丹色”，反而不能确切地辨别是什么样子。何况深碧和青色，还有些微不同；丹色和黄色，也不完全相同，丹色偏红更多。比如“朱研益丹”的说法是对的；如果说“益黄”，就不对了。就算说朱色就是赤色，那和说眼睛就是目，又有什么区别呢？况且其他的解释，也都是把容易的翻成了难的。好比要找一个圆形的东西，直接说“圆的”，没有人不懂。如果说“圆就是没有四个角”，这岂不是反而让人需要仔细思考，可能明白，也可能不明白吗？其他的例子都与此类似。有智慧的人请仔细思量。注文中的“空”字，是指“空一显色”。意思是说，在虚空之上，再没有其他颜色。所见的青色等(“等”字，也有说是“标”的意思)，就是空一显色(因为这是平常讨论的内容，所以只是简略提示。)。疏文：所谓“形”，是假有的色。这是指在有形质的事物上，划分出不同的部分。也是眼睛观察的对象，所以也叫色。这里略举十种，作为类别的例子。这些长、短等概念，都没有绝对的标准。比如说有一个东西，相对于长的东西它就是短的，相对于短的东西它就是长的；或者截断长的让它变短，连接短的让它变长；把方的削成圆的，把圆的磨成方的；或者把它举高，把它压低。其他的都可以依此类推。疏文：所谓“表”，是就众生的身体形态，能表示某种意义而言。也是眼睛所感知的，所以也属于色。疏文：声。然而这里所列的色、声、香、味四尘，大多依据《杂集论》。“因执受者”，完整说是“因执受大种声”。“因”，是凭借、依赖的意思。意思是，依赖阿赖耶识所执持的四大种(因为能生起一切，所以叫“大种”)所发出的声音。也就是有情的语言声音。疏文：“等者”，是等于其余两种。即“因不执受大种声”(不依赖阿赖耶识所执持的四大种所发出的声音。比如风、铃等声音。)，和“因执受不执受大种声”(依赖所执持的四大和不执持的四大共同发出的声音。比如击鼓、吹角、吹笛等声音。)。疏文：“邪、正教者”，指各种外道依据其执着心而安立的言教之声，叫做邪教声(论典中说是“遍计所执声”。)；诸位圣者为了成立教理、引导众生而发出的声音，叫做正教声(论典中说是“成所引声”。)。疏文：“并可意者”，心中感到喜爱、愉悦的，叫做可意声。“并字助句等者”，是等于其余两种，即“不可意声”(心中不喜爱、不愉悦)，和“俱相违声”(心中既不喜欢也不讨厌。)。以上所叙述的共有八种。然而《杂集论》中还有另外三种声(总共十一种)，即“世间共成声”(指世俗间共同约定的语言声音，现在暂且全部归在可意等三种之中)、“圣言量所摄声”(见了就说见，不见就说不见，听闻、感觉、认知等也是如此，现在暂且包含在正教声中)、“非圣言量所摄声”(见了却说不见等，现在暂且包含在邪教声中)。《显扬圣教论》又增加了一种“响声”。《五蕴论》中只有前面三种，《瑜伽师地论》中只有前面六种。可见关于声音的种类，划分或合并也没有固定的标准。就算再开出三十种、五十种，也不算多余；就算只合并为前面三种，也不算缺少。只要是耳朵所感知的，就是声。现在为了表明没有固定数目，于是依据《瑜伽师地论》增加了两种，参照《杂集论》减少了三种，暂且列出八种作为类别的例子。疏文：香。略举六种，每一种都应该有“香”字。文字虽然简略，读的人需要知道。“好者”，是殊胜美妙的意思。就外境而言，就是沉香、麝香之类；就内心而言，就是随着自己识的变现，符合自己心意的(“随自识变”的意思是，根据内心不同而不固定，把香的当作臭的，把臭的当作香的，比如蛆虫、虱子等。