圆觉经大疏释义钞

征问解释迷惑与觉悟这一章(由金刚藏菩萨提问)。

这部疏文讲的是所有修行阶位的根本，意思是：一切修行都要依靠正确的信心和理解。所以经文从“如来”、“圆觉”往下的内容，都是修行的根本依据。而“渐次方便”所说的各种具体修行方法，则是建立在这个根本之上的具体实践。先点明根本依据，再用它来统摄具体的修行方法，是为了区别那些没有正确理解、盲目盲从的修行，显示出这是在顿悟根本智慧的前提下进行的渐次修习。因此，普贤菩萨所示范的用心法门尚且能贯通一切修行，更何况是建立在圆满信心和顿然领悟之上的修行呢！疏文中说“后后必依前前”，在大的科判里是这样讲的：前面的基础阶段并不依赖于后面的高阶阶段，但后面每一个高阶阶段的达成，都必然要踏着、建立在前面所有阶段的基础之上。

在之前的疏文中提到“众生本来成佛”等内容，是从经文文字的角度说明产生疑问的原因，已经相当清楚。但这也是为了针对众生流转不停的念头，所以才形成了疑问。就像道路没有分岔，终究不会产生疑惑。因此接下来佛的回答，首先是通过反问破除这种流转不停的心念。疏文所说的三句话，乍看第一句，似乎是在说先有真如、后有无明。但仔细推敲其中的深意，虽然这是示现出来的疑问，却也并非浅近的示现，本不应提出先后的问题。只是说众生不妨碍成佛，成佛也不妨碍生起无明，所以说“真能生妄”。第二句也可以理解为：不妨有妄，也不妨碍成佛。疏中“成佛义”等所说的，真正的成佛，是成就而无所得，并非去除虚妄染污的烦恼尘劳，再增添真实清净的功德，因为自性本来不增不减。众生本来成佛的道理也是如此，所以说“等”。因此前面说：如来藏中没有生起与灭失，没有知与见，究竟圆满遍布十方。“生、否应齐”的意思，是说“生”与“不生”。疏文力求简洁，所以只用一个“否”字。众生和如来既然都无生，那么都应该不生烦恼。如果说本无之中不妨碍生起，那么也都应该生起。“因违现事”的意思，是指在因位中的凡夫之类，明明现前见到贪嗔炽盛，烦恼与病患清晰可见，怎么能说没有呢？所以说“违”。“进、退下二句”是显示金刚藏菩萨所陈述的疑惑心情。“进”是指凡夫等同于佛；“退”是指佛等同于凡夫。这两种情况都有上述的过失，所以都不对。“有斯云者”正是针对金刚藏的提问而言。然而《楞严经》中富楼那也有类似的疑问，他说：如果这妙觉本来的妙觉明体(这里指本来成佛)与如来心一样不增不减，却无缘无故忽然生出山河大地等种种有为现象(这里指后来生起无明)，那么如来现在这妙空明觉(这里指一切如来)，什么时候会再生出山河大地等有为习气和漏染呢？(这里指何时再生起一切烦恼)。将那段经文与此对照，就清楚明白了。

在解释各经典中没有明确记载的内容时，只是指古今流传、当代通行的经论与宗教典籍中，大家普遍传习的文献里都没有这段文字，并非指完全不存在。因为《佛顶经》中也有类似的提问。这就好比小水坝中水量不足，导致水磨无法运转，也可以说“没有水”，但并非完全没有水。所以《疏序》中说：圆满透彻的教义隐藏在龙宫的经藏里。因此佛在权宜教法中说“众生不具备佛的智慧”，也是依据这种隐而不显的状态而言的。所谓“无覆相”，在解释经题处的注释中已有说明。“或随等者”一句，可参考《悬谈》中的注解。“涅槃具缚等者”，《疏》中由此设立标题，指的是本经的经题。正是因为这部经彻底解决了这个疑问，所以才称为“了义经”。

疏文所说的“永远断除疑惑和懊悔”，文字分为两部分：一是解释疑惑，二是解释懊悔。解释疑惑的部分又分为两点：一、叙述疑惑，二、断除疑惑。叙述疑惑中再分六步：第一、指明疑惑的本质，第二、总体解释，第三、分别解释，第四、类比解释，第五、比喻解释，第六、结合本经宗旨。这里说“疑惑是根本烦恼”，就是第一步——指明疑惑的本质。它是根本六烦恼中的一种，并非随烦恼。

这段内容属于疏通和解释的部分，第二点是普遍的解释。在“于诸”以下两句，是说明其本质和相状。“能障”以下两句，是辨别其作用和影响。所谓“能障信心”，是因为信心清澈而疑惑混浊。所谓“障善品”，是说一切福利、功德、善法的种类，就像一座宝山。人如果没有手，就不能拿取宝物；无法得到宝物，就只能空手而回。信心如同有手，疑惑如同无手，所以不能取得功德善法的珍宝，这就是障碍。这些都是唯识学中的文字。

△疏中特别说明等部分，是第三项分别解释。天台宗依据《大智度论》的论述。五盖是指：一、贪欲，二、瞋恚，三、睡眠，四、掉悔，五、疑。怀疑自己：我是凡夫，根机愚钝、业障深重，怎么可能证入圣道？怀疑老师：那人的身口意三业、行住坐卧四威仪如此这般，怎能利益我？又或者怀疑说：虽然他的悟解很精通，但怎会愿意尽心教导我？怀疑法门：依照这个法门修行，就一定能解脱一切苦恼吗？

第四，又有人疑惑以下，是类比解释。因为觉悟到真理是空性的，却对世间事物产生执着形成障碍等等，这些都是与觉悟相违背的。

五、如以下内容，用比喻来解释。医生比喻老师，药物比喻佛法。

六、现在第三部分，结合这部经来讲。所谓“已起”，是指已经产生的疑惑，因为它已经显现在心识中了。所谓“未起”，是说那些根器比较迟钝的人，刚一听到说法，只是跟着别人的话，一下子好像理解了、接受了，但并没有产生疑问。等到以后遇到别人诘难，或者自己思考时，发觉道理似乎有矛盾，又不知道如何融会贯通、决断疑问，这时疑惑之心才会生起。圣者为了预防这种事，就用各种曲折的方式，预先举出那些可能会让人产生疑问的地方，并加以疏通解释。《金刚经》每一节都在断除疑惑，直到经文结束，共有二十七段，也是这个用意。所以天亲菩萨的论里说：从这里以下，一切经都是为了显示如何断除生起的疑惑心。(“示现”就是显示的意思。)偈颂说：以及断除种种疑惑，也防止疑惑心的产生。所以这部经说“如天亲等”，就是这个道理。疏文说“今皆含”，意思是：金刚藏菩萨所提出的问题，本就是为了众生。众生听到“本来成佛”这样的话，根器锐利的立刻就会产生这个疑惑，(这就是“已起”。)根器迟钝的当时只是暂且领受记住，(这就是“未起”。)等到日后思考，或许才开始疑惑。或者因为有人拿这个问题来诘难他，或者在未来世等情况下，疑惑才生起。所以说，这两种情况都包含在内了。

在疑惑与断疑之后，第二点讲的是断除疑惑。明白境界是从心中生起的，就会领悟到它并非固定存在；认识到一切法都没有实在可得，就知道唯有真实的本性才是诸法的根本。其他情况也可以依此类推：如果怀疑没有因果，就让他观察十二因缘；如果怀疑本性没有无量无边的功德妙用，就让他观察无量烦恼——都是空无自性的，自然就能转染污为清净，显现真实，成就一切功德。正如论中所说。

疏通两种修行方法：佛回答说：还没有脱离轮回，却去分辨圆满觉悟的本性，这就像还在流转之中一样，乃至如同坐船时看岸在移动，一切都是心所显现。下文说“本来没有觉悟、也没有涅槃”等三对道理，就是指无所执取。

**疏文“悔者”以下，是第二段解释。所谓“不定法”，是指六类心所中的不定心所有四种，即悔、眠、寻、伺。《唯识论》说：因为它们对于善、染等心，都不一定相应，所以称为不定。 “悔”指的是恶作，即对自己做过的业行感到厌恶。它以追悔为特性，以障碍止定为作用。这里依据五盖来说，它也是修定的障碍。 “不因掉者”是指：五盖中的悔，有些是因为掉举之后才产生的。掉举有三种表现：一是在行为上，比如身体喜欢四处游走、玩耍杂戏，坐立不安；口中喜欢吟咏，说些无益的戏论；内心放纵，攀缘世间技艺，生起种种恶的觉观。然而在掉举嬉戏的时候，心还没有专注在所缘境上，后来当真正要入定时，才方便追悔之前所作，忧恼覆盖内心，所以称为盖。 第二种情况是，比如造了重大的罪业，常常心怀畏惧后悔，像箭刺入心一样，将来会堕入恶道。如果人造罪后能悔改，悔过之后就不要再去忧虑。这样心才能安乐，不应总是执着惦念。 **疏文“反自疑悔”有两种含义： 第一种，不知道自己的身心本来是空寂的，自身就是佛体，却向心外去求佛，执着外相、积累功德，勤苦修行了很长时间。后来悟到佛就在自己心中，于是后悔之前徒劳的妄修之苦，反而背离了真理。正如志公禅师所说：悟得真理后，行为自然转变，才知道功夫要在心地上下功夫。 第二种，顿悟自心与佛心相同，这才是自己的真实本体，而地水火风四大组成的身体以及种种思虑，都如同外来的客尘。于是便委弃身体、不顾性命，不理会荣华享乐，或者舍弃名誉，或者舍弃资财以及声、色等外缘，心心念念趋向佛道，念念回归本源。这样修行了很长时间，只欢喜于舍弃妄念、契合真性，但还没有很快具备佛的功德妙用。后来忽然被人依据《金刚藏菩萨品》等经中的问难来诘问驳斥，或者因为自己思惟，发觉这些疑难无法通过，问题不能解决，反而对自己产生了怀疑和后悔。后悔之前舍弃了那么多的荣华利益等事，却未必就能成就佛道。

世尊的深奥教法，这是依主释。如来是人，深奥教法是法，依靠人来显明法义。疏文说“如前所释”，是指疏文下面回答的内容，经文中说：生死与涅槃，都如同生起与灭去；微妙觉悟、圆满观照，则远离花朵与眼翳。这样显示秘密法藏，正是解答金刚藏菩萨所问，他原本寻求的就是这个回答。第三、业，是指发动身体、言语的思虑以及思虑本身。业具备的，是身、口、意。非色、显色等等，都如《华严经》中广泛阐明。其中的道理已经在法界观门中详细解释。在这段文字中说：应持，指的是无边身菩萨。目连寻找它，是指目连曾经用神通辗转遍寻极其遥远的世界，想要探究佛的声音传到何处，结果声音尽头听不见，竟然没有穷尽之处，是神通所不能达到的。舍利弗应对，即是在《入法界品》中，五百声闻在座如同聋子，舍利弗是上首弟子，所以特别举出他。疏文前面“顿同等”，依据论中所说，信根成就，是初发心时的信心；达到初发心住，即刻成就正觉。所以普眼章末尾观行成就等同于佛，道理与此相当。信根，信心如果坚定不动，就称为根。根有两层含义：一、持守自身本性，二、能够生长增上。

**疏文：** 第四、正式说法部分：如果只看经文表面，似乎只是金刚藏菩萨承接前章经文，向如来提出疑问并得到通释而已。但若从头到尾深入探究，就会发现其中还有更深层的意趣——从经文的开头直到普眼菩萨章结束，修行者虽然通过领悟理解的智慧已经清净，但由于尚未实际修习，内心还未达到真正的清净。金刚藏菩萨正是洞察到这个修行阶段的关键，才提出这个问题。佛陀指出众生因分别心产生的流转之见，以及未能断除轮回的过患，让学人觉察到自己尚未完全了悟。在该章末尾，佛陀又再次劝诫说：“因此我说，先要断除无始以来的轮回根本。”直到弥勒菩萨询问轮回的根本时，佛陀指出断除爱欲才是清净内心的法门；智慧清净、内心清净，才能成就定与慧的力量，才能得到二者的究竟解脱。这正是经文所要开显的修行妙门。 **疏文解释反复起疑的缘由：** 然而，回答这个问题的真义，只可心领神会，难以用言语完全表达。所以先反复推究，让学人远离名相概念的执着，远离心念攀缘的相状，从而领悟其中深远的意旨。

疏文解释“四蕴为世界”时，引用《金刚经》说：如来所说的微尘，并非实有的微尘，只是假名为微尘；如来所说的世界，并非实有的世界，只是假名为世界。无著菩萨将其判定为物质现象以及众生的心与身，并摄取中观思想，破除对相状、行为的执着(即十八住中的第十住)。物质现象是色蕴，而众生之身则包含受、想、行、识四蕴。经中所说的“微尘”，是指将粗大的物质分析到极细微状态的缘故。经中所说的“世界”，则是以不执着、不分别的方便智慧来破除对四蕴的执着。关于分析粗大物质的含义，在“法空”一章已经解释了那段经文。到了后面又说“所谓三千大千世界，即非世界”等等，无著菩萨又解释说：这是在破除对“名身世界”的执着。这里的“世界”，指的是众生世界。评曰：然而无著菩萨所说的“世界”，完全是从众生的情识执着角度来说的；现在这部经所说的“世界”，则包含了粗重的情识执着与非情识的器物。上文说“总标情、器”，就是指有情众生世界以及器物世界。器物作为世界，人们都不怀疑；众生作为世界，学识浅薄的人就会疑惑。所以引用无著菩萨的论著，只是为了证明有情众生清净世界的道理，并非为了证明器物世界。问：那又有什么妨碍呢？无著菩萨的经论说“世界”，只指有情众生；这里说“世界”，只指非情器物？如何能确定这里的“世界”兼有众生与器物呢？所以疏文在下句回答说：如果不从众生情识执着角度说，怎么能构成轮回呢？况且经文明确说“念念相续，种种取舍，皆是轮回”，在尚未出离轮回的状态下，去辨别圆觉的流转。那种对圆觉性的认知，就等同于在流转，好比眼睛晃动（误以为外物在动）等等，乃至用佛法来合此道理。最后说“何况生死垢心等”，难道能说只是非情器物吗？而且诸经、论典都说“有情世间”、“器世间”，“世间”与“世界”只是名称略有不同。为何相信有两种世间，却不信有两种世界呢？又，“世界”也称为“国土”。国家以人民为根本，所以如果人民都逃离、离散了，便说是国破。难道是山川、土地崩塌陷落，才叫国破吗？由此可知，“世界”必定包含人了。何况经文的意思非常清楚。疏文说“十种”者，那部经说：佛子！世界海有十种事相(每一事相又各有十种，总共有一百种)，过去、现在、未来诸佛已经宣说、正在宣说、将要宣说。所谓：世界海(下面九种都带有“世界海”三字)、生起的因缘(聚集众缘而成立。指如来神力、众生行业、菩萨种种智慧等十种)、所安住的依止(形成后安住。成立的依止，是庄严虚空、菩萨身等)、形状(轮廓区分。或方、或圆，如山形、相对形等)、体性(或以珍宝严饰，或为光明等)、庄严(庄严的具足等)、清净的方便(因菩萨菩提，因净修胜解等缘故)、佛出现于世(或现小身、大身，短寿、长寿，一佛安立无量国土等)、劫的安住(或阿僧祇劫，乃至不可说劫)、劫的转变差别(随众生业力而改变。指染污众生住则成染污世界等)、无差别门(佛出现于道场、遍照佛日光等，一一皆无差别)。释曰：这十种，是直接描述器物世界。然而其中都是由诸佛、众生、菩萨等的行业所成。也参杂着有情众生的因素，方才名为世界。(“每事”下，简略注释经文中三两句的，是为了让人能辨别这十种名目，取其大意标示，不必一一详尽列出。)疏：接下来六对中，“创变”是指，最初一念业相转变成能见的功能，于是变现出境界相。“极证”是指，修行阶位圆满，舍弃异熟识。问：证得终极果位，就超出轮回了，为什么总结说“皆是轮回”？答：这六对法，都是众生所计度、执着的境界。从能计度、执着的心来说是轮回，所以所计度、执着的境界也一同流转。现在有人这样计度认为：世界是最初从心识变现而起，一直到成佛，才最终穷尽。这种计度本身就是轮回之见。权教修行人计度有染污、有清净，所以说有最初的变现和最终的证得。此宗（实教）则不然，本来没有世界可除，也没有法界可证；本来并非染污，现在也并非清净。所以下面经文说：本来没有菩提与涅槃，也没有成佛与不成佛，没有虚妄的轮回及非轮回。根据这个道理，哪里有什么创变之始、极证之终呢？所以实教宗中，指出权教是：只有教法的文字，而没有真实的果证。疏文“表此等者”，这两句注释都采用了《成唯识论》的文字。论中说：生表示此法先前没有，灭表示此法以后是无。现在住劫等者，成、住、坏、空四劫，意义如前文所释。

疏文中说的“现行”等，是针对众生的情执而言的。所谓“现行”，是指能计度的妄心、所计度的外境，这心与境相互对应、生起作用的那个当下。“调伏”的意思是，止息、降伏这颗妄心，让它不生起妄念；当妄念不生起时，外境也就不能独自成立，所以两者就都停息了。这就像进入无想定，或是生在无想天，或是修持四空定这类境界一样。然而，前面列举的六对关系里，最初的两对（指“现行”与“调伏”）是同时适用于有情众生（情）与物质世界（器）的；随后的三对是专门针对物质世界（器）来说的；而最后这一对，则是专门针对有情众生（情）来说的。

疏文中提到“惑、业、袭、习”等。疏文解释“我

疏文解释：就像有人在书窗下睡着了做梦，梦里还看见自己躺在书窗下一样。虽然身体所在和周围环境都是真实的，但眼前所见的这一切，其实都只是梦境啊。

**疏文：** 第四、对喻说明。第一个比喻中举了眼睛的譬喻。比如人转动眼珠，或者用手揉捏眼角，所见景象就会或倾斜转动，或一物看成两个。种种回转变化，都是类似道理。这里只说“水”的比喻，是因为水有时摇动，并非由于眼睛转动；而是自有其他缘故，形成波浪。那么，以为是眼睛转动造成的人，就会怀疑水波是自然如此，不知道其实是因眼睛（错觉）而起，其他事物则不会这样。所以只取水波为喻。其次，“眼识钝”这一句，是解释“定眼”的意思。意指眼识迟钝滞涩，不能迅速跟上火旋转的速度，所以称为定眼。并非指凝然坚固、永不移动才叫做定。譬如有人拿一根树枝，把梢头半寸左右烧得通红，然后用手快速旋转它，就会看见一个红圈的相状。树枝如果较长且稍弯，红圈相状就会越转显得越大。根据所见，红圈可能看似有二、三尺的围度，难道半寸的火光真的忽然变宽展了吗？所以可知，这只是因为眼识迟钝，不能迅速跟上火的旋转，来不及分辨，便好像周围全是火了。经文只说“眼”，是随顺世间一般的说法。疏文中兼说“识”，是为了解释义理，必须确切指出亲能见者（眼识）。然而水波、火轮之喻，只是用眼睛的动与定来譬喻。在圆觉境界中，所见凡夫、所见圣人，都只是流转的妄心所现；岸移、月运（的错觉），也只是云飘船行（造成的假象）。道理与此相同。“驶”是奔流急走的样子。疏文中“未是答难等”一句，是因为有人造疏说：从“世界生灭”到这里，是回答第一个问题；“空华喻”是回答第二个问题；“金矿喻”是回答第三个问题。所以此处暗中加以拣择，就不具体指出他的名字了。

疏文是解释经文中的内容，经文说“不能说这个眼翳已经消除，什么时候会再产生”等等。各种经论用比喻来解释佛的境界，《佛地论》说如同从睡梦中醒来，如同莲花开放等十种含义，在序分部分的钞文中已经解释过了。所谓“一空”，指的是花；所谓“一有”，指的是眼翳。用佛法来对应说：纵然心识迷乱的人，如同有眼翳（是“有”）；生死当下本是寂灭，如同花本是空（是“空”）。疏文说到“然佛顶”时，解释这种疑惑过失很深重，不只是对法义产生怀疑，同时还堕入了诽谤佛陀的范畴。说佛有烦恼，这个过失可不轻。

解释中“像冶炼顽石那样”这段话，应当设立一个问答来阐明。有人一并提出疑问说：矿石中本来没有金子，冶炼矿石金子就出现了；那么顽石中没有金子，冶炼锤炼金子也应该产生才对。这是用类比来驳斥他人的观点。又有人说：冶炼石头金子出不来，既然是因为石头里面本来就没有；那么冶炼矿石能得到真金，就是因为矿石里面本来就有。这是用反面的例子来成立自己的观点。所以要知道，真金只是通过冶炼矿石而显现出来，并不是因为冶炼矿石才凭空产生。解释中提到的“金刚三昧”。解释《佛顶经》时也这样说。

解释为什么要遮止辗转推求：道理深奥到极点，言语就无法表达；一旦产生分歧见解，就会陷入无穷无尽的争论。人们用尽各种机巧，生出千百种妄想算计，就像梦中幻影一般，哪里会有尽头？想要用细微的言辞说清楚，又怎么可能做到？如来的本意是要彻底了断这种状况，所以接下来一概加以破除、消除。如果放任这些不同的见解，那么离觉悟本心就会越来越远。所以后面总结说：虚妄浮动的心，充满种种机巧见解，不能成就圆满觉悟的修行方法。

解释标明“觉心”的原因：各种教法常常同时否定对立概念，说“不是真、也不是妄”这类语句，都没有明确显示究竟指什么法不是真、不是妄，只有否定而没有正面阐明，所以中下根器的人因此堕入断灭的见解。现在直接指明这微妙圆满的觉悟本心没有菩提等等，实在可以称得上是彻底究竟的教义。

在解释“转依”的段落下方，关于修行阶位的章节中，将引用《唯识论》第九卷详细说明。疏文中说“本体虽然就是真如”，这里有人问：圆觉的本体就是涅槃，同时也是觉悟，因为它是真实不虚的。本体和作用都属于圆觉，怎么能说“没有”呢？所以疏文回答：“本体虽然就是真如”等等。这里说的“体”字，总的是指觉悟和涅槃这两种法的自身本体，并不是指相对于“用”而言的那个“体”。请有智慧的人仔细辨别。

**疏文**： 第一部分，关于小乘圣者的内容分为两段：先说明经文用意，再解释文句含义。第一段中注释提到的“生空智品”，“生空”就是我空、人空；“品”是指与这种智慧相应的心及心所活动。“生空真如”则指在我、人皆空之处证得的真实灭谛之理，并非仅仅空无所有，所以称为真如。

