圆觉经大疏释义钞

**十种能力** **四种无畏** **四种无碍辩才** **佛十八种不共法** **三十七道品** **众生成佛**

**疏文第五部分：关于出世间法的内容分为两段：** 第一，先总体回应疑难，疑难的意思可以理解。但这里说“亦言空”的原因，是因为经文所说的“清净”，就是空性的含义。这正如在本大段开头处，引用《大智度论》解释“空”与“清净”是同一个意思的论述。

**疏文：** 第一，“镜等”的意思，是说镜子里的影像，只因为看见它觉得实在存在，就称之为污垢染污；如果能看清它，每一个影像当下全体是空，只是光明的镜体本身，那就是清净。所以用这个来比喻世间法和出世间法，全都是清净的，没有差别。“佛界如空华等”这句话中的“等”字，等同于生死、涅槃，都如同昨夜的梦一样虚幻，以及后面各部分经文所说的道理。

关于“十力”这一章的展开与全面解释：各部经典中多次阐明，十力是佛陀独有的功德，佛陀与菩萨都依据此发起修行之心。《梵行品》说：还应修习，每一种力中都蕴含无量深义，都应当深入探究请教。所以不能不了解。因此《大智度论》第二十七卷的核心意思是：显示佛陀这位大觉悟者具备真实不虚的力用，令外道心服，令声闻、缘觉二乘修行人生起向往。菩萨效法学习这些，就能成就弘法利生的大事，最终获得佛果。所以必须辨明阐述。

然而，《大般若经》第五十三卷、《显扬圣教论》第四卷、《对法论》第十四卷、《大智度论》第二十七、二十八卷，都广泛辨析了瑜伽行派所说的七方面内容：一、自性（本质），二、分别（辨析），三、不共（独有），四、平等（普遍），五、作业（作用），六、次第（顺序），七、差别（不同）。现在疏文主要采用《大智度论》来解释，但也根据义理来会通瑜伽行派的这七个方面。如果有缺漏的地方，就予以补充。在补充缺漏时，讲经的人需要自己查阅核对。

原文分为三部分：从“疏如来唯下”开始，首先是总体说明十力的本体和作用。能够彻知一切事物的真实本相，这是十力的本体；这种力在十种境界中，都能详尽、正确地了知，这是它的作用。

**疏文总名“力”以下，第二部分，解释总名的所在。在文中可以见到。** 另外，《瑜伽师地论》第四十九卷说：因为与能够饶益一切众生的所有功能完全相应，并且彻底降伏一切魔怨的大威德力，所以称为“力”。《对法论》说：善于降伏众魔，善于记别解答问答，因此有十种力。“十”是数目，这是带数释（用数字来解释名相）的方式。

▲疏文第一、“总知一切”以下，第三部分，解释别称以辨明义理作用。辨明义理作用即是《瑜伽师地论》第五卷中所说的“作业门”。十力即分为十段说明。

首先，第一项是“处、非处智力”。这部分文字分为两段：一是解释名称，也就是辨别其相状。各种经典和论著通常先举出所知的境界，然后用能知的智力去通达它，从而确立名称。有的直接称为“智”，有的只称“力”，有的完整称为“智力”，就像现在这个标题一样。在疏文中，为了方便，就以能知的智慧来理解其所以然为顺序。这样做，一是文字显明容易领会，二是文字简略避免繁琐。有智慧的人，可以仔细体会。文中所说的“总智”，是指这一种智力是其余智力的总括，所以说“总知一切”等等。论中又说：接着是“是处、不是处力”，能确定知道从这样的因缘，会生出这样的果报。这里总摄了九种智力，是为了度化众生的缘故。在这第一力中，分别有九种情况。为什么呢？世间的众生眼前看见谷物从种子长出，尚且不能明白其道理，何况对于心、心所法的因缘果报，他们又怎么能知道呢？佛陀对于内外一切因缘果报都完全透彻地了知，所以称为“力”。所谓“处”，有建立、依止、生起的意思。能够建立果报，作为果报的依止，能够生起果法，所以立名为“处”。论中说：对于“是处”和“不是处”能够如实地了知，这就是一种智力。

注中提到“女轮王等”，这是私下的记录，都是证明“非处”（不可能、不合理）的道理。论中说：女人身成为转轮圣王，没有这样的可能。为什么呢？一切女人都从属于男子，不得自在。女人尚且不能作转轮圣王，何况作佛？如果女人能得到解脱涅槃，也是依靠男子才能得到，没有自然得道的法。所谓“二王”，论中说：两个转轮圣王同时出现在世间，没有这样的可能。为什么呢？因为没有相应的怨业因缘成就。两个转轮圣王尚且不能同世，何况两个佛？

注中提到“恶业乐报”，论中说：造恶业却得到快乐的果报，没有这样的可能。恶业尚且不能得到世间的快乐，何况出世间的快乐？如果恶行能生到天上，没有这样的可能。恶行尚且不能得生天上，何况涅槃？

注中提到“五盖修七觉”，意思是：五盖覆盖内心，令心散乱，想要不修习七觉支而得到涅槃，没有这样的可能。五盖覆盖内心，不修习七觉支，尚且不能得到声闻道，何况佛道？如果内心没有覆盖，佛道尚且可得，何况声闻道？像这样等等，就是“是处”与“不是处”的含义。在性宗的经典中，是佛陀亲口宣说的。诸位论议师们，依据这些佛语，再广泛地阐说“是处”与“不是处”的道理。

注中说“佛过云云”，这是从“佛过”以下，分别说了众多“非处”的事情，所以总结说“云云”等等。论中说：如果说佛有罪过可闻，如果诸位贤圣去寻求外道之处，如果诸位贤圣自己说“我是佛”，如果诸位贤圣堕入恶道，如果见谛所断的结使烦恼重新生起，如果诸位贤圣覆藏罪过，如果须陀洹（预流果）有二十五种，这些都没有这样的可能。这下面还有十件事，以上这些都需要知道，详细内容都在补阙的部分中。

**白话翻译：** 疏文中“则降伏”以下，是第二部分，说明佛力的作用。疏文提到“可度等者”，依据《论》的解释：如来在完全了知一切众生的根机后，应当度化的便予以度化，暂时不能度化的就为他们种下未来得度的因缘。这好比医生清楚哪些病能治、哪些病不能治。但佛陀没有这种局限，因为没有任何力量能破坏他的智慧，也没有任何众生能超越他的洞察，这是因为他具备完全遍知的智慧。这就是如来第一种智慧力量。

疏的第二部分，说明“知过去、现在、未来三世业报的智慧力量”。文字分为三段：一、解释名称；二、说明作用；三、辨别与前者的关系。这也是为了解答疑问。下文也多有这三段，在文中可以分辨，不再逐一细分科判。 论中接着前面说：佛知道众生因为业、烦恼等因缘，所以被束缚(指此门)；因为清净禅定、三昧、解脱等因缘，所以得解脱(指第三门)。这一切众生过去、现在、未来三世的种种业、种种烦恼的轻重、深浅、粗细，佛都完全了知，所以称为“力”(回指此门)。 “知过去、现在等”的意思，论中说：知道众生过去、未来、现在的种种业；知道造业的地方；知道因缘；知道果报。这是第二种智慧力量。 经文中“过去业报等”的意思，论中说：业报智力，是指知道身、口所作的业，以及此生未作的业、所受持的戒业；也知道恶业，以及日夜相随、产生作用的业，能生罪福的业。这些业，佛概略说由三处包含，这就称为一切业的作用。 佛知道一切众生有的业在过去，果报也在过去；有的业在过去，果报却在现在；有的业在过去，果报在未来(以上都是单一的情况)；有的业在过去，果报在过去和现在；有的业在过去，果报在过去和未来；有的业在过去，果报在现在和未来；有的业在过去，果报在过去、未来、现在(以上都是复合的情况，或包含二世，或包含三世)。现在的业也是如此(以现在为起点，仿照上面的例子推演，也有单一和复合的情况)。 疏中“善等者”，是包括不善业及不动业。注中“三性心等者”，论中接着说：再者，善心中可能受善、不善、无记业的果报；不善心、无记心中也是如此(应说：不善心中受善、不善、无记的果报；无记心中受善、不善、无记的果报)。再者，由于乐业的因缘，所以受乐报等等(苦报及不苦不乐报，一一依此类推。受报的情况准此可知)。 疏中“顺现等者”，论中说：现报业的因缘，所以受现世报；生报业的因缘，所以受来生报；后报业的因缘，所以受后世报；不净业的因缘，所以受苦恼报；净业的因缘，所以受无苦恼报；杂业的因缘，所以受杂报。 注中“报与等者”，论中说：再者，有两种业：必定受报的业，和不必定受报的业。必定受报的业无法脱离，或者要等待时机、等待人、等待处所才受报。例如某人应与转轮圣王一同受福报，要等待转轮圣王的好世道出现，这个时候才受报，这就是“待时”。“待人”，人就是指转轮圣王；“待处”，就是转轮圣王所出现的地方。 再者，这种必定受报的业，不依赖当事人的技能、功劳是善是恶，不求自来。就像天界生人，福报、快乐自然到来；地狱中人，罪报、痛苦自然追随。不等待其他因缘，这是因为此业深重。 再者，必定受报的业，比如毗琉璃王军队杀害七万二千得道者及无量持五戒的优婆塞，像目犍连等大神通的人也无力救护；又如薄拘罗的后母把他丢进火中、沸汤中、水中，他却不会死；又如佛陀游化各国，虽然出家乞食，无需准备膳食，却有五百辆车装载国王食用的生粳米，随饭有百味羹。像这样的善业、恶业必定受报，其余的则不一定。 欲界受三种业报的地方：乐受业，苦受业，不苦不乐受业。色界受二种业报的地方：乐受业，不苦不乐受业。无色界受一种业报的地方：不苦不乐受业。 “或待事者”，是指依赖某件事而受业报。例如弗婆迦罗王的池中生出千朵金色莲花，大如车轮，因为这次盛会带来快乐，许多人出家得道。 佛知道一切众生造作诸业的地方，或在欲界、色界、无色界。若在欲界，是在哪一道中？若在天道，是在哪一天中？若在人间，是在哪一洲？若在阎浮提，是在哪一国？若是某国，是在何城、何聚落、何精舍、何土地？若是某城，是在何里、何巷、何舍、何处？ 知道这业是何时造的？过去一世、二世乃至百千万世。这业的果报哪些已受、哪些未受、哪些必定受、哪些不必定受？ 知道善业、不善业所用的事物，所谓用刀杖杀害、下令杀害等，自己杀或派人杀。其余恶业也是如此了知，善业也是如此了知。例如布施、持戒、修善等布施中，所施予的是何种土地、房舍、衣服、饮食、医药、卧具、七宝财物(这些善业及恶业，乃至种种业行众多，因缘甚为重要，具体内容在补阙部分)。 再者，如《分别业经》中，佛告诉阿难：作恶的人可能投生到好去处，行善的人可能投生到恶处。阿难问：这是怎么回事？佛说：恶人今世的罪业尚未成熟，过去世的善业已经成熟，因为这个因缘，所以今世虽作恶却生到好去处；或者临死时生起善心及善的心所法，因为这个因缘，也生到好去处。行善的人生到恶处者，是因为今世的善业未熟，过去世的恶业已熟，因为这个因缘，所以今世虽行善却生到恶处；或者临死时生起不善心及不善的心所法，因为这个因缘，也生到恶处。 问：成熟与不成熟的道理可以理解，但临死时片刻的心，怎么能胜过终身行为的力量？ 答：这个心虽然时间短，但心力猛利，如同火、如同毒，虽少却能成大事。这临死时的心决定勇猛强健，所以胜过百年的行为力量。最后的心称为“大心”，因为舍弃身体及诸根之事非常急迫。如同人冲入战阵，不惜身命，称为勇猛。如同阿罗汉舍弃这个旧身，才证得阿罗汉道。 像这样种种罪福、业报、转报，也应如此了知。声闻人只知道恶业得罪报、善业得福报，不能如此细微分别。佛完全遍知这些业及业报，智慧的力量无碍、无尽、无能破坏，所以称为第二种智慧力量。

知道所要度化的众生，第二，是说明功业作用。

▲注：前面说到“等”字，第三点是辨别前一种智慧力的含义(应当先提出质疑等等)。意思是前面泛泛讨论已经造作的业，必定会随着善业、恶业而承受苦报、乐报，绝没有恶因却得善报的道理，所以说“所造业对应的果报没有错谬”。现在直接辨明业——比如杀生等行为完成后，这个业必定招致果报，称为“所造”。这个人如果行了杀生等恶行，必定堕入地狱，或者必定现世受报、来生受报、后世受报等等，所以称为“能造”。以及说“只辨明果报的必然性”，各自随善业、恶业而感召果报的缘故。注：另外，前面是总说，这里是别说的原因，论中说：第一种智慧力是总说，其余九种都是别说。总说业力是知晓一切因缘，显示只有善业、恶业的果报，所以贯通于其他九种智慧力。

疏文第三段，“知诸禅”以下，是说明如来对于各种禅定、解脱、三昧的智慧力。论中说：如来如实了知一切禅、定、解脱、三昧的清净与染污分别之相，这就是第三种力。

这里所说的“诸禅”等，论中解释道：“禅”指的是四禅。佛陀了知这些禅定都是辅助修道的法门，从名称、相状、义理上区分，有次第熏修的有漏与无漏、有学与无学、清净与染污的三昧，有深浅差别等八种解脱。如同在禅定中分别其相状，说“禅”包含了所有色界的定，说“解脱”则统摄一切定。禅波罗蜜也就是种种解脱。禅、定、解脱、三昧，都可以称为“定”。“定”的意思就是止息，心不散乱。

注中提到“爱、见”等，论中接着说：“垢”指的是贪爱、邪见、傲慢等种种烦恼；“净”指的是真正的禅定，不夹杂爱、见、慢等烦恼。就像真金需要辨别一样，在各种定中，要分别有一心修习与不一心修习的，有恒常修行与不恒常修行的，有难入定与易入定的，有难出定与易出定的，有分别执着于特定相状与总体把握相状的，有需要对治转换与不需要对治转换的。所谓“转治”，例如对贪欲重的人教修慈心观，对嗔恨重的人教修不净观，对愚痴重的人教思维“有边无边”，对散乱浮动的心用智慧分别诸法，对昏沉低落的心则教摄心专注。如果不这样对症调整，就叫“不转治”。在这些定中，还应辨别修行的时间与处所：如果身体衰弱消瘦，就不是修定的合适时机；就像菩萨修苦行时，心想：我现在还不能生起禅定。如果处在人多嘈杂的地方，也不是修定的合适处所。

再者，佛陀了知修习这种禅定是为了对治过失，修习那种禅定是为了安住心性，这种禅定是为了增长智慧，那种禅定是为了达到涅槃。此外，佛陀了知有些人难入定、难出定，有些人易入定、易出定，有些人易入定却难出定，有些人难入定却易出定。佛陀了知某人应当证得某种禅定，了知某人虽修禅定却仍贪着五欲，了知某人享受五欲之后还能恢复禅定，了知某人依靠这些禅定证得阿罗汉果。如此等等，一切禅、定、解脱即是三昧。对于这些禅定，佛陀以甚深智慧完全了知，无人能破坏，无人能超越。这就叫做第三种力。

(根据《圆觉经大疏》的注释，接下来说明众生投生到色界、无色界的果报，以及出世间的声闻、缘觉、菩萨这三乘圣者的证悟果位。)

▲注“前通等”的意思，是为了区分前面所说的内容。有人问：前面已经说明了善业恶业都不动摇、业报果报也不动摇就是各种禅定，这里为什么还要再说一遍呢？所以这里回答是为了区分。意思是前面所说的涵盖定境和散心两种状态，因此虽然说到定境，但主要讨论的是业报。现在虽然知道染污和清净的区别，但这里只阐明清净的本体和作用，文字表述对照得很清楚。所以《论》中区分说：了解众生因业力、烦恼这些因缘而被束缚(这是第二个方面)，通过清净的禅定、三昧、解脱这些因缘而获得解脱(就是现在这个方面)。其他各家对这两个方面的区分，都不如这部《论》说得清楚明白。就是说第一个方面是辨别正确与错误的地方；第二个方面是舍弃错误地方的邪见，只讨论正确地方关于善、恶、定、散这些业报的正见；第三个方面又进一步舍弃散心，只说禅定，在染污与清净中只阐明清净的本体和作用，显现神通等等；第四个方面，在无漏的清净法中，又有信等五根的上、中、下不同品级；第五个方面，根据众生的喜好意愿来说法，让他们增长这些根的力量；第六个方面，需要观察众生过去世的种性等度化众生的方便法门。这难道不是非常清楚吗？

疏文：第四、关于“智信等”以下内容，阐述的是诸根胜劣智力。《大智度论》中这样说：(此处引用论典并附注文，作贯通解释。)佛陀运用这种上、下根智力，能了知众生是利根、钝根还是中根。智慧锐利的称为上根，智慧迟钝的称为下根。佛陀正是运用这种上、下根智力来辨别一切众生属于利根、中根还是钝根。知道某人有这样的根器，今生只能证得初果，无法进一步证得第二、第三、第四果；某人只能达到初禅，某人只能达到第二、第三、第四禅，乃至灭尽定也是如此。了知某人能在声闻乘中最为第一，或在辟支佛乘中最为第一。了知某人若能具足六波罗蜜，便能证得无上正等正觉。

注文：从“为略、广下”开始，说明此智力的作用。论中接着说：佛陀这样了知后，便根据情况，或为众生简略说法使其得度，或为众生详细说法使其得度，或为众生简略与详细结合说法使其得度。有时用善巧柔和的语言教导，有时用严厉恳切的语言教导，有时兼用柔和与严厉的语言教导。佛陀也能辨别：此人尚有其他因缘相状，应助其增长信根；此人应助其增长精进根、念根、定根、慧根。此人是凭借信根进入正法之位，此人是凭借慧根进入正法之位。