所谓“臭却者”，是指在臭秽中存活者所处之地。〔不生〕人的反应与此相反，所以说“约心”。)。“恶者”，就外境而言，就是臭秽、腐烂、尸体等；就内心而言，参照上面。“平等者”，既不是好也不是坏。“俱生者”，如注释所说，指事物本身天然具有的香气。如果就外境而言，这也通于好和恶。比如沉香等就是好，伊兰等就是恶。“和香者”，调和多种香料，共同制成一种香，就像现在的百和香那样。(京〔化〕度寺等地所制的是上品。)。“变易者”，比如各种瓜果，没熟时不香，熟了才香。所以叫变易。疏文：味。前面六种，世人都认识，不需要解释。有人说“燋为苦”，但黄柏、生瓜之类，难道一定是烧焦了才苦吗？又有人说“不甘名苦”，但石头、瓦片、水之类，不甜的东西，难道一定是苦的吗？既然用“甘”来解释“苦”，那就应该用“不苦”来解释“甘”，乃至用“不白”来解释“黑”，用“黑”来解释“不白”等等。为什么不这样做呢？另外，醋味和酸味稍有不同，也不应该直接用“酸”来解释“醋”。又有人用有盐、无盐来区分咸、淡，那么苦、醋、甘、辛的东西，都可以叫做淡味了。怎么能说只是苦等呢？所以知道六种味道本来就很清楚，不应该曲解臆测。疏文：“及俱生等者”，还有六种味，道理和六种香相同。所以只标出一种，等于包括了其余五种。是哪六种呢？就是俱生(树木、草类等)、和合(饮料、食物之类)、变易(瓜果等。以上三种名称和含义完全同上，只是物体或许是果实)、可意(称心如意)、不可意(不合心意)、俱相违(与前面两种相反。以上三种同香中的好、恶、平等。香是就心境两方面说，这里只就内心而言)。疏文：触，指地、水、火、风。以坚硬、湿润、温暖、流动为特性，各有内外之分，如下文详细解释(解释后面科判的经文时就是。)。身体所感觉的触觉离不开这四种，所以《瑜伽师地论》在这四大之上，根据对境、对缘是违背阻碍还是顺遂适宜，又建立了二十二种法，总共二十六触，即：滑、涩、轻、重、软、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。现在因为所触之境的种类无边无际，无法说尽，所以只选取境相粗显、本体性质相反的，四对八件事，连同根本的四大，作为类别的例子。它们的相状很清楚，不必解释。“热”、“痛”这两件事，《瑜伽师地论》中没有。现在因为这两种触觉最为明显，所以需要单独列出。然而热触也属于火，火现在被单独列出，是因为火有平和、温暖的触觉，人们大多不易察觉。当身体靠近烈火焚烧之处，或者酷暑闷热，这是违背心意、带来痛苦的粗显境界，那种强烈的热感，会引发心所法。所以需要单独列出，作为冷、热相违的一对。疏文：“法者”以下，是第六、法尘。这是第六意识所攀缘的境界，所以范围极其宽泛，通于色法、心法、内法、外法。过去、现在、未来三世，现量、比量、非量，都有此法，所以说“皆是百法”。《百法明门论》因为其余的法各有其名称和位置，所以只说“法处所摄色”。在处、界的分类中，因为十一处、十七界已经摄尽了十八界，所以只有八十二法；现在只以六尘来统摄，所以只除去五尘，其余的都总括进来，就是九十五法。如果直接就第六意识的心境，能缘和所缘来说，那么九十九法，都是意识所攀缘的法。这个法尘的种类既然通于一切，无法详细解释。心王、心所以及其他色法和六种无为法，已经在前文和后文解释过了。其中法处所摄的五种色法以及二十四种心不相应行法，在《补阙》卷中有简略的说明。