**疏** 然而“四向”以下，是解释经文文句的含义。这里解释的是经文中“但诸声闻所圆境界”这两句。所谓“四向”，是针对“果”而言的。果，就是酬答趋向之因的结果。说到“断证”，就是断除烦恼、证悟真理。“见惑”，是障碍见道的烦恼，也就是贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见这十种烦恼。或者说，这十种烦恼是迷惑于真理而起的，在三界（欲界、色界、无色界）的四谛（苦、集、灭、道）之下断除，总共有八十八种。《杂心论》的偈颂说：苦谛下具备一切烦恼(具足十种烦恼)，集谛和灭谛远离三种见(远离身见、边见、戒禁取见这三种，各剩下七种，合计为十四种)，道谛除去两种见(只剩下八种。所以欲界四谛之下，总计有三十二种烦恼)，上界（色界、无色界）没有嗔恚(上二界的四谛之下，各除去一种嗔恚，各剩下二十八种烦恼，合计五十六种。加上前面欲界的三十二种，所以总共是八十八种。这些都是见道时所断的烦恼)。解释：所谓“离三见”，是指身见、边见以及戒禁取见。身体是苦的根本，观修苦谛时已经断除；边见是依身见而起的，所以也随之断除。集谛不涉及将非道执取为道，灭谛又不是修行实践的阶段。所以在这两种谛理上，本来就没有戒禁取见可断，所以说“离三见”。道谛除去两种见，也是指身见和边见，道理同上。却要算上戒禁取见，是因为正是在道谛上，才会错把非道当作道来修行。根据《成实论》的意思，只要是把持守戒律当作获得果报的根本原因，不知道得果在于通达真理而修习观行，那就是戒禁取见，并非只有持守鸡戒、狗戒等才算是戒禁取见。上界没有嗔恚，是因为那是具有禅定的境界，本来就没有这种烦恼。

**疏** “十六心”是指：观修欲界的苦、集、灭、道四谛，每一谛各有一个“忍”和一个“智”，共成八心；再结合上二界（色界、无色界）的四谛，类比欲界的观法，每一谛各成一类“忍”、一类“智”，所以总共是十六心。(“忍”是内心认可、信受，“智”是决断、明了。具体来说，观修苦谛时，确信如同圣教所说，确实是苦法；内心认可，名为“苦法智忍”；认可后决定无疑，名为“苦法智”。然后类比上二界的苦谛也是如此，名为“苦类智忍”、“苦类智”。上、下界各有两个（忍、智），其余集、灭、道三谛也是这样。总共有八忍、八智，所以说是十六心。)

**疏** “即入修道”是说：有的说法认为十六心都属于见道，有的说法认为第十六心已经属于修道。这里采用后一种说法，以此类推大乘的见道断除分别所起的烦恼障和所知障时，从道理上讲，实际上也断除了俱生烦恼的一小部分。

**疏** “须陀洹”是梵语，这里称为“预流”，意思是预入了圣者的行列；也称为“入流”，即心不执着于色、声、香、味、触、法这些外境，从而进入了圣者的境界。以见道所断的八品烦恼所对应的智慧（无为之理）作为此果的体性。(只取八智，不取八忍的缘故。)

**疏** “欲界修惑等”，是指障碍修道进程的烦恼，所以叫“修惑”，也就是贪、嗔、痴、慢这四种由迷惑事相而起的烦恼。说“分为九品”，总共有这四种烦恼。然而按照轻重程度分为九品，那么每一品都包含这四种烦恼，每一种烦恼又都有九品。就像把四种味道的香混合成一团，分成大小不等的九份，那么每一份都含有四种味道，每一种味道又都分散在这九份之中。所谓轻重九品，是指上上品、上中品……直到下中品、下下品。

**疏** “断至五品”，是指断除了上上、上中、上下、中上、中中这五品烦恼。“一来向”是梵语“斯陀含”的意译，意思是“一往来”。下文会自行解释。之所以称为“向”，是因为处于这个阶段的人，若想称他为初果圣人，他已经断了五品修惑；若想称他为二果圣人，他又还没断第六品。他是趋向于二果的人，所以称之为“向”。“断六”以下两句，意思可以明白。所以《俱舍论》的颂文说：断除五品是二果的“向”，断除六品就是“一来果”。

**疏** “以九品下”，是解释“一来”这个名称。所谓“惑润生”，是说因为有这些烦恼滋润业力，所以会在欲界受生。意思是，初果圣人虽然断了见惑，但如果不断除九品修惑，还需要在欲界往返受生七次。好比有毒蛇咬人，人即使强行支撑，势头也超不过七步必定死亡。烦恼也是这样，如果遭到见道智慧的断除，剩下的修惑滋润业力，勉强要在欲界受生，也不会超过七生就会穷尽。现在既然已经断除了六品，免除了六生的业力滋润，还剩下一次受生，所以会先往生天界一次，还需要再来欲界受生一次，因此称为“一来果”。此果以欲界修道所断六品烦恼对应的无为之理，加上见道所断八品烦恼对应的无为之理，作为它的体性。“上上一品润两生”，是因为那一品烦恼最为粗重；后面的烦恼逐渐轻微，滋润受生的力量也逐渐减少。其中的道理可以明白。

**疏** “断惑七、八者”，这一段完全依据《俱舍论》的文义。意思是或者断除了七品修惑，或者断除了八品修惑，都称为“向”。(按照前面的例子，应该说：断除一品，或二、三、四、五品修惑，都叫“一来向”。)因为只断除二品，还不能完全损减一次受生，所以不能称为果；必须断尽第九品，才能再损减一次受生。既然断尽了最下品的烦恼，没有烦恼可以再滋润业力，就不会再回到欲界受生，所以称为“不还”，也叫“不来”，梵语就是“阿那含”。总括见道所断八品烦恼对应的无为之理，以及修道所断九品烦恼对应的无为之理，作为此果的体性。

**疏** “次第断上二界等”，上二界的修惑比较微细，所以按照九地（色界四禅天加无色界四空处，共八地，加上欲界为九地，此处侧重上二界本身细分）来划分。每一地有九品烦恼需要断除，对应八十一品。(这里有个疑问：如果从初果开始一下子断尽所有修惑，就能证得阿罗汉果，那就具备八十一品（无为）；如果是先证得二果、三果，然后再断上二界烦恼，那么对应的品数应该是七十二品。)每一品烦恼各需要一个“无间道”（断惑之智）和一个“解脱道”（证理之智）来断除和证得，所以说“断上二界循惑等”。将见惑和修惑合起来说，总共以八十九品烦恼所对应的无为之理作为此果的体性。(见惑有八品，修惑有八十一品。)根据《涅槃经》等大乘经典所说：那含果断了五种“顺下分结”（导致趋向下界——欲界的烦恼），罗汉果断了五种“顺上分结”（导致趋向上界——色界、无色界的烦恼）。具体解释在其他卷章。

“阿罗汉”是梵语。中文翻译有三种含义：第一是“无贼”，三界的见惑、修惑这些烦恼贼都已断尽；第二是“不生”，不再受未来的生死轮回；第三是“应供”，应该接受人、天广大众生的供养。所以《俱舍论》说：供养阿罗汉，能获得现世的福报。

**疏** “成就我生等”，是指“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。前三句是“尽智”（知道自己已断尽烦恼），后一句是“无生智”（知道自己不再受生）。如果从开始到终结来讨论，总共有十种智慧以及这四种果位。关于它们以“有为法”还是“无为法”为体性，都在其他卷章解释。

“即是所圆等者”，这是归结到经文。“彼之亲证者”，就是指“有余涅槃”和“无余涅槃”，是那些声闻亲自证得、获得的境界。所以《法华经》的引文，是取其大意指出经文。经文的完整内容是：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智……”以及“新发意菩萨，供养无数佛，如恒河沙等，一心共思量，亦复不能知……”等等。

疏文分为两部分：第一是解释“无实体”的含义，分为两段：一、疏通文义；二、从“此中始、末”往下，是辨别容易混淆的地方。所谓“无体”，是说这颗心本来空寂，没有实在的体性，所以称为无体；并不是相对于“作用”来说“体”不存在才称为无体。

**疏文第四部分：总结，分为两段：一、辨别容易混淆之处；二、解答前面赞颂以下文句可能引起的疑问。**

解释：所谓互有互无的情况，是指经文中长篇叙述部分没有“依据理解而付诸修行”的内容，却存在总结性提问，这不符合义理。而偈颂部分没有总结性提问，却包含了“依据理解而付诸修行”的内容。

**轮回根源探究章**(弥勒菩萨提问)

**白话翻译：**

关于“五眼”的疏解：第一是肉眼，指血肉之躯中具备的清净视觉能力，能看见障碍物之内的景象；第二是天眼，在肉眼基础上引发清净的天眼功能，能看见障碍物之外的景象；第三是慧眼，以根本智慧照见真理实相；第四是法眼，以后得智慧说法度化众生；第五是佛眼。前四种眼在佛的境界中，都称为佛眼。又因为能见的本性圆满至极，所以名为佛眼。因此古德说：天眼能通达无碍（非碍），肉眼则有障碍（碍非通）；法眼只观照世俗现象（唯观俗），慧眼直接缘取空性（直缘空）；佛眼如同千日普照，虽有不同作用（异体）本质相同（还同）。其余相关义理在别的卷中说明。

关于“妙信”的疏解：依据《大品般若经》中的意思，不执着于任何事物（不信一切），才称为妙信。妙信是能够相信的智慧，常住是所相信的真理。现在这部经说“于大涅槃生决定信”，所以引用“妙信常住”来证明(因为常住就是指大涅槃)。也可以理解为，这妙信之心只要能恒常安住，不退转、不丧失，那么妄想也就灭尽了。这两种理解都说得通。

关于“不执着月亮移动等比喻”的疏解：这里虽然举了比喻，但用意在于说明法义。法义就是指一切世界的开始、终结、产生、毁灭等现象。然而，法会中的人虽然领悟了佛所说的道理，但依然还会看到世界生灭等现象。只是明白了这些现象都是随自心而转现，转现的相状本质是空，因此不执着地认为它们是真实的。所以经中说“无复重随”（不再随之执着），并不是说当下就完全看不见这些现象了。

经文中“欲游寂灭”的意思，是指不执着安住于涅槃境界，所以用“游”来形容。“于一根本”的“根本”，指的是“爱”。它有多少种类和差别呢？后面的经文说：有种种恩爱贪欲，又有因爱而造罪，爱恋投生的去处，爱求清净美妙的利益，还爱着五种事物（五法），因此熏习形成了五种不同根性。

解释“法门无边”等语句，是配合四弘誓愿中的两愿。菩萨初发心时，必须具备这四种大愿。如今依照誓愿修行，怎能背离它们？前面问到断除轮回之后，对应的是“烦恼无边誓愿断”；现在问到修行觉悟，正是“无上佛道誓愿成”。想要成就一切种智，必须广泛学习各种法门，所以在这段文句中又包含了这一愿，即深入尘世度化众生。文义本身已经清楚，四弘誓愿都完备了。

解释“少汤添冰”的意思是：热水好比智慧，冰块好比烦恼。以微少的智慧进入尘世教化众生，不知不觉自己也会沾染世俗念头；好比用少量热水去融化冰块，热水也会被冻结。我从前在京城准备入山修行时，曾写过一首偈子：“投汤销池冰，冰坚汤亦凝；持水投釜里，针芥自相应。”说完这首偈子，便入山修行直到如今。

解释“爱见大悲”：《维摩诘经》说：“有疾病的菩萨应当这样想：我的病既非真实也非实有，众生的病也非真实非实有。”作这样观想时，如果对众生产生带有贪爱和执着的所谓大悲，就应当舍弃远离。为什么呢？菩萨断除客尘烦恼，而生起清净大悲。若是带着贪爱和执着的大悲，就会对生死轮回产生疲倦厌离之心。若能远离这种爱见，就不会有疲厌，无论投生何处，都不会被贪爱和执着所蒙蔽。……以至于没有善巧方便的智慧会受束缚，具备善巧方便的智慧则得解脱。

解释“心如净明镜”这句话：一切众生自己的心，本来就像清净明亮的镜子，不像染了灰尘的镜子。只是六祖慧能大师智慧之眼清澈明净，能够照见它；愚昧的人迷惑颠倒，不能照见。所以六祖能够传承心印，并不是六祖的心独自像镜子一样清净。如果从缘起修证的角度来说，逐渐断除习气，随顺世俗的说法，不妨说就像把灰尘擦干净了，心、镜子才会明亮。然而叙述这首偈语的缘由，已经在《悬谈》第八“修证阶差门”的钞文中详细说明了。

解释“即同法华”这句话：《法华经》说：为了让众生开启佛的知见。天亲菩萨的论判定说：开，就是无上的意思，就是同时开启了觉悟和涅槃这两种无上境界。意思是除了一切智慧之智，再没有别的事，所以称为无上。现在这部经说的“无上知见”，正符合这个意思，所以说“即同”。

这部注疏中所说的深奥等含义是指：如果在尘世烦恼中谈论轮回，在种种差别中讨论分类，那就显得浅显平常，因为这些不过是世人常见的事情。而现在这三章经文，已经阐明无明并非真实存在，其本体本来空寂，身体、心灵、生死、感官、外境、内在、外在，无不清净无染，圆满的觉悟普照一切，寂静涅槃没有分别，乃至一切众生本来都已成就佛性，层层开显揭示，真理与智慧清晰明朗。如今却在这般清净境界中问答轮回的法则，又在无分别的境界中问答差别与分类的数目，因此才称为深奥、隐秘、微妙。

关于“无生忍”的疏解，分为五个部分： 一、正面解释“无生”。所谓“了悟心本无生”，是指虚妄的心本来就没有可以生起的根源，真实的心本来具足，并不需要重新生起； 二、从“法既”以下，类推解释“无灭”； 三、从“故华严”以下，总体论证无生、无灭的道理； 四、从“故信力入印”以下，特别论证无灭； 五、从“然不生”以下，广泛阐释无生、无灭的含义。

其中第五部分又分两段： 第一段先提出主旨、总括要点； 第二段从“初约”以下，分章节详细解释。

第一段中说“佛法的本体”——一切凡夫发心求佛道的人，只因被困在生灭的痛苦中，只要证得无生，就能脱离苦厄。所以《涅槃经》说：生灭的妄念止息了，寂灭才是真正的安乐。因此说这就是佛法的本体。

在《中观论》开头的第一个偈颂中，阐述本论宗旨说： “不生也不灭，不常也不断，不一也不异，不来也不出。” 这里便是通过因缘无自性的角度来解释“无生”的道理，所以称为“八不”的第一项。

“约境”指的是所缘的对象，包括理体、事相、真实、虚妄等境界； “行者”指的是能缘的心识、意识所活动的意义，无论是染污的念头还是清净的念头。

疏文：第五、然而接下来，将四句融合为一整体而圆融无碍，这正是法性宗中普遍运用的法门。所谓“顿思”，是指不能将其看作有前、后分别的割裂见解。

**疏文**：后面说到修行时，修行是心念的实践，前面已经解释过了。也可以对应三种心性的分别来理解，这很明白。 **疏文**：第二，说明种性，是指新熏习形成的五种根性。怀着贪爱去修习，遇到各种教法，熏染成不同的种性。之所以讲明这个，是希望学人不要盲目追随多种教法，必须契合自己的本心，始终以觉悟之心为根本，不要以贪爱为根本。

疏文开头这段说明要断除的轮回根本和枝末，文字分三部分：一、指明经文并建立框架，二、列出章节条目，三、依照章节逐条解释。第一部分又分五点：第一、指出轮回的根本(这里略举经文首尾的关键文句，对照原经阅读就能明白)；第二、从“欲因”往下，说明产生枝末的原因(以贪爱为根本，以欲望为起因，以尘境为助缘，所以产生枝末。注文说“贪淫”，是因为经文提到“皆因淫欲”；注文说“尘助”，是因为经文提到“由有诸欲助发爱性”；说“生死相续”，是总结)；第三、从“乃至”往下，指出轮回的枝末(“乃至”二字省略了中间经文，对照原经看就清楚了。枝末，指造业和受报的过程)；第四、从“结云”往下，归结为轮回(这是把从无始以来直到造业受报的整个过程，总结为轮回。说“不成圣道”，是因为圣道与轮回是相违背的)；第五、从“即十”往下，正式标示轮回的具体表现(十二因缘的始终因果，要等到烦恼漏尽，轮回的表现才算彻底明了)。

▲解释经文缘起的部分到此结束，接下来是第二部分，即分章节列出纲要，这部分的含义清晰易懂。

**白话翻译：**

**疏文开头分为上、中、下三部分，是依照章节顺序进行解释的。八段中的第一段，又分为总说和分说。**(这第一部分的解释多依据《唯识论》的疏文，《钞》也是如此，所以敢说“彼云”（指《唯识论疏》）。)**总说中提到的“缘起”，在《瑜伽师地论》第五十六卷中说：因叫做“缘起”，果叫做“缘生”。所谓“无主宰等”，正是说明事物是假借因缘和合而成的道理。如果事物自身有真实不变的主宰（我），能够造作、能够领受，那还何必依赖众多因缘呢？所以后面接着说“从因而生”等等。“转”的意思，就是生起。疏文说“唯依他下品，出体也”，是指“仗托众缘”就是“依他起性”的含义。“蕴、处、界一分”的意思，是指十二因缘各支摄属于五蕴、十二处、十八界这三科，但都不完全涵盖。它们之间的配属关系，可以理解。疏文又说“亦唯妄想等者”，是指唯识宗和法性宗都不承认十二因缘的各个支分有独立的实体。无相宗（指中观宗）说：缘生之法本性是空，只是由于妄想才认为它存在；离开妄想，就根本没有这些支分。法性宗（指如来藏系）的观点，即《大乘起信论》所说：一切法从根本上就是离开名字、言说等相的，乃至说唯是一心，所以叫做“真如”。因此下文引用了《华严经》的“一心所摄门”来证明。另外《涅槃经》说：十二因缘即是佛性。**(佛性，就是如来藏。如来藏是在烦恼缠缚中的法身。)

**疏文“十二、别者”，意思是疏文的主旨在于简略，不能一一标出解释名称、指出实体的文字，只是用小的朱砂点来区分。都是先解释名称，后指出实体。然而“出体”（指出实体）的说法，只是权宜教法和真实教法的不同。现在这里，暂且依据权宜教法，随顺名称指出实体。疏文说“择法者，慧也”，意思是“明”就是智慧。“所无即明者”，这是“持业释”（一种梵文复合词解释方式，其中一个词描述另一个词的性质或作用）。意思是“能无”的就是愚痴，愚痴与智慧是互相对立、体性相反的。就是说有智慧就没有愚痴，有愚痴就没有智慧。**(慈恩大师（窥基）说：“能无”的法，指的就是愚痴。)**也可以说是没有其他法能得此名。疏文“是行蕴下，出体也”，是指指出实体。《唯识论疏》说：以行蕴中的无明为体，不取其他法。怎么知道的呢？《缘起经》说：最初的无明有十一种殊胜之处，不是其他法所具有的。诸论和本论都说，真正引发业力的，唯是无明，其余的法只是辅助作用。**

**疏文：“二、行者”，“造作”是解释“行”的名称。《唯识论疏》说：“行”，是就其当体来彰显名称；造作就是“行”的含义，也有功能的意思。了别叫做“识”，接触境界叫做“触”，领纳叫做“受”，耽染叫做“爱”，追求执取叫做“取”，能感未来果报叫做“有”，五蕴生起叫做“生”。现在都是因为提到行、识等名称，顺便解释其含义，意图在于简略。所以名称和文字有先有后，含义是一样的。至于名色、六处、老、死等，那部疏则另外用相违释、带数释等（复合词解释方式）来配合解释。**(接下来解释名称的文字较少，所以在这里一并引用，后面就不再解释了。)**“即身、语等者”，是以这三行为体。**(身、语、意三行能造作善业、不善业等。)**“行”的体性是“思”。这身、语、意三行在欲界，名为福行、非福行（身、语业）；在色界，意业也通于无色界，名为不动行，通于种子和现行，唯是善性或不善性。**

**疏文“唯阿赖耶等者”，《瑜伽师地论》九十三卷说：在母胎中，以“识”为缘，续生果报识，相续流转不断，能任持羯赖蓝（受生初位）等；不是其余七识，因为它们不能随转施行，不能任持的缘故。**(《义镜》解释说：过去“行”支所熏习的识种子，叫做“因识”，因（灭）能生果。在母胎中，最初结生的识，就是“果识”。果识相续，而能任持羯逻蓝等。又《瑜伽师地论》第一卷说：那时父、母贪爱都达到极点，最后决定各自流出一滴浓厚精血，两滴和合，住于母胎中，合为一团，犹如凝结的酸奶，方才成为识的依托处。这和合体是最初的托身之处，也叫做肉团心，因为最后命终时识也是从这里离开的。问：精、血二滴和合，是立即就成为身体呢，还是并非如此？答：并非如此。赤、白（精血）为缘，自有四大种子而生起自己的身体，并非直接以父母的大种（四大）作为自己的身体，那是心外取法的错误见解。评曰：不妨碍说（精血）即成为自己的身体。假设说是父母的，难道不是唯识所现吗？)**那部论下面说：又就是这个“识”，有未来世“名色”等种子随逐着它，不是其余七识的种子随逐，这是唯识的道理。又说：所引支，是指本识内亲生当来异熟果报所摄的识等五种种子。这是前两支（无明、行）所引发的缘故，这里的“识种”是指本识的因。所以知道“识”支不取其余七识，唯取阿赖耶识，因为它是果报的主体，说它与名色互为缘起，乃至命终恒常随转的缘故。**

**疏文“四、召体等者”，只有这里是如此，不是那部《唯识疏》的文字。其含义可以理解。那部疏只说“是相违释”，**(接着说“名之与色，体各别故”。)**不另外解释名称。**(其另外的解释，就在指出实体时说：色种子为“色”，受、想、行、识四蕴种子为“名”。)**指出实体的部分，那部疏说：这个名色有两种实体：一种说法：一切有漏五蕴，都是此支的体，通于异熟果报和非异熟果报。如九十三卷所说。又，五色根，根所依的四大种、根处四大种所生的诸色，以及其余的诸名色。《摄大乘论》第九卷说：受蕴、想蕴、行蕴、识蕴、十方有色处、法处色等，都属于名色支。其余的道理详细如别卷所引述。那部疏说：前一种解释更为优胜，所以现在采用它。**

**疏文“处是生长等者”，体类不同，有六种，所以叫“六处”，这是“带数释”（带数字的解释方式）。**(以上也依据那部疏。)**“唯内六处者”，此支唯取那些异熟种子，即五色根的种子及前六识的种子。如果有异熟识，在过去世称为“意”。这是约一个“意”在二世分别，即依义理说为不同。如果不是这样，那么“名”中就没有识了。这是约一时俱有五蕴种子而论。**

**疏文“触，境也。谓内六处对外六境，名为触也。”**(这与那部疏稍有不同。)**“第八、相应等者”，是指除去第七识。然而“全”字下面更有一个“触”字，这是约五种（识、名色、六处、触、受）同时存在而论。如果按分位来说，六处位之后所有的触心所才是此支的实体。《大论》（指《瑜伽师地论》）第九卷说六触身名为触的缘故。**