此人虽是利根，却被烦恼所障碍，像鸯群梨摩罗那样；此人利根而不被烦恼所障碍，像舍利弗、目犍连那样。了知此人根器虽钝却无障碍，像周利槃陀伽那样；也有根器钝又被障碍的。了知此人见惑所断的方面根器钝，思惑所断的方面根器利；或思惑所断的方面钝，见惑所断的方面利。此人所有根器同等钝劣或同等利锐；此人所有根器并非同等钝劣或同等利锐。此人过去世的因力强，此人现世的缘力强。此人本被欲望系缚却获得解脱，此人本可解脱反被欲望系缚——例如鸯群梨摩罗本想杀母害佛，却因此因缘获得解脱；又如某比丘因证得四禅而起增上慢，反而堕入地狱。了知此人必定堕入恶道，此人难以出离，此人容易出离，此人迅速出离，此人需经长久方能出离。

像这样，对一切众生上根、下根的种种相状，佛陀都能完全遍知，无人能破坏，无人能超越。这就称为第四种智力。

**疏文第五部分：了解众生不同喜好**，这就是所谓的“知种种欲乐智力”。论典中说：了知一切众生种种不同的欲望喜好，是如来的五种智慧力量之一。了知众生有两大类欲望，这成为他们根器上等或下等的内在原因。这两大类欲望，就是善的欲望和恶的欲望，其中又有种种细微的差别。“欲”指的是信心、喜爱、偏好、乐于追求等心理，佛陀能完全、普遍地了知这一切，所以称为智慧力。

**注释**：提到“难陀等人”是什么意思呢？论典中举例说明：有喜好世俗五欲享受的，像孙陀罗难陀等人；有喜好名声威望的，像提婆达多等人；有喜好世间财富利益的，像须弥刹多罗等人；有喜好出家修行的，像耶舍等人；有喜好苦行头陀的，像迦叶等人；有喜好广学多闻的，像阿难等人，等等(这些都是佛陀的弟子们)。像这样，佛陀的弟子们各有各的偏好，世间凡夫俗子也各有各的喜好，有的人贪恋淫欲，有的人容易嗔恨恼怒等等，佛陀全都清楚明了。

**疏文解释**： 这里所说的“令捨下”，是指舍弃对“业”的执着。“业”就是行为造作的作用。

疏文第六段，第一分句“三下”所指，是如来“种种界智力”。这里的“界”即是众生本具的根性差别。《瑜伽师地论》中(此处也做了简略的注释)说：如实了知世间众生种种无数不同的根性，这便是如来十力中的第六力。

▲关于“注性即下”的第二点，是注释中的辨析部分。这一门先作辨析，之后才说明其作用，是随顺文句的方便安排。文字分为两部分： 第一，辨析第五门。论中说：性是指长期熏习形成的惯性，由这种惯性产生欲求，又顺着惯性产生行为。有时欲求也会成为惯性，反复的欲求便固化成性。性的含义是以染污心为根本而行事，欲则是随外缘而现起。 “注性通下”，是针对第四门所作的辨析。这是担心有人质疑：第四门所说的了知根器利钝，也是过去熏习所致，与此门有何区别？因此加以辨析。意思是，第四门专门讲修行人的信、进等五根利钝，而这里则普遍说明善、恶、染、净三性以及三种层次的种性，并不涉及信、进等根的辨析，所以并不相同。

▲疏文“知即时下”，第三，讲的是业用功能。论中说：了知众生这样的根性，这样的欲求，从这样的处境而来，可以度化、不可以度化，定根性、不定根性，必定能度、未必能度，修何种行法，生何种去处，处于何种境地等等，今世可以度化，后世可以度化，当下可以度化，他时可以度化；这类人佛能度，这类人声闻能度，这类人必定可度，这类人必定不可度。注中“略、广等”，是指略说可以度化，广说可以度化，赞叹可以度化，折伏可以度化，接引可以度化，暂时舍弃可以度化。注文“云云”之后，接着说：微细法门、粗显法门，用严厉恳切的语言可以度化，用柔和委婉的语言可以度化。

疏文：第七、“知下一切至处”是指佛所具有的“一切至处道智力”。论中说：一切善道、一切恶道、一切圣道，佛对各条道路(注文解释说：指善行、恶行及无漏行)及其所到达的归宿(注文解释说：指五道轮回与涅槃。有漏行导向五道轮回之处，无漏行导向涅槃之处)，都能完全了知，称为第七种智力。

第八部分，从“知”字往下，是宿命无碍智力。(指能够知道过去的事情，没有障碍的智慧力量。)注解中“过去等”这句话，是解释“宿住”这个名字的含义。凡夫只是等，论中说：宿命有三种情况：有通，有明，有力。凡夫之人只有通；声闻之人既有通，也有明；佛则具备通、明、力三者。为什么呢？凡夫人(指获得五种神通的人)只知道过去生命经历的事情，不知道业力因果缘起相续的道理。因此，凡夫人只有通，没有明。声闻人知晓集谛，所以能清楚明白地知道业力因缘相续而生。因此，声闻人既有通，也有明。如果佛弟子先前是凡夫时获得了宿命智，在进入见谛道中，了知集谛因缘后，第八无漏心得以断除邪见，所以神通就转变为了明。为什么呢？明就是见到了根本。如果佛弟子先证得了圣道，后来宿命智才生起，也因为了知集谛因缘的力量，所以神通转变为了明。佛运用这种明，能够完全了知自身以及众生在无量无边世界中的宿命因缘，所经历的种种事情全部透彻知晓，这就是力。

▲注释前文提到“知下”，是为了辨别和澄清容易混淆之处。论中说：能够了知乃至百千劫以前最初劫的始终，我在那些众生之中，当时的姓名、饮食、苦乐、寿命长短，在那里死后，又在此处投生(“是”就是“此”的意思)；在此处死后，又转生回此处。此处的名姓、饮食、苦乐、寿命长短，这八种了知的能力，称为八力。

疏：第九、知下，是指天眼无碍的智力。佛的天眼清净超越一切天人和人眼，能看见众生死时、生时，相貌端正或丑陋，身形或大或小，是随善道而去，还是随恶道而去。如此随业力因缘受报等等。论中说：佛用天眼见到众生的死处；凡夫用这种天眼最多只能见到四天下；声闻人最多能旁见小千世界，上下也能遍见。问：大梵王也能见到千世界，有什么差别呢？答：大梵王自己站在千世界之中，就能遍见；如果站在边缘，就看不见其他地方。声闻人则不是这样，无论住在何处，都能常见千世界。辟支佛能见百千世界，诸佛则能见无量无边一切世界。凡夫的天眼智是神通，而非明澈，也是如此，只能看见当下的事，不能见到随业力因缘受生的过程，正如宿命智中所说。再者，声闻人若在入定的三昧心中进入其他三昧，天眼就会消失；佛则不同，心虽进入其他三昧，天眼也不会消失。再者，得天眼的人中最第一的，如阿泥虑豆（阿那律），其天眼是色界四大所造的清净视觉，但只限于平头清净；佛的天眼则是四大所造遍头清净。这就是差别。疏中独此等者，是说依天眼能知生死去向，所以称为天眼智力。其余智力则都是依所知的境界得名。注中通、明等者，已如上文所引。

疏文：第十、“知下”这一句，讲的是如来永远断除习气的智力。《大智度论》说：佛已将一切烦恼断尽，所以能以无漏的心和智慧解脱，当下自知“我生已尽”等。又说：佛知晓过去、现在、未来三世中种种因缘，能分辨考量众生的根机与意愿，为了让他们断尽烦恼而说法，这就是漏尽力。再者，佛用智慧断除一切众生的烦恼，这智慧本身既不迟钝也不减损。好比烧红的铁丸放在少许棉花上，虽然烧着了棉花，但铁丸的火热威力并不减少。佛的智慧也是这样，烧尽一切烦恼，智慧的力用也不会减弱。还有，声闻只知道自己断尽烦恼，诸佛不但自知断尽烦恼，也知道他人断尽烦恼的情形。如《净经》中所说。论中最后总结说：这十种力都以无碍解脱为根本增上缘。有人问：如果这十力唯独是佛的境界，弟子们现今无人能得，佛为什么还要说呢？回答：这是为了断除人们对十力的疑惑，因为缺乏智慧的人听了，能让心志坚定；也让四众弟子欢喜，心想：我们的导师独有如此伟大的力量！问：佛为什么要自己赞叹自己呢？答：好比有经验的商队向导，看见恶贼欺骗商人们，把他们引向歧路。向导出于慈悲，告诉众商人：我是说真话的人，你们不要相信那些欺骗迷惑你们的人！又好比庸医欺骗病人，良医心生怜悯，告诉病人们：我有好药，能治好你们的病。不要听信欺骗的话，白白受苦！再者，佛的功德极其深奥，如果佛自己不宣说，没有人能知道；为众生稍作开示，利益非常广大。因此，佛才宣说这十种力。

疏文中“然佛”以下，是第四部分，总体辨析抉择。文字分为两段：一、隐去无量而只说十种；二、于一种中而说十种。

第一段，如《华严经》所说：佛所知的境界，有不可说不可说微尘数那么多。经文里列出的，数目也有百千种。又如经中所载：在一粒微尘中一念所见的法，用不可说佛刹微尘数劫的时间也说不尽。这该归入十力智慧中的哪一处呢？况且十地菩萨所知的法，在这十力中已无法尽述，何况十地菩萨的智慧比起佛智，就像大地中的一块土而已！由此可知，这里只是针对三乘圣人以及为对应所度众生的根机而说十种力。所以《论》中问道：佛有无量力，为什么只说十力？答语如此(依据疏文)。此处所注的，就是《论》中接着充分辨析此事、分别解释的文字。只是有详略的差异，完整说来是：用是处、不是处智力，分别衡量众生是可度，还是不可度；用业报智力，分别衡量此人业障重，此人报障重，此人无障。其余各力都依此类推。最后总结说：佛运用十力度脱众生，审察谛实，毫无错谬，皆能圆满具足。

▲疏文又说“初力”以下第二部分，是在一个总法中分说十种力。《大智度论》说：处非处力总摄其余九力，为了度化众生，所以在初力中再分别细说九种。评释说：前面是舍去众多境界，只取十种境界；这里则是将一种法数展开，成为十种法数。由此可知诸佛的智慧力只有一和多两种含义。要向人解说，也只有总说和别述两种方式。所谓两种含义：第一、唯一实相智，理性与智慧不分离，本体与作用无二；第二、不可说不可说佛刹微尘数那样无量的智力。总说，只讲一切是处、一切不是处，世间、出世间没有什么是不知道的，所以称为一切种智；别述，就需要依据《华严经》上本、中本经中十佛世界微尘数偈颂、四天下微尘数品目，乃至以四大海水为墨来书写，百千万亿分中也写不完一分，用这样的经卷才能说尽佛所知的法。现在标举初力，是总说的意旨。至于别述，则是舍去无量无数，只随应根机说十种。依照《大智度论》所说，十力的部分到此结束。我又广泛辨明十力的次序、各教典的先后安排，以及从第三力之后，再依《瑜伽师地论》及《华严经疏》的意旨逐一解释一遍，以供上根久学之人研寻。为令广泛了知解悟，这些内容都收录在补阙卷中。

疏文第四部分：关于“无畏”。 《成实论》说：具备一切智慧、断尽一切烦恼，能够清晰指出障碍修行的原因以及彻底灭苦的方法。如果有人前来，按照正法提出质疑辩难，我（佛陀）毫无畏惧。 第一个“无畏”源于前面所说的“九种智力”，第二个则来自“漏尽智力”。同时，佛陀的回答也圆满具足。 这段文字分为四层：一、正面阐明“无畏”；二、辨明“无畏”的利益；三、说明“无畏”的次第；四、拣别“十力”与“无畏”的关系。 第一层“正面阐明”又分为四段：一、正确了知的无畏；二、烦恼断尽的无畏；三、解说障碍修行之因的无畏；四、解说出离之道（灭苦方法）的无畏。 第一段“正确了知的无畏”，正是“萨婆若”(汉语译为“一切种智”)，也就是无上觉悟(第二是无畏关乎涅槃，第三、第四则关乎利益他人)。因为了知一切法，所以称为“一切智”。佛陀的心意，岂会有别的？正是觉悟世间。 疏文说“佛诚下”，在《成实论》中，先显示其相状，然后才总结说“此为一无畏”等等。 论中一开始便说：佛陀作出真诚的宣言：“我是一切正智之人。”如果有沙门、婆罗门等等（提出质疑）……下文会详细引用。 如果按照论文，那么每一个“无畏”的开头，都有这样的话。 注释中提到“《成实》下”，是指《成实论》指出了五层含义。所以所说的“无畏”，论中完整表述是：佛陀宣说真谛与俗谛，因此不可被驳倒；凡夫缺乏智慧，佛陀也不与他们争论。再者，佛陀不与世间共识相争，世间认为“有”，佛陀也随顺说“有”；世间认为“无”，佛陀也随顺说“无”。因为这种不争的态度，所以不可被驳倒。又因为所说是真实之理，所以不可被驳倒。还因为并非只是随顺他人言语，而是自己亲自证知。 疏文中只列举了四层含义，是因为在“不与世间相争”这一层中，已经包含了“不与无智者争论”的意思。 解释如下：五层含义是—— 一、不执着于真谛或俗谛任何一边。如果有所执着，就可以被攻破。 二、善于巧妙随顺众生根机而回应，言语没有冲突违逆，因此不可被驳倒。 三、“不与世间相争”等，是指世间说“有”，佛陀就以契合真谛的俗谛来回应；世间说“无”，佛陀就以契合俗谛的真谛来回应。然而，脱离真谛的俗谛，是妄心所执着的东西。所以推究其道理，必定有悖于“即真之俗”。因此佛陀所说的，不可被破斥。 四、只是依据真实之理，没有争胜、求负之心。正因为心无所执，所以发言不会失误。 五、世人的言论，大多是勉强建立的道理。佛陀所说的，如同有人看见青色、黄色，就说青色、黄色；看见长、短，就说长、短。所以决定没有错谬。怎么可能被驳倒呢？ 《成实论》接着总结说：所以佛陀告诉比丘们：“你们不要仅仅相信我的话，应当自己去知、去见，亲身去体证实践。”又说：“你们要寻求那些没有谄媚虚伪的人。如果我早上宣说，晚上就能获得，宣说最殊胜的就能获得。”(这句话极其重要，必须特别指出。) 疏文第二部分：“断尽一切烦恼及其习气”。《成实论》说：佛陀作出真诚的宣言：“我的一切烦恼都已断尽。”如果有沙门等（提出质疑）……

疏文从“一切”往下，文脉只承接上文的注解；“成实言”往下的部分，文义可以理解。然而障碍修道的因素有两种：如果执着于事物的表象而不探求真理，那么无论是善法还是不善法都会成为障碍；如果对教义法理能正确信解，并依此理解去修行的人，那么一切善法都能成为辅助修道的助缘，只有恶不善法才会成为障碍；如果从小乘圣道的角度来说，那么只有贪欲才是障碍，说贪欲障碍修道，才算得上无畏。第四、“说出”往下，《论》中说：确实啊！我所宣说的圣道能够超脱世间，随顺此道便能灭尽一切苦。如果有沙门……

疏文中“佛作诚言”等部分，这四段文字都说：佛作出诚实的宣告：我是一切具足正智的人。如果有(注释此处内容的，都是讨论后文，由两种疏文分别解释)、沙门(出家人)、婆罗门(在家有智慧的人)、或天人(地居天、虚空天)、或魔众(欲界六天魔王)、或梵天(大梵天王及一切色界天人)、以及其他众生(余，指此处所剩的)，如实地提出质难：(或以现前事实，或以因果道理来问难)，说我对这法并不知晓，甚至看不到丝毫可畏惧的迹象(“相”指因缘迹象。我不见任何微小的因缘能如法地来破除我的正智，因为不见这样的因缘，所以能至诚地宣说并安立正法等)。正因如此，我能得到安稳，获得无所畏惧，安住于圣主之位，如同牛王在大众中作狮子吼，转动清净法轮。一切沙门、婆罗门，或天人，或魔众，或梵天，或其他众生，确实无法转动这法轮。这是第一种无畏等。(用这段完整的文字，补充注释中所引用的部分，意思就清楚了。然而从“佛作诚言”以下到这里，讲经的人需要记住。每次说到一种无畏，都必须完整地引述。这正是无畏的具体表现)。这里暂且只说这四种法是决定无畏的，是疏文作者概括大意而引用的。有人问：因为什么缘故，要说四种无所畏？回答说：有一种说法：佛自称具有一切智慧、一切知见。世间一切经书、技艺、智巧、方便，非常多无量。如果一切众生共同知晓一切事，尚且困难，何况佛一人而能有一切智！或许有人这样质疑，有这样的问难。佛当时毫无畏惧，为了断除这种疑惑，破除这种问难，所以说四种无所畏。其余道理如《补阙》一书所说。问：怎样才叫做无所畏？回答说：心中没有疑惑，没有遗忘难答之处，智慧不退却也不沉没，毫毛不竖立，在任何法中都如法而行，这就是无所畏。

▲注：开头部分显示下面第二点，是辨别利益。论中说：前两种无畏是因为自身功德已经圆满，后两种无畏是为了圆满利益众生。再者，第一和第三说的是智慧，第二和第四说的是断除烦恼。智慧与断除烦恼都已圆满具备，所以该做的事就完成了。

在注释的开头部分，先说明以下三点，第三点是辨别次第。论中提问说：(这段文字反而出现在拣择十力之后。)这四种无所畏之间有什么次第关系呢？回答道：在第一种无所畏中，向人们开示了知一切法；因为了知一切法，所以我的烦恼已断尽；烦恼断尽所以知道障碍和烦恼的灭尽之法；断除了这些障碍之法，因而宣说正道。其次，第一种无所畏如同药师指明一切药草，第二种指明一切病苦的息灭，第三种了知禁忌，第四种指明所应服用的药物。再者，第一种无所畏中宣说一切种智，第二种无所畏中宣说断除了一切烦恼习气，第三种无所畏中宣说教法没有错谬缺失，第四种无所畏中宣说所教导的事业能够成就，得以证至涅槃。(在三重譬喻中，疏文只采用了中间一重进行说明。)