在解释内、外四大时提到“就在根、尘等之中”，这是指从“根”中取内四大，从“尘”中取外四大。所以说直接取四大的本体。“根”指的是扶助根身的四种色尘。(因为扶助根身，也作为引发识觉的次要条件。)即使是清净的四大，五种色根也包含在这里所指的内四大之中。不采用“引发识觉”和“牵动心念”的含义：不取“引发识觉”的意思，是为了说明在根中有所拣择；不取“牵动心念”的意思，是为了说明在境中有所拣择。下面引述《宝积经》的内容，出自第七十三卷《六界差别品》，是佛对净饭王所说的。经文说：那时世尊告诉父王：我所说的法，初、中、后皆善，义理深邃，又善妙，纯粹清净没有混杂，清白没有染污，开显清净梵行的法门。什么是梵行？就是分别六界的法门。所说的六界，就是丈六触入，也是大丈夫十八种意识的境界。(在法性宗看来，这十种（指六界等）都是计度执着，离开执着就都是空性，所以属于意识的境界。)哪六界呢？就是地、水、火、风、空、识。(现在只取其中的四大。)所说的触入，是指眼触入能看见各种色相。(耳等其他根门也是如此。)十八意识境界，是指眼睛看见可意的色、不可意的色、中舍的色，由意识分别而产生思虑觉知。(耳等其他根门也是如此。)解释中“四大各二”，是不取空界和识界。因为这部经只讲四大。注释说“都无所等”，那部经在——说明每一界的相状后，便显示其本性是空。所以每一界都说：生起时没有来处，灭去时没有去处。然而那部经的本意，是让净饭王从根、尘、识、内、外六界去推求，发现都没有实在的体性，从而了悟一切法空，舍弃执着，趣向圣道。那是那部经的宗旨，并不是要详细解释内、外六界的行相。现在所引用的，却又只是需要内、外四大的名称数目和相貌，也不是为了说明法空的道理，因为这部经的开头和末尾自有其宗旨。不过，那部经通过推求内、外，显示事物是众缘假合，各自没有独立自性，以此来阐明空义。而且法义和譬喻都很精妙，对于内、外六界，大体有十二个段落，各取当段内、外同类的地、水等譬喻，随说生、成、灭、坏，便显示本来没有生灭。文句和义理既然精要，不能舍弃，也不能夹杂。这里的文句依次引用，于是抄录在补阙的卷中，让智慧明辨的人了解。利根的人在讲解这段文字的间隙，可以方便地引述说明，劝勉修行人帮助生起破除执着的观照智慧。现在这里引用的，只是先引用四大的相状。解释“地界”以下，是概括其意而引用。其完整的经文说：大王！地界有两种：有内的，有外的。什么是内地界？就是自己身体内所有能被执持、被执取的，那些不同的身体内(“彼彼”就是其他众多，他人的身体不止一个，所以说“彼彼”)所有能被执持、被执取(“取”是执着；“得”是领受。执着、领受以为是自己身体的一部分，同安危共命运的缘故)、坚硬、强固的(“强者”，意思取障碍之义，地以坚硬障碍为特性)，就是头发、汗毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋、骨头、脾、肾、肝、肺、大肠、小肠、大便、膀胱、腹膜、胎膜、腋下等，这些叫做身内地界。什么是身外地界？就是身体外所有不被执持、不被执取的(即不被执着领受)坚硬、强固的东西，这叫做身外地界。解释中“土、石等”，这是解释者补充的，用来显示其相状。那部经里没有。解释中“泪、汗等”，“等”字包括了后面接着的文字：鼻涕、唾液、脓、血、疮的脓汁、脂肪、膏肓、骨髓、乳汁、胆汁、小便(《圆觉经》里大小便都属于水大，《宝积经》则把大便属地大)，像这类东西叫做身内水界。解释中“雨、露等”，是解释者补充缺少的部分。那部经里没有。解释中“消饮食等”，“等”字包括了后面接着的文字：身体里所有的温暖、温热、热气蒸腾，属于热性一类的。解释中“身外热等”，经文说：身体外所有不被执取、不受用的，就是火、火体、火相、温暖、蒸腾、热等等。解释中“四肢等”，经文说：所谓安住身体使四肢活动的是风，在脏腑间运行的、通行于五体内的、运行到各个细小肢节的、通行于大小肢体间的、呼吸出入的(每一句都说这也是风)。简略来说，遍布身体运行的，都是风。解释中“身外体等”，完整的经文是：风、风体、风名；迅速、迅速体、迅速名。这是外风界。解释中“而这四大以下”，这是解释者总结前面说明四大——本空无自性的文字，作出的总体判断。从“生时、住时”以下，全部都是经文。解释中说“只是一个方面的道理罢了”，虽说只是一个方面的道理，但那部经只说明因缘和合、因缘离散，生灭没有实体；这部经则直接是圆满光明的觉悟本性，所以一切都是清净的。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