**疏文“体同触者”，作用和分位，含义都相同的缘故。**(受与触的体性，在取相（可意、不可意及俱非）、作用极相接近、混乱明了等方面，极其相近。)**然而说受是爱的缘，是约当来生以及现在生的生、老位中现起的受来说。然而那个现起的受体是生支所摄。现在这个受支唯在种子位，因为识等五支，诸论都称为胎藏苦的缘故。《瑜伽师地论》九十三卷说：这五支都是唯种子的缘故。**

**疏文“即是当体者”，《唯识论疏》说：唯取“爱”心所一法为体。《大论》第十卷说：爱指三界爱，也通于现行和种子。本论**(指《成唯识论》)**下面说：爱支与取支能成为因缘，于现行望其体是因缘的缘故。爱支的种子和现行为此支的体。**

**疏文“四取者”，然而“取”支通取一切烦恼。《瑜伽师地论》说一切烦恼令生命相续的缘故，即通于见道所断、修道所断的所有烦恼。又下文说正能润生的唯是修道烦恼，辅助润生的通于见道烦恼。论文多依据四取为体，是因为在家、出家二种争论的根本，在于四取以三种邪见及贪为体。《大论》第十卷及九十三卷说：欲取是什么？谓贪欲；见取、戒取、我语取**(同是计执有“我”，在言说中起执著)**，即三种邪见的缘故。诸在家者，以贪欲为先，而兴起争论；诸出家者，依三种邪见为先，而兴起争论。《瑜伽师地论》上、下关于四取之体，有三种说法不同：一、唯取四取本身，是四取体；二、以缘四取而生的贪，为四取体；三、无论是能取、所取、还是所为何而取，都是四取体。现在这里综合取用，由于所依托的义理不同，所以没有妨难。问：如果是这样，为什么《十地经》等说爱增长名为取？答：下面自己会通说：虽然取支中摄集了诸多烦恼，但因为爱润生的作用殊胜，所以说爱增长，并非没有其余烦恼。**

**疏文“行种、果种等者”，即取前面的“行”支种子及五果（识、名色、六处、触、受）种子，被爱、取滋润以后，转名为“有”。**(由前六法（行及识等五）种子转名为有的缘故。)**《瑜伽师地论》九十三卷等说：爱、取和合滋润，先前所引的因（种子）转名为有，是当来生起因所摄的缘故。**

**疏文“即异熟五蕴者”，即五蕴现行，以异熟五蕴为体。**

**疏文“老者、变异等者”，那部疏说：变异的含义是老的义理，灭尽的含义是死的义理。前者是变异相，后者是灭坏相，各有所表，如同名色一样。这是“相违释”。不说异相，而说老，是怀疑、责问的名称。指出实体说“亦是前蕴”，那部疏说：老死也是如此。然而老死就是前五蕴的变异灭坏，然而生、老、死的名称是在五蕴上假立的，属于不相应行蕴。现在取其实体，也是前五蕴。这不取支分，都是虚妄假立。既然种子唯是引果，所以种子就是前五支的种子，所以其实教法指出实体与此无异。**

**总说中，认为十二支都没有别的实体。同一真心下，是第五门中所说的道理。**

**注“一、二下”，因为指出实体完毕，便借此在旁边加注，辨明种子和现行。说“一、二”的，指无明、行；“八、九”的，指爱、取；“通种、现”的，指种子和现行。无明通种子和现行，《十地经》说：无明有二种，谓子时**(种子)**、果时**(现行)**。《缘起经》下卷说：无明有四，谓道眼等。行也通种子和现行，《十地经》又说：行有二种，如同无明有子时、果时，行也是如此。爱、取也通种子和现行，《十地论》说：如无明有子时、果时，乃至生、老死也是如此。《唯识论疏》说：这是《十地论》说的。又那部论下文说，爱支与取得为因缘，并非现行望其体是因缘的缘故，所以爱的种子和现行为此支的体。**

**注“后二者”，指生、死二支。“唯现”者，《唯识论疏》说：即五果现行。又说：这不取种子，唯是引果的缘故。种子就是前五支的种子。然而也有通种子的说法，即《唯识论疏》又说：如果约分位来说，未被滋润以前，叫识等五种种子；被滋润以后，有果报现起，叫老死支。也通种子无妨。但现在只依据唯现行来说。**

**注“余唯种子者”，其余识等五支及有支。“唯种子者”，《瑜伽师地论》九十三卷说：这五支都是种子的缘故。《大论》第十卷及《成唯识论》等说：胎藏苦的缘故。**(《大论》中说五胎藏。文云：五胎藏者，谓识、名色、六处、触、受，这五支是种子。是它们当来生等之因，名为苦胎藏。生、老及死，这两支唯是苦。以此证明，知道它们不是现行。)**有支也唯是种子，因为是由前六法**(行及识等五)**种子转名为有的缘故。**

**问：根据前面引用的《十地经》，行支乃至老死支，都例同无明有子时、果时。现在为什么判定后二支唯现行，其余六支唯种子？答：识等五法，是约当来生位以及生、老、死位来说的，所以说有现行，其实都没有现行。**(《成唯识论》又说：或是依当来现起的分位，有次第的缘故，说有前后。由此可知，识〔等〕在因位时，决定没有现行的义理。)**有支的实体，既然只是六法的种子，道理也应当知道。后二支通种子，已如前面所说。**(即引《唯识疏》说：如果约分位等来说。)

**疏文：** 二、生起行相部分分为两段：先分别解释，后总体指出疑难。分别解释中依据《华严经·十地品》的经文，并参照相关论疏来显发文义，使其容易理解。由于这段文字稍有增减，现在仍完整分析。为避免文字繁琐，不逐一标出“无明”等名称，只用红点区分十二缘起。开头说“不了第一义”等，指的是无明。经文说：对第一义谛不能明了，所以称为无明。(然而十二支都依真如而起，没有独立自性，而无明是最初直接迷惑真理，从而生起行。既然横从空性中生起，无法再追溯根源，所以让无明在迷惑时承受“迷”的称呼。)

**疏文：** “执著于我”这句，前面是从迷惑真理的角度说，后面是从执取虚妄的角度说，无明根本具备这两种含义。但这段经文实际在前一段，即《华严经》十重缘起的第一重中有好几层。那部论的分科说：成、答、相三门。“成”是观察缘起前，先解释成立无我。辨明所宗宗旨，一以贯之，显示十门都成立无我。这正是破除我执习气。经文说：世间受生，都由于执著我。(反举迷惑之情，说明“我”不合道理，只是苦和集的缘故。)如果离开这种执著，就没有投生之处。(顺举觉悟之心，说明真理并非“我”。所以论中说：如果在第一义中确实无我，那么执著我之心就是第一义智，不应在世间受身投生。)“答”是执著之情质问：如果确实无我，为什么还会执著我？好比空中无人，怎会认为有人？所以经文回答：凡夫没有智慧，(意思是：由于没有智慧，在无我处产生执著。如同眼翳看见空花，难道是实有的吗？)执著于我，(以上都是愚痴，下句则是有爱。)常追求“有”和“无”。(希望恒常为“有”，是对快乐之事，希求常住；追求断灭为“无”，是对痛苦之事，希望断除。)“相”是迷惑真理、虚妄缘起的相状次第。经文说：对第一义谛不能明了等，直到五蕴坏灭为死。现在疏文这一门，正是依据此说。意图是具备迷真、执妄两种含义，让无明最初生起的行相明显，所以用两处经文来说明。

**疏文：** 不正思惟(行与无明俱起)，生起虚妄行为(上标“凡夫”，就人显示过失。指生起虚妄行为的，必是凡夫为因，追求“有”而造业，以及显示菩萨胜义。虽然菩萨在“有”中起善行，但以智慧为因，不求“有”而造业，不称为虚妄行为)，这也是紧接着前段经文。下面说：行于邪道(就法显示过失，指出在解脱处不能正确修行。如果行涅槃路，才是正道。以上三句是行为的过失)，罪行、福行、不动行(“行”是体。以三业相应，思心所造作三种行为。如前面所说)，积累增长(结成行支。指造作后无悔，积累增长，有迁流作用)。如果在缘起相状次第的经文中，则只说：所造业(罪等三行)果(是无明所生起的果)是行(结名)。现在这段文字隐略连接，无明生起、行相不明显，所以用前面经文。

**疏文：** “行熏心是识”，也通两处经文。这段六行，依、正。说“初心是识”，这里语序倒装。所以论中经文说：依行有初心识，指由于行为熏习心识，成为未来果报的种子，乃至现行(“行”指罪等三行。《唯识论》说：这虽然刚生起，无间即灭，没有实体能招感将来异熟果。但熏习本识，生起自体的功能，称为习气。)前段说“于诸行中植心种子”，指既然发起行为后，由行为熏习心识，让这根本识能招感将来的生、老、死，所以称为种子。如果没有行为熏习，终究不成种子，所以说“于诸”等。这就是所引的识等五种，在一刹那被行所聚集，没有前后。约作为异熟六根的种子，称为六处支；作为异熟触、受的种子，称为触、受支；除去本识种子，作为识支的体性，以及这三种种子；其余所有异熟五蕴种子，都称为名色支，所以没有前后。(分别显示五种相状。五种既然没有前后，所以不依次第。而论文详说：这里的识种子，指本识因；除去后三因（六处、触、受），其余因都生起，属于名色支所摄。释：三因，即六处、触、受。疏：三、特别配属识支，就是第八识种子，望未来异熟为因缘。)因位难以了知，只是依将来生起的阶段，说有五种差别。(通释疑难。问：既然没有前后，为什么先识，后触、受呢？所以这样通释。)五种不离心，只称为心种子。(既然有五种，为什么只说“植心种子”？所以这样解释，有两个意思：一、总与别，二、隐与显。)

**疏文：** “与识共生”等，以下偏用缘起相状次第的经文，现在这句就是完整的。第一个“识”字，就是现行识支。识作为种子边，只是阿赖耶识；在现行位，通于六识。(小乘认为是六识。)现在简别现行不是种子，所以说“共生四取蕴”。(色、受、想、行。)识蕴已属于所依的识。如果说四蕴称为“名”，羯逻蓝等称为“色”，那么所依的现行之识也只是阿赖耶识。(因为非色的四蕴为“名”，那么名支之中已有识的含义。所以《唯识论》说：眼等转识摄在名中。此识如果没有，说什么是识？释：所以以第八识为识支。其余详见别处此识卷。《瑜伽师地论》说：如果俱有依根称为色，等无间依称为名。那么这里通五蕴为体，指四、七日以来，根未圆满的阶段。)“共生”，指名色与识，(怕人误以为名与色共。)互相依存。(上释“共”字，下释“生”字。)指识依靠名色才能生起，名色依靠识才能存在。如水与尘，互相依持，成为泥团；也如束芦，(两束互相依靠。)直到命终，相依而运转。所以前段经文总称苦、集果为名色芽。(证明苦果总为名色，说明名色必定与识共同存在。)然而上面各种文字已显体、相，不知为何独独这两支相依？所以《瑜伽师地论》说：问：已说一切支不更互为缘，为什么名色与识为缘？答：识在现法中以名色为缘，名色又在后法中以识为缘。为什么？因为在母腹中有相续时，说互以为缘。由识为缘，在母腹中诸精、血等名色所摄受，和合共成羯逻蓝体性。这名色为缘，又让那识在此安住。

**疏文：** “名色增长为六处”，指四、七日以后，诸根圆满阶段，六处明显强盛。如注文配合解释。(名增长成意处：四蕴为“名”时，未分识相。现在意识明了，所以称为意处。这增长是增明。色增长，多说成其余五处。前面《唯识论》说：识在名中，只有第七。现在发第六识，所以称为意处。这增长是增明。色增长增多，说成其余五处：在胎内时未分五根，只是二名色。现在色根逐渐具备，所以开为五根。)《俱舍论》说：从生眼等根，三和前六处(引证)。前段经文说“名色增长，生五根”，是为说明意根本来就有。《俱舍论》第九卷五果之中，前三在胎内，其余在胎外。

**疏文：** 根、识既然显现，则对境为三和是触：经文说：根、境、识三事和合是触。现在承接前六处，为彰显生起次序，所以说“根、识既显”等。指将前面的根、识二者合于一境，所以成三事和合。《俱舍论》说：触六三和生(触虽然是一个，据识分为六种)。虽然有三和，对于三受的因(三受，指境。境能生受，所以称为因)尚未了知，只能触对(对比后面显相。指出胎后三、两岁来，还不能了知三受，所以不称为受)。

**疏文：** 触必然领受：经文说：触共生有受(分别三受，领纳于触，称为触共生。前四支只是现行)。现在添“必领”，也是图显生起次序。《俱舍论》说：在淫爱前受(五、六岁到十五岁前，已了知三受因的差别相，未起淫爱，只称为受。所以《涅槃经》说：染著一爱，称为受，指衣、食爱)，从此生六受(于六触生六受)。五属身，其余属心：指于六触生前五，名身受，是身的感受；意触所生，名心受，是心的领纳。

疏文中说“受染著是爱”，是指因为领受而产生染著。在三受（苦、乐、舍）中，乐受等(“等”包括其余二受，即由苦受普遍产生对乐的贪爱，乐受产生欲爱，舍受产生色爱及无色爱)，使人缠绵希求，所以称为“染著”，这就是中品和下品的贪。这种贪虽然普遍缘于内（自身）和外（外境）两种果报，但各种论典多取它缘外境、由领受的增上果而产生。《俱舍论》说：贪著资具和淫爱。(十五六岁以后，贪求美好的资生用具，淫爱之心开始现行。此时尚未广泛追求，所以只称为“爱”。)疏文说“爱增长就是取”，(既然极度贪爱，所以就去执取。)经中说：爱增长就是取。《俱舍论》说：普遍地四处驰求就叫“取”。(“取”就是贪。年纪既已长大，贪著五欲境界，四方奔走追求，不辞劳苦疲倦。)爱和取的区别在于：最初生起时叫“爱”，相续不断、转趋强盛时，就另外安立“取”的名称。问：前面已经指出“取”这一支的体性包含了所有烦恼，为什么偏说“爱增”呢？答：虽然包含其他烦恼，但爱的润生作用最为殊胜。然而，爱和取这两支都通于现行和种子。(爱支最初生起时，就是现行；当下一念，就能熏习阿赖耶识形成种子。依据这个爱种子而生起取，取就是现行。因为爱的种子增长而成为取，取就是爱种子的现行。所以同是一个贪心，初起时是爱，转盛时就叫取，这个爱种子也就是取种子。因此，爱、取二支都通于种子和现行。)疏文说“生起业的种子”，经中说：由取所引生的有漏业就是“有”。意思是，由四种取心所生起的各种业，所以叫“有漏”；这些业能直接招感将来的果报，所以称之为“有”。这是从三世因果的角度来说，不同于前面段落。爱和取共同润泽，使业力奇特，称之为“有”，因为此前的业已经隔着现行的名色等支了。(对比前文简别混淆之处，可以明白。)《俱舍论》说：“有”就是指真正能造作、能引生将来果报的业，由于四处驰求，所以积集了能引生将来果报的业力，称为“有”。(如果说“有”是指有将来果报，这只是迷于“有无”的有；如果说“有”是指将来要有的果报，那么这个“有”就是“三有”（欲有、色有、无色有）的有。所以《唯识论》说：都能直接引生后有的果报。)疏文说“业力成熟，就生起有漏的五蕴”，经中说：从业(善业、恶业)生起五蕴就是“生”(无记性)。这是从增上缘的角度，说从业力生起。(如果从因缘的角度，是从爱、取二取的种子直接生起。)从中有开始，(中有阶段的五蕴灭去，后有阶段的五蕴生起。)到身体尚未衰老变化之前，(四十岁以前。)都称为“生”的阶段。(以上三句，出自《唯识论》。完整地说：从中有到本有中，未衰老变化之前，都属于生支的范围。《俱舍论》说：结生当来果报名为“生”，从这时舍命正结当来果报。这个阶段的五蕴，总称为“生”。当来的生支，就相当于现在的识；当来的生相显现，安立“生”的名称。这与《涅槃经》所说没有不同。《涅槃经》说：现在的识名为“生”，现在的名色、六处、触支名为“老死”。根据这些经论，生支的范围局限，只有最初托胎的名色阶段，之后都属于老死，这与《唯识论》的说法不同。)疏文说“五蕴成熟，就会坏灭”，经中说：五蕴成熟就是“老”，五蕴坏灭就是“死”。(《唯识论疏》解释自相死说：是指识离开身体的缘故。)也就是各种衰变阶段，称为“蕴熟”。(前面《唯识论疏》说：至于《俱舍论》说“至当受老死”，其含义如生支中所述。)所以，老和死这两支，体性通于五蕴，只是现行。(这是指前面的体性。然而上面引用的《俱舍论》，它最初分析十二有支的住位、缘起时，每一支并非都具足五蕴。那个阶段的五蕴及无明不明显，所以说到“无明等”时，则十二支都具足五蕴。现在从增胜的角度，有的具足，有的不具足，所以总结此二支（老死）具足五蕴。其余不总结的，随顺本支的体性而归属五蕴所摄。种子和现行也是如此。虽然是苦，但不同于上面的识支通于种子和现行。)为了让众生产生厌离心，所以将老和死合立为一支（老死支），以显示三苦。(生支显示行苦，老支显示坏苦，死支显示苦苦。)注：老不一定有，所以附在死支上合立为一支，这是为了通解疑难。有人问难说：老的阶段极长，为什么不单独建立一支？所以这样回答。因为有人夭折，没有到老就死了。论中接着又问：病为什么不是根本支？(这是外人提问。老支不定，附在死支上合立；病也不定，也应该合立。)因为病不普遍、不决定。(这是论主的回答。意思是，这个病法不但不普遍于三界五趣，即使在一界一趣中也不一定有。例如尊者薄拘罗和菩萨超过八十岁，从未患过小病，所以不立为支。)老虽然不一定有，但普遍存在，所以立为一支。(虽然不是必定有，但一切有情大多都有，遍及三界诸趣，所以立为支。病既不普遍也不决定，所以不立。问：怎么知道色界、无色界也有老呢？接下来的论说：)诸界、诸趣、诸生处中，除了中途夭折的，在生命将终时，都有衰朽的现象。(界、趣、生等都有衰朽，并非中途夭折者，临命终时根识有异于之前的衰朽现象，所以是遍及界趣的，可以立为支。“除中无者”是显示有不存在的例外。《瑜伽师地论》第十卷问：如何应知上界有老？答：因为彼界的诸行有朽坏腐败的性质。正与此处相同。)那部论中便有名色支、爱支等相关疑难，如同别卷所述。

▲疏文中“然而惑苦”以下这段，是第二部分，总体指出疑难之处。那部论中说：为什么将缘起中的所生部分安立为生死，又将所引部分分别安立为识等五支？(这是针对问答中关于开、合问题的讨论。)又说：引发业力的总说是无明，而在滋润业力的阶段，则分别安立爱、取两支。(这是针对烦恼开、合问题的讨论。)现在这部疏文，在接下来第八门中引用了《华严经》的十重缘起观，特别是其中第五重“三道不断”这一门，依据经文义理的需要，引用它来解释这里的含义。所以说“到后面再详细分辨”。现在如果能直接引用，在这里解释也很精妙。

疏文第三部分，关于业用差别的阐述，就是《华严经》十重缘起中的第三门“自业助成门”(此处完全引用经文)。这部分内容分为两个层次：首先是总体说明。所谓“各有二业”，是指经文阐明十二支缘起每一支都具备两种业用：一是自身的业用，二是辅助成就的业用。如果依照经文本身的表述，那么总结起来就是“自业差别故”。意思是每一支都有各自的两种业用，这就是差别所在。再者，从整体上讨论生死相续的过程，是沿着一条纵贯的脉络来阐述的，其中自然包含了十二种不同的起因缘由，这也是差别的一种体现。既然是沿着一条纵贯脉络阐述，而不是从横向并列的角度讨论诸法，所以就称之为“自业”。

▲疏文中“且各一者”以下，分别解释经文内容分为两部分：首先是各支别的业用，其次是展转相生的业用。然而经文在每一支中往往同时列出两种业用。现在为了使图表和文字简略易懂，所以先只用一种业用，依次推演十二支之后，再举例说明其余一种业用。举例时虽只指十二支，但仅用六行疏文就涵盖了十五行经文的意义，经文的含义没有遗漏，非常清晰明了。如果还有疑问，可以核对经文。这部疏文的体例大多如此。现在略举经文开头和结尾处各一、二对为例，其余部分可以类推。经文说：佛子！这里的无明有两种业用：一、令众生迷失于所缘境界，二、作为行的生起之因。行也有两种业用：一、能引生未来的果报，二、作为识的生起之因。……乃至老也有两种业用：一、令诸根衰变，二、作为死的生起之因。死也有两种业用：一、能坏灭诸行，二、令众生不觉知真相，因而生死相续不绝。那部论典判定这一门为“他因观”，完全依赖前一支生起后一支的缘故。另外，首先说明自身的业用，显示的是“化”的意义；其次说明能生起后一支，显示的是“因”的意义。(能够生起前一支，就是所生后一支的“化”啊。)疏文说“一、令众生迷于所缘”，意思是因为无明令众生迷失于所缘境界，才成为行的起因。如果明了所缘境界，怎么会生起虚妄的行呢？所缘，就是指真实的理体和事相，众生因迷惑而将其执着为自我、事物等。其余十一支，可以仿照这个思路去理解。(现在每一支用一小段红笔标明，可以依次对照各支本名来解释其含义。)所以那部论的作者只解释了老、死二支的业用。(接下来就会说到。)其余各支都容易理解，举一例即可类推。唯独在名色支中说“互成”，是指名色与识互相依存。就像在第二“生起行相门”中引用论典详细解释的那样，可以回过头去查找并简要指明。

疏文说“其余各一”是指第二点，即辗转相生的业用关系。经文说“依次乃至”应当理解为：行支给识支作生起因，识支给名色支作生起因等等。虽然能生之支与所生之支每一支各不相同，但次第关系和文句结构完全一致，所以省略中间部分说：乃至生支给老死支作生起因。然而经文实际构成了十三组二业关系，因为“老”与“死”各被分别说明了两回。(对照前文所引经文的体例，就能明白此处所指。)

疏文说“死者不觉”等句的意思是：无明没有前因，老死没有后果。既然老死没有后果，那它要给谁作因缘呢？经文用意是显示老死其实给无明作因，所以说：因为不觉悟，所以相续不断。“不觉悟”就是指无明。这样看来，无明并非没有原因，老死也并非没有果报。因此十二因缘就像连环相扣，又像汲水的轮子，没有真正的起点和终点。(正因如此才称为轮回，所以现在就在“轮回本末”这一门中，展开说明这十二支的章节。)反过来显示：如果能觉悟，就不会再有生死流转。论主总结这两种业力作为后世的因，所以说：败坏五蕴身，能成为后世出生的因；因为不觉悟，能成为后世出生的因。论主只解释老、死二业，用意是表明：前五蕴身生起，所以最初有因；后来心意不觉悟，就是无明。以无明为因，十二支就相续不断了。(同时也表示其余十一支，每一支都以无明为因。)