▲疏文此处针对十力以下，第四是辨明十力。这里列出四对、八对，用以区分二者的差别，正如注文所配合的。现在疏文中简略列出四对，即第一、第二、第五、第六对。其余第三、第四、第七、第八对，疏文略去未说明，现在完整列出。论中详细说：问：十力都称为四无所畏，也是智慧的表现，二者有什么不同？答：广泛阐述佛的种种功德是力，简要说明则是无畏；再者，能够有所作为是力，毫无疑惑困难是无畏(以上两对疏文中没有)；智慧汇聚称为力，驱散种种无明称为无畏；汇集种种善法称为力，消除种种不善法称为无畏(以上两对疏文中没有)；自身具备智慧称为力，无人能够破坏称为无畏；智慧锐利是力，能够承受问难是无畏(以上两对在疏文中)；汇聚种种智慧是力，智慧向外运用是无畏；好比转轮圣王七宝具足是力，得到这七宝之后，巡行四方天下，没有不降伏的，这就称为无畏(以上两对疏文中没有)。后面还有几番问答，非常重要。但恐怕初学之人难以记住，已经抽取放入补阙部分。有智慧能力的人，可以寻阅并讲解它。

**疏文**：第四、“无碍智”以下的内容分为两部分：首先依据《大智度论》简要解释，随后再根据《华严经》广泛阐释。现在是第一部分，完全依照《大智度论》的内容，但其中“法无碍智”和“义无碍智”的名称，在顺序上有先有后。《大智度论》说：义无碍智、法无碍智、词无碍智、乐说无碍智。所谓“义无碍智”，是指运用名称、言语所表达的事物，称之为诸法的相状，比如说：地的坚硬相。这里，地的坚硬相是“义”，地的名称是“法”，用言语来说“地”就是“词”。在这三种智慧中，能够自在、欢喜地宣说，就是“乐说”。对于这四件事（义、法、词、乐说）都能通达无阻，就叫做“无碍智”。（同理）湿润相是水，炎热相是火，流动相是风，能思虑的是心相，五蕴是无常相，五受蕴是无常、苦、空的相状，一切法是无我的相状。像这样，无论是总体相状还是个别相状，都能分别明了诸法，也是如此，这就叫做“义无碍智”。

所谓“法无碍智”，就是知道这个“义”（如坚硬相）的名字叫做“地”。像这样，对于一切名称、概念分别中都能通达无滞，就叫做“法无碍智”。为什么呢？因为离开了名字，事物的“义”就无从把握；要了知“义”，必须通过名字。因此，“义”之后接着讲“法”。有人问：“义”和“名”的关系，是结合在一起的呢？还是分开的呢？如果结合在一起，那么（单独）说“火”这个字的时候，嘴巴就应该被烧到；如果是分开的，那么说“火”的时候，就应该得到水。回答说：既不是完全结合，也不是完全分离。是古代的人为了方便，假立了名称，用来指称各种事物；后来的人凭借这些名字，来认识这些事物。这样，每个事物都有它的名字，这就是“法”。这些名字及其所表达的义理，怎样才能让众生理解呢？应当运用言辞，加以分别、修饰、阐述，能够使人理解，进而通达无碍，这就是“词无碍智”。所说的内容有道理，能够展开阐述，无穷无尽，并且能在各种禅定境界中自在运用，毫无滞碍，这就叫做“乐说无碍智”。

**解释**：《大智度论》以“义”为事物的本体相状，以“法”为事物的名称，所以先讲“义”后讲“法”。又因为这部论是解释《大品般若经》（即《大般若经》）等阐述“破相”道理的经典，所以只就一切名相、法数（概念、范畴）进行推究观察，发现它们都不可得，以此作为真实义理。“义”是所尊崇的根本，所以先标示出来。但现在这部《大疏》的意趣，则是顺应《华严经》及其他一些经论的观点，“法”是标举出来的名称，“义”是所显示的内涵。想要理解义理，首先必须认识名称。名称如同在前面陈述，义理应当在后面说明。又为了显示所尊崇的“法”是真实的体性，“义”是这个法体之上种种差别的道理。这在下文引用《华严经》时会说到。因此，（本疏）将“法”放在“义”之前，其余（关于词、乐说的解释）则完全依照《大智度论》。

《大智度论》接着又说：第一（义无碍智）和第四（乐说无碍智）这两种无碍智，存在于菩萨九地之中(因为要见到真实义理并能欢喜宣说，如果不是那些达到九地的菩萨，就无法胜任)；第二（法无碍智）和第三（词无碍智）这两种无碍智，则存在于欲界以及色界梵天之中(因为能够了知名称以及运用言语宣说，这连凡夫也能部分做到)。

▲疏：接下来从《华严经》的角度展开第二点，依据《华严经》广泛解释。该经中说：佛子！菩萨安住在此善慧地时，成为大法师，具备法师的修行，善于守护如来的法藏，以无量的善巧智慧发起四种无碍辩才，运用菩萨的言词来演说佛法。这位菩萨始终随顺四种无碍智慧运转，片刻不曾舍弃远离。(因此注释说：初地菩萨部分获得，此地菩萨则能任运自然。任运自然就是片刻不离的意思。部分获得，是指有时还会遗忘。佛地则是完全自然而然地应机说法，所以说究竟圆满。)是哪四种呢？就是：法无碍智、义无碍智、词无碍智、乐说无碍智。疏中说有十种，具体都在经文里。世亲的论著将这十段经文判定为十种相状：前五相是关于三乘的教法和义理，通于染污和清净；(前四是所知的境，第五是能知的智。前四之中，前三是所诠释的义理，第四是言说相状，也就是能诠释的教法。)后五相是关于三乘的行持和果位，唯属清净。(前两相是通论诸乘的行持与果位，后三相是特别就一乘的行持与果位来说。其中，第八是因地修行，后两相是果地功德。后两相中，第九是本体，第十是功用。)现在便引用经文随文解释。(依据清凉疏。)疏：前两种（法、义）境界不同，是因为十种相状的差别，只在于“法”和“义”上，后两种（词、乐说）只是宣说这前两种的缘故。

二、同相的含义： (这里从性（本质）与相（现象）的角度来区分法与义。性与相各自都包含因的涵义，所以称为“同想”。前面阐明性体宗旨时，是以真实的本体为法，以差别现象为义，用意正在于此。因此这里的说法与《大智度论》有所不同。) 经文说：再者，以法无碍智，了知一切法的自性。 (一切法都以“法无我性”作为共同的自性。) 以义无碍智，了知一切法的生灭现象。 (一切有为法，都以生灭为共同的现象相。这是通过观修无常法门，得以契入第一句义。法与义统称为“同相”，是因为它们同具无自性、同具生灭的缘故。)

三、关于行相的解释。(因为三世（过去、现在、未来）是迁流变化的。这里是依据现在、过去、未来三者来区分“法”和“义”的含义。上面三点都是所解释的内容。)接下来这段文字中，省略了“法”和“义”这两个字。只需自己记住，上句指的是“法”，下句指的是“义”。对照经文来看，自然就能明白了。经文说：再者，凭借对“法”无有障碍的智慧，了知现在种种事物的差别相状。(这是指现在的事物由因缘和合而生。即使了知过去、未来的事物，也称作“现在”。因为三世（过去、现在、未来）都可以从当世、现在的角度来理解。论典中说：过去、未来。那部论里说：它们也属于世间范畴。)凭借对“义”无有障碍的智慧，了知过去、未来事物的差别相状。(即使了知现在的事物，也称作“过去、未来”。因为现在既是过去的未来，也是未来的过去。因此，了知当世事物称为通达“法”；洞彻观察过去、未来，能了知现在，称为通达“义”。)

四、解释说法方式的特征：(这里列举的各类教法，是针对前面三种修行境界而言的。这是根据根本教义来阐释，从而区分教法形式和其中含义。)经文说：再者，通过通达教法的无碍智慧，能了知各种教法的差别。(因为这是指经典本身的特征，所以只称为“法”。)通过通达义理的无碍智慧，能了知各种义理的差别。(因为这是解释教义时所呈现的特征，所以称为“义”。)

△注五、智相是指(前面四种属于所认知的范畴，这里则从能认知的角度来说。是依据“法”与“类”来区分“法”与“义”的含义)。经中说：再者，法无碍智，是用这种智慧了知差别与不异并无不同(这是现量亲见的智慧。观照真如，所以称为现见。意思是观照种种差别相与真如相同，所以说不异)。义无碍智，是用这种智慧了知差别相如其真实状况(这是比量推知的智慧。这就是“类”。观照前面能观照的智慧也如其真实，所以称为“类”。然而所认知的境界，就是真俗二谛；能认知的“法”，这就是无碍智的本体。从本体来确立名称，与前面所说的角度不同。其余详细的义理在别的卷章中)。

注七、关于乘的差别相(这是根据权教与实教来区分法义。前两种是总体辨析各乘的修行，后三种则特别就一乘而论)。经中说：再者，以法无碍智了知一乘的平等本性(观照其本质无别，唯有此乘可契合实相的缘故)，以义无碍智了知诸乘的差别特性(随顺众生根机而有声闻、缘觉、菩萨三乘乃至人、天等五乘的缘故)。

注八地相者(依据十地的本质来区分法和义理)。经上说：再者，法无碍智，能了知一切菩萨行(这是总说。具体指什么呢)。智行、法行(即能证悟的智慧修行、所证悟的法理修行。为何将这两种修行称为菩萨行)，智慧随顺证悟(因为智慧与真如相应。这就是观照认知的相状，即是十地的智慧本体)。义无碍智，能了知十地各个阶位的义理差别(这是解说其相状。意思是本体虽同是智慧，但相状上有十地的阶位分别。这种阶位分别，是由于心的差别造成的。所以论中说：十地的差别，是依心而命名的。说相，是指用语言来解说)。

注九、佛地的境界是这样的。(这是从真实与应化的角度来分别法义。以下两点都属于果位。这里说的是果的体性，后面说的是果的作用。)经文说：再者，以法无碍的智慧，了知一切如来在一念之间便成就了无上正觉。(这是指法身。也就是初始与根本合而为一的法，所以说一念之间便成就了。)以义无碍的智慧，了知种种不同的时代、种种不同的处所等等各有差别。(这是指色身。随顺在哪一劫中，随顺在哪一国土，所以说时间和处所。随顺是哪一尊佛的身相名号，所以说有差别。)

△注十种住持相的含义是(指修行成果的实际运用。这里首先通过能说的佛和所说的法来区分“法”与“义”)。经文说：再者，通过“法无碍智”，能了知一切如来的语言(包括随顺自己心意、随顺他人心意、以及自他心意交融而说的语言)、十种智力(用以破除和降伏一切障碍)、四种无所畏惧(用以降伏外道)、不与二乘共通的殊胜佛法(以此区别于声闻、缘觉二乘)、大慈大悲的心怀(所以能恒常说法)、无碍的辩才(所以能够宣说)、善巧的方便(随顺众生不同的根机和因缘)、转动法轮宣说正法(正是讲经说法)，以及一切智慧智慧随证随得(这里贯通了上面所说的语言、智力乃至转法轮等内容。这就是觉悟的相状)。通过“义无碍智”，能了知如来如何随顺八万四千种众生的心念、行为、根器、理解力的不同，而发出种种差别音声来说法(差别，指的是各种相状。了知佛陀随顺众生不同心性和种姓，所以才有种种差别的声音和教法)。

**疏文第二段与下文相同，分为两部分：一是判别“词”与“乐说”两种辩才。** 所谓“词”，只是用言语来解说“法”和“义”这两种内容。 而“乐说”，则是在解说“法”和“义”这两种内容时，能够安立种种道理，怀着欢喜、乐于宣说的心，持续不断地演说，没有间断、没有穷尽。

**注：** 正如注文所说“言辞没有错谬，演说没有断尽”，这其实是“十种相”中第一“自相”部分的内容。 前面在引述经文大段文句之下已经解释过了，并以此作为其余九种相的例子，所以后面九相中就不再引经文解释了。

十八种不共法，(注解说：力量等前十八种法门，声闻、缘觉二乘圣者尚有部分证得，这后十八种则完全无缘。)论典中提出：为什么这三十六种法都属于佛法，却偏偏只称后十八种为“不共”呢？回答是：前十八种法门，二乘圣者还能分证一部分；后十八种法门，则完全与他们无缘。就像舍利弗虽精通各种教法，阿那律（阿泥盧豆）的天眼最为第一，又如佛称赞弟子中有能作“师子吼”的。

疏文中提到的一、二、三等，指的是：第一、身体行为没有过失，第二、言语没有过失，第三、心念没有过失。这里因为经文文字简略，所以都用“没有过失”来总结，所以在旁边用小字注明“没有过失”指的是身、口、意三业清净。旁边注解“多劫”等字，在《大智度论》中详细说：佛陀在无量阿僧祇劫以来持戒清净，所以身业和口业都没有过失。其他的阿罗汉，像舍利弗等人，最多也只有六十劫的清净。加上他们修习戒律的时间还不够长久，所以还会有过失。佛陀在无量阿僧祇劫中积累了一切清净的功德，戒行已经圆满成就，又因为恒常修习甚深的禅定，获得了一切微妙的智慧，并且善巧地修持大悲心，所以完全没有过失。旁边注解“诸罪”等字，论中说：再者，佛陀已经拔除了所有罪业的根本因缘，所以没有过失。罪业的根本因缘有四种，就是：贪欲、嗔恨、愚痴和怖畏(以及残留的习气)。阿罗汉和辟支佛虽然拔除了罪业的因缘，但因为习气没有断尽，所以有时还会有过失。佛陀在一切法中智慧圆满通达，恒常具足成就。如果是因为不了解而犯错，那也叫过失。例如，舍利弗曾带领五百比丘游行，到一个空屋过夜，当时他说戒律时提到：不知道内界、外界的具体情况。他向佛陀禀告说：住处如果只住一晚就离开，就没有结界。还有一次，舍利弗和目犍连带领五百比丘回来时，因为声音太高太大，佛陀就呵斥并让他们出去，这就是言语上的过失。再者，佛陀一切身体和言语的行为都跟随智慧而行，所以身体没有过失，言语也没有过失。旁边注解“四念”等字，是指由于长期善于修习四念处，善于修持甚深的禅定，断除了对欲望的贪爱和对法（现象）的贪爱。旁边注解“心无得失”的意思，论中说：如果心念匆忙散乱，就会有遗忘和过失，佛陀的心念没有得失的分别，因此没有过失。

疏文第四部分，“无有异想”以下，(同时包含注释内容)，佛陀对待一切众生没有分别心，没有远、近、亲、疏的差别观念，不会认为尊贵者就值得说法，低贱者就不值得说法。就像太阳升起，普遍照耀万物一样，佛陀大悲的光明，对一切众生都同样怜悯。无论是恭敬他的人还是不恭敬他的人，是怨敌还是亲友，是尊贵者还是低贱者，佛陀全部平等对待。例如那位名叫尼陀的清除粪秽的人，佛陀也教化度脱他，使他证得了大阿罗汉果。又比如德护居士设置火坑企图害佛，佛陀对他也没有任何差别对待的想法。再者，佛陀对于舍利弗、弥勒菩萨等随顺佛法修行的人不会特别偏爱，对于提婆达多、富罗那、外道、六师等持邪见的人也不会憎恨，这是因为佛陀在无量阿僧祇劫中修习熏染自心，达到纯净境界的缘故。佛陀在众生中如同真金宝物，其心性始终如一，不会改变。注释中“常观”以下，论典说：再者，佛陀的佛眼在每一日一夜中，各以三种观察遍观一切众生，看谁是可以度化的，不让他们错过得度的时机，因为平等地观照所有众生，所以没有差别之想。注释中“观彼”以下，论典说：再者，佛陀观照一切众生以及一切事物，从根本以来，直至不生不灭、恒常清净如同涅槃的境界，这就叫做“无有异想”。注释中“入不二”部分，论典说：再者，不二法门是契入诸法真实相状的门径，有差别之想就是落入了二元的分别法；恒常修行不二法门，注释说，执着于事物有差别相状就是“异相”。像这样（平等无别），就叫做“无有异想”。

疏文第五部分“无不下”中，(此处兼有注解)“定”指的是心念专一而不散乱。散乱的心无法照见真实，就像水波摇荡，看不清倒影；又像风中灯火，不能清晰照明。佛陀的心如同清澈平静的水面，又如无风处的灯烛，所以没有不定的心念。注解：有人问，佛陀如果……下面论中提问说：所谓“定”，包括从初学未到地定乃至灭尽定等各种禅定境界。进入这些定境中，不能发起身体行为和语言活动。佛陀如果恒常在定中，没有不定之心，又怎能游行各国，保持行住坐卧四威仪，为大众依据种种因缘、运用譬喻来解说佛法呢？这样的事，如果心念系属于欲界或初禅梵天而未入深定，或许可能做到。回答说：所谓“没有不定之心”，有多种含义：“定”是指恒常收摄心念，安住于善法之中。佛陀恒常安住于诸法实相的定境，不退失、不散乱，从这个意义上说，称为没有不定之心。注解：“欲界……”以下，论中说：再者，欲界中也存在定境，进入这种定中是可以说法的。因此，阿毗昙论典中指出：属于欲界系属的四圣种、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、无诤三昧、愿智、四无碍智等，都有这样微妙的功德。佛陀能进入欲界中的定境，所以称为没有不定之心。

疏文第六段：从“无界”以下，(这是附带注释。后面都按此例理解。)众生有三种感受：苦受、乐受、不苦不乐受。苦受会引发嗔恨，乐受会引发贪爱，不苦不乐受中会滋生愚痴。这三种感受中：苦受生起时是苦，持续时是苦，灭去时带来乐；乐受生起时是乐，持续时是乐，灭去时带来苦；不苦不乐受则不知它是苦，也不知它是乐。一般人根机较钝，所以大多只觉察苦受和乐受，对于不苦不乐受不能觉察、不能了知，而生起舍心，这其实是被愚痴烦恼所驱使。而佛在不苦不乐受中，能清楚觉知它生起时、持续时、灭去时的状态。因此说，佛没有在不知晓的情况下生起舍心。有人问：这里所说的“舍”是指什么？是不苦不乐本身就是舍呢？还是指七觉支中的舍，或四无量心中的舍，称为舍？回答说：不苦不乐就是舍，那两种“舍”也是舍。注文中“或舍众”以下，论典说：再者，佛有时会舍离众生，进入甚深禅定一月、二月。有人怀疑：佛既然为度化众生而出现于世，为什么常入定呢？佛说：我是因种种因缘了知才舍离，并非在不知晓的情况下舍离。问：什么是了知后才舍离的因缘？答：因为在大众中感到疲厌，所以稍作休息。再者，佛生生世世常修远离之行。菩萨在母胎时，母亲也乐于修远离行；乃至入涅槃时，在娑罗林双树下，长夜乐于修习远离。因此，佛入寂静定中一心安住。再者，佛说法后，常教导比丘们要常坐禅，不要让自己后悔；口中所说的教法，自身也如实践行，所以入禅定。再者，因为厌离供养，了知众生中应得度者，便入禅定，化作化身前往度化。其余内容见补阙部分。