疏文说“然内、外下”这一段，是要阐明心外没有独立存在的法，以此成立“万法唯识”的宗旨。同时也是为了回应可能隐含的诘难。担心有人从外部质疑道：既然分别说明了内四大和外四大的差别，这难道不是说明心外确实存在实在的境界吗？因此在这里贯通解释：一切外境必然是由内在心识所变现。这里说的“内”指的是根与识，“变”的含义如前文所述。

世尊讲解世间各种现象的部分，分为七段：第一，是解释“处”的含义。所谓“生门”的意思，是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六种认识能力（六识），要依靠内在的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根（六根），去攀缘外在的色、声、香、味、触、法这些对象（六尘），才能产生和增长，所以上一句说“这是产生认识的地方”。“门”指的就是这六个门户（六门）。(注：其他佛经也常把这称为“六处”。“相对”的意思，是指内在的六根和外在的六尘相互接触对应，才能共同产生认识，所以只说是“六处”。)

**《圆觉经大疏释义钞》白话翻译**

▲疏文第一句“根门中等者”，这是第二、解释“界”的含义。 是说一个提问中包含“三”和“六”这两个方面，所以组合成“十八”。 这里是“六”乘以“三”等于十八，而不是“三”乘以“六”等于十八。

注解说“眼与识为界等”，是为了区分，说明不是“眼与耳为界”这类情况。

疏中说的“因义”是指：六种认识（六识）是依靠六根才产生的，也是因为六种外境（六尘）的牵引而出现的。 而根与境，又是因为识的分别作用才显现出来，从而有了种种事物（万法）。 一切没有不以此为根本原因的，所以称为“因”。

疏中说的“种族”是指：就像山中的老虎、鹿等野兽，种类各自不同；海里的鱼、鳖之类，族类也各有分别。 每一类之中又包含很多个体。 这十八界也是如此，每一法自身都包含众多内容。 比如一个“色法”，就可以展开为十一种； 或者一个“眼识”，

▲疏文前面分为六对（根与尘）之后，第三部分是说明修观利益的，这里总体说明佛陀在一切教法中都会讲说处、界等概念的用意，并不只是特别赞叹此处所说的观法。所谓“六二”，是指每一门中根与尘相互涉入的关系。因为迷昧于“界”的含义，所以识与它们混杂融合、无法分别，因此只成为二法。《二十唯识论》中也说到“六二法”。所谓“息业”，是指领悟了这个法门后，知道根与尘各有不同，心与法又有区别，意与识变得清晰明了，不再与根尘相互涉入，没有自我、没有主宰，就不会造作业行，便能得到解脱。所谓“治我执”，是指五停心观各自对治一种烦恼。在这当中经文说：为执着自我的众生讲说界分别观。只要体悟到根、尘、识、界各有其归属，自然觉悟到一切都没有主宰，也就没有可以执着的“我”了。

▲在疏文兼带说明的第四部分，是指出五蕴来标示三科。所说的四重二谛，其道理已在悬谈部分阐明。这里说的真谛，是指他们所说的第一重：军队、树林、瓶子、盆器等是俗谛，五蕴、十二处、十八界是真谛。所说的“前说”等语，是辨明在此处解说世间诸法的文字中，不列出五蕴的原因。

**疏文**：然而这三科（五蕴、十二处、十八界）之下，是第五部分，解释三科的含义。 说“上、中、下”是指： - 为上根之人略说五蕴，他们就能理解色法、心法等法的行相，自然通达处、界的义理； - 为中根之人说十二处，他们才能理解诸法，并由此通达其余二科； - 为下根之人必须详细解说十八界，他们才能理解诸法。