**疏文第四部分：关于能引和所引的产生，这是依据《唯识论》的说法。**(能引、所引、能生、所生，分为四节。所以《唯识论》说：然而十二因缘，可以简略归纳为四类。)

**疏文说“无明、行”，是点出能引的主体。** “能等者”这句话，是解释“能引”这个名称的含义。虽然无明和行这两支，是引生老死的因的主体，但前十支都是因，不能只从遥远的未来果报（老死）来看。所以，只将近处所摄受的种子，称为“能引”。

《唯识论》中简别确定这两支时说：这里的无明，只取能够引发、真正感召(（简别助缘）)后世(（简别现世）)善业或恶业的那种(（然而各种无明，根据《胜鬘经》，五住地烦恼中的前四种烦恼障能引发各种业，第五种所知障不能引发业。如果泛泛地说引发身业、语业，那么所知障也能引发，如《佛地经论》第七卷及《唯识论》下文所说。况且，对于菩萨而言，所知障是染污的；对于其他人而言，它并非善也非不善，不能招感生死。这里的无明支只取能引发业的那种，即只引发善业或不善业，所以说“善、恶等”。也就是五种无明只取前四种。前四种中，有能引发业的，例如见道位全部和修道位的一部分；有不能引发业的，例如修道位的一部分。在能引发业的当中，有能普遍引发总报和别报的，有只引发总报的，有只引发别报的。这里只取引发总报的，或者兼引发别报的，不取只引发别报的。说“正感”，是因为其中还有正发和助发业的区别。这里简别助缘，只取引发感召总报之业行的那种无明，称之为“正”。)，而由它所引发的，才叫做“行”(（这是简别行支。即上面所简别的无明所引发的、能感召总报的身、语、意三业，才是能引支中的“行”支）)。因此(（下面，简别不属于行支的情况）)，顺现世受报的业(（只能感召别报）)，以及只助益当来受报业中的别报业(（感召当来果报的业中，也有一种业只感召别报）)，都不属于行支(（由此也显示，有一种业只感召总报，有一种业通感总报和别报，这两种都属于行支所摄。《缘起经》说：圣者不造（引后有）业。所以《对法论》、《瑜伽师地论》等有相关说明，详见别卷）)。

**疏文说“识等五者”**(（指出所引的主体）)，这（识、名色、六入、触、受）是在第八阿赖耶识之内(（简别经部师主张色法、心法各有种子，以及简别自性等说法）)，被前面的行等（业力）作为增上缘，所引发的因缘种子、所熏习的气分、亲生的(（简别自业种子以及说一切有部主张业力为因缘的说法）)、未来五果（生、老、死等）的种子。前面的无明、行二支，属于异熟果所摄；识等五种种子是所引的主体，也就是显示当来果报的亲因缘种子。它们通于总报和别报，即识支全部以及名色支，加上意处、触、受的一部分，是总报的主体；除了第八识及其相应的心所法，其余的都是别报。

**疏文“是前二下”，解释“所引”的名称。** 这五支（识、名色、六入、触、受）虽然是未来果报的亲因缘性质，正是引因。然而它们接近由行支所熏习，所以从能熏习的行支来说，称它们为“所引”(（关于“所引发”，有三种解释：本有、新熏，以及二者合用）)。

《唯识论》在这之后，更进一步地分析简别。其中，首先辨别五支种子是各自分离还是混杂的体性。先说“离五种”（五支种子各有独立体性）的情况(（五种各有不同的体）)，论文说：这里的识种，指的是阿赖耶识的亲因缘种子(（五支中的识种，就是阿赖耶识的亲因缘种子）)，除去后三支的因(（六入、触、受的种子）)，其余的因(（色、受、想、行四蕴的因缘种子）)，都属于名色种子(（种子）)所摄；后三支的因(（六入、触、受的种子）)，在名色种子(（种子）)中，依照名(（受、想、行三名）)的次第，就是后三支的因(（这里有疑难以及违背论文的地方，详见《唯识论》疏文中关于出体的分析简别）)。

其次辨别“杂五种”（五支种子相互含摄）的情况，论文说：或者名色种子，总摄了五支的种子(（诸论都说五支具有五蕴的性质，如前面所引《唯识论》疏文）)。在这总摄之中，根据其殊胜作用，再另外安立其余四种(（执持的作用识支最胜，生起六入的作用六入支最胜，接触境界的作用触支最胜；或者，作为果报主体的作用识支最胜，作为所依的作用六入支最胜，作为受生之因的作用触支最胜，领受境界的作用受支最胜。所以特别安立这四支。因此其余的想等心所，不单独设立为支）)。六入支与识支，总摄和别立的关系也是如此(（六入支在前面总摄了六识界；识支是别立，因为它摄持意根的作用最胜。也是由于意义殊胜。在总摄中分离出别立，只有这前面所说的情形）)。

**疏文“爱、取、有”，是能生的主体。** “近生等者”这句话，是解释“能生”的名称。虽然爱、取二支，也能滋润前面的六支引因主体，称之为“能润”；但因为它们接近当来果报，所以只说“能生”。

《唯识论》重新解释说：这是指，由于迷惑于内在异熟果的愚痴(（无明，不了解世俗苦和胜义苦这两种苦）)作为缘(（增上缘）)，发起了真正能招感后世的种种业(（所以随其所应，有三种迷惑于业行的情况：迷惑于世俗苦，发起非福业行；迷惑于胜义苦，发起福业和不动的业行。“胜”的意思，所应了知的苦，称为胜义苦。两种苦不同，但总的是迷惑于内在的苦果）)，已经引发了亲生的当来生、老、死阶段的五果种子(（因缘）)之后(（以上都是重述前面的内容。下面正式解释滋润生长的相状）)。又依据迷惑于外在增上果的愚痴，缘于境界受(（指如前所述，受有两种：一、内在的异熟受，如上所说；二、外在的境界受，现在以此作为缘，所以说）)，生起了贪爱。缘于贪爱又生起了欲取、见取、戒禁取、我语取这四种取。爱和取共同滋润，使得先前能引支中的业种以及所引的五支种子，转变了名称叫做“有”(（为什么叫“有”）)，因为这两者(（业种和五支种子）)都能(（这六者都能）)，在近处引生后来的果报(（生等果）)。

《唯识论》接下来，会通诸论说法的同异，说：有的地方只说(（《瑜伽师地论》等说法不一，所以只说“有的地方”）)业种(（行业种子）)叫做“有”，因为这是能真正感召异熟果的(（五支种子虽然能作为亲因产生果报，但没有力量真正感召，所以不叫“有”）)。又有只把五支种子叫做“有”(（识等）)的，因为它们是亲生当来识(（五法）)的种子(（之种）)(（因为是亲因能生，所以不说业种。这都是偏于一方的说法。两者都取用，道理才圆满）)。

**疏文第四、“所生等者”，指出主体并解释名称，类比前面三节。** 这（生、老、死）虽然也是被前面的能引、所引所引生，但不另外命名为“引果”，就像五支种子不叫“引因果”，只叫“所引”。这里也应该如此，而因为接近被前面的爱等所生，所以只叫“所生”。总的说来，生、老、死是引因和生因这两种因的果，只是因为接近生因，才得到这个名称。

《唯识论》接着重新分析简别说：这是指从中阴身(（初生之后）)到本有生命阶段中(（随今生寿命长短）)，尚未衰老变异之前，都属于生支所摄；各种衰老变异的阶段(（随衰老时间长短，心识和色身都衰败）)，总称为老；身体坏灭、寿命终结(（即将进入灭相）)，才叫做死(（大乘认为灭相在过去）)。

以上这一门解释，是暂且依据唯识宗一家所说，到了下面二世、三世等门中，会依据其他教法来说。关于能生、所生、能引、所引的开合，又有不同。

在第五部分“摄归一心门”中说到“推末归本”，经文的意思是：三界所有的事物，都是枝末现象；说“唯是”，就是推究回归的意思；“一心”，才是根本。所以说这是推究枝末回归根本。但这个意思有两层：第一，“一心”是指能变现的八识作为根本，三界所有的事物是所变现的一切法作为枝末；第二，“一心”是指如来藏性清净真心作为根本，前面说的八识等，无论是根本还是枝末，都属于所变现的范围，都是枝末。这里主要用的是第二层意思，但也包含了第一层意思。所以那部论判定这是第一义谛观。不过，单独流通的《十地经》虽然说“皆一心作”，它的意思侧重在能造作的“一心”，所以说这是第一义谛观。因为第一义谛是缘起的本性，如果见到了缘起的本性，就能脱离缘起的束缚，所以称之为“观”。因此论中说：证得了第一义，就能获得解脱，这就是那种观法。解释说：这里说明了修习这种观法的原因。如果仅仅把“一心”理解为八识，那就只得到法相宗的观点了，就像唯识等学说所讲的那样。所以这里说“诸论同引”等等。前面提到的“唯心章”，是在普贤章中解释“幻化生于圆觉妙心”的经文部分里，可以查阅相关叙述。第二部分，“本、末依持”，也综合了前面两重本、末的意思。但这里多半依据八识作为根本，来解释它的相状。所以论中判定这后半门以及下面其余的八门，总称为“世谛差别观”(疏中说“世谛”，则是由心所感现的，所以与前一段稍有不同)。在这当中又分为六种观法，来统摄八个半门。现在的这半个门，就是“染依止观”。十二因支是虚妄染污的，是能依止的一方；“一心”是真实的，是所依止的一方。因为纯粹的真性不会单独生起，单一的妄法也不能成立，是一心的真性，混杂了染污的世俗。这两者和合，才有了因缘的聚集。所以文中分为两部分：一是解释经文，二是解释论。第一部分又分三点，就是标出、征问、解释。这三段完全是抄写经文，没有调整顺序。现在开始第一点，承接前面标出，说“于此分别”等等。这是说前面只讲了一心。现在演说十二有支，正是本疏所要确立的意旨。其余的文字和注解，都可以理解。

△疏文中“何以故”这一问，是第二部分的设问。注文包含三层意思：第一层是正面解释所问的内容，这容易理解。第二层从“下释等者”开始，是标举和解释大意，文字也清楚。但说到“弥显等者”这句，是为了彰显说经之主金刚藏菩萨巧妙开示的用意。同时也暗中包含了古代禅德所设立的阐释，指的是在那部大经的注疏中，叙述古来诸位大德的见解时，只是说：离开了根本识心，一切都不能成立。而他们对具体法相的解释，却流于经历生处、安立世间的层面。这种解释虽然未失去依持的根本义理，但未能完全契合二日之旨。(因为“一切唯心”的道理，心与识二者都通于十个方面，为何局限在此半门经文所说的一心十支呢。)

注文中“此中下”开始，是第三层，类比并指出其他论典的说法。指的是《俱舍论》第九卷中提到的四种缘起：一是刹那缘起，二是连缚缘起，三是位分缘起，四是远续缘起。后三种也通于《华严经》的教义。其余九门属于刹那缘起，而这里所说的正是此义。那部论中说：什么是刹那？就是指极短暂的刹那之间。由于贪心而行杀生等事，便具足了十二支缘起。(那部论广泛论述了其相状，与此处大意相同。)愚痴就是无明，思心所就是行，对于各种境界的了别就是识。与识同时生起的其他三蕴（受、想、行），总摄为名色。(受蕴已在受支中包含了，所以这里不另立。)安住于名色所成的根，就称为六处。(眼等五识依止于名色所成的根，所以说五根，以此构成六处。虽然殊胜的是五根，但都摄于六处之中。)贪必定面对境界而生起触，受必定领纳此触。贪本身就是爱，与这(此贪)相应的各种烦恼缠缚就称为取，由此所引发的身、语二业就称为有。业的生起便是生，生后成熟便是老，衰老坏灭便是死，这完全与论文相同。因为一切法刹那生灭的缘故，这就是那部疏的解释。《华严经疏钞》曾引用它。但还需要查考那部原论来核实。

**疏文**：前面《起信论》总体判教部分之后，是第二、解释论义。引用这一段论，是为了证明“一心”这个说法，包含了真心和妄识这两层含义。前面说的两种门径（推末归本、本末依持）就是这个意思。注里说“如前说”的，就是指（阿赖耶识）能藏一切杂染法而不令其失坏，以及被执藏为自我等含义。这些前面已经多次说过，这里再简略提一下。就是说，这个识具有能藏(能含藏一切杂染法，使其不失坏)、所藏(作为一切杂染法所藏的地方)、执藏(被我见、我爱等执着，把它当作内在的自我)这三种含义，因为它与杂染法是互为因缘的，所以众生会把它执着为内在的自我。这个“阿赖耶”的名字，只存在于凡夫、有学位的修行人以及七地菩萨之前。而“阿陀那”这个名字，则通用于一切修行阶位。注里说它是“心的别名”，《唯识论》说：然而第八识虽然一切众生都具足成就，但根据其不同含义，设立了种种名称。有的叫它“心”，因为它能积集种种法熏习而成的种子；有的叫它“阿陀那”，因为它能执持种子以及各种感官根身，使它们不坏失；有的叫它“所知依”，因为它能作为染法、净法生起以及了知诸法的根本依托；有的叫它“种子识”，因为它能普遍执持世间、出世间的一切种子。这些论中提到的名称都通用于一切阶位。有的叫它“阿赖耶”等等(如上所说)，有的叫它“异熟识”(如前文多次引用)，有的叫它“无垢识”，这个名称只在如来果位才用。注解说“心含染净”，是用“阿赖耶”来显示其染污的一面，用“阿陀那”来显示其清净的一面。注解说“这就是妄识灭而真心显现”，所以《十地经》后面的偈颂说：了知三界都依心而有，十二因缘也是如此，生死轮回都是由心所造作，心若灭除(指阿赖耶识)生死也就穷尽了。这里说的是妄心相续的灭除，并不是心体本身的消灭。所以《起信论》在显示生灭相的部分中说：因为（无明）因灭了，所以不相应的（根本无明）心灭；因为（业识）缘灭了，所以相应的（枝末无明）心灭。有人问：如果说心灭了，怎么又说是相续呢？如果说是相续，又怎么说究竟灭尽呢？回答说：这里所说的灭，只是心的妄相灭除，不是心的本体消灭。那部论前面一段又说：众生本有的自性清净心，因为无明之风扰动，心与无明都没有形相，互相不分离，但心的本性并非动性。如果无明灭了，心的妄相续流就灭了，而觉悟的智慧本性不会坏失。

疏文：第六部分“二世、三世”中的第三点：首先是小乘对三世的理解。说到“生、引、俱开”这些概念，然而在《俱舍论》中并没有专门讨论“生”与“引”。这里依据大乘的教义，同时为了对应唯识学中“生”、“引”二支的数目，所以将它们一并展开说明。前面提到的“二等”，正是为了阐明三世，并显示“俱开”的含义。意思是说，能引的两种因（无明、行）在过去，所引的识等五种果在现在，这就是从“能引”与“所引”中展开来看。同时，能生的爱等三种因在现在，所生的两种果在未来，这就是从“能生”与“所生”中展开来看。因此构成了过去、现在、未来三世，包含两重因果关系，并体现了“俱开”的意义。“开”的意思，是指间隔在不同的生命阶段。中间八支属于现在等，是指前五种果酬报过去的因，后三种因招感未来的果，所以说有八支。这样一来，两重因果关系各自都具备三道(迷惑、造业、受苦)，可以依此循环观察。就是说无明与行就是能生支，并非一定要由爱等支来滋润，才能产生后续的生命流转。

▲疏中“唯识”以下内容，是第二，关于法相宗所立的二世说。其中“生”与“引”的含义，在前面部分已经详述。所谓“合能、所引”，是指二因（能引、所引）与五果（识、名色、六入、触、受）都在同一现在世，因为它们同在一世生起，所以称为“合”。所谓“开能、所生”，是指三因（爱、取、有）在现在世，二果（生、老死）在未来世。疏中说“十因、二果定不同世”，这是因为总报的异熟因(这里指区别于别报，别报的果不妨有现在世)，并非现世造业的身就是果报本身，也不是现世造业后，果报的色、心等十二支就立刻显现。如果以一期生命的身（从生到死）为一世来论，那么十因（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有）与二果（生、老死）必定不在同一世。但如果以时间分段来看，这就不一定了。比如后报业：过去世造了前七支（无明至受），紧接着的后一身（下一世）果报未熟，在今世（相对于过去世，可能是另一世）又生起爱、取，再下一世才生起生、老死，受其果报。这难道不是爱、取与生、老死同在未来了吗？所以，按照大乘从时间分段来说三世，其含义是不固定的。因此，这里所说的，是以一期生命的身（生与死）为一世来论的。疏中分为三部分，说“前七或异或同”中的“中三”，论中只提到爱、取、有。现在为了对应前面的七支(无明到受)和后面的二支（生、老死），所以称它们为“中三”。意思是前面字数少，为了成句。“同、异”是指：如果是顺生受业（此生造业，下一世受报），那么在受报初生时，其世必定相同（即爱、取、有与生、老死同在未来世）；若是第二生以后才受报，乃至后报业等情况，其世就不同了。比如今世造业，要到很远的后世受果时，才生起爱、取来滋润那个业种。疏中说“前七，后二，中三各定同世”，具体来说：前七支必定同世，是因为由愚痴（无明）发业，熏习成能引的业种子和所引的识等种子，必定在同一世完成，所以前七支不能分隔在不同世。中三支（爱、取、有）必定同世，是因为生起的烦恼（爱、取）永远滋润先前已形成的六支种子(除去能发业的那个无明)，使其转变为“有”（即能生未来果报的业力），这也不是在不同时间发生的；并非生起能滋润的烦恼后，要隔世异时，才去滋润种子。后二支（生、老死）必定同世，其道理可以推知。所以那部论中说：这后二支、中三支、前七支，各自必定在同一世。那部论的疏在此之后又进一步辨析二世与三世的关系，说：这是确定世间的分法。十支是因，二支是果。因如果在过去世，果可能在现在世(指顺现受业或顺生受业的生、老死)，也可能在未来世(指顺后受业)；因如果在现在世，果就在未来世(从时间相望、迁流变化的角度看，法的分别就是如此)。粗略来说，是二世缘起(如上所述)；但从道理上深究，也可以是三世。就是说，过去世的十因，感得现在世的二果；现在世的十因，感得未来世的二果，这仍是二世。十二缘起也可以说通于三世，因为二世的分法并不绝对固定。如果前十支在过去世，爱、取、有这三支在现在世，生、老死在未来世，那么十二支就通于三世了(仔细推究，这应是顺后受业的情况)。也就是说，十二支的分布，或者是二世，或者是三世，这是因为造业的身与滋润业力、受报的身可能是不同的。这不同于小乘的固定说法：过去世二因（无明、行），感现在世五果（识至受）；现在世三因（爱、取、有），感未来世二果（生、老死）。在时间分段和缘起关系上，大乘认为并非如此绝对。疏文的意思是认为一重因果就够了……那部论中详细说道：像这样十二支构成一重因果关系，就足以显示生死轮转以及远离断见、常见。非要设立两重三世因果，实在是没有必要的。如果超过了这个限度，就会导致无穷无尽的推演。那部论的疏解释说：有人问小乘：何必劳烦设立三世两重因果？小乘回答说：因为有外道否定过去、未来的存在，说诸法是自然而生，或是常、我（永恒不变的主体）所生。由于众生愚昧于过去、现在、未来三际，所以佛说缘起法；因为外道认为没有前际（过去），主张诸法为常，所以佛说过去有因有业，诸法才生，并非自然；我等的体性也非永恒常住，而是由因所生。因为有未来的二果，就破除了认为死后断灭的邪见，证明并非死后就是解脱，因为体性还在轮转；现在世的五果由三因所生，所以也非自然。对此，大乘分辩说：如我大乘所说，用十支为因，就足以破除法是常、有我、自然而生等邪见；有二支为果，就足以说明并非本性就是解脱。过去有因，法体非常；未来有果，诸法非断。现在的果由过去的因所起，现在的因必定招感未来的报，这足以显示轮转和远离断常。只要说一重因果，就足以显示三世都真实有。说因可以破常见，说果可以破断见，所以小乘那两重因果的设立实在没有必要。如果认为众生愚昧于前际（过去），所以要说过去二因，那么更有愚昧于更久远前际染法的众生，只说二因还不够，就应该说更多的因；如果有愚昧于后际（未来）而说二果的，那么更有愚昧于更久远后际的众生，只说二果也不够，就应该说更多的果。所以说，超过一重就会导致无穷无尽的推论了。

《华严经》疏文之下，第三部分，实教中说明三世。文字分为两段：首先，标立宗旨。所谓“开能引、所引”，是指能引的无明、行两支因处在过去，所引的识、名色、六入、触、受五支果处在现在。所谓“合能生、所生”，是指能生的爱、取、有三支因与所生的生、老死两支果一同处在未来。

这段疏文是引用经文来解释。其中又分两部分：先是说明“一往三世”，然后说明“流转三世”。(这是依据那部疏的科判来注明的。)

“一往三世”这部分又分两点：一是依次解释经文，二是重新阐明意义。

第一点，解释经文。注文说“观此二因能招现在识等”，意思是过去的那两种因能招感果报，疏文是依据《论》来解释的。“观”有两层含义：一是观察现在，知道它是过去那两种因所造就的，(过去已经过去，所以从现在的果，推究过去的因，这叫做“观过去”。)二是认识到现在的“识”等果报，正是过去和未来之因的果。(就像说，今天是昨天的明天一样。)因与果相互关联，反复印证，才能成立。(现在把这两层意思合起来，总的说就是观察这一种因等等。)只有这样，才算是真正明白了过去因的意义，能够防止三种过失。(恐怕有人会问：经文只说“无明”和“行”在过去，论主为什么要反复说明因果相属呢？所以这样回答：必须知道过去的因能招感现在的果，现在的果必然是从过去那两种因生起的，这样才能认识到先前的业等过失。过失如下文所说。)

注文说“观此识等”，那部论也说了两层含义，现在这里都具备了。从“复”字往下，是第二层含义。那部论的原文说：一、观察现在的“识”等，是由过去的业力得来的；二、又认识到“识”等，能感得未来的果报。因为没能对治，依此生起“爱”等烦恼，所以从现在的角度来观察。因此分成两个方向，阐明这两层含义。(也有人问：前面说“无明”、“行”这两种因，只针对现在反复印证成立；现在说明现在的五果，也应该反复印证。为什么只分两个方向呢？所以现在回答：前面那两种因，因已经谢落过去，所以必须对照现在来说那过去的因；现在的果已经形成，才知道那过去的因招感果报没有错失。现在说：现在的果报，一方面是酬偿过去，另一方面又能招感未来。所以分两个方向说明。如果还要反复印证，做法就和前面说两种因时不同了。又问：前面说“无明”时，已经说了现在的果酬偿过去的因；现在说“行”时，又重说是过去的果。这难道不是重复吗？答：前面说“酬偿过去”，是为了成立“过去”；现在说“过去招感”，是为了成立“现在”。所以不是重复。因此也必须分两个方向来说明。)