在第八卷的疏文中，注释提到“如欲中等者”，这是引用《大智度论》的说法：所谓“精进无减”，意思就是“如欲中所说的道理”，这本身就是精进。有人问：如果这样解释，那岂不是没有十八不共法了吗？再者，欲和精进在心理活动中是各自不同的，怎么能说欲就是精进呢？回答是：欲是修行的最初动力，它能推动、增长精进。就像佛说的：一切法都以欲为根本。欲好比人口渴想喝水，精进则是为了喝到水而想方设法去寻找。欲是心里想要达成，精进是实际去完成这件事。欲属于意业，精进则涉及身、口、意三业。欲是内在的意愿，精进是外在的行动。诸如此类，二者是有区别的。再者，这种精进是诸佛所赞叹的。就像释迦牟尼佛，因为精进勇猛的缘故，超越九大劫的时间，迅速证得了无上正等正觉。还有一段记载：佛曾告诉阿难：“你为比丘们说法吧，我背痛，稍作休息。”那时世尊将僧衣铺了四层，用大衣作枕头躺下。当时阿难正在讲解七觉支的道理，讲到精进觉支时，佛惊醒坐起，对阿难说：“你在赞叹精进的道理啊！”阿难回答：“是的，赞叹！”这样反复了三次。佛说：“善哉！善哉！能够善修精进，乃至证得无上正等正觉，何况其他的成就呢！”正因为这个道理，所以说佛的精进没有减退。

疏文第九段、关于注释中提到的“失去正念”与“念力减退”等概念辨析：论中提出这样的问题：“前面已经说过佛陀‘念无失’（保持正念无有错失），这里又说‘念无减’（念力无有减退），‘无减’和‘无失’究竟有什么差别呢？”回答道：“所谓‘失念’，是指心念产生错乱、谬误；所谓‘减念’，是指念力有所不足、未能圆满。‘失念’具体表现为在行住坐卧、举止进退等日常威仪中失去正念；而‘无减’则指安住于禅定、神通之中，对过去、现在诸事的忆念皆能通达无碍。”有人追问：“为什么唯独佛陀能具足‘念无减’呢？”回答说：“声闻、辟支佛虽然通过精勤修习四念处，使正念坚固稳定，但他们的念力仍有局限、未能圆满，在通达无碍上存在障碍。正如宿命智力中所说：声闻、辟支佛忆念宿命最多可达八万劫，在此范围之外便有所不及，且在现观真谛的修行过程中，无法于每一念中都清晰分别诸法；而佛陀能在每一念中皆分明照见诸法的生、住、灭三相，

**疏文解释：** 第十条注解中提到的“三世一切”之后，有论典这样说：佛陀证得一切智慧，所以智慧永不减损；对过去、现在、未来的一切智慧通达无碍，所以智慧永不减损。再者，因为具足十力、四无所畏、四无碍智，所以智慧永不减损。又譬如酥油充足，灯芯洁净，灯光就格外明亮。佛陀也是如此，以三昧王等种种禅定作为“酥油”永不枯竭，以清净的修行因缘作为“灯芯”，所以智慧的光明无量无边、永不减损。

疏文：第十一项注释中，论典说：解脱分为两种：有为解脱和无为解脱。有为解脱是指与无漏智慧相应的解脱，无为解脱是指一切烦恼彻底断尽无余。佛陀在这两种解脱上都没有减损。为什么呢？声闻、辟支佛的智慧不够深利，所以烦恼未能全部断尽，因此智慧有所减损；佛陀的智慧最为深利，所以烦恼习气永远断尽无余，因此解脱没有减损。另外，正如在漏尽力中所说：佛陀与声闻的解脱存在差别：佛陀具足漏尽力，所以解脱没有减损；二乘没有这种力用，所以有减损。

《圆觉经大疏》第十二卷的注释中说：关于“知”和“见”的含义，下面的论述提到：有人问：说到“知”和“见”，只说“知”就可以了，为什么还要说“见”呢？回答是：既说“知”，又说“见”，是为了让道理更加牢固。就像绳子，两根合成一股，就更结实。再者，比如听别人读诵经典，自己加以分别、思考，这叫做“知”；自己亲身证得，这叫做“见”。好比耳朵听到某件事，心里可能还有疑惑，这是“知”；亲自用眼睛看见，清清楚楚没有障碍，这是“见”。解脱中的“知”和“见”，也有这样的差别。其余的解释见补充说明。

(兼带注解)关于“无减”的论述说：有人问：佛在一切法中都没有减损，为什么只在六事中说无减？回答是：一切自利、利他的修行中，有四件事能够完全具备：第一是“欲”，这是追求一切善法的根本；第二是“精进”，能够努力实践；第三是“念”，能够守护心念，就像守门人一样，让善的进入，阻挡恶的；第四是“慧”，能够照见一切法，断除一切烦恼。用这四种方法，修行之事就能成就。这四种方法的果报有两种：一是解脱，二是解脱知见。解脱的含义，前面已经说过。解脱知见的意思是：通过这种解脱知见，了知两种解脱的状态——有为解脱和无为解脱。了知各种解脱的相状，所谓：时解脱、不时解脱、慧解脱、俱解脱、坏解脱、不坏解脱、八解脱、不可思议解脱、无碍解脱等等。

**疏文（第十三、十四、十五页中附带注释）** 《大智度论》中说：佛的一切身业、口业、意业，都是先以智慧了知，然后随顺智慧而行。诸佛的身、口、意业一切行为，没有不利益众生的，所以称为“先知，然后随智慧行”。正如经中所说：诸佛乃至呼出吸入的气息都能利益众生，何况是特意以身体、语言、意念去做的，怎么会不利益众生呢！那些心怀怨恨的众生，闻到佛出入息中的香气，都能生起清净的信心，对佛产生敬爱欢喜；诸天闻到佛的气息香，也都能舍弃五欲，发心修善。因此，佛的身、口、意业都是随顺智慧而行的。声闻、辟支佛则没有这样的事，他们是先起心作善，然后身、口业才善。他们的意业有时是无记状态（非善非恶），并非随智慧而生起，何况是其他人呢！比如憍梵波提比丘虽证得阿罗汉，自己吃下去又吐出来再吃，这样的行为就不随智慧。又如摩头波斯吒比丘得阿罗汉后，会跳上房梁、墙壁或树上。再如毕陵伽婆蹉骂恒河神说：“小婢！”像这些身业、口业，事先并无智慧，也不随智慧而行。佛则没有这类事。

问：如果是这样，佛有时身业、口业似乎也不随智慧行。为什么呢？比如佛进入外道众生中说法，却完全没有人信受。又曾有一次在大众中说法，现出胸口的末尼揵子（一种饰物）。又因为有人怀疑佛不具备某些相好，所以在大众中现出舌相、阴藏相。又曾对弟子中狂愚之人骂提婆达多说：“你是狂人！死人！吃唾沫的人！”佛制定戒律：八种钵不应蓄用，允许比丘用两种钵：瓦钵或铁钵。但佛自己却用石钵。有时外道质问，佛默然不答。而且佛处处说“有我”，又处处说“无我”；处处说“诸法有”，又处处说“诸法无”。像这些身、口等业，似乎不随智慧行；身业、口业不离意业，那么意业也应该有不随智慧行的时候，为什么说佛常随智慧行呢？

答：并非如此！上述所有事都是先有智慧，然后诸业随智慧而行。为什么呢？佛进入外道众中，虽知他们今世不会信受，但为了种下后世得度的重大因缘。同时也是为了防止外道诽谤，说佛高傲轻慢，所以主动前往他们的集会中。再者，外道曾说：佛自称有大悲心普济一切，却只为自己四众弟子说法；我们也是出家求道的人，却不为我们说法。另外，像这部《佛性经》中记载，佛在外道众中说法，并未说他们不信受。佛远远看见外道大会高声论议，本想去别处，却转身走向他们。论议师们远远见佛过来，对自己的徒众说：你们都安静！佛是乐寂静的人，见你们静默，或许会来。大众随即静默。佛进入他们之中，说婆罗门三谛，外道众皆默然。佛心想：这些狂人都被恶障覆盖，此法微妙，竟无一人受教诫成为弟子。这样想后，便从座离去。这些人恶障消除后，便自念：我们得闻妙法，为何不以此自利？于是都前往佛的处所，成为佛弟子，得道离苦。其次，外道弟子因为要为难自己的老师，不敢到佛那里，所以佛亲自进入他们众中。大众闻法后，信受坚固，不再为难其师，得以成为弟子，或证得道迹。像这样有种种智慧因缘，所以佛才前往外道众中。

再者，萨遮祇尼揵子用铜带束腹，发誓言：没有人能经我诘难而不流汗败坏的！大象乃至树木、瓦石，听到我的难问声，也都会流汗！这样发誓后，来到佛处，与佛论议。佛质问他，他都无法回答，汗流满地，全身湿透。佛对尼揵说：你先发誓说，没有人听到我的难问而不流汗！你现在汗流淹地，你仔细看看佛，可曾见到有汗相？佛当时脱下僧衣给他看，说：汗在哪里？另外，有人可能头出汗而身不出汗，佛即使头不出汗，身上总该有汗。因此，佛脱下僧衣展示身体，借此因缘，外道大为信服，都归入佛法。这是以智慧为因缘，身业随行。

佛现舌相、阴藏相，是因为有人怀疑佛身是否具足此二相，而此人本应得道，因怀疑故不得，所以现此二相。伸出舌头能覆盖面部，舌头虽大，仍能收回口中而无妨碍，见者疑心即断。有人见佛出舌相，若生轻慢心，以为像小儿嬉戏般吐舌，但见舌头收回后说法无碍，便生起恭敬，赞叹前所未有。有人疑佛阴藏不现，那时世尊化作宝象、宝马，指示说：阴藏相不现，正像这样！有人说：佛现阴藏相，只示现给一人，为断其疑。论议师们则说：佛以大慈悲心，若有人见佛阴藏相，能积聚善根、发起无上正等正觉之心，并能生大欢喜信敬心的，都令其得见，断其疑心，除此以外皆不得见。佛以大悲为度众生故，从三种覆盖中暂时显现，如电光一闪。这些众生妄见之后，信佛有大悲心，实则于一切法不取不着。因这些缘故，现二相，并非戏弄或不知羞耻。

佛严厉呵斥诸比丘“汝狂愚人”，这种严厉语有两种：一、出于染污心嗔骂；二、出于怜愍众生，欲行教化。离欲之人已无染污嗔骂，何况是佛。佛是出于怜愍教化，才有严厉语。有些众生用柔软语善加教导，不能入道，必须用严厉粗重之教，才能得入法门。如同良马见鞭影便走，钝驴需痛打才肯行。也如有疮用软药，舔吮便愈；有疮需用刀破开，挤出恶脓，涂以烈药才能痊愈。再者，佛说“狂愚人”其实是柔软语、真实语。为什么呢？因为三毒（贪嗔痴）发作，故称为狂愚等等。有人听到严厉语，反而欢喜，认为：这是亲爱我的表现等等。

**注释在前三页下** 《大智度论》云：问：前面先说“身无失、口无失、念无失”，这里又说“身、口、意业随智慧行”，含义有什么差别？答：前面三种“无失”，没有说明因缘；这里说明因缘，是因为随智慧行，所以无失。如果事先不思量就起身、口、意业，就会有失；佛是先以智慧起身、口、意业，所以无失。其次，佛成就三种净业、三种寂静业、三种不护业。有人怀疑：佛是什么因缘成就这样的业？因此，佛说：我一切身、口、意业，先以智慧了知，然后随智慧而行。

疏文第十六、十七、十八段中，(附带注解)《大智度论》说：这三种智慧在过去、现在、未来三世中都能彻底通达没有障碍，因此佛的身、口、意三业都随顺智慧而行。(用这个道理来解释前面的经文)有人问：过去的事物已经消失、已经穷尽，不再存在；未来世的事物现在还没到来，没有产生，没有聚合；现在的事物乃至在一念之间也没有停留的时刻，这样怎么能说智慧对三世通达无碍呢？回答说：佛说过去、未来、现在通达无碍，这话难道是虚假的吗？再说，如果没有过去和未来，只有现在的一刹那，佛也就无法成就无量的功德了。比如十种智慧具备十种力量，因此也不可能在一念心中同时具备十种智慧。如果是那样，佛也就不可能圆满具足十方世界的一切。因为这个缘故，所以知道有过去和未来。有人问：如果过去、未来、现在都是真实存在的，那什么才是不存在的呢？佛说四圣谛，其中观察苦谛时看到无常等相状。无常，就是指生起又消灭、衰败毁坏、无法真正把握。如果过去的事物现在依然真实存在，那就不能称为“无”，不能称为败坏、不可得。(注解中“若三”以下)《大智度论》说：再者，如果过去、未来、现在都真实存在，那就堕入了“常见”。为什么呢？因为事物在未来世中，注定会转变来到现在，又从现在转入过去。就像人从一个房间进入另一个房间，不能说是人消失了。回答说：如果不消失，有什么问题呢？问：如果没有无常，就没有罪业，也没有福德，没有生，没有死，没有束缚，也没有解脱。罪业，指的是杀生等十种不善的行为。如果没有无常，就没有杀生等罪业，正如《分别邪见论》中所说。力量在身体的七个部分中发生作用，没有造成恼害的福德，指的是不杀生等十种善行。无常，意味着分别生死的相状。如果没有无常，也就没有生死，没有束缚，也没有解脱。像这样会有无量的过失。回答说：一切事物在三世中各有其相状，过去的事物具有过去的相状，未来的事物具有未来的相状，现在的事物具有现在的相状。如果过去和未来具有现在的相状，那才应该有这样的责难。但实际上过去、未来、现在各自保持自己的相状。(注解“又若無過”以下)《大智度论》说：再者，如果确实没有过去和未来，也就没有出家的戒律仪轨。为什么呢？如果一个人现在住在恶心之中，过去又没有“我”的存在，那他就不是比丘。又比如贤圣之人的心若处在世俗状态时，那时他就应该是凡夫，因为没有了过去、未来、现在的道果。这样也就没有五逆等种种罪业了，因为凡夫没有过去的业力罪报。为什么呢？这五逆罪业已经过去，到死时才入地狱。这五逆罪，未来没有业力所以没有果报，现在这个身体也没有造作逆罪。如果没有过去，就没有逆罪；如果没有逆罪，还有什么其他的罪呢？福德也是这样。如果没有罪业和福德，这就是邪见，和禽兽没有差别。(注解“又我不”以下)《大智度论》说：再者，我并不是说过去、未来像现在一样具有实在的相状。我说过去虽然消失了，但可以产生回忆和想象，能引发心及心所法。就像昨天的火已经熄灭，今天可以生起对它的回想、忆念，但不能因为回想、忆念，火就真的存在了。如果看到堆积的柴薪，知道能点燃火，众生心里就会想念明天的火。就像过去的火，不能因为现在心里想念火，火就存在了。未来的事也是这样。现在的心虽然在一念之间不停留，但因为相续不断地生起，所以能够了知一切事物。内在以现在的意识为因，外在以各种事物为缘，在这因缘和合中产生意识，运用这意识就能自在的了知过去、未来、现在的法。只是不能了知自己当下的心及心所法，其他的都能了知。问：在般若波罗蜜如相品中说：三世是同一相状，就是所谓“无相”。为什么又说佛的智慧能了知三世，通达无碍呢？答：诸佛有两种说法：先分别解说各种法，后说究竟的空性。如果说三世一切法通达无碍，这是分别说；如果说三世同一相状、无相，这是说究竟空。再者，并非一切智的人，对于一切智的人在三世中的智慧会有障碍，乃至观世音、文殊师利、弥勒、舍利弗等诸位贤圣，在三世中的智慧也都有限碍。因为这个缘故，才说佛的智慧在三世中通达无碍，并不是为了说空无所有的事情才这样说的。

疏中提问：“无见顶”以下这段内容。这是从义理运用的角度讨论，并非讨论经文原文。论中因为破斥小乘宗派，特别提出十八不共法，说：如来有不见顶相，足底柔软，众生遇到，立刻得到安乐。又说：佛陀得神通转变众生心念，比如入城时显现神变力量等等。所以论中破斥道：这样的十八不共法，并非三藏中所说(三藏，即小乘教法。意思是：佛说小乘法时，并没有这样讲)，其他各种经典也都没有说过。因为有人寻求这些法，所以各位声闻论师们在各处编集资料，赞叹佛的功德，比如说到“无失”、“慧无减”、“念不失”等，都是依据大乘十八不共法来作论议。虽然“无见顶”、“足下柔软”这类说法很多，但不应该归入十八不共法中。不共法都以智慧为内涵，佛身的力量如十万白香象力以及神通力等，都不在其中。因此，应当知道十八不共法中只说智慧功德等内容，不说自然果报的法相。再者，这十八不共法，在《阿毗昙》中分别用五蕴来归纳：“身无失”、“口无失”、“身随智慧行”、“口随智慧行”属于色蕴所摄；“无量异想”属于想蕴所摄；“无不定心”属于识蕴所摄；其余各项则属行蕴所摄。这些都存在于四禅之中，佛在四禅中得道，能够证入涅槃。有人说：四种色法不共法，在色界、欲界中摄受；其余九种则在九地中摄受。这些都是善法，都是无漏法。四种色法由二缘生起：因缘、增上缘。其余则由四缘生起：四种无记法无直接外缘，十四种有外缘。四种随顺心行，不与心相应；十三种与心相应，也随顺心行；一种既不与心相应，也不随顺心行。像这样种种分别，在《阿毗昙》中有详细解说。但最初这样的分别，一旦进入般若波罗蜜的诸法实相中，便全部融归为一相，即所谓无相；融入佛心之中，都成为同一寂灭之相。