**疏文**：或者说“下、中、上”的次序，这是针对三品根机的人，与前一种说法相反。 - 上根之人智慧明利，能广泛领受，所以详细说十八界； - 中根之人稍能领受，所以说十二处； - 下根之人根性愚钝，不能记住众多法数，所以只说五蕴。

问：这两种说法为什么完全相反？ 答：虽然各有依据，但义理并不冲突。 - 前一种说上根闻五蕴即通达三科，乃至下根闻十八界才理解三科，这都是为了使他们对一切色法、心法都能通达。 - 后一种说为上根说十八界，乃至为下根说五蕴，是暂且指他们理解所听闻的法，并非说因此就能完全通达一切。所以两种说法并不矛盾。

**疏文**：喜好有三品，即： - 喜好简略的，就为他说略法（五蕴）； - 喜好适中或广博的，也相应说十二处或十八界。

**疏文**：迷执有三类： - 有一类人迷于心所（受、想、行），所以佛为他们开示，安立三种名相，说：这是受，这是想，这是行。他们不迷于心法与色法，所以只说一色、一识，合为五蕴。 - 又有一类人迷于色法，所以佛为他们开示，分为十一种来说，即五根、六尘。他们不迷于心法及心所，所以只说一个“意”字，合为十二处。 - 还有一类人色法、心法俱迷，所以佛为他们开示： - 将色法开为十种半(指法界中所摄的色法)； - 将心法开为七种，即六识及意根。 他们不迷于心所，所以将心所含摄在七种心中；或者法界中不显其名与义，这就叫做十八界。

▲疏中接下来将这三科，第六、配合百法来说明。蕴只包含九十四法(蕴是积聚的意思，无为法不是积聚而成，所以不归蕴这一门类所包含)，其余两科都完全包含所有法。说到“色摄”等，是指色蕴包含了百法中的十一种色法，受蕴、想蕴各包含遍行心所中与它们同名的那一个，行蕴包含了其中的七十三法，即遍行心所中的三种(另外两种如上文所述)、别境心所五种、善心所十一种、根本烦恼六种、随烦恼二十种、不定心所四种、不相应行法二十四种，所以总共是七十三种。识有八种，指的是八识。下面两项依此类推。说到“意当八识”，指的是意处。法有八十二种，是在前面七十三法的基础上，加上六种无为法以及受、想二法，还有本法处所包含的色法。说到“意摄二识”，指的是第七识和第八识。法所含的种类则与上面相同。

▲解释“二十五有”以下，是第七部分，解释各种存在形态。内容分为两部分：首先，是正式解释。所谓“四洲”，指的是东弗婆提等四大洲。“四趣”，指的是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这四类众生。“四禅”以及“无想”等三种定境，都属于色界。“四空”，指的是无色界。“六欲”，指的是地居的两层天和云居的四层天。这些名称和数目，都在《弥勒菩萨章》中开章详细解释过。这里只是指出这二十五种类别，都属于“有”的范畴。简略来说，其实就是“三有”，即：欲界存在、色界存在、无色界存在。

（疏文）接下来第二段是解答疑问。有人质疑说：前面列举四禅天时，已经包含了无想天、净居天、大梵天，为什么这里又重新列出？所以疏文先引出这个疑问，写道“然梵王等”。关于大梵天的见解：有些修行者认为，在劫初之时，世间本无众生，唯有大梵天存在。后来见到欲界以下逐渐出现众生，便认为这些众生都是自己所生，因而产生“我能创造众生”的见解。外道所修的无想天：六欲天与四禅天大多存有思虑心念，唯独无想天以灭除心念为特质，所以特别列出。净居天唯圣者所居：第四禅的第三重境界分为两类：一是凡夫所居，二是圣者所居。凡夫居处即无想天，圣者居处则是五净居天。此天多为阿那含果位者居住，也有其他圣者。后文说“与其他诸天不同”，正是总结特别列举这些天界的理由。