注文说“观此三因等”，这个“因”就是指“爱”等三种烦恼。意思是，根据现在的因，决定会得到未来的果，这是单向确定的道理。(上一句是解释成立，也是解答疑难。有人问：现在的“爱”等，从果的角度称为“未来”，过去的那一支（无明或行）为什么不从果的角度称为“现在”呢？所以现在回答：未来的果还没到，从果的角度称为“未来”，让人知道它必定会得到，从而生起厌离。过去的因已经谢落，所以不称为“现在”。又应该问：现在的“爱”等从果的角度称为未来，现在的“识”等应该从因的角度称为过去。也像刚才那样回答：为了显示因决定得果，所以从果的角度称为“未来”；现在的果已经得到，何必再称为“过去”？又问：解释过去和现在时，反复分两个方向印证；现在辨别未来，为什么只用时间直接对应果呢？答：前面那两句经文，直接说过去、现在，没有说相互成立，所以论要说明相互成立；现在这句经文，自己已经把现在对应未来来说了，所以论就不需要再解释了。)

注文说“上明一往三世”，是因为那部疏把经文科判为两部分的缘故。现在在这第一段经文下面，就先注上“无明”等；对应后面两句经文下面，注上“此云流轉三世”。就是说，讲一部分的三世，叫做“一往”。又相对于下文的“展转”来说，所以叫“一往”，是单向的道理。所以那部疏前面说“一往定故”。(“定”，意思是道理、规律就是这样。)

注文“以无明、行下”，是第二部分，重新阐明意义。文中又分四点：

一、正面阐明。说把“无明”当作过去，有两个用意：“为遮等者”，是第一个用意。它所遮除的文义，就是《唯识论》的观点，如上文所述。“复示等者”，是第二个用意。意思是，“二因”（无明、行）和“三因”（爱、取、有）都能引发、润泽、招感生命，但因为“迷本际”的意义，应该叫做“无明”。“本际”的意义相当于过去，所以说“观过去”。而招感果报的意义，应该叫做“爱”等，所以从果的角度称为“未来”。

注文“以爱、取等者”，也有两个用意：“为遮爱等者”，是第一个用意。所遮除的也是《唯识论》的意思。现在说明“爱”等和“无明”、“行”一样，都具备引发、润泽等作用。注文“示因招等”，是第二个用意。正是说明把“因”归属于“果”，以此来显示果的过患。由于是“爱”等因，就应该厌离“爱”等因，这也是解答疑难。有人问：前面那两个世（过去、现在）和当世（现在），用来说明“得本来”，把因归属于果。回答的意思可以知道。

注文“则能、所等者”，是总结显示根本意义。意思是，能引的两种因（无明、行），容许有能生的作用；能生的三种因（爱、取、有），必然有能引的作用；所引的五种果（识、名色、六入、触、受），通于所生的果。而说“容有”的原因，是因为在大乘教法中，虽说三世，但对于五果，可以通于种子状态和现行状态。从作为种子属于过去的角度，只是所引；从现行属于现在的角度，就是所生。未被润泽的两种因（无明、行），只叫做能引；已被润泽的两种因（爱、取），就叫做能生。发业的“无明”和“爱”等，只叫做能引；已润泽的业和“爱”等，就叫做能生。所以说能引、所引、能生、所生，以及能发、能润等等，都容许互相含摄。

注文“故彼经下”，二、引经证明。这是引用《华严经》十重缘起中第一重里的文字。说“无明”处含有“爱”的意义，经文说：又这样想：凡夫没有智慧，执着于自我，常常追求“有”和“无”。那部疏说：从开头到“常求有、无”，是辨别“无明支”。“无智”就是愚痴，“常求有、无”就是“有爱”。(希求常住就是“有”，对于快乐的事情，想要它永远存在；追求断灭就是“无”，对于种种痛苦的事情，希望它断灭消失。)所以论说：这说明“无明”和“有爱”，是“二有支”（能引、能生）的根本。“有爱”，就是三界（欲界、色界、无色界）的爱。(也如同《涅槃经》所说：生死的根本有两种：一是无明，二是有爱。在这两者之间，就有生、老、病、死。解释说：爱既然也是根本，那么就像过去的二支（无明、行）也含有爱的意义一样，所以也能润泽。)问：既然举出这两支作为有支的根本，为什么上面只属于“无明”呢？那部疏回答说：然而依据三世的各种意义，过去已谢落的，总名“无明”，这是简略举出发业、润业的有支的缘故。(《俱舍论》的颂说：宿世的惑业只是无明。就是说过去的爱也叫做无明。)如果约二世来说，虽然各种烦恼都能发业、润业，(这是《唯识论》的文字。既然都能发业，难道没有感受吗？)但在发业的阶段，无明的力量强盛，所以叫“无明”。只取能够引发、正感后世善业、恶业的烦恼为它的体性。

注文“说中际处等者”，那部经说到“无明”、“行”、“识”三支完毕，到“名色”支时，经文说：又超越后有的“生”及“老死”(这是总标。现行阶段的“名”等，都属于老死。下面分别解释：)，所谓以“业”为因(就是“行”的种子，决定所生的果，但只是作为增上缘。)，以“识”为种子(“识”等五种种子互相作用，为后来的生死作为亲因。论总结解释说：随顺、摄取罪、福等行业作为土地。清凉国师解释说：这正是说明随顺于爱，摄受前行的识的种子，而成为有支。)，“无明”暗覆(这一句正是疏文中所引用的。为了连贯经文的含义，所以总引了一段文字。然而这段经文没有说“中际”，疏中只是根据引用的第六“三际轮回”中的文字，指这里相当于中际。然而这里有些疑难问题，详细解答在别的卷中。)，“爱”水润泽(论主指前面“求有”的爱。)，“我慢”灌溉，“见网”增长(以上两句是“取”支。)，生出“名色”的芽(论总结解释说：这样注这样生心，总的是显示生出名色的芽，是由于无明和爱，使得生灭的种子安住在业的土地上，成为名色心的缘故。)。

注文“今此不言下”，三、回答外人的提问。问：在这一重十二支中，为什么缺少“生”、“老死”这两支？所以这样回答：只是观察因等等。这有三层意思：第一层说“未有果为所观”，因为或是生报、或是后报，还不知道一定会受什么报，所以没有可以观察的对象。然而，虽然顺生、顺后不定，但必定是由“爱”等发业润泽，所以可以观察。有人问：如果是这样，过去已经灭谢，也没有可以观察的对象，为什么能观察呢？答：现在的果确定有前因，所以可以观察；现在的因不一定有后果，所以不可观察。所以第二层意思说“或得对治等也”。又，“观”是观破，观破其因，让它不招感果，所以只观察“爱”、“取”，就叫做观察未来。

注文“亦以诸宗下”，是第三层意思。可以理解。

注文“故略下”，是总结。

注文“经、论具有者”，论中所解释的别行《十地经》，所以称为“论经”。

注文“明文下”，四、批评偏执。只是责备那种局限于二世说的观点，并非排斥二世说的义理本身。

注文“有云释经下”，是纠正那种错误观点。那部《唯识疏》说：《十地论》第八卷(指论中所引的经。)说十二缘生……乃至经文说三世缘起同于小乘，(经文说：无明缘行，这是见过去世的事；识、名色、六入、触、受，是现在的事；爱、取、有、生、老死，是见未来世的事。)这是翻译错误。现在核对梵本，与《瑜伽师地论》等相同，只说“三际”，即从前际、中际缘起，从中际、后际缘起，不是说三世、二世：二支过去，五支现在，三支现在，二支未来。那部经的解释，是世亲菩萨所造。世亲菩萨所造的《十二因缘论》也说三际，和《瑜伽师地论》等一样。(《瑜伽师地论》第九卷说：由于得到前七支（无明、行、识、名色、六入、触、受），就有了爱、取、有；由于得到这三支（爱、取、有），就有了生、老死。)现在说三世的，是翻译者的意思。现在批驳说：论经可以承认是误译，但晋朝以及则天朝所翻译的《华严经》、《十地经》也和论经相同，都说三世。那些所依据的梵本来源、翻译者、回缀、润饰、证义等人，各自相隔，年代久远。如果是错译，怎么会都错一样？就算不妨都错一样，怎么会恰好都在这个法门？所以知道这位论师只是把自己不懂的地方、宗派不同的地方，就说成是经典翻译错了。立刻就有这样的例子。又，他禀性骄傲放纵，恐怕也不能去寻查前朝的梵本。梵本即使说“三际”，意思也是说三世，因为其余两部经的译本同是“三世”的缘故。

疏文“于是已后等者”，是第二段（流轉三世）的内容。意思是，如果不能得到对治，还有后世，在后世之上又转生后世，后后无穷，所以叫做“流轉”。就像水流不止，轮转无尽。

疏文第七部分：关于因果关系的分合问题，包含两方面内容：先讲相宗的观点，再讲性宗的观点。 相宗部分又分六层来讲： 第一层，从一轮生死循环来看——无明没有更早的源头，所以它纯粹是“因”；老死没有后续的延续，所以它纯粹是“果”。 而“亦因亦果”的情况是：行支相对于无明来说是“果”，相对于识支来说却是“因”；依次类推，直到生支相对于有支是“果”，相对于老死支则是“因”。

**疏文“亦无明下”第三部分，是从根本与枝末的角度来说。** 《唯识疏》中讲：无明、爱、取这三者的体性，是烦恼、业、苦的根本，所以纯粹属于“因”。生、老死这两者的体性，纯粹是苦、惑、业的果报。其余几支则兼通根本与枝末，也就是识、名色、六入、触、受这五支，以及行、有这两支。 说它们“亦因”，是指它们是生、老死的因；说它们“亦果”，是指它们是烦恼的果。

疏文又对惑业以下部分。第五，是依据四谛来说明五种因、七种果。逆观，即指灭、道二谛。

**疏文**也有十种情况都归入下文，第六、是依据过去未来两世来说的。十种情况都与现在这一世相同，所以总括为因；只有投生等属于后世，因此才成为果。然而《唯识论疏》中提出有五重因果关系：一、同时生起的因与果，就是前面第一轮循环所说的。指的是十二支中，前面的支分相同，后面的支分是果。多种法同时存在，所以称为“等起”。二、根本与枝末的因与果，也如上所述。三、异熟与非异熟的因与果，四、已成熟与未成熟的因与果，五、真正成熟与非真正成熟的因与果。这些都如同其他卷中所详细叙述的。

▲疏文接着讲“真心”以下，第二部分是性宗的义理。就像睡觉的人是梦境、梦中的身体、梦中事物等等的根源。注释引用《楞伽经》等说法，如同前后文所说。然而唯识学之后还有各种门类的解释，指的是：九种实有、三种假有(“有”以及“生”、“老死”)，已经润生的六支合为“有”的缘故(既然把六支合为“老”支，那么“有”支就没有独立的体性)，就是识等五支；三种相位不同，称为生等等的缘故(等同于老死。既然这二支的体性就是识等五支，就知道它们自身没有独立的体性，所以是假有的)；五果、一事(无明、识、触、受、爱)，其余的不是一事；三种纯粹是染污(惑业)；七种纯粹是不染污(苦果)，其余的通于两种(业)；三种是独相(无明、爱、取，不与完整的支分交织或分离的缘故)，其余是离相；六种纯粹是非物质性的(无明、识、触、受、爱、取)，其余的通于两种。这些都是属于有漏、无为的范畴。这之后还有三性、三界以及能润、所润、有学、非学所断、三受、三苦、四谛、四缘、三道等等分别，如同其他卷册所解释。

疏文第八部分“权实具彰”中包含两个层次：首先通过问答阐明主旨，随后依据经文展开具体阐释。问答部分又分为两段。 问句中提到的“性”与“类”：“性”指众生的根性与种性。即趋向善法的上、中、下不同层次；也指种性，包括声闻、缘觉、菩萨三乘种性，以及贪、嗔、痴等烦恼习气所染的差异性，还有种种欲望与喜好的不同。“类”指众生的流转类别，即色相、形质等四生（胎、卵、湿、化）的形态、六道（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）的相貌。 虽然种类各有差异，但并无优劣之分，因为一切众生都具足十二类生命的可能性。

▲疏文回答“万法”以下部分，回答分为三段：一、翻转对方的问意；二、申明设立此门类的用意；三、正式标立此门类。第一段中，开头四句阐明十二因缘的根本。虽然通称为“万法”，但此处侧重说明十二因缘的空性。由于迷惑才显现，正是空性的含义。后四句正式翻转其问题。首句重述所问，后三句予以翻转。说到“悟由根器”，是说明施设教法是为了让修行者观察所教化众生根器差异的缘故，因此教法有所不同。注文引用《涅槃经》来证明深浅不同的印证，本是随顺深浅不同的教法。这个道理在前文后文中已多次说明。

**疏文**想要让大家能准确理解，第二部分是说明设立这个法门的用意。开头两句是为了防止有人顺着前面的问题继续追问。意思是可能会有人接着问：既然教法各有不同，那么哪种教法所说的才契合真实之理呢？请为我们指明方向。(就像看到指南车，就能确定南、北方向。)所以这里说“欲使等”，意思就是根据真实之理来说，唯一真实的是佛性，根本就没有十二因缘的差别相。所以《涅槃经》说：十二因缘本身就是佛性。**疏文**“欲解”下面的两句，也是顺着这种问答关系来的。有人问：前面问的是十二因缘的具体行相，怎么说是为了“了悟”呢？谁问的是其理性呢？为何要把它们归结到真如佛性上去呢？所以接下来回答：如果想要真正理解十二因缘的行相，就必须从根本上彻底探究圣人的言教。言教为了顺应不同根机而有很多法门，每一个都必须融会贯通。**疏文**“各执”下面两句，说明偏颇学习的过失。“了知”下面两句，说明只有圆融学习才能明了真义。“杖则皆金”这个比喻，是借用小乘五部的典故。那里说：就像把金杖分割开，金子的本质是没有差别的。**疏文**“然约”下面四句，也是承上而来。意思是有人会问：既然是根据众生根机各说不同的法，按理说众生也应该根据自己的意愿各自修习，何必要求权、实教法都通达呢？因此这里回答说：如果只考虑自己修行的话，确实像你说的那样，无论修习浅法还是深法，都能各自得到其宗旨。(注解中引用四类人的用意，也像前面说的一样。“唯专等”的意思，从文义上可以理解。)但如果想要成为他人的导师、宗主、大匠，就必须精通权教和实教，然后才能根据众生不同的根机来度化他们。**疏文**所以《维摩诘经》下面的话，是为了证明有“深缘起”的存在。既然说有“深”缘起，就知道这是在拣别“浅”的缘起。注解中提到的“六识缘起”是小乘所理解的，“八识缘起”是大乘法相宗所理解的，“法性缘起”则是指小乘所断除的各种邪见，邪见也有粗、细的不同，所以说“诸”。意思是进入六识、八识、法性等各种缘起的理解层次，前后相互比较，前面的是邪见，后面、更后面的层次是为了断除它。然而就缘起本身来说，则是前面浅，后面、更后面深；就邪见来说，则是前面粗，后面、更后面细。

▲疏文中前面七段之后，第三部分是正式标立这一门。开头四句是承接上文引出下文。所说的“七段”，是指前面的七门。义理已经周全，是指包含了小乘的义理、法相宗的义理、法性宗的义理。“缘是下二句”是为了引起后文，恐怕有人疑惑为何只取法性宗的义理，而舍弃大乘、小乘的法相义理。疏文“今但约等者”意思是，既然一部教法自身就具备浅显和深奥的层次，就知道只讲浅或只讲深也都是方便的说法。深浅相互参照、映照，才是究竟圆满的教义。“贯前诸说者”意思是，下面十重义理中，第一重和第七重贯通前面第二门，第二重贯通前面第五门，第三重就是第三门，第五重贯通前面第七门，第六重贯通前面第四门和第六门。至于第一门，只是总体解释名称和阐明本体，没有特别的深浅之分。疏文“仍加数门者”是指第七、第九、第十这三重。“提纲者”是指不详细列出解释。“任参验者”是指可以详细参看下面的门类。门类中的三观，以及所观照的对象、所了知的境界，是用来对照、辨别大乘、小乘法相在深浅、偏圆方面的差异。“同论主者”意思是，小乘的缘生义是《俱舍论》所说的，法相的缘生义是《唯识论》、《摄大乘论》等所说的，而这里《华严经》的法性缘生义是《十地论》所说的。这些论著都是天亲菩萨所造，所以说“同”。(《唯识论》的长行（散文部分）虽然不是天亲菩萨亲自撰写，但既然《唯识三十颂》是根本，偈颂才是义理的根本。)“幸共遵行者”是劝请大乘、小乘法相师的话语。既然同是一位菩萨（天亲）的教法，为何要执着于那一部分而怀疑这一部分呢？

解释经文后面所说的部分，属于第二段，依据经文详细展开说明。这部分分为七个层次：一、总体概括经文与义理，二、依照经文逐句解释含义，三、预先分析其中的道理，四、具体指出其要义，五、融合贯通本质与现象，六、配合四种因性的道理，七、总结其中的关键。现在是第一层，说到“十重”是为了表明这是纵向深入而非横向并列，意思是这十种观察都是针对十二缘起这同一法理，并没有另外的内容，所以注释里现在反而略去不展开。注释引用的经文，在前面已经列出并解释；解释说明之后，又在后面做了总结。因为这里没有摘录前面的经文，所以把注释的要点简略地放在每一段总结文字的下面。由于前面已标明“说已”，现在再加注释，所以说“却也”。注释只是顺着文字表面意思来解，但疏文的深层用意认为逆观在文意上大体相同，而且前面七重所针对的过失表现较为明显，所教化众生的根机较为浅劣，所以暂且把顺观当作过失，把逆观当作对治方法。后面三重则相反，因此指出执着顺观或逆观都是偏颇。具体到下文就会明白。注释中“三观者”以下，自然也有简略的配合：第一观配合第二大悲随顺观，其余两观在后面配合。然而在中间解释经文的地方，又多次穿插运用了第一“相对谛观”中的义理。