助道品

一、解释名称时提到的“正因类”，是指这些辅助修行的助道因，属于正道因的分支类别。同时，因也是果的同类，即属于觉悟的流类。所以后面说“也称为菩提分”。菩提分也具有“因”的含义，指的是它通于声闻、缘觉、菩萨三乘的共因。《俱舍论》说：觉悟是指烦恼断尽、不再轮回，顺向这个目标的就称为“分”。解释如下：所谓“觉”，是因为无明与烦恼睡眠都已永远断除，以尽智与无生智作为此觉悟的本体。这三十七道品修行能趋向觉悟，所以称为菩提分，因此说“分”也具有“因”的意义。

**疏文总述以下部分，分为两段：第一、说明大乘、小乘、共通法门与特定法门之间的差异。** 所谓“大乘道品无量”，意思是并非只有三十七道品。所以《涅槃经》说：三十七道品是涅槃的因，但不是大涅槃的因；无量无数道品才是大涅槃的因。《华严经·十地品》第五地中也说到无量道品。另外《离世间品》也讲到正道与助道，每一种都是无量无边的。

▲疏文说，如果依照《大智度论》，只是三十七道品以下，第二层，阐明“法”与“一心”的差别。说三十七道品无所不包，那么前面所说的无量道品也包含在其中，只是修行者的心量、境界有大小不同罢了。所以《维摩诘经》说：道品就是道场，因为它能让人舍弃有为法的执着。另外，《维摩诘经》中维摩诘居士示现疾病，大众前来探问，他借此身疾之机，广泛宣说身体无常等道理。最后总结说：这（有漏之身）是值得厌离的，应当乐于追求佛身。佛身，就是法身。法身是从无量的功德智慧中产生的，乃至从三十七道品中产生的，所以道品是成就法身的因。又《大集经》中说，菩萨的宝炬陀罗尼(“宝”具备一切功德，“炬”能破除黑暗。总摄一切法门，名为陀罗尼。这难道（所摄法门）是少的吗？)。《涅槃经》说：诸佛的平等法性，犹如虚空，一切众生共同具有。如果能修习八圣道，就能清楚明了地见到（这平等法性）。根据上面所引的经文，那么三十七道品就含摄了无量的道品。注文说“如四谛有无量相”，又是暗中引用《涅槃经》作为例证。说的是迦叶尊者对佛说：世尊！您过去有一段时间在恒河岸边的尸首林中。那时如来捡起几片树叶，问各位比丘：我现在手中的树叶多，还是整个大地、一切草木上的树叶多？比丘们回答：世尊！整个大地、草木上的树叶多，多得无法计算。如来手中所拿的，少得不值一提。各位比丘！我所觉悟了知的一切法，就像大地所生长的草木那么多；而为了众生所宣说的，就像手中的这几片树叶。世尊那时说：像这样所了知的无量法门，如果归入四谛之中，那么就已经宣说了；如果不能归入，就应该有五谛了。佛赞叹迦叶：善哉，善哉！善男子！你今天的提问，能够利益、安稳、快乐无量的众生。善男子！这些无量法门，都已经含摄在四圣谛之中了。下面经文说：智慧有两种：一种是中智，一种是上智。善男子！知道五蕴是苦，这叫做中智；能够分别了知五蕴有种种无量的相状，但全都是苦，这不是声闻、缘觉所能了知的，这叫做上智。经文中有广泛详细的说明。

疏文所说的七类修行道是：第一、对治错误认知的道（即四念处）；第二、断除各种懈怠的道（即四正勤）；第三、引发神通道力的道（即四神足）；第四、现观真理的预备道（即五根）；第五、趋近现观的道（即五力）；第六、现观自身的本体道（即七觉支）；第七、现观后持续起用的道（即八正道）。所以《俱舍论》说：七觉支和八正道一向是无漏的；三、四、五类的根与力则都通于有漏和无漏两种。这就说明并非在见道之前另有单独的修持。这七类次第的意思是：听闻佛法之后，首先应当忆念受持，接着就精勤修习。因为精勤修习，便能收摄内心、调柔心性，从而信等五根得以成就，增长为五力。然后以七觉支进行分辨抉择，以八正道正确修行。在正修的过程中，八正道有的项目在前阶段已存在，只是那时还未确立“道”与“觉”的名称。

三、关于确立根本依据时提到“只以十种法作为根本依据”的说法，这是出自《俱舍论》的《贤圣品》，其中说：这实际的内容只有十种，指的是智慧、精进、禅定、信心、正念、喜悦、舍离、轻安、戒律以及思惟（寻）作为根本依据。解释一下：这里说的“寻”就是指思惟。所说的“信”包含两方面：一是信根，二是信力。所说的“进”包含八方面：即四正勤算作四项，再加上第五进根、第六进力、第七精进觉支、第八正精进。所说的“念”包含四方面：一是念根，二是念力，三是念觉支，四是正念。所说的“戒”包含三方面：即八正道中的正语、正业、正命。所说的“定”和“慧”各包含八方面：定指的是四神足算作四项，再加上第五定根、第六定力、第七定觉支、第八正定；慧指的是四念处算作四项（四念处以智慧为根本依据，因与念相近而称为念），再加上第五慧根、第六慧力、第七择法觉支、第八正见（因为见就是智慧）。轻安、喜悦、舍离、思惟各算一项，这四项加上前面总共构成三十七菩提法。如果进一步快速归纳这十类，可以用三蕴作为根本依据：戒属于无表色，喜悦支属于受蕴，其余都属于行蕴。如果按照五类法来说，只以两类为根本依据，即色法和心所法。如果考虑辅助条件，那就通于五蕴；如果考虑所缘对象，则通于一切法。详细内容可参见《大智度论》第二十一、二十二卷及第五十三卷，《瑜伽师地论》第二十八、二十九卷及第四十五卷，《杂集论》第十卷等论述。

四、说明修行内容有七个部分，现在先说第一个——四念处。这段文字又分两部分：一是权教（方便教法），二是实教（究竟教法）。权教部分再分两段：先总体解释，后分别解释。现在开始总体解释。

《杂集论》说：一切修行方法，都通过五个方面来建立：一、所观察的对象，二、修行本身的性质，三、辅助条件，四、实际修习方法，五、修行成果。

疏文中说的“四念”，是七个修行门中的第一个。“身、受、心、法”，就是所观察的对象；“念”和“慧”，就是修行本身的性质。后面引用《华严经》的修身观等方法，就是实际的修习方法，用来观察并破除四种错误观念，从而通向四圣谛。通过观身等而获得解脱，就是修行的成果。辅助条件这里就不多说了。

疏文说“由念得住”，《瑜伽师地论》解释道：如果就观察对象而言，指的是身、受、心、法；如果就依靠什么来安住而言，指的就是正念和智慧。然而这身、受、心、法四者，前面三者（身、受、心）属于五蕴中的三蕴，而把“想蕴”和“行蕴”合并为“法蕴”。设立“念”是为了起观照作用，目的是为了认清：(人们错误地将自我依附于有限的身体上)、(错误地认为苦乐等感受是“我”在受用)、(错误地将能认识境界的心识当作“我”的本身)、(错误地将由贪欲等导致的染污或由信心等导致的清净，当作“我”的属性)。因此，修行最初阶段，为了正确观察事物的真实面貌，就设立了这四种事作为观察的对象。

疏文说“从粗到细”，意思是：色身最为粗显；感受是领纳外境，相比身体次一等粗显；心念又比感受更微细，因为它不直接依赖外境；法最为微细，因为它甚至包含了涅槃的境界。粗显的毛病容易对治，所以说从粗到细，这是为了教导对治的方法。就像下面引用《大智度论》来说明这次序一样。

注解说“先重后轻”，意思是：认为事物永恒不变的“常”这种错误观念最严重，因为这是把刹那变化的心识执为永恒，由此会产生邪见，导致否定因果、否定善恶，所以最重；认为世间有乐的“乐”这种错误观念相对轻一些，因为这只是错误地把苦当作乐来执着，不一定伴随邪见，产生的过失较浅；接着是在思想、意志等(即“法”的范畴)上，执着有一个主宰的“我”，但这种执着还不至于完全妨碍修行，所以又更轻一些；认为身体是清净的“净”这种错误观念最轻，因为这只会产生虚妄的贪爱，没有太大的过失。

**白话翻译：**

▲疏文开头“观身者”以下，是第二部分“别释”。文字分为三段：一、仅说小乘，二、仅说大乘，三、大小乘同时显明。现在是第一段。文中提到“种子”等概念，在序分部分已经解释过了。疏中“苦、苦等”的意思是，苦的感受是“苦苦”，乐的感受是“坏苦”，不苦不乐的感受是“行苦”。所以注释说：这是配合三种感受来讲的。疏中“五蕴法，皆不自在”，这五处是（众生）计较、执着的地方。但也只属于想蕴、行蕴这两蕴，是不自在的。破除这四种颠倒见解，修行四种正确法门，才能开启实相之门。然而这四个地方，各自都可能生起四种颠倒见解，这里是根据多数情况下的执着来说，各自只说其中一种。

正如疏文“又如實”以下所说，这是第二点，只就大乘来讨论。纠正错误见解以及引用经典证明，文字的意思都很容易明白。

这部注疏接下来要破除上述观点，第二点是从真实教法的角度来阐述。文字分为六部分：一、承接前文总体说明，二、分别解释“身念”，三、类推其余三种“念”，四、总结解释总名称，五、指出真实教法中也包含权宜方便，六、总结圆满透彻的理解。现在是第一部分。

注疏中提到的“成八行”，有三种含义：第一，认为执着于生死是无常的、涅槃是恒常的等等，这也属于八种颠倒见解；而心中没有执着却能了知生死无常、涅槃恒常等等，才是八种正确的修行。第二，认为如果计较生死是恒常的，或是无常的等等，都构成颠倒见解，所以是八倒；那么，既非恒常、也非无常等等的认识，就构成了八行。第三，认为如果说生死是恒常的等等、佛是无常的等等，就形成八倒；如果说生死是无常的等等、佛法是恒常的等等，就形成八行。依照第三种含义，就是同时观照恒常与无常两面。所以经文引用了两种含义：恒常与无常互不分离。依照前两种含义，则是同时否定对恒常等的执着……(也像第四地所说的那样)。

注疏提到“涅槃双树下”，引用事迹来证明。说的是如来涅槃的地方，四面各有一对娑罗树，也叫沙罗林，意思是坚固。法瑶解释说：风霜不能改变它，四季不能动摇它。用来比喻法身如同金刚的本质，衰老、死亡不能使其变化，每一念都不能更易，是恒常、安乐的表相。说“四双”的，第三十卷记载：善男子！东方的一对，是破除无常以成就恒常，……乃至北方的一对，是破除不净以得到清净。解释：既然说“乃至”，那么应该接着说，南方的一对是破除痛苦得到安乐，西方的一对是破除无我以得到真我。另外，《闍维经》说：东方的一对在佛的身后，西方的一对在佛的身前，南方的一对在佛的脚边，北方的一对在佛的头顶。进入涅槃之后，东西两对树合为一树，南北两对树也合为一树，两棵合起来的树都低垂覆盖着如来，那些树都变得惨然全白。第一部经说：那时娑罗双树林忽然变白，犹如白鹤(《阿含经》第四卷有相关记载)。

然而经文只说树，没有枯荣的说法，在表法之中则有恒常、无常等含义。根据天台宗的解释：有枯有荣既然表示恒常等义，这或是从义理推求，或是另有依据。根据僧亳的说法：树高五丈左右，上面枝叶合拢，下面树干分离，它的花很白，果实像瓶子，香气和果实都具足。现在用两棵树新鲜茂盛、两棵树枯萎憔悴，来阐明法义不偏于一边。解释：虽然不知道这个说法的依据，但道理非常明显，所以用一棵枯树表示世间的无常，一棵荣树表示涅槃的恒常等等。人们不深究此理，只看到表面的事相，不知道如来示现这种祥瑞征兆，是为了表示八种正确修行能对治八种颠倒见解。

▲疏中说到“法性之色”以下，是第二部分，专门解释身念处。这是指《大品般若经》阐明要以一切种智来修习四念处。什么叫以一切种智修习呢？应当观察这个身体之色：它是法性缘起所生，所以一色之中就含有一切色；(《大品般若经》说：一切诸趣的色，就是一切法皆是色。)缘起所生即是空性，所以一切色又归结为一色。(只是同一空性之色的展现。)在法性之中，因此既不是一也不是一切，同时观照一与一切；也不是色也不是非色，同时观照色与非色。身念处的修法是这样，其余受、心、法三念处也是如此。(在别的卷次有详细解释。)为什么用枯树与茂盛的树木来比喻这个念处呢？所谓法性之色等道理，详细内容如疏文所说。这其中分为两部分：一、举出所要对治的毛病；二、从“今观色”以下，阐明能对治的法药。文中说“假智常净”的意思是，在借助假观的智慧中，分别名相，了知凡夫所认为的净。虽然凡夫执着为净，二乘人认为实有不净，错误地认为不净。如今依照佛陀的智慧，就像螺髻梵王所见一样，所以说“常净”。

在疏文中提到的其余三类，指的是三种颠倒见，也就是另外三种妄念。

▲疏文中“是则法药”以下，是第四部分，总结解释“四念处”这一总名。这里的“四四”是指法性所显的四种念处，每一念处都能破除四种颠倒见解，所以称为“法药”。只有契合法性的观照智慧，才能称作“念”。四种念处都具备三谛的义理，每一念处都圆融无碍。

▲疏：然而《华严经》之后，第五点是引用实教中的权宜说法。说“皆有三者”，《瑜伽师地论》说：内在的有情色身为内身，外在的非情色（如器物、环境）为外身，其他有情众生为内外身。第一种就是自身，因为是我在感受的缘故；第二种就是资生用具等，是我所拥有的缘故；第三种就是眷属、妻子等，因为那是他人（他我）和我自己，是我所感受、我所爱着的缘故。《大智度论》也说：这是为了破除三种邪行：有的人执着于内在的情欲（自身），往往舍弃妻子、财物，以求保全身体性命；有的人执着于外在的情欲（财物等），大多贪求财物而丧失性命，或者为了妻子而舍弃生命；有的人对内外两者都执着。破除这三种邪行，就能成就三种正行。这是针对三种不同的人，对治方法各有侧重。如果就一个人修行来说，开始和最终的观想过程是：先观想自身，寻求清净等相却不可得，或许认为在外面有；接着便观想外境，同样不可得，于是产生疑惑：我观想内身时，对外境的认知错了！接着同时观想内身和外境，还是不可得。疏中“观内身，循身观”的意思，《大智度论》说：是寻察、随顺观察。然而“循”有两层含义：一是“寻”义，指对五种不净相，偏重寻察推求的缘故；二是“随”义，是说虽然闭目却能清楚看见身体的影像，这是随顺本来的身体（本质）而显现相似性的缘故。前面标明的“内身”，就是本质身；现在说的“循身”，就是影像身。所以《杂集论》说：什么是循身观？由于随顺观想、分别影像身与本质身是平等的，随顺观想身体这个所缘境，随顺身体显现的相似性，所以叫做“于身循身观”。疏中“勤勇念、知”，是显示修行的仪态。因为贪欲等世间烦恼是无始以来的恶劣习气，要脱离它们非常困难，超过世间慈父离开孝子。所以必须精进努力，才能消除排遣。“念”就是明白记住不忘失，“知”就是决断无疑惑。疏中“除世间贪、忧”，就是观想的果效，说明有所脱离的缘故。观身不净，本来是为了对治贪欲。修行者虽然已经远离了五欲的世间快乐，但还未获得禅定的快乐；有时还会生起爱着，就像鱼儿乐于水；常常寻求快乐之事，还会忆念原来的欲望。多数会产生这两种（贪、忧），所以特别要遣除它们。另外，贪是五种覆盖（五盖）之首，贪欲除去，那么五盖就全都去除了，就像破竹子从第一节开始；忧是五种感受（五受）之中特别能障碍禅定的，就像消灭恶贼，先除掉危害自己的。所以特别说明要除去它们。疏中“等”字，是等同于受、心、法的观想，道理和观身一样。只是把“身”字改为“受”字等。

▲疏中“然深觀”以下，是第六部分，总结圆融了悟的境界。

疏文第四部分“正勤”以下，疏文分为四点：一、说明来意，二、指出体性，三、解释名称，四、辨明行相。现在是第一点“来意”，这是承接前面“法”与“喻”两方面共同辨析而来的。如果依据《瑜伽师地论》，只说：像这样通过对四念处反复修习串熟，已经能够遣除粗重的错误认知，已经能够清楚认识不善法，从此紧接着，为了令未生的善法得以生起等等。

▲疏文以精进为体，所以总称为“勤”。这是承接前文确立体性的脉络，顺势解释名称，也就是十一种善法中的“勤”。《唯识论》说：勤就是精进。在修善断恶的过程中，以勇猛强悍为本质；用以对治懈怠，成就圆满善法为作用。“勇”字彰显精进，区别于各种染污法；“悍”字表示精纯，区别于清净的无记法。这就说明精进只属于善性。解释是：“勇”表明心念不断向上增进，不像染污法。即便染法有所增长，但相对于一切善法来说，都算是退步，不能称为进步。“悍”表示精纯，不同于无覆无记的那种清净。疏文“异外道”以下，是解释“正”字。疏文“虽是”以下，是解释“精”字。

▲疏文前两句“勤下，行相也”是说明修行的样貌。其中分三部分：第一、将四种情况归纳为两类，不外乎“止恶”与“行善”；第二、“二恶、二善下”是说明所对治的境界；第三、“前中未生下”是区分四种情况各自的相状。所谓“未生之恶，遏令不生”，“遏”就是制止的意思。所以《瑜伽师地论》说：如果恶念尚未聚集，尚未显现，称为“未生”。为了让恶念不生起，发起强烈的愿望，所以应当使那些恶念永远不再生起。疏文说“已生之恶”，《瑜伽师地论》说：已经聚集、已经显现的，称为“已生”。对于先前已经聚集的恶，为了断除它，发起强烈的愿望：我应当对那些恶念一概不再忍受，要断除、灭尽、遣散。解释说：只要让它不再继续，就是断除、灭尽、遣散。所以慧远大师说：已经生起、已经过去的恶，如何能去除？这里是指断除那些“已生”类型、在未来还可能相续的恶念，让它不再继续，并不是指断除已经生起又已经灭去的那个刹那。疏文后面两种“未生之善令生”，《瑜伽师地论》说：是指对于尚未获得、尚未显现的一切善法，希望令其获得、令其现在面前，发起心愿希求，发起猛烈勤求，欲求获得，欲求现在面前。疏文“已生令广”，《瑜伽师地论》说：是指已经获得、已经现在面前的一切善法，对于这些善法已经得到而不会失去，已经得到而不退转，依据这个说“为欲令住”。对于这些善法明了现前，没有暗昧迟钝的习性，依据这个说“令不忘失”。对于这些善法已经获得现前，反复修习，达到圆满究竟，依据这个说“令修圆满”。慧远大师也说：已经生起、已经过去的善，如何能增广？这也是增广那些“已生”类型、在未来还可能相续的善，让它继续生起。上文说的“圆满”，就是指这个种类。这也称为“四正断”。后三种是修善，而说是“断”，是因为善是断除（恶）的处所。正修这个断除恶的处所，就是断除懈怠。所以《瑜伽师地论》说：一是律仪断，二是断断（断除已生恶），意思就是断除，让它绝对不生。三是修习断，四是防护断，都是为了断除懈怠，因为修习就是能断的方法。然而这里说的善与恶，有通泛的讲法，也有特指的讲法。特指是正取前面“四念处”观修中，懈怠、五盖等作为不善，而能对治它们的作为所应生起的善。若依大乘来说，精勤观察法性，除实相之外，都称为恶。这就是实教修习“四正断”的意旨，也应当说：如果还有可断的对象，就不叫真正的断。无断之断，才无所不断。无勤之勤，才叫做正勤。所以《法句经》说：如果生起种种有对象的断除、精进，那是妄念，不是真精进。如果能没有妄念，精进才没有边际。

疏文第四部分讲“神足”，内容分为六段：一是解释各个名称的含义，二是说明为何在此处讨论，三是解释“神足”这个总称，四是说明修习时所缘的境界，五是阐明其本质，六是讲解辅助修习的条件。现在开始第一段。

疏中说的“欲”，《瑜伽师地论》解释道：这是指内心纯粹生起乐于修行的愿望，对于那些不善之事的本质、产生原因、过患以及如何对治，进行正确、审慎的观察思考，使心念安住于一个所缘境上。正是通过这样反复修习，才能达到心专注一境的定力，这种定力能够对治、消除当下生起的不善心行，所以称之为“欲定”。(《瑜伽师地论》的意思是：对于要对治的不善之事的因缘，发起正确、审慎的观察思考，使心念安住于一境；对于能导向解脱的善法的因缘，也发起正确、审慎的观察思考，使心念安住于一境。正是通过这样的修习等等，如上文所引述。)

疏中说的“勤”，是指自我鞭策、自我激励，发起勇猛不懈的精进力，以此来断除两种恶行（已生的恶令断，未生的恶令不生），修习两种善行（已生的善令增长，未生的善令生起）。

疏中说的“心”，是指专心致志地守护心念，这就叫做“心”。这是修习前的加行准备。由此获得心专注一境的定力，所以叫做“定”。《杂集论》说：心三摩地（心定），是指由于先前修习定力，达到了心专注一境的特性。为什么呢？因为通过之前多次修习定力，使得那种定力的种子功能得到增长；由于这种种子力量，让心能够自然而然地顺应、趋向于三摩地（定）；通过这样收摄心念，最终达到心专注一境。(这里说明，由于修道种子的力量，心能自然趣向于定，这就是加行。)

疏中说的“观”，如同注解所解释的，是指因为先前听闻了正法，所以在修定时能够正确地进行观察抉择，这不同于凡夫和外道所修的禅定。

▲疏文在“勤过”以下。第二段，说明来意。

▲疏文说到“神”字，紧接着第三部分，是解释“总名”的含义。《瑜伽师地论》中说：就像有脚的人，能够前往、能够返回，腾跃敏捷，能够获得、能够证得世间殊胜的成就，这就叫做“神”。那（修行者）能够达到这种境地，所以称为“神足”。(这里是举比喻来说明。与佛法相契合的文字，就是疏文中“由出世法等是也”这一部分。这是用世间殊胜的成就来比喻出世间的殊胜成就。)

精神满足，是第四点，所追求的目标。

解释“神通自在的根本就是三摩地”这句话，是第五点，说明其根本体性。

▲疏文中“欲勤”以下是第六部分，助伴，也就是辨别修行相状。文字分为四段：第一是标出指示。这里只标出四种，因为这四种观法能够起到助缘作用。如果从通途来说明助伴，在之前念处部分已经见过相关文字。(引用《杂集论》第三十七卷，其中五门就是讲这个的。)

**疏文解释**：关于“由欲望增强力量”这一点，是第二，总结确定名称。所谓“都是从加行（修行努力）得名”的“受”，是特定的名称，也就是用因来命名果。如果四种都称为定，那么因就是随从果的名称。

**疏文说“这四种加行”以下，第三部分，是说明其生起的缘由，因为是依前面正精进而产生的。《华严经》前面说“欲生”，这里称为“欲定”；前面说“勤精进”，这里称为“勤定”。“发心正断”以下，那部论典在前面所说的“发心”中，又分出“策励心”和“持守心”，所以才形成这里的“心”，因为要观察“欲定”和“勤定”这两种定的缘故。所以这里说“以发心中的持心等”就是这个意思。

疏文从“是以随下”开始，是第四部分，总结上文。前面第二、三部分的内容相互关联，层层包含。

**疏文：**五根属于第四阶段——现观方便道。既然归属于忍位（能够安忍谛理），通过修习印顺定来确认真理，所以称为方便道，同时也是修行的所缘境。因此《论》中说：五根所缘的境界，就是观修四圣谛真理的方便实践。这段内容分三部分：一、正理与《杂集论》都相互含摄。解释如下：信根居于首位，能够引发其余四根。精进根是指，既然对真理已生起忍可认同，为了彻底觉悟，便发起精进行而修习；念根是指，对于真理教法精进修行后，发起不忘失的正念而修习；定根是指，对于诸谛理已经系心专念后，发起心专一境的禅定而修习；慧根是指，对于诸谛理内心已得安定后，发起明辨抉择的智慧而修习。

▲疏文“然始入下”第二段，是解答疑问的。有人问：既然一开始进入佛法，就应该有信心。为什么在这里，才说明信呢？接着“云何未有定、慧下”一段，就是解答。所谓“三科”，指的就是前面第三、第四科。所以《瑜伽师地论》说：由于这种增上的心学、增上的慧学所包含的修行实践，所以对于佛陀、弟子所证悟的深妙境界生起殊胜的理解，能产生清净信心的增上意义，因此称为信根。或许还会问：信由三科建立，信就不可动摇。其余四根为什么也是不可动摇的呢？回答：其余四根是在前面修习，到这里成就为根。这在道理上有什么不妥呢？

▲疏文“若依位者”以下，是第三部分，说明修行所得的果德。《杂集论》中说：修习五根所成就的果报，是指能够迅速引发真实无谬的现观智慧，凭借这五根增长强化的力量，不久便能生起无漏的见道。此外，又能进一步修治暖位、顶位，引发忍位与世第一法，即在此身之中，便能进入顺决择分这一趋向圣位的阶段。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

解释“五力”的含义：第一，不被其他因素动摇；第二，能够降伏其他障碍。这两层意义合称为“力”。《瑜伽师地论》第二十九卷说：如果进一步了知前后所证悟的境界存在差别，随着这种了知，能够对后后所证得出世间法产生深刻坚定的理解力量，这种力量难以被压制降伏，所以称为“力”。什么不能降伏它呢？回答是：这种清净的信心，无论是天神、魔众，还是各类沙门、婆罗门，或是其他世间力量，都没有办法依法将其引转夺走，各种烦恼束缚也不能制伏它，因此说是“难伏”。这种清净信是首要的，是领先的，是前导，其余的精进等也同样称为“力”。

疏文又说“能损减”的，是暗中引用了《杂集论》。《杂集论》说：所说的果，是指能够损减不信等障碍，所以胜过前面的阶段。虽然与“五根”所缘的境界、果报、自体等有相似之处，但在不可被屈服制伏等意义上存在差别，所以称为“力”。现在疏文就是依据这部论的论述。

疏文提到《智度论》以下，是用果来解释力。然而依据《杂集论》，这是指现观亲近阶段，意义通于大乘和小乘。现在这里从菩萨角度来说，所以证得无生法忍。如果是初地见道所摄的无生法忍，也属于现观。

疏文：七种觉悟的条目。内容分七部分：第一、解释名称。注释的文字，都依据《杂集论》而来。现在为了便于直观理解，所以直接在列出的名称下方加注说明。

**疏文** 如果按照修证位次来说：第二，阐明总体内涵，解释成就“觉”的含义，这是解释“觉支”这个通称。所以《瑜伽师地论》说：那些已经证入正性离生（见道位）的圣者（补特伽罗），他们如实现照的觉悟智慧，以这七项为组成部分，所以称为“觉支”。这就是解释名称的用意。同时，这也就是觉支所缘的对象，所以《杂集论》说：七觉支所缘的对象，就是四圣谛的如实本性。所谓如实本性，就是指最殊胜的真理（胜义）、清净的境界（所缘）。因此疏文说：（觉支的体性是）觉的自性。所谓觉的自性，就是四谛的如实本性。“觉”就是指上文“如实觉慧”的作用。用所观察的境界（四谛如实性）来成就能觉（觉

▲疏文说“然而这七种都是自体的功能”以下，是第三部分，说明各自不同的体性。前面是从如实不二的总体角度来说，现在则要辨明随顺现象而显现的差别体性。意思是，这七种（念、定、慧、精进、轻安、舍、喜）在心所法中各自都有独立的体性，但以“觉”（智慧觉悟）统摄其余，所以特别将“择法”（慧）这一支作为“觉”的本体。其余六种都是部分地、顺遂地辅助成就觉悟的意义，也就是说这七种各以一法为自性：念、定、择法，就是“别境”心所中的三种（念、定、慧）；“择”就是智慧（慧）的缘故；精进、轻安、舍，就是“善十一”心所中的三种；喜则属于受蕴，而受是包含在“

**疏文**总体归纳七觉支后，第四部分是**会通相摄**。念觉支通于定、慧，因为它是别境中的定与慧。四念处本质是慧，但需要念的扶持；四神足本质是定，心入定境也需要念来守护。 **疏文**“虽属前三”以下，是**解答疑问**。意思是假设有人问：既然属于前三种觉支，这里为什么又重提？所以解答说：因其力量增强，故特称为“觉”。

▲疏文依据修行阶位所述以下，第五、辨明证果。所以《杂集论》说：七觉支修行的果报，是指见道位所应断的烦恼永远断除，因为七觉支正是见道的自体。瑜伽师地论说：最初证得七觉支，所以称为初有觉。见到真理的足迹后，永远断灭了见道位所应断的一切烦恼，只剩下修道位所应断的烦恼。

▲疏文又说“虽一刹那”以下，第六、分位差别。这是说虽然见道过程极为迅速，但依十五心的义理，在一刹那中有七种法同时生起。这七法虽然同时生起，各自的功能作用却不同，所以不能说它们是一体。就好比七种香料的粉末，捣碎过筛后混合在一起，取如麻子大小的一点来焚烧，七种香气会同时散发出来。“念除妄”以下，是分别说明它们不同的相状。

▲《疏》中“大乘七觉”以下，第七、是从理观角度解释。这就是《华严经·四地疏》依据顿教法门的禅意。不执着于一切事物，这本身就是“念觉”。所以前人说：真如本来无念，不是靠有念的心所能达到的；实相本来无生，哪里是靠生起念头的心所能证得？所谓“无念之念”，就是念真如；所谓“无生之生”，就是生起于实相。所以《大乘起信论》说：如果知道远离妄念，并没有一个能念的心和所念的对象，这就叫做随顺真如；若能彻底脱离妄念，就叫做证入真如。又《般若经》中说：不执着于一切法，就是念般若波罗蜜。其余各觉的含义，可以依此类推。

疏文所说的八正道，是指在现观之后生起的修行道路。为了断除修道过程中的各种烦恼，这就是《杂集论》五门中所说的所缘境。所以该论说：八正道所缘的对象，就是之后对四圣谛真实性的体认。因为是见道之后所缘的境界，其本质就是先前所见的诸谛的真实性。这段文字分为四部分：第一，解释名称和体性。《瑜伽师地论》说：问：为什么称为八支圣道，统称为正道？答：因为它能完全断除一切烦恼，能对解脱达到究竟的证悟，所以称为八支圣道。八支的自体就是正见等，所以不再另外列出。这里所注释的，完全是《杂集论》的论述。《瑜伽师地论》的文句较广，但意思并无不同。“正”字下面，注解说：贯通八支的，是指正思惟、正语、正业等。疏文解释“正见”说，《瑜伽师地论》讲：应当知道这里，若在觉知圣谛的阶段，所获得的真实觉悟；无论是那觉悟本身，还是获得觉悟之后，用智慧来确立、安住，如同亲证一般地觉知。总括这两个方面，合称为正见。(所证得的真实体性是一，安立教说、智慧是二，即指真见道与相见道，合称为正见。)疏文解释“正精进”说，《瑜伽师地论》讲：依靠正见以及正思惟、正语、正业、正命而勤奋修行的人，他所有的一切希求、勤勉、精进、出离的心、勇猛、力量、发起、策励，使得心相续不断。现在依据《杂集论》的意思，只显示其功能，不显示其具体行相。疏文解释“正念”说，《瑜伽师地论》讲：由于四念住强大力量的作用，获得了远离颠倒、正确安住的念，以及由此而得的正定。

如果能像上文所说的这样，接下来第二点是辨别修行的成果。说到“分别诲示”等内容，《杂集论》中解释道：修习道支所获得的果报，指的是能够清晰地为他人分析讲解，使他人信服烦恼障、随烦恼障得以净化，以及最殊胜的功能障碍得以清净的道理。

▲疏文中“然其八中下”第三部分，是“類攝”，也就是《瑜伽師地論》的意趣，用戒、定、慧三類來歸納統攝。先將它們歸攝為戒、定、慧三學；之後，定與慧二者大體相同，在下文會對比說明它們的相同點與不同點。不同之處只在於戒，所以《瑜伽師地論》說：問：為什麼這稱為“聖所受戒”？答：因為諸位聖者，作為聖善正法的真子，長久以來內心愛好、欣求、仰慕、歡喜地思惟：我什麼時候才能正式獲得對各種語言惡行、身體惡行、各種邪命之事能夠不作的律儀？由於他們長久以來對這戒律深心愛好、欣求、仰慕、歡喜，所以在獲得之時，就稱為“聖所受戒”。既然獲得之後，就始終不會在明知的情況下，去說妄語等等。

**《圆觉经大疏释义钞》白话翻译** （唐·宗密 撰）

▲ 疏文上半部分第七类之下，第四是“法”与“喻”，总共显示三十七种。先说“法”，后说“喻”，在文中可以清楚看到。《婆沙论》《大智度论》都有这段文字，都是用树来比喻道品，所以称为“道树”。

疏文第三、“身等”这一项中： - “身”指法身、报身、化身； - “智”指大圆镜智等； - “眼”指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼； - “通”指神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通； - “地”指菩萨十地； - “度”指十波罗蜜或六波罗蜜的果德； - “向”指须陀洹等四向； - “各四缘”指十二因缘； - “谛”指

疏中“八万”以下，是第三部分——总结。文字分为五段：一、标明总结的数目，二、解释总持的含义，三、配合科判段落，四、阐明染污与清净，五、解答可能的疑难。现在是第一段，其中又分四层：首先，“然法门”以下，是标明大意。

**疏文** 然而这里所说的“所治”部分，是第二点，解释所要对治的烦恼。 文中提到“古来释云”，是指《华严疏》以及其他各种疏论中都这样解释，计算烦恼的数目，归属于解说者。这里只是简略指出烦恼的法体。 所说的“根本十”，是指贪、嗔、痴、慢、疑这五种较迟钝的烦恼（钝使），以及身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见这五种较锐利的烦恼（利使）。 第一、“惑力”的意思，比如贪爱一个美貌女子时，就会厌恶、轻视她的缺点。厌恶就是嗔恨的含义，轻视就是傲慢的含义，这必然是由于愚痴的缘故。其余的疑以及各种邪见等，都可以以此类推来理解。 “分为九品等”，是指烦恼有轻重的差别等级。 “于内、外境起”，是说将这众多的烦恼，接触境界时就会生起现行。 “迷四谛者”，是指不认识世间的集（烦恼的起因）是苦果的因，也不认识出世间的道（修行方法）是灭（涅槃寂静）果的因。 “依三毒等分者”，是说一切众生中，有的贪心偏重，嗔恨和愚痴较少；有的嗔恨偏重，贪和痴较少；愚痴偏重也是如此。还有三毒（贪、嗔、痴）程度都相等的。这四类人，每一类都各自具备前面所说的那二万一千种烦恼，所以总共成为八万四千种烦恼。 有人问：开头指出根本烦恼时，已经说了贪等，现在为什么又重复说？ 回答：前面是通指一切有情众生从无始以来都以无明为根本，所以都具备这些烦恼。这里则是讨论在某一期生命、这一世中，烦恼现行生起的轻重差别，所以不是重复。 注文中提到的“更有二说”，在

疏文逐一对应解释后，第三部分是阐明对治的方法。这是说：原本因为迷失清净本性，所以产生染污；如今觉悟到染污原本就是清净的，因此没有增加或减少。所以清凉国师说：遭遇贪嗔痴三毒，而法身、般若、解脱三德圆满；面对一切尘境，而本心清净。又有说法：眼耳鼻舌身意六种烦恼贼，可以转变为六种神通等等。其余例证如疏文所引《起信论》中的证明。以上是解释第一大段完毕。