**疏**中“所谓”以下，第二部分是随文解释含义。每一个“故”字就代表一重解释。现在说“有支相续”，就是第一重。注文“谓世间解”以下是标举出经文的起头。这一重之中本身又包含两重缘起，所以所标举的经文有两个“等”字。其含义在“生起行相”部分已经简略说过了，指的是前面第二门“约相谛差别观”中第一“成答相差别”解释完毕的部分。**论**中判为“愚痴”等，指的是第二“大悲观”中自有的四观：一、观众生愚痴颠倒，二、于余处求解脱，三、于异道求解脱，四、求异解脱。这里就是第一观。“因缘无我而乃著我”，就是上面所标举的“世间受生”等经文。完整经文是：“世间受生，皆由著我。若离此著，则无生处。复作是念：凡夫无智，执著于我，常求有、无(以上都是无明)，不正思惟，起于妄行，行于邪道，罪行、福行、不动行(这是行支，等等。这是前一重缘起)。”注文“因缘从实谛”等，就是上面所标举的“于第一义”等经文。完整经文是：“复作是念：于第一义不了，故名无明。所作果业是行，行依止初心是识，乃至蕴坏为死(这是后一重缘起)。”“而乃迷诸谛”，就是上面说的“于第一义不了”，经文意思是（这些）为一心所摄的缘故。注文说“文、义俱如上说”，指的是前面第五门。“俱”指的是文字和含义两方面。经文“自业差别故”，是第三重。文字中有两部分：一、指向前文直接解释，就是第三门；二、“论判”以下，再用论来解释。文字中又分两部分：先是粗略解释，即三门的总体标举；然后是“此门下”，专门解释此门。粗略解释中又分二：一、正式标举解释；二、“此颠倒”以下，显示下文所破斥的对象。第一部分说“论判此下四门”，指的是三、四、五、六门。“为异道”等，是上面所列大悲观中四观的第三观。“但一念”等，意思是只要一念不生就是无明，因为无明没有了，那么行等依次也都不会有了，这才是本来的正道求解脱，不从这里求就是异道，所以接着说“而乃别求”，所以说是“异”。注文“此颠倒”等，是第二部分，显示其所破斥的对象。所破斥的有四种，所以经文有此四重缘起。**论**中说颠倒因有三种：冥性因、自在因、苦行因、行及无因(兼带这个无因的计执，所以成为四种所破)，依次用四门来破斥。注文“此门破冥”以下，是第二部分，专门解释此门。说的是僧佉派等计执有二十五谛，第一就是冥性，从它生出其余二十四谛。“各二业者”，文字和含义都像前面解释的那样。“生彼因缘等事”，意思是前面的作为能生，后面的作为所生，因缘之事，想要解脱就应当断除前面的，所以说“断前等”。这才是解脱的方便，所以三者（指能生、所生、断前）与冥性有什么关系呢？经文“不相舍离”，是第四重。注文分两部分：一、简略引用经文，完整经文是：“此中无明缘行乃至生缘老死者，由无明乃至生为缘，令行乃至老死不断，相助成故。”注文“此破自在”以下，是第二部分，解释经文。“自在天”，《涅槃经》记载吉德大臣说：一切众生都是自在天所创造的，自在天欢喜众生就安乐，自在天发怒众生就苦恼，一切众生无论罪福，都是自在天所作所为，等等。注文“今以”以下是正式翻过来破斥。其含义可以理解。经文“三道不断”，是第五重。就是《唯识论》中惑、业、苦相摄的门类。文字分两部分：先引用经文可见，后面“惑业”以下都是解释经文。又分两部分：先依据第一“相谛观”解释，后依据第二“大悲观”解释。第一部分中又分二：先总体标举可解，后“初三世”以下分别解释。文字分两部分：讲三世、二世。先说三世中的三部分：过去“迷本际”，解释无明；现在“牵生果”，解释爱、取。因为虽然同是烦恼，过去迷惑于本际，建立生死的力量强，所以给与“无明”的名称；现在牵引生起后世果报，引果的意义强，所以名为“爱取”(这是依据强弱来分别)。又，无明是根本，放在过去说；爱取是枝末，放在现在说(这是依据本末来分别。根据其本末，隐显互相彰显。又，前面是依据作用，这里是依据本体)。注文“业二者”，指的是行和有。虽然同是业，相对于过去称为“行”，相对于未来称为“有”。“云当相者”，指造作就是“行”。“云未有者”，指还没有将来的果报，能使其有，所以称为“功能”。注文“苦二者”，指现在的识等五果以及未来的生、老死二果。虽然同是苦，依据现在和未来立名。“言现定者”，指现世的果报已经确定。因为确定了就会厌弃它，终究无法避免，所以不立“老死”这样表示过患的名号，便依据当下的相状立名。“当相者”，识、名色等五支，是这五蕴身的相状显然的缘故。“从过患立者”，未来的身体还未生起，只要没有爱、取的烦恼和业力，就不会受身，所以立“生、老死”的名称。为了让众生生起厌离之心，断除爱、取，所以立此名称。然而《俱舍论》说三道摄十二支，颂云：三烦恼业二，七事亦名果(问：同样是惑，为什么前际只有一无明，中际却分成爱、取？同样是苦，为什么后际只有二，中际却具备五支？所以下面解释通)。略果(后际二支)又略因(前际一支)，由中可比二(由中际的五支可以推知后际的二支，由中际的二支可以推知前际的一支，即前因后果为二，所以说可比二。这只是指出广略，没有指出所以然，唯识论则有)。注文“次二世”以下，是第二段。前十支同在一世，所以只有二。“言发润别者”，约引发业力称为“无明”，约滋润业力称为“爱、取”。《唯识论》中问：为什么引发业力总立为无明，滋润业力的阶段则分别立为爱、取？答：虽然一切烦恼都能引发和滋润业力，但在引发业力的阶段，无明的力量增强，……乃至在滋润业力的阶段，爱、取的力量偏重，说爱如水能滋润潜伏的种子(这以下是解释引发业力只有一支，滋润业力却分两支的伏难)。需要多次灌溉才能生出有芽，暂且依据最初(受)和最后(取)分为二爱、取(其实有多重现行的滋润)，没有重新引发的意义，所以只立一无明(如同一个芽生出后不可再生，水滋润潜伏的种子时可以说多次得到)。注文“业二者”，最初造业求滋润称为“行”，已经造作完毕并已滋润称为“有”，这是能近有后有果的缘故。注文“苦二者”，指已造之业所招感的异熟果，在种子位时直接称为“识等”，在现行位时称为“生、老死”。所以《唯识论》问：为什么所生果立为生、老死，所引支却分别立为识等五支(因为种子和现行虽然不同，但体性没有差别。问：为什么因分开而果合并呢？答)？因为因位难以了知其差别相的缘故(识等正是因位差别相的五支，为了了知，于是依据当来生起的阶段，分别立因支为五)，所谓续生时因识相显(指在当来初生之时，果识初起，就是因识相显，因为果识初生使得识种子的作用显现，所以称为因缘识相显。现在别那或说为一七日)，其次根本未满名色相增(识位之后，五根未圆满之前，果名色生起，使得因名色相貌增长，即四七日以来)，其次根满时六处明盛(四七日之后)，依此发起触(依六处触相显)，因触起爱(因触起爱相增)，那时才称为受果究竟，依据这个果位，立因为五(佛依据这当起界的阶段，次第立因支为五。其次，眼伏相难知，以上回答分别开立因支的道理完毕，下面回答果合并为两支说)。果位容易了知其差别相的缘故，总立为两支以显示三苦(含义可以理解，三苦已在前面说过。这是约欲界，若是色界、无色界则显示生、异、灭三相)。然而所生果如果在未来，为了令人生起厌离，所以说生、老死(这是毁责的名称)；如果到了现在，为了让人了知分位相生，所以说识等五(五相显现的缘故，以现在显示后来说五不遮，以后来显示现在说二也无妨，所以知道或许依据当来、现在的分位有差别，所以说有前后，否则就相矛盾了)。注文“不断者”，是重复经文。“若复生惑”等，如同前面已经说过。“言如轮转者”，比喻不断。所以净意菩萨论偈云：烦恼初(无明)八(爱)九(取)，业二(行)及与十(有)，余七说为苦(除去上面所余下的)。三摄十二法，从三(无明、爱、取)故生二(行、有)，从二故生七(所余七支)，从七复生三，是故如轮转。一切世间法，唯因果无人，但从诸法空，还生于空法。注文“此破”以下，是第二部分，依据大悲观解释。“苦行因”，就是上面所列所破四因的第三。也如《涅槃经》所说：这种计执认为一切众生的苦乐果报都由过去已经造作，现在只是承受，苦受尽了就得到解脱，所以修苦行。“谓惑、业”等，是建立正道来破斥它，含义都可以理解。经文“观三世故”，这一句文字简略，经文完整是“观过去、现在、未来故”。文字分两部分：先、指向前文解释；后、“此破”以下，破斥第四、无因计。《涅槃经》也说：若自作、若教他作，若自斫、教他斫(害、偷、淫、妄、饮酒，一一列出文字)，若恒河以南布施众生、恒河以北杀害众生，都没有罪福。所以这里说破斥。既然最初的无明、行等两支是识、名色、六入、触、受等五支的因，其次的爱、取、有三支是后来的生、老死二支的因，怎么能计执说无因呢？经文“三、苦聚故”，注文也分两部分：先、引经文，文字简略但含义完备。本文是：“复次十二有支名为三苦，此中无明、行乃至六处是行苦，……”其余两句完全相同。解释：无明等五支迁流相显，名为行苦；触、受二支触对生苦，所以说是苦苦；其余只是乐坏，所以名为坏苦。注文“论判”以下，解释经文。文字分两部分：先、总体判分四门，后、正式解释此门。第一部分又分三：一、用论来总体标举。“云求异解脱者”，是大悲观中的第四门。指不认识真正的解脱，反而追求三界苦等作为解脱，所以称之为“求异解脱”。注文“谓缘性是一真”以下，二、建立真解脱。那部论说：真解脱有四种相：一、离苦相(乐)，二、无为相(常)，三、离染相(净)，四、出世间相(我)。清凉疏说：(上面注的四德，就是依据此注。)这四德就是涅槃的乐、常、净、我。所以《涅槃经》说：对于世间法自在远离，名为我。“真心具四德”，如同前面第二重“一心所摄”中所说。一心是十二缘生的本性。《涅槃经》也说：十二因缘即是佛性。(那部经广泛宣说佛性具足常、乐、我、净四德。)论中所说的四德是真解脱，必定不是心外之德。所以前面让在一心中求，以破斥邪人在其他地方求解脱。就知道前面破斥求解脱之处是邪，其次四门破斥求解脱的方便是邪，这下面四门是正破所求解脱本身是邪。意思是让人在一心之中(翻处邪)顺逆观察缘起，翻于惑、业(翻方便邪)，证得真常、乐、我、常(翻解脱也)。注文“具于乐、常等者”，由于一真心具足解脱德，所以离开这里去求，就称为“余处”。(这只是指向前文来解释四德在于一心，不是解释本义。本义可以知道。)怎么能异处去求呢？这是邪见。注文“四段”以下，三、指出经文破斥邪解脱。经中说他们所作为的不离十二缘起，但是是苦(此门，乐破彼乐)，是生灭(第八门，破彼计常)，是系缚(第九门，破彼计净，净是解脱义)，是灭尽(第十门，破彼计我)。依据这些观察，才是正见。计执为四德，是所求的邪吗？注文“此当有苦”以下，二、正式解释此门。“行苦随逐”等，论说：那行苦事随逐，乃至无色有缚。(现在这里省略了“彼事”二字和“有缚”二字，加了一个“谓”字，其余都相同。)所以说“彼计无色等”。“二、苦相粗”，所以彼不执计。那能计执的人，是通说此类之人，并非确定指某个人。《华严疏论》都没有明确指出来。注文“下三计皆然”。经文“因缘生灭故”，“因缘”二字贯通“生灭”，意思是因缘故生，因缘故灭。无明等因为辗转因缘，所以行等辗转相生；因为无明等灭，所以行等也都灭。所以说因缘生灭。注文也分两部分：约引，经文也简略。本文完整是：“复次无明缘行者，无明因缘能生诸行；无明灭行灭者，以无无明，诸行亦无。余亦如是。(这后面一句是例举其余十一支。应该说：行缘识者，行因缘能生于识，乃至识亦无。每一支都依此可知。)”注文“此破”以下，二、解释。“言但是此灭者”，彼不执计生。“余谓”据这里是“无明灭则行灭”，辗转乃至“老死灭”，则也密破二乘涅槃了。因为这是圆顿宗，超越权、小乘的缘故。下面也依此类推。其余文字容易理解。经文“生灭系缚故”，“系缚”也贯通“生灭”二字，即十二缘生、十二缘灭都是系缚。注文也分两部分：先、引，经文只是简略，其余都完整记载。(经文是：“无明缘行者，无明灭行灭者。”)注文“彼计”以下，解释文字可见。只是不详所执计的对象，都说成“非想”，只加了个“天”字，不知道与前文有何不同。经文前面第七门说“无色”，后面门说“无所有处”，也都不超出四空天，不知道总、别如何区分。疏中暂且依据《华严疏》所叙述的。(那里加了“外道”二字，也不说是哪一宗派。)经文“无所有尽者”，完整是：“反无明缘行者，是随顺无所有观；无明灭行灭者，是随顺尽灭观。余亦如是。”解释中用“灭尽”来拣别不是真我，含义很显明。其余也可知道。

这段疏文是上面十重缘起中、大段文章的第三部分，预先判别它的义理。世亲菩萨在解释每一重缘起时，都运用了三种观法：前面是依据大悲随顺观，随着经文简略地显明解说；现在则依据其余两种观法预先判别，这样三种观法就都完备了。之所以要完备地运用三种观法，是因为这三观是从其殊胜处来说的，诠释着三谛的义理：一、“相谛差别观”，诠释真谛(解释成立“无我”的道理，所以总结说在第一义中都是不可得的)，对应“一切智”；二、“大悲随顺观”，诠释俗谛(意思可以理解)，对应“道种智”；三、“一切相智观”，诠释第一义谛，对应“一切种智”。如果偏重只用一种观法，那么某一方面的义理就不圆满，所以要全部运用。这里用两种观法，就分为两段：第一、依据第一“相谛差别观”来判别；第二、依据第三“一切相智观”来判别。先说依据第一观来判别，这个观法又细分为三个门类，来统摄经文中的十重缘起。

首先说明观察自我执着的因缘相状，这包含了第一重境界。这里要观察两种现象：一、观察自我执着，就是前面注释所说的：众生在世间轮回受生，都是由于执着于“我”等观念。这样去观察，就能消除自我执着。二、观察因缘相状，就是前面注释所说的：对于究竟真理不能透彻了悟等。这样去观察，就不会迷失真实义理。因为了知因缘法，就能明白现象生起的样貌。所以注释中让我们对照前文经文详细体会。

疏文接下来前半部分的内容，属于第二重解释中，经文本身包含两个门类：一是推末归本门，二是本末依持门。(相关文字在前面第五门中已出现。)现在所说的“前半”，就是指推末归本门，因此说“观第一义谛”。注解中说：这是指缘性。(即十二因缘的本性。)认识到缘性，才能脱离缘的束缚——所谓缘性，其实就是那唯一真实的本心。好比有人从梦中醒来，认清了真正的自己，才能摆脱梦中的身体和梦中种种事相的缠缚。疏文“余半等”的意思是说，虽然观察的是世间俗谛所呈现的因缘现象，但其用意在于观照这些现象没有独立不变的自性，从而契入真理。所以《大乘起信论》说：如何理解世间俗谛的种种差别？随顺观察世间俗谛，就能进入第一义谛。因此注解这样说明。疏文第六、“观”的部分，是承接《起信论》上文总标文字之后，便说：此观包含“是染之依止观”，(意思是这个观法让人去观察：什么是染污法？什么是染污法所依止的根本。这是在指明所观的对象，不是在探究“观”的名称。现在的疏文将上句略去了。)二、“因观”，(即观察染污的起因。所以疏文加上“染”字，便省去了解释。)其余四观依照疏文所列。注解“因缘有分等”以下，是引用《起信论》原文来解释“染”字。论中在列出六观之后，紧接着就解释第一观，说：这里所说的“染依止观”，是指因缘的各个部分（有分），(这是解释“染”字。“分”就是“支”的意思。)都依止于一心。(这是解释“依止”。论中注解说：如来所说的十二因缘各支，都依止于一心。)现在便结合义理来注解，使人更容易理解，所以加上了“谓染及染相等”这些话。意思是染污的十二支分是能依，一心是所依。说明这染污的支分依止于一心，才能存在，所以说“染依止”啊。注解“以纯下”以下，是解释真、妄、本、末相互依持的道理。《起信论》总括这一段经文说：这是二谛的差别：一心，(代表真谛；)杂染，(代表俗谛。由于这第一“相谛观”的宗旨是融会虚妄归于真实之门，所以只从遍计所执的角度来观察俗谛。)是和合因缘集聚的观法。现在疏文解释说“因为只有真（心）不能单独生起（万法）……”等等，意思在文中可以清楚看到。

**疏文**：第三和第四这两门，第三是“自业差别门”，第四是“不相舍离门”。所谓染污的起因，是说已经知道十二种染污法（十二因缘）是依据一心而存在的，但还不清楚，在这一真实清净的心中，为什么会生出这么多杂乱染污的现象呢？所以用这两门来引导观察。前面是说明染法所依凭生起的地方，这里则是说明它们生起的具体原因。

**注文**：第三，“他因”的意思，(《起信论》说：对原因的观察有两种：一是观察他因，二是观察自因。)在第三“自业差别门”中，经文说：这里的无明有两种作用：第一，让众生迷惑于所缘的对象，(这就是它自身的作用。)第二，作为“行”的生起原因。(这就是给“行”作为原因。完全依赖前面的支分（无明）生出后面的支分（行）。然而，把这两种作用总体判断为“他因”，特别是因为无明先迷惑于所缘，才成为“行”的原因。如果明了所缘的对象，怎么会生起虚妄的“行”呢？所以说，无明自身的作用，是给“行”作为原因。另外，第一点说明自业，显示了它是“他”的原因；第二点说明能生起后支，显示了它是“因”的含义。)“行”也有两种作用：第一，能引生未来的果报，第二，作为“识”的生起原因。(从这里往下的十一支（行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）作为“他因”的含义，都可以仿照无明的例子来思考。)……乃至“老死”支，都有两种作用。这些经文的具体内容都在前面第三“业用门”中。

**注文**：第四，“自因”的意思，经文如前文旁边的注解。由于“行”只从“无明”生起，所以称之为“自因”。这是为了简别其他的原因也能生出“行”，就好比奶酪一定是从牛奶产生，不会从石头里出来。现在这里，如果离开了前面的支分，就没有后面的支分。例如，没有无明就没有“行”等等，那么无明就仅仅是“行”自己的原因。

**疏文解释：** 关于“摄受过失”这一要点，对照经文详细推究便十分明显。注文中所说的“苦的根源”，就是指迷惑与造业。

**疏文**：关于防护过失的部分，注释文分为三点：一、指出经文依据以标明，二、说明过失，三、说明防护。第一点中说的“观三世”，如同前面第六门“二世三门”中所引经文详细解释过的。“防护三过”，是标题。

**注文**：从“一、多身”以下，是第二点，说明过失。《大乘起信论》说：什么是论述防护过失的观法？如果说（众生）是因缘所生，那么分析起来有三种过失：第一种，一切身（六道之身）同时出生的过失。为什么呢？因为没有其他不同的因缘。(由于前面说唯以无明为识等的因，所以有这个过失。意思是既然只有无明作为识等生起的因，再没有其他不同的因。如果有其他不同的因缘，业行多种多样，为什么不会六道同时出生呢？)第二种，自己造的业得不到果报的过失。为什么呢？因为没有造作者（我）。(由前面“三道门”逆观经文的段落而来：经文说“如是三道，离我、我所，但有生、灭，犹如束芦”。从这段经文成立下面两种过失，说：“离我、我所”，是说明没有造作者，只是因缘生起。这里的意思是：既然没有造作者，就没有承受果报的人了。)第三种，业力失坏的过失。为什么呢？因为果报还没受，造下的业已经灭了。(上面引经文说“但有生、灭”，是说明无常的因缘生起。这里的意思是：既然是因缘生起、无常的，生起后立即就灭了；还没受果报，业就已经谢灭了。所以说失坏。)

**注文**：“护者”以下，是第三点，说明防护。“润、未润”，是防护第一种过失。业因已被烦恼“润泽”，就受生报（当生或次生受报）；未被“润泽”，则受后报（未来多生后受报）。怎么可能六道的果报同时一齐受呢？“等”字，等同于任运（自然而然）所生起的业，不是故意起心思造的。假设就算起了心思，又没有付诸身、口的行动，或者（此业）得到了对治（被抵消）。(疏通文字已经完毕，再融会贯通论文的意思。)然而《起信论》中本来没有“润、未润”这样的话，是疏主（宗密大师）为了便于理解，根据义理而说的。《起信论》说：有三种情况，所以过去的业不会得报：有的是“未作”，有的是“已作未得报”(这就是“未润”)，有的是“得对治断”（被对治断除了）。又说：各种业有“已作”、“未作”，有“得果”(这就是“已润”。或者已得果，或者必定得果，都叫做“得”。必定应得果，就是生报)、“未得果”(同上“未得报”，都是“未润”，属于后报的缘故)，有“已断”(即上面“对治断”)、“未断”(未得对治)。如果是这样，就没有一切身、一切生（同时受报）的过失。这段论文文字难以融会，所以疏文没有列举。为什么难融会呢？比如说“未作”的，未作就都是没有业，还谈什么受报呢？然而这个道理在《瑜伽师地论》中有。论第九卷说：“不作业”(就是这里说的“未作”，那论里说“不作”)，指的是如果不是思虑所造的业(任运所起，不是故意起心思)，或者虽起思虑，但没有发起身业、语业(假设就算有思虑，不起身、口行动。上面解释“等”字时暗中用了此论三句中的意思)。所以第九地解释“表业”、“无表业”时说：作、无作，作就是身、口行动，无作就是意业(比如杀、盗等，心里虽然想作，但没有表现在身、口上，所以不受报。以上所引，道理易懂但文字难通，道理不出于前面所解释的范围，所以前面只取义理来说)。另外《瑜伽师地论》又说有十种“不增长业”(也是不受报的意思)：一、梦中所作业，二、无知时所作业，三、无故意思虑所作业(就是上面所说的)，四、不猛利不数数所作业，五、狂乱时所作业，六、失念时所作业，七、非乐欲所作业(上面六种也一一有“所作业”字样)，八、自性无记业，九、被悔恨所损害的业，十、被对治所损害的业。这十种叫做不增长业。除了这十种，其余所有的业叫做增长业。

**注文**：“非他身”，是防护第二种“自业无受（报）”的过失。《起信论》说：如果是自己造的业，果报不会失坏(虽然没有“我”，但缘起法则不虚)，不是由他人的身体来承受(虽然没有“我”，但缘起假合的个体造业，所以不失坏。意思是这是自己五蕴假合的个体所造，不是其他假合个体所造，怎么会让他人的身体来承受呢？所以自己的业不会失坏)。如果是这样，就没有自己造业不受报的过失，因为不是他人造的(解释“非他受”)。

**注文**：“势力续”，是防护第三种过失。意思是如果已经造了业，没有得到对治，烦恼一“润泽”就会生果，可知业力不会失坏。因（业种）虽然先灭了，但其势力相续的缘故，现世可见得果报，不可以说失坏了。而《起信论》只是说：远离那三种情况(前面所列的未作、未报、对治等)，业必定得果。如果是这样，就没有失坏业力的过失。所以《起信论》解释经文说：“无明缘行”这是“作”(简别不是“不作”等业)，“行缘识”乃至“受”，这是“作已得报”，“爱、取、有”不断，这就是不得对治。如果断了“爱、取”，虽然有无明缘行造作业力，但不能生起“有”（未来的果报体）。

△疏中“不厌厌”部分提到苦苦、坏苦等，这是说明三种苦的差别。所以论典说：什么是“不厌厌”？就是观察厌离种种微细的苦，(细微的行苦，二乘圣者不会厌离。)凡是分别执着而感受的，(指苦、乐、舍三种感受。)本质都是苦。(二乘虽知舍受属于行苦，但未能彻底了知其微细相。所以《涅槃经》说：苦有无量相貌，不是声闻、缘觉所能完全知晓的。既然不能详尽了知，怎可能彻底灭尽苦呢？)同时也厌离种种粗显的苦。(苦苦、坏苦，凡夫不会厌离。现在令菩萨观察并厌离这些。凡是凡夫、二乘所不厌离的，就称为“不厌厌”。)

△疏文：在第八、九、十这三门深入观察、厌离生死的过程中，注释所说的“四句”等，就是指《中论》偈颂中的“不自生”、“不他生”（(第八门)）、“不共生”（(第九门)）、“不无因生”（(第十门)）。所谓“破邪显理”，意思是“自生”、“他生”等四种看法是错误的认识，而“不”这个字就是破除错误、显示真理（(这部论里用“非”字)）。不过，这部《圆觉经》的意思是，生与不生相互圆融无碍（(经中说“因缘生灭”等缘故)），这才是真正的破除错误、显示真理，所以说它深奥。

注释中提到的“八因缘”等，是论中说的：深入观察，有四种情况：第一、“有分”（(即十二有支)），不是由他力造作，而是从自己的因产生的缘故（(这是用“不他生”来解释经中的“因”字，比如行支只从无明产生，所以说“有因”，就是上面“自因观”的内容)）。第二、不是由自己造作，而是凭借外缘产生的缘故（(这是用“不自生”来解释经中的“缘”字，意思是行支只是假借无明作为外缘，并不是说行支的自体本来就存在于无明之中，然后从它自己的体性中生出来。这就是上面“他因观”的内容。所以接下来引经说)）。正如经中所说：“无明”作为因（(第一句)）和缘（(第二句)）能产生“诸行”，其他各支也是这样等（(“因”、“缘”这两个字，就是四句中的两句。所以注释总结说“内因缘生，故不自他生也”。以上是解释第八门完毕)）。

第三、“二作”（(“二”指自、他两者共同，即“不共生”)），只是随顺因缘而生起的缘故（(随顺因缘，注释简略地说“随缘”)），没有能知的作者，因为造作的时候无法停留（(这句解释上一句，好比河水急流奔腾消逝，所以没有能知的主体和可知的相貌)）。正如经中说“无明缘行，是生系缚”等（(解释第九门完毕)）。

第四、不是没有原因而造作，是随顺“有”的缘故。正如经中说“无明因缘行，是随顺有观”等（(“等”字也包括逆观的内容。现在引的是《大经》，所以说“无所有”。看起来和《论》中引的经文有差异，但道理并不矛盾。《大经》是从“缘生无自性”的角度说，《论》的经文是从“无自性而缘生”的角度说，两种含义圆融无碍。所以在这段注释中同时说明，显示并非无因生)）。

《论》接下来又说：如果是无因而生，那么“生”就应该永远在生，不会有不生的时候，因为没有决定性的因；也可以说永远不生，因为没有因。这不是佛法所认可的（(因为是错误的理解)）。