这部疏文从上面开始到下面第三部分，是配合科判来划分段落的。

《圆觉经大疏》分为五段，从“相由下”开始，第四段是阐明染污与清净的差别。“由于不觉悟”这一句，是针对前文“觉悟圆满光明”而言的。“称为阿赖耶识”这一句，是针对前文“显示心性本自清净”而言的。乃至五蕴、十二处、十八界等一切现象，每一处都与本经的清净义理一一对照、翻转对应。所谓“对治这些染污”，是指佛陀演说种种教法，都是为了对治染污、修习清净、证得果位等修行过程与表现。如今既然已经觉悟明了等等，正是判定这部经典契合真如本性、真实不虚，翻转了染污的修行相状。

疏中“然无漏”以下，第五、疏通伏难。有人设难说：经中先说诸佛的十力、四无畏等果德，后才说道品等因行，文字次序岂不是颠倒了吗？所以回答说：这是就人而言的。疏说“据法本、末”，是根据真实的法理，众生本来是佛。(这是常住佛性的果德，所以称为“本”，也就是果。)然而多劫以来迷惑了，所以成为垢染。必须修习万行，翻转有漏染污。(这是渐修，所以称为“末”，也就是因。)疏中“亦如”以下，是引证。其中所说的“根本”等，是《起信论》的意思：论中说，如果因灭了，(论中以根本无明为因，由此生起业相、转相、境界相这三细相。)那么缘就灭了。(缘，就是境界相，它是后面六种粗相的缘，能使之生起。所以《起信论疏》说：无明为因，生起三细；境界为缘，生起六粗。这里说“因灭，则缘灭”，那部疏解释说：当对治使无明灭时，由无明所生起的现识境界也随之而灭。)因灭了，所以不相应心(即三细相。因为是细相，所以没有心所相应那种粗显的相貌。)就灭了，(三细相是直接依无明因而生，所以无明灭时，它们也随之而灭。)缘灭了，所以相应心(即六粗相中的前四种。它们的相貌粗显，是心王与心所相应而显现的相。)就灭了。(后面的四种粗相，是直接依境界缘而生，所以境界灭时，它们也随之而灭。)现在引用这个来证明果在先、因在后，是因为根本无明灭时，佛果就显现了。现在既然先由于无明灭，才能使得境界等枝末不觉，展转次第而灭，这就说明了果在先、因在后。而对治这些展转生起的枝末不觉，就是万行因法。

疏文中“一切实相”这一说法，是指已经历遍一切法义、彻底穷尽之后的境界，因此只是总括性的通称。其中相互含摄的道理，在疏文解释中已有说明。仔细体会，便能明白。疏文说“皆由自心”，正如《净名经》所说：随着自心清净，佛土便自然清净。疏文提到“众生、劫数”等，《法华经》有云：当众生看见劫末大火燃烧、世界毁坏之时(指火灾毁坏器世间的时候。具体事相记载在有关贤劫的章节中)，而我这个佛土却始终安稳，天界与人间的众生充满其中。疏文引“螺髻梵王”等事，出自《净名经》：螺髻梵王说：我所见的释迦牟尼佛国土清净无比，就像自在天宫一样。(这是随顺天界众生的业力与心识所显现的景象。)舍利弗(即鹙子尊者。)却说：我看见这个国土中，到处是丘陵、坑洞、荆棘、沙石、土堆、山峦，充满了污秽与不平。(这是随顺人间众生的业力与心识所显现的景象。)于是，佛陀用足趾按压大地，顿时三千大千世界变得如同用百千珍宝庄严装饰，好比是珍宝庄严的佛土。所有在场大众都感叹前所未见，并且都看见自己坐在宝莲花之上。

**疏文接着说，道理就更加深刻了。** 就像前面说的，心念随着染污或清净的因缘变化，尚且能在染污中见到清净，更何况当心念完全契合真实本性时，染污与清净的分别都归于清净了呢？**疏文说“身、土依真”，** 如同前面引用的《华严经》所说：普贤菩萨的身相如同虚空，依凭真实本性而安住，并非局限于某个国土。以上是正面解释这段经文的内容。**疏文说“然而上面七段文字以下”，** 是总体上对照尚未觉悟时，虚妄法生起的顺序，来解释说明一旦觉悟了，这些虚妄法又反过来依次被摄受、消融的顺序。

**白话翻译：**

疏文第二部分，从“空色”往下，分为三小节：第一、正式解释。这里所说的“应当泯除绝对”等意思，指的是“真空观”中包含的四层境界：前面七段讲的是“一切事物本质即空”，不需要刻意排除事物本身，所以对应的是第三层“空与色互不妨碍”的境界；而这里讲“空”与“色”都归于真如，与觉悟的本性相同，随顺本性而不动，所以对应的是第四层“泯除绝对、无所寄托”的境界。

**疏文**：然而“诸法”以下，是第二部分，解释疑问。疑问是：诸法指的是具体事物，觉性指的是根本道理。现在既然说二者平等，那就应该是道理与事相圆融无碍，为什么却将这段判释在“真空观”的范畴中呢？所以这里先引出疑问。接下来类比解释：所谓道理与事相平等……

接下来是第三部分，解释总结性的例证文字。

疏文：第二、理事关系部分。疏中说“先示观门”，是因为前面已经做了总体科判说明，所以这里只是提示一下。然而观门需要亲自听从口诀传授，很难用文字来解释。解释起来会非常繁琐，也难以节略，所以只让它与本文连贯起来而已。后面也依此为准。

注：这二门等，本文说：好比整个大海的水都在一个波浪中，但海并没有变小；好比一个小波浪周遍于整个大海，但波浪并没有变大。同时，大海完全周遍于所有波浪，但海并没有变得不同；所有波浪同时各自周遍于大海，但波浪并非一体。又，大海完全周遍一个波浪时，不妨碍它的全体也完全周遍其他波浪；一个波浪完全周遍大海时，其他波浪也各自完全周遍。互相没有障碍。请思考。

问：理既然完全周遍于一粒微尘，为什么不是小的？既然不同于微尘那样小，怎么能说是全体周遍于一粒微尘？一粒微尘完全周遍于理性，为什么不是大的？如果不同于理性那样广大，怎么能完全周遍于理性？这成了矛盾，意义极其相违。

答：理与事相互对照，各自既非同一、也非差异，所以能够完全收摄，而不坏灭其本源。就是说，先以理对照事，有四句话：一、真理与事不是差异的，所以真理全体在一粒微尘中；二、真理与事不是同一的，所以理性的本体恒常无边无际；三、因为不是同一也就是不是差异，所以无边的理性全体在一粒微尘中；四、因为不是差异也就是不是同一，所以一粒微尘的本性没有分界限制。其次以事对照理，也有四句话：一、事法与理不是差异的，所以一粒微尘完全周遍于理性；二、与理不是同一的，所以不坏灭微尘的表相；三、因为不是同一也就是不是差异，所以一粒小微尘周遍于无边的真性；四、因为不是差异也就是不是同一，所以周遍无边理，而微尘并不变大。请思考。

问：无边的理性完全周遍于一粒微尘时，微尘之外其他事物所在的地方，是有理性，还是没有理性？如果微尘之外有理，那就不是全体周遍于一粒微尘；如果微尘之外无理，那就不是完全周遍一切事物。意义互相矛盾。

答：因为一个理性融通的缘故，众多事物无碍的缘故，所以能够完全在内部，也完全在外部。没有障碍，各有四句话。先就理来说四句：一、当理全体在一切事物中时，不妨碍全体也在一粒微尘处，所以说在外就是在内；二、全体在一粒微尘中时，不妨碍全体也在其他事物处，所以说在内就是在外；三、因为没有二分的本性，各自全体在一切中，所以说也在内也在外；四、因为没有二分的本性并非一切事物，所以说非内非外。前三句说明与一切法不是差异，这一句说明不是同一。正因为不是同一也不是差异，所以内外无碍。其次就事来说四句：一、一粒微尘完全周遍于理时，不妨碍一切事法也完全周遍，所以说在内就是在外；二、一切法各自周遍于理时，不妨碍一粒微尘也完全周遍，所以说在外就是在内；三、因为诸法同时各自周遍的缘故，所以说完全在内也完全在外，没有障碍；四、因为诸事物各自不坏灭的缘故，彼此相互对照，非内非外。请思考。

疏文：三、依理成事等，文字说：所谓事物没有别的自体，要依靠真理才能成立，因为一切缘起的事物都没有独立的自性。由于无自性的理，事物才得以形成。四、事能显理，是说由于事物揽摄了理，所以事物是虚妄的而理是真实的；因为事物虚妄的缘故，全部事物中的理就赫然显露显现。五、以理夺事，是说事物既然揽摄了理，于是使得事物的表相都灭尽，只剩下唯一的真理，平等地显现。因为离开真理之外，没有一丝一毫的事物可得。六、事能隐理，是说真理随顺因缘，形成种种事法。然而这些事法，既然与理相违，于是使得事相隐没，理不能显现。经上说：法身流转于五道，就叫做众生。所以当众生显现时，法身就不显现。七、真理即是事，是说凡是真理，必然不在事相之外，因为这是“法无我”的真理。事必然依于理，是虚无没有自体的。所以这个理，全体都是事，才算是真理。八、事法即是理，是说缘起的事法，必然没有自性。因为没有自性的缘故，全体就是真如。所以说众生就是真如，不需要等到灭除后才说。九、真理非事，是说即于事相的理，本身并不是事。因为真与妄不同，真实不是虚妄，所依不是能依的缘故。十、事法非理，是说全体是理的事，事相恒常不是理。因为本性与表相不同，能依不是所依的缘故。所以说全体都是理，而事相依然分明。

注：同一缘等，前面的必然包含后面的，后面的也必然包含前面的，才能成就无碍的意义。理对照事：第三（成）、第五（坏）、第七（即）、第九（离）。事对照理：第六（隐）、第四（显）、第八（一）、第十（异）。意思是显现的事必然灭尽，因为事本是虚妄的。事显现时理只是隐没，因为理是真实，不可坏灭。其余依此类推仔细思考。其最初二门，是总说、是根本，所以不配对。逆顺：第三、四、七、八，是相互成立、相互显现，相互即是，是顺。第五、六、九、十，是相互夺除、相互隐没，相互非一，是逆。自在等，就是即成立即夺除，即显现即隐没。深思，是超越常情难以见到而思考。令观明现，是成就的意思。在解释经文的地方，只要依据观门的义理来详细思考，就能明白了。

**疏文：** 第三部分“周遍含容”中包含三小节：一、指示观修法门，二、解释经文，三、说明缘由。 **第一小节“示观门”中：** 一、“理如事”的意思是：真理的全体显现为具体事物，所以真理就像事物那样繁多，像事物那样有差别，像事物那样显现，像事物那样变化等等。 **疏文中说“体无不现”等：** 真理的本体显现于耳闻目睹的境界中，百千万种景象清清楚楚、同时齐现。就像一粒芥子能容纳整个瓶子，也像纯金，它的全体可以完全展现为百千万种不同的金器。有智慧的人看来，真理没有丝毫隐藏，也没有丝毫不是事物。所以后面接着说“此则事无别事”等。如果说这种显现只是一种真理，用智慧去证悟它，称之为“显现”，那和前面“理夺事门”有什么区别呢？这是“事事无碍”的法门，必定不是仅仅在说一个“理”。请仔细体会，不要惊疑！

**疏文：** 二、“事如理”的意思是：事物如同真理那样普遍存在，如同真理那样广大无边，如同真理那样贯通过去、现在、未来三世，如同真理那样本来具足，如同真理那样恒常不变等等。《法华经》说：“世间相常住”，就是佛陀在那里秘密指示这个法门的义理。 **疏文“与理非异”：** 这是针对下面第三点“非一”而言的。然而这一门，既相对于前面，也相对于后面。相对于第一门，是“理如事”与“事如理”相对；相对于第三门，则是“事与理，非异非一”相对。所以综合这三门的义理，才能成就“周遍”与“含容”。就是说，第一门是法义所依据的根本，第二门是“周遍”，第三门是“含容”。下面的六门只是辗转解释第二、第三两门，第十门则普遍收摄。因此可知后面七门并没有另外的特别法义。

**疏文：** 三、“事含理事”的意思是：在这“事事无碍”的观法中，没有哪一件事物不是完全含摄真理、不是完全含摄其他一切事物的。 **“非一”：** 这是针对前面的“非异”而言。因为“非异”，所以能周遍；因为“非一”，所以事物自身得以保存，成为能够含容的主体。所以后面说“存本一事，而能广容一事”，随便举出任何一件事，都是如此。 乃至“一尘、一毛等不大”：这是由于事物与真理“非一”的缘故。如果只是“不异”，那只会成就广大无边，哪里还会有一粒微尘等事物作为能含容的主体呢？ **说“能容摄”：** 又是因为事物与真理“不异”的缘故。虽然这一门主要体现“不一”的道理，但其中必然也包含“非异”的义理。所以下面总结为四句。 **“由刹等诸法”：** 指的是所念佛土以及诸佛、众生等。 **“既不离下”：** 是解释那一件事物能够含容的原因。

**疏文“此理、事融通下”：** 是用句数来分析简别。 这一门之所以用句数分析，是因为：如果说一粒微尘周遍法界，只需说它与真理“非异”，这个义理就成立了；如果说一粒微尘含容一切，那就必须同时具备“非一”和“非异”两层意思，这个义理才能显明。因为必须“非一”，才能保存这粒微尘作为能含容的主体；又必须“非异”，它才有含容的能力。所以用“非一”、“非异”的义理，使“一”与“多”相互交织，便形成了四句。 “一中一”：上一个“一”是能含容的主体(由于“不一”，所以事物有自体；由于“不异”，所以有含容的能力)，下一个“一”是被含容的对象(只因为“不异”，所以能随着所依托的真理，在一粒微尘中显现，这里不需要“不一”的义理)。其余三句可以类推。都是上一个为能含容者，下一个为所含容者。 **结语说“各有所由”：** 就是如上所解释的“非一”、“非异”等道理。

**疏文：** 四、“通局无碍”：本文说，因为事物与真理“非一”也就是“非异”的缘故，使得这个事物或法，不离开它本来的位置，却能完全周遍十方一切微尘之内；又因为“非异”也就是“非一”的缘故，虽然完全周遍十方，却并不移动它本来的位置。即远即近，即遍即住，没有障碍。 五、“广狭无碍”：是说事物与真理“非一”也就是“非异”的缘故，所以不坏这一粒微尘的相，却能广泛容纳十方佛土大海。又因为“非异”也就是“非一”的缘故，虽然广泛容纳十方法界，但这粒微尘并不变大。因此，这一尘之事，即广即狭，即大即小，没有障碍。 六、“遍容无碍”：是说这一粒微尘相对于一切事物，由于“普遍周遍”就是“广泛容纳”，所以当它周遍在一切事物中时，同时又反过来把那些事物全部收摄在自己之内。又因为“广泛容纳”就是“普遍周遍”，所以使得这一粒微尘又周遍在自己内部所含容的一切差别法之中。因此，这粒微尘在自己周遍他物时，也就是他物周遍自己，能容能入，同时普遍收摄，无有障碍。 七、“摄入无碍”：是说那一切事物相对于一法，由于“进入他”就是“摄受他”，所以当一切事物全部进入这一法之中时，同时使得这一法又回到那一切事物各自之内，同时无碍。又由于“摄受他”就是“进入他”，所以当一法完全在一切法中时，一切法又恒常完全在这一法之内，同时无碍。 八、“交涉无碍”(一法望多法，也有摄、入，不同于第六门，第六门只有“广容”)：是说一法相对于一切法，有摄有入，通于四句：一、一法摄一切法，一法入一切法；二、一切法摄一法，一切法入一法；三、一法摄一法，一法入一法；四、一切法摄一切法，一切法入一切法。同时交互涉入，没有障碍。 九、“相在无碍”：是说一切法相对于一法，也有摄有入，也有四句(“在”，是自在无碍的意思，一法进入他法之中，他法又摄受此法在自己之内)，即：摄一法入一法，摄一切法入一法，摄一法入一切法，摄一切法入一切法。同时交互涉入，没有障碍。 十、“普融无碍”：是说一切法及一法，普遍地同时相互观待，每一个都具备前面第八、第九两重的四句义理，普遍融通，没有障碍。

**疏文**说到“所以然者”以下，是第三部分，解释原因。有人问为什么能使得一切现象如此融通无碍。前面虽然已经说过，是由于“非一非异”的道理略为概括了其含义，但还未让人心中立刻明白，所以在此回答说“唯是真心”等等。然而，法相宗所说的“唯心”之义，只限于有生灭的有为法，即八识。而此宗（华严宗）究竟的实相，唯是真如之心，正如《起信论》所说。这一点前后文都已显明。其中，普贤章依据五教来解说，“唯心”是最广义的。这里的意思是，现象与真理既然都只是同一真心本源(就是说，这个心终究没有生灭、变化，远离一切表象，就叫做真理；这个心如同明珠，能显现各种表象，就叫做现象。所以《起信论》开显一心二门)，那么真理周遍一切时、含容一切时，现象难道会唯独不周遍、不容纳吗？

**疏文**说“皆如幻梦”，就好比幻术师能幻化一物成为种种事物，幻化种种事物成为一物等等。《华严经》说：或者显现片刻当作百年等等，因为一切现象都是由业力幻化所成。所以“一”与“多”能够无碍。说“如梦现”，就像梦中见到广大的景象，身体并未离开枕头；经历久远的时间，实际上不过片刻。所以《大乘起信论》说：在梦中以为过了多年，醒来才知是一会儿。因此时间虽然看似无量，却可以收摄在一刹那。

**疏文**说“如影像”，一切万法大致有两个含义：第一，都像明镜，含有明了之性，因为都是一心所成；第二，是分别心所显现，所以一切法互为镜像，如同镜子互相映照，而不破坏各自本来的相状。《华严经》又说：远处的物、近处的物虽然都在镜中显现影像，但影像并不随物体本身而有远近之分。