**疏文**：其次在初门之后，第二点，是依据第三“一切相智观”来说的。所谓“迷真起妄”，这有两段经文：前一段是迷失了“无我”而执着于“我”，经文说“世间众生之所以受生轮回，都是因为执着有一个‘我’”，乃至由此生起种种虚妄的行为等等(指十二因缘)；后一段是迷失了真理的缘故，依次形成了十二因缘，经文说“对于第一义谛不能如实了知，这就叫做无明”等等(也是讲十二因缘)。

**注释**：前半部分显示染污与清净的相状，是因为在这个观法中又有九种观法(疏文中不能一一详细列出解释这九观，只是各自用义理和相状大略说明，综合起来就完整呈现了)。论中说：第一、是染污与清净的分别观。执着于自我傲慢(这是染污，经文说“世间受生，皆由著我”就是这个意思)，远离自我傲慢(这是清净，经文说“若离此著，即无生处”就是这个意思)，这就是染污与清净的分别(这是双方面的总结。现在只是取其大意，概括说这也是显示染污与清净的相状)。

**疏文**：接下来的“真、妄依持门”，经文说“三界所有的一切，唯是一心所现(这是真)，如来依此一心分别演说十二因缘(这是妄)，这些都依于一心，如此建立”等等(这就是依持的关系。如前文所解释的)。

**注释**：上面说的“其余半部分”，是指前两段经文之后的那一段。连同这里所说的，就是这整个第二门。也称为“染、净依”，论中说：第二、是依止观，这个因缘的集合(是能依)，是依于什么法呢？(是以第一义谛的一心为所依)。如经中所说：菩萨又这样想：不能如实了知诸谛的第一义，所以叫做无明等等(大部头的经中说“于第一义不了”等，文字不同但意义相同，乃至“三界唯一心”等，都是这个观法的内容。十二因缘的顺行、逆行、迷惑、觉悟，就是染污与清净，这些都是能依的部分。第一义谛真实的一心是所依)。

**疏文**：接下来的第五点，从第三到第七，是“妄法义门”，这一部分专门阐明这个能依的十二因缘的道理。

**注释**说：第三、第四是建立染污法，指的是第三门和第四门的经文。“三因”是指，第三门经文中说（无明等）各有两种业用：首先解释无明，说它“与行、作为、生起”是原因，十二支都可以以此类推，所以叫做“因”。论中说：第三、是方便观，因缘的各支有两种业用，能引起因缘事相的生起，如经文所说(意思是如果灭除了前面的因，后面的果就不会生起，这是解脱的方便)。“四缘”是指，第四门经文中说无明等作为缘，使得行乃至老死不断相续，所以叫做“缘”。论中说：第四、是因缘相观，各支没有实在的造作者，如经文所说。第五、“染过”，是指惑、业、苦三道不断循环，是轮回的因果相状。论中说：第五、是入谛观，观察苦、集二谛(业和惑是集谛，其余是苦谛。反过来观察就是灭谛和道谛)。第六、“力、无力”，论中说：第六、是力与无力的信入依观，是为了教化众生的殊胜方便，观察过去、现在、未来三世(意思是这三世从作为“因”的意义上说，都叫做“有力”；从作为“果”的意义上说，都叫做“无力”。用这二际的道理来教化凡夫，使他们能够信入、依止，这是教化中殊胜的方法)。第七、“慢、非慢”，论中说：第七、是增上慢与非增上慢的信入观，因为不能如实了知微细的痛苦而产生自我傲慢的缘故(意思是以为自己已经超越了痛苦，所以叫做“增上慢”；如果能知道微细的痛苦，就叫做“非增上慢”；让不知道的人知道，就叫做“信入”)。

**疏文**：最后的三观，就是第八、第九、第十。所谓“妄缘空幻”，第八、第九两门显示因缘如幻、本性空寂，而第十门则是不坏灭幻化的相状。

**注释**说：第八、第九两门探究到无始。论中说：第八叫做无始观。现在世的因缘生起，所以未来世生起。举出第八门(举出第九门)，只要知道一念心是从因缘生起，就是不生，所以是无始。不说最初际，意思是为了显示根本没有一个最初的开始。如果当下不起虚妄，就不会有生起(意思是如果现在世（中际）不起爱、取，怎么会有未来世（后际）的生、老死呢？)。因为随顺束缚而生起的，就不是本来实有的。然而这个观法名为“无始”，有两个含义：一、如果依据世俗谛来说，因缘是生灭的根本，生死没有边际，所以因缘没有开始(《中论》说：大圣（佛陀）所说的，根本的际限不可得，生死没有开始，也没有终结。如果没有开始和终结，中间又怎么会有呢？因此在这当中，先后、同时等关系也都是没有的)。二、依据真谛来说，见到诸法因缘聚集，没有独立不变的自性可以依恃，所以叫做无始(《维摩诘经》说：从无住（无有自性）的根本，建立一切法)。所以，无论是染污还是清净的真如本性，都是无始无终的。这里为了显示染污可以断除，所以只说“无始”。另外，世俗谛说“无终”，是依据多数人所说的法。现在直接从事相上说明，只有“无始”。真谛也只说“无始”，是因为有人以为无明是从空无中忽然生起的，所以只遮止这种看法，说“无始”。

**注释**：第十、“无而种种”，论中说：第九是种种观，因为随顺“有”的缘故，就有了欲界、色界、无色界等不同的爱着(这就是世俗谛的观法。由于随顺“有”的缘故，就有了欲爱、色爱、无色爱等的差别，所以叫做“种种”。依据大乘经说：随顺“无所有”的，是真谛与俗谛无碍，泯灭差别，归于平等)。

在疏文的第十门之后，第四部分是具体指明其含义。逆与顺的含义，如果依据《对法论》第四卷所说，这里所说的逆、顺，在那部论中称为染、净。染与净之中又各自包含逆与顺，(那部论说：因为杂染有逆有顺，清净也有逆有顺。染法中的顺，是指无明缘行等流转过程；逆，是指追问老死的根源，乃至追问无明的根源。清净中的顺，是指无明灭则行、识等灭；逆，是指由于什么灭除了，所以老死也灭除了。)这样就形成了四十种观法。(如果再用空、假、中三观来统摄这四种（染净逆顺），这十种观法又会成为一百二十重观法。)现在为了简明易懂，经文中略去未说，只列出二十重。疏文中所说的“三观”，是因为经文开头标举了三种悲智双运的观法，所以论著需要依据经文，用三观来解释。所谓三种悲智观，经文说：这位菩萨这样观察之后，(这是承接前面观察十种平等法门的文字。)又以大悲心为首要，(这是最初生起的含义，先发起大悲心来观察缘起。所以论中说：不舍离过去、未来，因为大悲心摄持的观法更为殊胜。虽然同样是以一切智观察三世流转，厌离有为法，但以大悲心为先导，所以胜过二乘。这属于空观。论中依据此观建立了“相谛观”。)大悲心不断增上，(论中说：因为于一切法中智慧清净。这是指以道相智来观察，不仅仅观察三世，而且能普遍了知一切法，所以说“一切法中”。用这种智慧引导前面的大悲，使大悲心更为增上。所以后面经文说：大悲心辗转增盛。这属于假观。论中依据此观建立了“大悲随顺观”。)大悲心得以圆满具足，(论中说：这是对一切种类微细因缘集聚的观察。指以一切种智详尽观照，毫无遗漏，所以称为微细。这属于中观。论中依据此观建立了“一切相知观”。三种悲智观有其次第，后后观法比前前更为深入，智慧也更为殊胜。最初的观法与二乘有相似之处，其次的观法显明菩萨的独特境界，最后的观法则与诸佛等同。)，观察世间的生起与灭尽(前面一句讲三种悲智观，这一句讲智慧。以“观”字为能观，“世间生灭”四字是所观的对象。前法灭，后法生，是染法的生起；前法灭，后法不生，是净法的寂灭。)。疏文说：第六点，关于十重观法。虽然观法的本体不外乎十二因缘，但观察的角度和意义各有不同，观察的方式也有区别，所以形成了六十种观法。古德还兼取后面所说的三空观来观察缘起，这样就有一百八十重观法来观察缘起。所谓三空，是紧接着十重缘起文的经文所说：菩萨以十种相状观察诸缘起，了知无我、无人、无寿命，自性本空，无造作者，无承受者，当下就证得空解脱门现前；观察所有有支，都自性寂灭，毕竟解脱，没有丝毫法相生起，当下就证得无相解脱门现前；这样证入空、无相之后，不再有任何愿求，唯独以大悲心为首要，教化众生，当下就证得无愿解脱门现前。注：关于三观等内容，列出了名称并指明了对应关系。其含义清晰明了，不需要再作解释。然而，之所以不在这十重观法之前就列出名称，是因为如果先标举科判段落再列出经文，就会使门户类别过于繁多，割断疏文连贯的意趣和气势。所以直到这里，因为要总结指明观法的数量和含义，才标举出三观，并注明其名称。这样，寻求觉悟的人阅读起来，就不会感到疲倦了。

疏文从“若从染、净”以下，是第五部分，讲的是融通含摄性与相的关系。意思是说：染法完全是本性所显的染，那么提起染法时，就没有一个净法不是染；净法完全是本性所显的净，提起净法时，就没有一个染法不是净。所以说二者无碍交融、互相透彻。染与净这样相互含摄，净法中的一切彼此互相含摄、染法中的一切彼此互相含摄也是如此。随便举一法，就具备一切染法、一切净法。彼此之间都是这样，所以说涉入重重无尽。就像前面“法界章”中所讲的那样。疏文说“若依染、净等”，意思是：染法完全是本性所显，那么染外就没有净，这是融摄了净；净法完全是本性所显，那么净外就没有染，这是融摄了染。两者同时都融通，既不是染也不是净，这才是真如的境界。言语心思都不能触及，所以说寂寂不动。从“法性”往下，是归结到最究竟的极致。

疏文在“此因缘”之后，第六部分是配合四种因性来说明。这是依据《涅槃经》中所说：佛性包含“因”(指十二因缘)，包含“因因”(指了达因缘的智慧)，包含“果”(指觉悟)，包含“果果”(指圆寂/涅槃)。这些内容已经在解释正宗分时，关于三重、四重因果关系的地方详细说明了。

疏文中解释缘起的核心意义之后，第七部分是总结全章要旨。这里应当总体赞叹这一整章关于缘生（因缘所生）的道理，并不局限于第八门“权、实具彰”这一部分，所以说“都结”（全部总结）。只是因为顺着经文次序的方便，所以将科判安排在这一门的末尾。其中，前两句是总结赞叹，后两句是辨明要点。意在表明弥勒菩萨这一章只阐明轮回之理，学人必须透彻探究十二因缘。

▲疏文接下来第三部分，是分别进行科判解释。首先第一点，是指四段经文中第一段“指爱为本”的经文。其余三点，则是第二点“欲助”等内容。从“其五性”以下，是展转转换科段的说明：意思是前面的科判将五性经文归为回答“有几种根机种性”的问题，现在用“欲助”等内容展转推演，乃至起惑造业、受报轮回，都属于回答种性问题；这样五性经文就没有归属了，应当归为回答“如何修行佛道觉悟”的问题。

**白话翻译：**

疏文开头部分，是围绕贪欲这一主题，对应并解释经文中相关段落，分为三层：

第一层：结合“十二因缘”来阐释贪爱的本质； 第二层：引用《首楞严经》等三部佛经，证明贪爱是轮回根源，并举比喻劝导断除； 第三层：从“欲者……”开始，解释和疏通剩余经文内容。

**疏文对应“宿惑”等句的解释，有两种说法：**

第一种解释，是把无始以来的烦恼当作无明支来理解。《俱舍论》的偈颂说：“宿惑位无明，宿诸业名行。”意思是过去世的迷惑就是无明，过去世的种种造作就是行。这里说“始际”（无始之初）对应宿世的位置，所以说包含了无明支。另外，前面也有解释提到：无明就是迷失本际（真如本性）的意思。

**疏文“或说无明等”，** 这是第二种解释。它指出无明在前面文殊菩萨章中已经讲过了，这里说的“无始爱”只是爱支（十二因缘中的爱支）。

**疏文“爱增之相”，** 《华严经》说：爱增长就形成取。就像前面引用的解释一样。这里的意思想说明：种种贪欲就是爱的增长，所以对应为取支。

**疏文“现在从贪的角度说”，** 是因为爱比较微细，贪比较粗显，用贪来说明更容易让人明白。

**疏文“流爱”，** 是指无始以来爱的习气，自然而然地流淌、相续不断。说“为种”，就像女人要受胎时，必须借助男子的种子。“纳想”则不同，前面说的是与生俱来的爱（俱生爱），这里说的是分别产生的爱（分别爱），这种分别的爱才能滋润业力、导致受生。就像《俱舍论》说的：怀男胎时，胎儿对母亲有像对妻子一样的想法，而忌惮父亲；怀女胎时，胎儿对父亲有像对丈夫一样的想法，而忌惮母亲。“遘”，就是遇，交遘就是种子现行（业力显现），是互相资助、熏习、和合的意思。“吸引”，是因缘互相牵引，就像磁石吸铁一样。“同业”，是指过去所造的业力成熟，现在成为人、畜等不同的生命形态。所以说，因为这样的因缘，就有了生死轮回。其余关于涅槃、佛名的文字，意思都比较明显。

**疏文“欲应该是指心等”，** 然而，各种经教里提到的“欲”字，并不固定指一个意思，有时指能欲求的心，有时指所追求的境。比如舍利弗的偈子说：“世间妙境非真欲，真欲谓人方别贪。”这里“欲”就是指能贪求的心。其他经文大多把色、声、香、味、触这五尘称为五欲，那就是指外境了。所以这里综合起来解释。

**疏文“由于欲境等”，** 有人问难：下文说“由于欲境”，怎么就不能解释为“欲”是能欲求的心，“境”是所追求的境呢？为什么一定要把“定”、“断”这两个字都解释为是“境”呢？回答：如果“欲境”完全是指所追求的、顺心的境界，那就不应该有违逆的情况。但接下来的句子说“起诸违、顺”，就知道是指色等五尘，在这当中才有违逆、有顺心，所以才产生这个疑问。另外，上面已经说了不应该只取一种解释，谁说一定是“定、断”呢？还有《无常经》说：“常求诸欲境，不行于善事。”就知道是泛指顺境、违境都能引发不善业，不可能只在顺心的境界才造业。所以知道“欲”、“境”这两个字是通指五尘。现在引用那部经说“等”，是等于它的下一句。

**疏文“说‘种种’的含义”，** 这段文字分两部分：先分开解释，再依次解释。分开解释中又分两部分：先正面解释，后分析拣择。正面解释中的“天属”，是指父子之道，是出于天性。意思是天生自然就互相归属亲爱，不是因为结交才产生的情爱。刘尚说……（后面是举例，说明有缘相聚才成为亲属骨肉，或是仇敌结怨等）。其余文字意思都比较清楚。

**疏文“六亲”，** 指父母、子女、夫妇。不过人间也有六亲，并不都是自然而然相爱的，这里是就大多数情况来说。

**疏文“因敬”，** 比如对佛法深信恭敬的人，见到佛、法、僧三宝，和尚、阿阇梨、各位善知识，本来是因为恭敬佛法而敬重他们，渐渐变成内心深情关爱。即使各种利益已经满足，也不忍心离开。其余文字可以理解。

**疏文“恩非爱等”，** 这四句是： 一、恩非爱。比如有人曾得到别人种种重大的恩惠，但那个施恩的人只是出于机巧之心、为了结交而施恩，本来也不是因为情爱。这个受恩的人日后或许失去权位，或者渐渐穷困，那个施恩的人又更加穷困潦倒，远道而来投靠他。这人忽然见到，心里非常烦恼：拿什么来回报呢？哪里有什么爱呢？所以说“恩非爱”。 二、爱非恩。比如欲望多的人遇到容貌端正、可心意的女子，怜爱得难以忍受，这有什么恩惠可言呢？ 三、亦恩亦爱。比如得到知心朋友或情人的厚重恩惠，或者得到情深意重女子的厚重恩惠，每次相聚，都难以忍受别离。 四、非恩非爱。就是平常的外人，乃至怨家。

**疏文“贪与爱的四句”，** 是： 一、贪非爱。比如人的贪心习性，并不是出于爱。又比如买苦口的治病药，称量时不免贪多（想多买点），哪里是爱这药呢？ 二、爱非贪。比如有人爱看互相厮杀、打斗，哪里肯去贪求（参与）呢？又比如见到别人家可心的孩子或猫狗等，也何必去贪求？就算送给他，也未必肯要。 三、亦贪亦爱。就是名利、财物、美色之类。 四、非贪非爱。就是一切违逆自己心意的境界，以及平平常常的境界。

**疏文“若对治下”，** 这是第二部分，分析拣择。意思是，从对治无始以来恶习的角度，拣择所爱的境界有顺于道和违背道的区别。比如听闻善的、清净的真实佛法，流入心中，得到滋润，爱乐不已，这是顺于道的。爱父母(这是孝)、伯叔(这是义)、兄弟(这是悌)，也是这样。如果爱名利、女色等，就是违背道的。从妄心角度拣择心念：根据未能通达真理，只是随顺迷妄之情，那么起心动念，就是违背道的。至于厌离生死，爱乐涅槃，也是这样（如果出于妄心，也是过患）。 问：《瑜伽师地论》说：菩萨厌患生死，超过声闻百千倍。为什么现在说爱涅槃、厌生死，都是过患呢？ 答：明确说了是“约妄”（从妄心角度），谁在讨论菩萨的境界？只要是悲智心中所做的，一切都不在此处所拣择的范围。

**疏文“又唯下”，** 是第二部分，依次解释。其中指出的所爱境界，也不超出前面所说。但这里的意思想法有两处不同：一、前面是按照句数，混杂地、完备地罗列出来；这里是按照损害、利益的轻重，有条理次序地来说。二、前面有的说爱的起因缘由，有的说爱境的违逆顺心，有的说爱心的迷悟差别；现在则是直接讨论爱的本体和事相，是善是恶。 说“禽荒”等，《尚书》说太康失位的缘由是：“外作禽荒(指游猎等事)，内作色荒(指淫乱等事)。”这是三种重的爱：第一种有导致苦报的损害，后两种有导致乐报的利益。利益中，世间的善爱比较低劣，对佛法的爱（法爱）殊胜。另外，前两种顺向有漏的损害(指有漏的布施、持戒，以及第三类生起的怨憎)，后一种顺向无漏的利益。损害中，恶的爱重，善的爱轻。这里是根据渐次引导的方便，这样说的。如果按照前面从妄心拣择的角度，以及下面所引的经文来看，那么这三种都是障碍。如果把这三种与所引经文对照，又成为一对损害与利益：即前三种是违背本性的损害，后面说的“法爱不存心”是契合本性的利益。

**疏文“最后从受生的角度来总结确定”，** 既然世界的四种生命形态（胎、卵、湿、化）都是因为淫欲才能受生，就可以确定知道爱是生死的根本，因为淫欲必定是由于爱。关于四生的文字分三部分：一、解释这四种是受生的因缘；二、用这四种来配六道；三、问答来疏通疑难。 第一部分说“受生差别”，是指卵、胎、湿、化这四种形态不同，所以说差别。它们都是众生所依托、受生的地方。

疏文中提到的“思、业因”等，是指驱动身体的思、引发言语的思以及思本身，这就是造作的行为（业）。这是众生善、恶行为的直接原因，依托卵壳等条件为缘，所以得以产生。“㲉”就是卵壳。湿生，是指不依靠父母，只依托湿气而生，比如微小的虫子等。“染”，指的是化生。化生没有其他特别的依托，只是依凭染污的心念及业力而受生。所以《俱舍论》的偈颂说：颠倒的心趋向欲境，湿生、化生依染污、香气等处。疏文“若以四”以下，是第二部分，配属六道。“鬼子”，是指鬼子母的孩子，意思是母亲依从孩子得名，孩子依据母亲称呼。各家的疏论，都这样标称。我个人认为不必这样重复，所以只说“鬼子”而已。既然有女子，那就是胎生。所以有鬼母对目连尊者说：我昼夜各生五个孩子，随生随即自己吃掉，即使吃尽也不饱。“地行罗刹”，是为了区别于飞空罗刹，那就不是胎生。“三十二子”，有的说是五百，但三十二这个数目更确定。又有鹿母夫人生出一个大肉球，丢弃在池中，裂开成为五百个肉卵，各生一个孩子。也接近这一类。“捺女”，有说法是从枯老的捺树潮湿处生出。或说是庵罗女，就是庵罗树。或许西域这种果子有两个名称。或者是前后翻译不同，不清楚原本详情。像我们这里的，有人说：王梵志是从王家庭前的林檎树中生出的。也不清楚虚实。“劫初”，是指成劫之初。一、在一个增减劫中，世界形成后，还没有人、物。二、二禅天的天众福报享尽，下生到人间。这是化生。“畜具四”，是说畜生道具备四种生。《正法念处经》说：化生的金翅鸟能吃四种生的龙，像这样湿生、胎生、卵生的金翅鸟能吃三生(湿生、胎生、卵生)、二生(胎生、卵生)、一生(只有卵生)等。龙是指较劣等的生类，也就是不能胜过其他生类。根据这个，就知道金翅鸟和龙都具备四种生。“余兽皆胎等”，然而其余水陆禽畜之类，或许也有具备四种生的，应该也很多，没有见到佛经详说，不能完全知晓。这里暂且根据常人最常见到的，概括配属说都是胎生、都是卵生，所以后面说“然著地飞空乃至不可具分品类流”。“问：何以”以下，是第三段。问的意思是：化生最殊胜却在最后说，卵生最劣却放在最前，为什么呢？答中说“卵必具四”，是因为藏在卵壳中，蕴育养护也有胎生的含义。卵壳内必定湿润，初生时也是从无忽然有。“胎三者”，胎生具备胎、湿、化三种，唯独除去卵生。“湿二者”，也按这个道理类推解释。“化不兼余”，是不依靠胎藏、卵壳、湿处而生。“本识”，是指第八识（阿赖耶识）。“蕴在藏识”，如同在母腹中，处于生藏与熟藏之间，所以说是胎。“爱润”，是湿的含义。问：经中说四种生，难道就是指这无明等吗？答：内心心所法中有这个意义，所以外在感得这样的形质相貌，内、外互相资助。经文只是意在举出外在形质的爱生，以确定爱为根本，解释义理就需要内、外都说明。注文说《地论》只提到“业染”，有待查检完备的原文。疏文“六、受欲等”，是指忉利天只是相交而已，完全没有遗泄；夜摩天互相拥抱，欲情就满足了；兜率天执手；化乐天相视而笑；他化自在天只是互相注视而已。所以说有轻、重差别。最后的“淫”字贯通上面各项，即交淫、抱淫乃至视淫。疏文“余诸异类”，是指大乘所说的四大部洲的各类众生。淫欲的相状各不相同。“心染气传”，比如乌鸦用嘴传递，喜鹊用树枝传递，乃至鸡、鸭之类。疏文“受性、禀命等”，是解释经文中“因淫而正性命”。这里的“性”字不一定指真灵之性，意思是说人中的性、命。既然性、命由淫欲而来，下面解释经文中“当知”以下两句。