**疏文**说“与所依性非一非异”，就是依照上面第二、第三门的解释。这也是法性融通的道理。就是说，现象与真理如果只是“非一”（不相同），那就只能成为真理之外的现象，互相障碍，不可能互相周遍含容；如果只是“非异”（不分离），那就只剩下真理，又没有现象法可说了，还谈什么周遍与不周遍？真理唯一，也就无所谓可周遍、可含容了。现在则是真理与现象融通，所以才能具备这种无碍的境界。这里暂且偏重“非异”（不分离）的意义来说(其中也常常包含着“非一”（不相同）的意义)，就是说，与真理不分离的任何一个现象，当它完全含摄真理时，使得那些同样与真理不分离的众多其他现象，都随着它们所依的真理，在这一个现象中显现(这个“一”是与真理“非一”（不相同）的那个“一”（个别现象）)。如果一个现象中含摄的真理不完全，那么真理就有局限、不完整的过失；如果一个现象中完全含摄了真理，而众多其他现象却不随真理在其中显现，那么现象就在真理之外，也有过失。现在既然一个现象中完全含摄了真理（以及随理而现的众多现象），众多现象怎能不在这一个现象中显现呢？所以《华严经》序文说：真理随现象而显现变化，一与多的缘起无边无际；现象得到真理的融摄，千差万别互相涉入而无障碍。因此接下来疏文说“故得遍多等也”。

“遍多容多”是第六门，结合前面的第四、第五门，成就前面的第二、第三门；“入一摄一”是第七门，是第六门的反向说明。都如注文所说。“等”字，是表示等同其余各门的意思。然而，依据《华严经疏》的论述，现象与现象能够融通的原因，共有十个方面：一、唯心所现的缘故，二、法无定性的缘故，三、缘起相互依存的缘故，四、法性融通的缘故，五、如幻梦的缘故，六、如影像的缘故，七、修习的因无限量的缘故，八、佛果证悟究竟的缘故，九、甚深禅定作用的缘故，十、神通解脱的缘故。这十个方面，随便举出其中一义，就能使得一切现象融通无碍。这十义中，前六义是普遍就法性本身而言，是功德相状生起的根本原因，法性本来如此；第七义是就修行的因而言；第八义是就佛果的功德而言；第九、第十义通于因和果。这里疏文所用的四个门（唯心、法性融通、如幻梦、如影像），就是第一、第四以及第五、第六义。

疏中总体指出圆满彰显等，是指经文从“证得诸幻灭影像故”以来，直到“无坏无杂”为止，都是觉悟成就的相状。疏第三、关于念境，诸多大乘经典说：佛对于三种人，心没有三种分别：一是恶心之人，用刀割佛的左臂；二是敬心之人，用香涂抹佛的右肩；三是无敬无恶之人，既不割也不涂。佛对于割臂者，不因此生怨恨；对于涂香者，不因此感念恩惠；对于不涂不割者，也没有分别对待。如今观行成就的人，正是在观行进行时，用心完全与佛相同。佛说三种对境，这里说八种对境，只是文字详略不同，没有义理类别的差异。如果从能对之心来说，修行人在出观之后，分别心尚未除尽，而佛则是究竟始终如此。所谓“不与”，就是不允许、不认可的意思。所以孔子屡次说：“吾不与也。”意思就是不许可。其余如不求、不厌等，都可以此类推理解。疏中“举八下”乃至注文引证的部分，都是用来解释说明这一科文确实是用心与佛相同的含义。因为前文尚未说明对境，恐怕有人见到八种对境以为是泛泛之论，所以加以辨别。注中所引的文字，就是紧接着的两段经文内容。注文说“但有自等”，是指《杂集论》所说：分别有三种：一是自性分别，二是随念分别，三是计度分别。这里恐怕有人疑问：识本是了别之义，为什么说眼识没有分别？所以注文解释说：只有自性分别。八识的分别情况：第八识及前五识，都只属于现量。(自然地对于境界显现明了)，这就是自性分别。它是任运自然的分辨了知，不需要刻意起心动念去思量、比较、推测。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

正如《法华经》中所说，前面第二十五品经文中已经提到：梵天之王误将众生当作自己的子女，众生也误将梵天之王当作自己的父亲，各种经论都将这种看法判定为邪见。西域一切众生自古以来就流传着这种错误的认知，但佛陀在《法华经》中却亲自说“譬如梵王是众生父”，难道佛陀也持有邪见吗？这只是为了顺着世俗中容易相信、容易领会的地方来作比喻罢了。

这里举眼睛的瞳孔作为能看见事物的目光，并非佛陀不了解真相，而是顺着世俗能够观察到的方面来比喻，让人们理解。有人问：这部经是在净土中宣说的，怎么会有凡夫俗人的概念呢？回答：经文中每一段都说“为末世众生”，难道只是为诸位菩萨说的吗？如果只是为诸位菩萨说的，诸位菩萨都已达到极高果位，难道还不理解其中所说的各种道理，而需要佛陀来解说吗？因此可知，正是因为要顺应众生的根机与需求，所以才宣说这部经。

疏文解释道：所谓“增减”，指的是人的寿命从最高的八万岁开始，每过一百年减少一岁，一直减到十岁。之后，劫的寿命开始增长，每当有男女出生，寿命就比上一代翻倍。这样逐渐增加，最终又回到八万岁，所以称为“增减”。而“缤纷”，指的是纷繁杂乱的样子。

疏中“然说生佛”以下，是第二部分，专门解释众生成佛的道理。这段文字分为四节：一、标明宗旨；二、分别解释；三、辨析问答；四、指明经文依据。第一节说到“庄严契经”，其中的含义如同归敬偈中已经解释过的。所谓“亦使下文等者”，是指下文金刚藏菩萨依据此处文中众生成佛的义理，提出三个问题层层追问，如来则清楚明白地开示解答。等到下文展开时，就会将此处的义理收纳进来，更容易理解。

▲疏文中“一者”以下，是分别解释。第一项所说的“有部”，指的是萨婆多宗。经部则不持这种观点。唯独悉达多（佛陀）认为，其余一切众生都没有佛性，终究没有成佛的可能。所谓“三十四心”，是指八忍、八智，共十六心。从进入见道位到修道位，最后在非想地断除九品细微烦恼，每品各有一无间道、一解脱道，又形成十八心。加上前面的十六心，就成为三十四心了。关于八忍、八智，以及修道所断的下八地各九品烦恼等义理，都在后面金刚藏章中有详细解释。“五分法身”，指的是戒、定、慧、解脱、解脱知见。它与五蕴正好对应成立。

**疏文说“唯具大乘等”的根据是：** 法相宗（又称五性各别宗）主张：众生可以分成五类，其中只有一类半具有修学大乘佛法的根性。这类众生能发求觉悟的心，修习六种修行方法，经过三大阿僧祇劫的漫长时间，最终可以成就佛果。其余三类半的众生，本来就不具备成佛的种子，即使修行也不能成佛，因为他们只有修成声闻、缘觉二乘的根性，或者根本没有解脱的根性。(这个观点在《悬谈》部分已经说明过了。)关于通过五个修行阶段降伏和断除烦恼等内容，都会在下面解释“清净慧菩萨章”中菩萨修行阶位（十地等）的部分详细说明。

**疏文第四段**：开头从“住成”往下的部分，分为两段：第一，用经文来显示；第二，用疏文来解释。只要放下个人情绪和主观思量，其中的意思自然就能明白。

△疏文：第五、“一念”以下的内容，分为四个部分：一、正面开示；二、“始梦”以下，用比喻来显明；三、“故论”以下，引用经论证明。(引用一部论、四部经，证明开悟就是成佛的道理。)“亦无始、觉异者”，意思是暗合本有的觉悟，就是究竟圆满的觉悟。论中详细说：如果证得无念的境界，就能了知心念生起、安住、变化、寂灭的相状。(因为达到无念，才能像众生那样，在一念的动转中察觉四相。)由于无念与佛的境界平等，(因为众生的念头本来所见就是空无，无念与佛平等，所以能了知。)而实际上并没有开始觉悟与觉悟本体的差异。(开始觉悟，是觉悟四相。四相若离开本有的觉悟，就是空无，还谈什么开始呢？所以后面说“皆无自立”等。)因为四相是同时存在的，都没有独立自性，本来平等，同是一个觉悟本体。“若离妄想等者”，正是前面所说一念开悟的时刻。证得本有的觉悟，知道只要离开妄念，觉悟当下显现，并不是新得到的。疏中提到的《广博严净经》，那部经上说：那时虚空中出现三位追求菩萨道的善男子，自然显现，缓缓而来，各自手持十朵大莲花等等。那时，阿难和法会中的大众，都远远看见这三位善男子缓缓而来。见到后，生起了稀有难得之心。这时阿难对佛说：世尊！这几位善男子是从哪里来的？佛告诉阿难：东方经过恒河沙数佛土，有一个世界名叫“华高须弥山”。这几位善男子在那个世界听闻宣说这个法门及以上的因缘，因此来到这里。那尊佛名叫“华有高须弥山王如来、等正觉”，现在正在说法。这时，三位善男子走到释迦牟尼佛面前，以头顶礼佛足，向右绕佛三圈，右膝跪地，一心合掌，将手持的莲花散在佛身上，这样说道：世尊！我们现在对于这个法门能够相信、能够理解，不会产生疑惑。为什么呢？我们在这个法门中没有疑惑，就像如来一样。这时，第一位善男子对佛说：世尊！如果有人这样说：“我是如来。”这句话就是正确的说法。为什么呢？我对于此法不生疑惑的缘故。这时，第二位善男子说：如果有人这样说：“我是世尊。”这句话就是正确的说法。为什么呢？我对于此法不生疑惑的缘故。这时，第三位追求菩萨道的善男子对佛说：世尊！如果有人这样说：“我是佛。”这句话就是正确的说法。为什么呢？我对于此法不生疑惑的缘故。因此，那时法会中百千众生的心都动摇不安，无法安坐，这样想：不会有两位佛同时出现在世间。现在这几位善男子为什么说这样的话？这样想后，互相低声传话：暂且保持沉默吧。世尊在座，自然会解说这几位菩萨如此说话的含义。这时，阿难对佛说：世尊！这几位菩萨叫什么名字，竟能作这样的大狮子吼？佛告诉阿难：第一位菩萨名叫“乐求如来音声”，第二位菩萨名叫“乐求世尊音声”，第三位菩萨名叫“乐求佛音声”。阿难，你应当知道，因为这个缘故，那些菩萨摩诃萨才这样说。阿难对佛说：世尊！现在这会中有百千众生心都动摇不安，这样想：不会有两位佛同时出现在世间。他们为什么说这样的话？恳请如来详细解说其中的道理，让这些大众心不再动摇，所种的善根增长、明净。这时，世尊便说偈言：

(这里只是选取要点加以引用，并不是按照原文顺序抄录。)

第四、提到达摩以下，指的是禅宗。

疏文第六段“本来”以下的内容，分为五个部分：一、引用《起信论》的文句来提示，二、引出《起信论》的经文和义理。前面已经引用过，是为了证明“一念成佛”的道理。对照原文详细看，就可以理解。这里提到的《涅槃论》，是世亲菩萨所作的。现在引用的部分，就像解释迦叶菩萨所提四十二个问题中，“如何得到长寿”乃至“愿佛开示深奥隐秘的义理，广为众生宣说”等提问。论中说：迦叶菩萨因为众生的根机不同，不是单一问题就能完全解决，事物的表象也无法穷尽，所以这样提问。所谓“愿佛开示深奥隐秘的义理，广为众生宣说”，什么是“微密”呢？如果说身外有佛，这不隐秘；身内有佛，也不算隐秘；说非有非无，仍然不是真正的隐秘。众生本来就是佛，这才是最深奥隐秘的。为什么说众生是佛呢？众生既非实有，也非虚无，既非“非有”，也非“非无”，因此众生就是佛。

接下来引用《华严经》来阐明这个道理。

三、那部注疏下面，是用注疏来解释经文。说到“若在人、天教等”这一句，是因为佛弟子们对众生的看法各不相同。有的说：众生现在明明是充满弊病、恶劣的凡夫，怎么会是佛呢？有的说：其实也没有真实的众生，谁在说是佛呢？有的说：众生当下就是佛。于是产生了种种争论。所以那部注疏中，力求平息这些争论，意思是说：我和你们之间也互不信任。现在我们就来查考佛的言教，看看佛是怎么说的，即现今的一切众生到底是什么样的？是有还是无？是凡夫还是圣者？因为要以佛的教导作为确定的标准，所以便依次陈述了教法由浅到深的次第。最初是权宜方便的诱导接引，乃至逐渐真实地说明众生这类问题终究有所归属，道理上应该辗转深入。相信后面更深的教法，舍弃前面较浅的教法，乃至到《华严经》所说的“本来是佛”，这才算依次明了了究竟的义理。二、“我等”这个词，在人、天教法中，暂且随顺众生迷惑的认知，说有一个“能不断投胎的主体”，从这个五蕴身坏灭后，随着业力，在彼处的人、天、三恶道等五蕴身中出生等等，都是这样说的。这时暂且保留了“人我”和“法”的执著，还没有破除它们。到了小乘教法中，才开始逐渐破除“我执”，但仍然保留着“法执”。到了法相教（唯识宗），暂且破除了心外实有的境界。到了无相教（般若中观），暂且总括一切破斥为空，但还没有说有如來藏心这种真实的体性。到了最终的法性教（如来藏系），暂且说在烦恼缠缚中的就叫做“佛性”。到了顿教，才真正显明清净的觉悟本性本来就没有缠缚染污，只有这个本性是真实的，但还没有说一切众生每一个本来都完全具备无边的功德相状、业力作用，以及相好圆满。所以只有《华严经》，才把道理说得没有不尽之处。

世尊说道：接下来是第四个问题，关于直接体验的疑问。

如果这样，以下是第五点：理解推理认知的难点。所以《维摩诘经·观众生品》中说：看见众生都如同幻影、阳焰、水月，佛与烦恼等都是空无所有。文殊菩萨质疑道：如果真是这样，菩萨又该如何实践慈悲呢？维摩诘回答：为一切众生宣说这样的真理，就称为真实的慈悲。这里的道理也和这个相同。

疏文说，上面六门之后，是大文的第三部分，即分析判别。这部分文字分为三段：一、从“初门”开始，是辨别通与局；二、从“又中间”开始，是说明延与促；三、从“又前”开始，是显明理与事。

这部疏文现在解释的是经文的第四大部分，是指明经文的含义。疏文中说“能依之梦”，是用比喻来说明那种执着于事物表象的心，它把生死和涅槃看成是可厌弃或可追求的，这是在解释经文里“生死、涅槃如同梦境”这句话。这个梦必定有一个做梦的人作为依托，这比喻的就是圆满觉悟的微妙真心。也就是这里所说的真实本体，那平等不坏的自性。所以科判里说：所说的，与真实本体是相同的。“神游”这个说法，出自汉武帝的故事：汉武帝想验证占梦人是否灵验，就召他前来，假装问道：“我梦见大殿上的两片瓦变成一对鸳鸯飞走了，这是什么预兆？”占梦人回答说：“王宫里会有突然的死亡。”话刚说完，就有官员来奏报宫女互相残杀。武帝很惊讶，对占梦人说：“我那是玩笑话，怎么应验了呢？”占梦人回答说：“梦是精神的游历，陛下只要开口说，那本身就如同梦境了。”至于“亦见、闻气分者”，《大智度论》里说到有五种梦的成因：一是体内热气过多，二是冷气过多，三是风气过多，四是白天所见所闻过多，五是天神托梦。详细内容如那部论所说。这里说的是第四种情况。因为白天没睡的时候，看到、听到的事情境界多种多样。睡觉时虽然前六识的活动暂时停息，不再分辨事物，但那些见闻所留下的印象（气分）还会自然地成为所缘的对象。由于带着睡眠的迷昧状态，就产生了虚妄颠倒，这就叫做梦。注文里提到的“涅槃罗刹”，出自《大涅槃经》第九卷“如来性品”：迦叶菩萨问佛陀说：“世尊！为什么没有发起觉悟心的人，也能得到觉悟的因缘呢？”佛陀告诉迦叶：“如果有人听闻这部大涅槃经，却说：‘我不需要发觉悟心’，并诽谤正法。这个人就会在梦中见到罗刹的形象，心中恐怖害怕。罗刹对他说：‘喂！善男子！你如果现在不发觉悟心，我就断你的命。’这人惶恐不已，醒来后就立刻发起了觉悟之心。这个人命终之后，无论投生在恶道还是人天善道，还会继续忆念觉悟之心，应当知道这个人就是大菩萨。因为这个道理，凭借大涅槃经的威神力量，能让未发觉悟心的人种下觉悟的因缘。”注文里说的“迦旃延弟子”，出自《庄严论》的记载：尊者迦旃延有一位弟子，舍弃王位出家，跟随师父在山林中修行。遇到邻国的国王游猎，进入山林后疲劳困乏，而随行的宫女闲逛到了这位比丘的住处。邻国国王醒来后看见，心生嫉妒和加害之意，用鞭子狠狠抽打他。这位比丘非常怨恨，向师父告辞要回国，打算重新做国王后用军队讨伐邻国国王，以报此仇。尊者劝不住他，就暂且留他住一晚，任他明天再走。这位比丘夜里梦见自己回国做了国王，领兵讨伐邻国，结果自己大败，被邻国国王活捉，马上就要被斩首。他在惊恐中不觉大叫，呼喊自己的师父：“大师救命！”因为失声喊叫就醒了过来。他反复思考：世间的一切过失都是如此，得失哪有常态？成败哪有定准？于是收伏了怨恨的心，回去继续侍奉大师，修行不久，就证得了阿罗汉果。

《华严经》的疏解中提到，第二点是引经据典的论证。意思是《华严经》说一切众生原本都已成就觉悟，而如来言教的显现与真实本性完全契合，超越了言语的表相。这部《圆觉经》说众生本来即是觉悟者，同样要扫除能说之念与所证之执，归结于平等不坏的真如，使人明白诸佛的觉悟之道相同，一切言教法门也没有差别。

经文说到“渐次思惟”等句，是简要引用经文并加上个人注解的开头。只要在每一句前面加上“如是”来读，便是经文的原文。注解省略了修行起步的部分，是为了解释长行文分四段而偈颂只有三段的含义。以上是对普眼章的解说至此结束。