**疏文解释：** 所谓“爱种子”，是指贪爱之心面对外境生起现行活动时，必然直接依托于内在的种子。也可以说，“爱性”就是贪爱自身的本质。

因此佛陀用比喻来说明心与境的关系：就像黑牛和白牛一起拉犁，并不是黑牛绑住了白牛，也不是白牛拴住了黑牛，真正束缚住两头牛的是犁具和缰绳。

同样，让心与境相互系缚、不能分离的，正是贪爱。

疏文说：欲指的是贪欲和淫欲。有人问：前面说欲是五尘（色、声、香、味、触），这里又说欲是贪淫，为什么呢？回答：前一段已经说明，欲并不一定只属于心念，也不单纯是外境，它可能是对尘境的欲望，可能是贪求的欲望，可能是淫欲，也可能是善愿。或者像这部经中所说，欲望因爱而生，可以通指贪欲和淫欲两种。仔细推究，就能明白。

疏文第四部分：关于业报生起的阐述，分为两层：一是义理阐释，二是经文解析。第四部分包含三项内容：第一，解释名称并点明主旨。注：五种邪见中的第一种，所谓“五见”是指身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见；第二，将这五种通称为邪见。然而其中彻底否定因果，并且固执己见、自以为是的，称为邪见，这是最为严重的。

现在探究根本与枝末，是第二部分，即分章说明。

三、首先解释中间部分，可分为两个层次，即所划分的章节。第一层是追溯根本源头；其中又分为两部分，如疏文所列。疏文提到儒家、道家以下，首先辨别其错误。这部分又分两点：一、总体辨析；二、具体辨析。现在是总体辨析。所谓“道法自然”，出自《老子》经文：“人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。”解释如下：“法”的意思是仿效、遵循前者的法则。人效法地，是因为大地具有寂静的特性；人应当效法这种寂静。使心志保持宁静，坚守大道等待时机，不忧虑别人不了解自己，自然能够成就功业。地效法天，是因为天的运行刚健有力，生成万物，从不懈怠。大地没有天的辅助，就无法生成万物。天尊地卑，所以地要效法天。从道理上说，人其实是效法天和地，不只是效法地。所以《易经》说：“天地变化，圣人效仿。”天效法道，是因为天虽然运行不息，但这都是恒常的规律，无为而无不为，所以天效法道的无为特性。道效法自然，意思是大道本身没有来处，称之为“自然”。并不是说另有一个“自然”存在，让大道去效法它。只是探究天道的源头，最终发现它本来就是如此而已，再没有更深的根源和原因。所以说“道法自然”。

疏文说“生于元气”，出自《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”解释是：“一”是混沌未分的元气。元气与道并非两个不同的实体，只是“元气”侧重于展现辗转生成的含义，“道”侧重于表示自然如此的含义。另外，“道”是非本非末的含义，“元气”则是根本的含义。所以《庄子》说：(元气)作为聚散变化，(三生万物等)并非本末，(道本身)就是如此，所以说“道生一”。

疏文说“元气生天地”，就是上面“一生二”的意思。《易经》说：“易有太极，是生两仪。”这里指的是元气分化形成五行运转、十种物质形态的过程，整体称为“太极”。

疏文说“天地生人畜万物”，就是上面“三生万物”的意思。(阴阳二气、天地两仪，合起来成为三。)具体含义在下文解释，所以愚智等差别由此可知。所谓“禀于天”，其含义在后面文字中。

疏文说“由时命”，这种观点认为变通之道在于顺应时势。所以说：顺应时节，四季运行百物生长(违背时节则相反)，六龙驾驭时机。又说：与时机一同行动，时机合适就通达，时机不当就阻塞。所以即使是天地，也不能违背时机。又说：盈虚变化不违背其规律，动静举止不超越其时宜。又说：存亡取决于命，进退取决于时。顺应时势决定进退，跟随命运面对存亡。安于天命而不忧虑，乐天知命而不狂喜，这不是圣人做不到。所以说：大概只有圣人能做到吧！又说：与时机一同消长。还说：先于天时行动而天不违背，后于天时行动则遵循天时。天尚且不违背，何况鬼神呢？又说：顺应时势决定争竞或谦让。时机在于天，而不在于人为的争让。上面引用的文字，大多出自《周易》及其注疏，也有一些出自诸子百家和各种典籍。因为引文简短而涉及的典籍名称众多，所以不能一一指明出处。

疏文说“最终回归天地等”，《礼记》说：“魂气归于天，骨肉归于地。”所谓“复归虚无”，就是回归本原。即《老子》所说：“万物纷纭众多，各自回归其根本。回归根本叫做静，静叫做复命。”

这段文字是在分析批判其他学派观点的第二部分，具体展开说明。内容分为四点：一是“道”，二是“命”，三是“自然”，四是“元气”。前三点各自又分为两部分，第四点则分为三部分。现在开始第一点，关于“道”。这部分有两段，意思很明显，就是先叙述对方的观点。现在看第一段，叙述部分说“道”是虚无的，既不是“有”也不是具体事物。子书里说(不记得是哪本书了)：“道”是虚的，是无的，不是“有”，也不是“物”。不是“物”就不能用“物”来验证，不是“有”就不能用“有”来追问。如果详细地说，它“非天非地，非阴非阳”等等，乃至“白黑玄黄、角徵宫商、长短圆方、幽明暗光、盈虚卷张、生死出亡”(每一个前面都像“天地阴阳”那样，有“非”字)，一切都说“非”，一切都说“无”。“无”也无法追问，“非”也无法穷尽。疏文中说“杳然”等等。老子说：“杳杳冥冥，其中有精。”说“视听不得”的。老子说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希。”意思是一样的。疏文说“老云”等等，是引用诸子百家的书。“老云”是指老子。“庄云”是庄子，“文云”是文子，“列云”是列子。其他的依此类推就知道。疏文说“恢形诡状”。“恢”(恢，大的意思)是指那种块然、突兀、粗大的样子。意思是取它形状突兀，人人都能看见。“诡”是指诡谲、奇异、变化多端。意思是取它的状貌千变万化，无法固定。就像诡诈的人，心思千回百转，无法捉摸。所以《礼记》说：“人心不同，各如其面。”所以接着说“异性殊方”。这两句总括了天地之间，人、畜、山川，众多不同品类的万物，无不是“道”的体现。疏文说“覆天载地”等等。意思是天地是万物的根本，既然能覆盖承载万物；那么“大道”是天地的根本，所以又能覆盖承载天地。后面说“行星”等等，也依此类推。意思是“道”运行在星辰中，能让鸟儿飞翔。如果没有“道”，星辰就不能运行，鸟儿就不能飞翔，光明不能变成黑暗，贤人不能变成愚人，低贱不能变成高贵，通达不能变成显贵。所以总结说：无不是虚无的“道”在起作用。所以说：“夫道者，非明而能明于明，非暗而能暗于暗，非有而能有于有，非物而能物于物，无生而无不生，无死而无不死”等等。它不是天地，却能成为天地；不是阴阳，却能成为阴阳。(乃至)白、黑、圆、方等等，一一如上所列。前面说的“非”字，后面又都能“为”。说“皆非”是指它的本质（本），说“而能”是指它的作用（末）。所以知道“道”本身不是本也不是末，却能贯通本和末。就像前面说的，以“一气”为本，以“二”、“三”乃至万物为末。疏文说“通既是生死”等等，由上面看来，一切都是“道”，并且是“道”所造就的。那么就知道“道”是生死的源头，是贤愚的根本等等。疏文开始批评说：既然“道”是……，第二部分是批判。这两点都是仿照这个结构。“源”、“本”、“基”、“府”这四个字，文字不同，意思相同，都是比喻“道”的。“源”指出生死之流，“本”指出贤愚之末。“基”是建造一切屋宅等的根基，比喻“道”是祸福等事物的基础。“府”是收藏各种财货的仓库，这里用来比喻“道”先前能产生吉凶等事。疏文说“既然它是恒常的”，对方认为“道”是恒常不变的。又想通过服食丹药，控制死亡，让人不死；设立教化，教导愚昧，让人不愚。乃至想要消除凶险，灭除灾祸。这就好比保留了源头，却想立刻断绝水流；保留了树根树干，却想立刻没有枝叶一样。现在老子、庄子这样的圣人，不去除根本（即“道”这个源头、基础），却想要消除灾祸、消除混乱、抛弃恶行、抛弃愚昧，也是如此。疏文说：那还用得着老子、庄子的教化吗？如果贤愚、祸福各自是由人自己造成的，那就应该设立教化来教导他们，让他们去除愚昧成为贤人，修习福德平息灾祸。既然说一切都禀受于“道”，那还用教化干什么呢？可见老子、庄子设立教化是没道理的。疏文又说：而且“道”养育了虎狼等等。“道”既然能生成万物，那么虎狼、夏桀、商纣都是“道”所生成养育的。养育无道的君主，使生灵涂炭；生成虎狼之类的动物，残害人畜禽兽。这难道不是“道”的不仁吗？说“虎狼”，是类比蜂、蝎、毒蛇、鸠鸟等一切有毒的恶物。说“桀纣”，是类比盗跖、商臣等一切凶恶的人。“胎”是开始的意思。就像人的胎孕，是生成养育的开始。意思是：人虽然各有父母，但追寻其根源，都是禀受于“道”。那么“道”就是初始孕育的含义。疏文说：让颜回夭折等等。颜回、冉伯牛都是极贤极仁的人，是孔子门下十哲之首，属于德行科。都是那个“大道”让他们夭折，短命而死。伯夷、叔齐都有志气节操，是贤人、仁人。(孔子说：他们是古代的贤人啊。又说：他们求仁德便得到了仁德。)也是那个“大道”降祸给他们，让他们饿死在首阳山。更何况降下连绵大雨，造成旱灾，引发疾病瘟疫，产生迷惑混乱。根据这些，那么“道”就是个不恩惠、不慈爱的母亲。既然旱涝、瘟疫、混乱、恶毒、不孝等等，都从“道”而生，由“道”而有。那么圣人铲除暴乱，抛弃愚恶，反而是违背天地、逆反道化的大恶贼了。哪里还能称得上是尊崇教典、敬仰法则、顺应天道的人呢？(对方说：圣人效法天地，尊崇“道”，所以这么说。)因为他们说：一切都从“大道”而得，所以这样揭示。疏文说：这是助长恶行等等。助长恶行，是指养育虎狼、孕育桀纣等。抛弃善行，是指让颜回夭折、给伯夷降祸等。这怎么能称得上尊贵呢？老子说：“道尊德贵。”现在既然助长恶行、抛弃善行，怎么能说是尊贵呢？

在疏文之外，第二种错误见解是主张“天命”。这部分内容分为两段(如前文所述)。所谓“散则成始”，是说天地的阴阳二气相互结合，才产生了人和万物。所以当生命消散时，就回归于天地，而天地正是人和万物的起始。疏文又说“庄子之文”，具体内容是：像骐骥、骅骝这样的骏马，一天能奔驰千里，但捉老鼠却不如野猫。这是说才能各有不同。这种特殊的才能，是上天赋予的。天生的才能，其能力自然就与众不同。这种与众不同的才能，并非自己所能决定。所以只能听任上天安排，各自得到应有的禀赋。如果强行交换(让猫去跑千里，让马去捉老鼠)，那两者都会失败。又说：猫头鹰在夜里能捉跳蚤，毫猪在白天却睁眼如盲，看不见山丘。这是说本性各有不同。本性的差异，是上天赋予的。上天造就的本性，看白天和看夜晚的能力，各自不同。所以只能各自顺应天性，而不能互相替代。人待在树上就会恐惧发抖，猿猴会这样吗？人睡在潮湿的地方就会腰疼甚至半身不遂，泥鳅会这样吗？等等(水陆生物各安其处)。疏文中“精神等者”的“精”，指的是气、心、神。那些外道知道有心神存在，却认为它是从上天产生的，不知道天地反而是由心识所变现的。前面和后面列举的众多错误，根源都在于这种本末倒置。所谓“骨骸禀地”，是说骨肉散坏之后，会变成尘土。所以前面说：骨肉归于地。疏文说“语曰”，指的是《论语》的文句，其含义可以理解。又说“等者”，是等同于其他典籍的文句。例如《礼记》说：“上天所赋予的叫作‘性’，遵循本性而行的叫作‘道’。”(这是说仁义的根源在于本性，而本性又来源于上天。)《论语》说：“只有天是最大的，只有尧能效法天。”《孝经》说：“效法上天的光明，依据大地的便利。”《易经》说：“乐从天道的安排，知晓命运的规律，所以没有忧愁。”(所以知道，穷究事理、彻底明了本性，就能通达天命，因此孔子学习《易经》而知晓天命。)所以商汤、周武革命，是顺乎天意、应乎人心的。再比如，公伯寮(说坏话)向季孙氏诽谤子路，子服景伯(孔子的弟子)把这件事告诉了(告诉)孔子。孔子说：“道如果将要实行，这是由命运决定的；道如果将要废止，这也是由命运决定的。公伯寮能把命运怎么样呢？”疏文为了避免繁琐，所以没有广泛引证论述，只是用“等”字来概括。疏文说“若尔，则天之赋等者”，“若尔”这个词，是指前面所引述的外道固执见解。不便一一重复列举，所以总括地说“若尔”。意思是，如果像你所认为的那样，富贵、贤愚、贫贱、美丑、仁暴、勇怯、祸福、吉凶都是天命所定，那么上天赋予的命运，为什么贫穷的多、富贵的少等等呢？注文说“一一例之”，应该详细说明为：愚昧的多、贤能的少，丑陋的多、美丽的少，乃至凶祸多、吉祥少，就像上面所列的那样。疏文反问“天何不平”，既然富贵等等的多少比例都是由上天给予的，为什么不平均地给予，反而如此不公平呢？疏文进一步说“夫无行贵等者”，这是总体上讨论这种大范围的不公平。仅仅是这种不公平，上天就已经有过失了，何况还有赏罚颠倒、功过错乱，让良善之人受委屈，让狠毒邪恶之人侥幸得逞，这怎么能称得上是人民的父母呢？具体来说就是：没有德行的人尊贵，(现在广泛列出疏文所引的例子，让大家都看到。)坚守德行的人低贱；有道德的人贫穷，无道德的人富有；仁爱的人早逝，不仁的人却长寿；追求道义的人遭遇凶险，不义的人却得到吉祥；有道的人衰亡，而无道的人却兴盛。既然兴盛、衰亡、长寿、夭折，一切都由上天决定，那么上天为什么要让无道者兴盛，而让有道者衰亡呢？(每一项都像所列的那样，可以类推其不合理。)

疏文说“颠倒冠履”这类事，就像人用头来穿鞋，用脚来戴帽，这难道不是颠倒吗？又比如让儿子坐着、父亲站着，君主面朝北、臣子面朝南等等，这哪里还有秩序呢？现在我们观察上天的意志，竟然就是这样。疏文又说“亦犹”等等，意思是上天的意志既不以贤能愚笨为序，不以年长年幼为伦常，不以善与恶为伴，不以仁德与暴虐为等同，所以吉凶参差不齐，祸福错乱不一，无法用常理去推求，不能用大道来验证。因此就像没有恒常德行的人，不可预知其命运，只有定数如此。《论语》里说：南方人有句话：“人如果没有恒心，连巫医也当不了。”(指南方人。意思是巫医都治不好反复无常的人。)孔子听到后说：“这话说得好啊。”(称赞南方人的话。)（《易经》说：）“不能恒久保持德行，就可能招致羞辱。”孔子说：“（这种人）不必占卦了。”(郑玄说：之所以占卜，是为了预知吉凶。没有恒心的人，《易经》是不给他占卜的。)这里的意思是说人没有坚定的心志，行善作恶没有定准，吉凶祸福没有一定。占卜是观察人的神情气色，如果神情气色没有定准，就无法占卜。(俗话说：这个人没有主心骨。)现在说天也是这样，赏罚没有恰当的标准，简直可以说就是颠倒之人。又有持守善行的人显贵，没有善行的人低贱，有德行的人富足，没有德行的人贫穷等等，又好像是恰当的。恰当与不恰当混杂，没有固定的宗旨，所以不可预知。疏文说“何有福善益谦”等等，现在相对地摘出句子来解释，指的是福与祸、善与淫(淫，指恶行)、益与害、谦与盈、赏与罚等五对。前两对，《尚书》说：“天道是降福给善人，降祸给淫恶的人。”意思是良善的人赐福给他，淫恶的人祸害他。接下来两对，《易经》谦卦说：“天道是向下济助万物而光明普照，地道是位置卑下而向上运行。天道是减损盈满而补益谦虚，地道是改变盈满而流注于谦虚，鬼神是祸害盈满而福佑谦虚，人道是厌恶盈满而喜好谦虚。谦虚的人居于尊位而更显光辉，处于卑位而无人能超越，这是君子（保持谦德）的最终结果。”《象传》说：地中有山，象征谦虚。疏文说“况故生等者”。那些诡诈的类别、不同的物种，升沉错杂千变万化，互相吞食互相残害，没有什么事做不出来，互相欺凌互相狡诈，众多物类都是这样。既然这样是天的作为，那就不是物类自身能决定的了。况且一条生命的死亡，牵涉到一个人的杀戮，尚且被认为是无道至极、悲痛至极的事，何况是故意生出万物来让它们互相残害、敢于吞食呢？那么天就是最不仁、最不义的了。即使辩才盖世，智力超群，也只能说出它万分之一的恶行。所以接着总结说“这难道不是无道到了极点吗”。注文说“爪牙等者”。先是承接前面“岂非”以下的话做了总结，现在才回头解释注文，注者先要承接上句的文势，用“相残害”的话，暂且先总结一下。注文中的话，要等到连同接下来的疏文一起展开解释，借此广泛地阐明上面“残害”的含义。疏文引用《易经》说：“天地……乃至贼之以死，何用生之者。”意思是既然以“生”为德，却又反过来贼害它，那天就不能将它的德贯彻到底。德不能贯彻到底，那还有什么德可言呢？天是杀伐伤害的根源，气是祸乱灾难的根本，至于像水灾旱灾、虫害霜冻、疾病瘟疫、祸乱战争，没有什么时候不发生。由此看来，天的所作所为，自己互相克制贼害，永远不能协调一致。况且不协调的行为，人尚且会抛弃它，何况是天反而采取它来做呢？而且天生长着爪牙、行动敏捷的这类(狮子、老虎、豹子、猫、狸等)，用来搏杀吞噬长毛的兽类；生着尖嘴利爪、善于俯冲攻击的这类(鹰、鹘等)，用来吞食有羽毛的鸟类；生长着长嘴长鳍的生物(水中能吞吃其他生物的东西)，用来残害水族；生出鸡、鸟、燕、雀这类，用来啄食虫豸；生出华夏和蛮夷从事打猎捕鱼，射猎有生命的物类，来充实厨房；生出毒蛇、毒鸟、毒蜂、毒蝎，用毒来螫刺众生(以上解释残害的含义，以下承接文势解释“天生之、死之”等文字)；生出夏桀、商纣、盗跖，来扰乱天下；生出尧、舜、周公、孔子，来治理天下。所以，有“生”这个行为，才有这些现象；没有“生”，就没有这些。现在天既然生出了它们，又想不让这些现象发生，怎么可能呢？然而，治与乱，毒与害，生与杀，安定与危险，都是出于造化的安排，由天地所成就，不是物类自己所能决定的。不是物类自己所为，却归咎于物类，这是没有抓住根本啊。疏文说：“又既祸下至不當者。”根据上面所说的，那么祸乱毒害，没有天就不能形成；残杀暴虐，没有造化就不能成就。既然由造化成就，却归罪于人；由天形成，却责备物类。这就像在自己家里摔了盆子却到街市上去发怒，没什么两样。惨毒暴虐来自天，祸乱灾难由于命，那么圣人设立教化，责备人而不责备天，归罪于物而不归罪于命，这样说话就是不恰当的。生死，是命。用身体来充当厨房的食物，难道不是死吗？嚼草饮水，是马的天性。喜欢吃蝴蝶和老鼠，难道是（猫的）真情吗？如果吃肉的都是天性，被充当食物的都是命，那么虎豹的天性，天性不就是命吗？如果命是天命，性是天性，那么捕食动物、伤害生命，就不是虎豹的不仁；打猎杀伐，就不是圣人的不义；反咬、叛逆，就不是枭鸟、镜鸟（传说中食母、食父的鸟）的不孝；残忍酷虐、暴乱肆虐，就不是夏桀、盗跖的罪过。这些都是出于天地，不是物类自己所做的。由此看来，不仁不义，不孝不慈，乃是天地自然的道理。天地的道理，圣人却违背它，用刑罚杀戮来惩治不孝不义之人，这是不知道罪过并非由物类自身引起。不由物类自身引起却归罪于物类，由天引起却不归罪于天，这是圣人的教化违背了天。违背了天，就不是效法天了。所以说“不當”。还有《论语》说：“厌恶巧言利口导致国家覆灭。”这也是不恰当的。为什么呢？因为国家覆灭是由于天命，和巧言利口有什么关系？如果是因为巧言利口，那就没有天命了。《尚书》说：“伟大的上帝，降下众多百姓。他们有着恒常的天性，能安定他们的，只有君主。”天赋予人恒常的天性，那就不可改变了。所以贤明的君主能安定它，暴虐的君主能扰乱它。扰乱既然不对，那么安定也不算对。如果认为安定是对的，那么扰乱就不算错了。天降生聪明人来治理万民的天性，那么愚昧暴虐的君主难道不是天生的吗？天降生愚昧暴虐的人来享受富贵，那么愚昧暴虐和聪明都是由于天。治理与混乱，都归结于命，不在于人了。疏文说：“然则诗刺下此意云：”既然一切都由天决定，那就只应该讽刺天、赞美天。使上位者安定、使民风改变，也都是天意，和礼乐有什么关系？(原话是：使上位者安定、治理人民，没有比礼更好的了。移风易俗，没有比乐更好的了。)现在却把功劳归于王道礼乐，这难道是推崇天吗？如果想尊崇天道，永保天命，那就不能悲伤感叹、讽刺抱怨、诽谤议论，来怪罪于人。如果治理是对的，那么对就不在于人；如果混乱是错的，那么错就不在于物。圣人为什么还要毁坏、嘉奖并进行治理呢？孔子说：“不怨恨天，不责怪人。”我是不相信的。观察虎豹的搏杀吞噬，就知道作恶不在于人本身；看到麒麟凤凰不伤害他物，就知道行善不在于物类本身；(都是天命，所以不在于人或物。)看到枭鸟、镜鸟的凶恶叛逆，就明白不孝是天生的；观察慈乌反哺，就验证忠顺是出于本性。所以说：吉凶由命决定，善恶本于上天。形态样貌千差万别，善恶品类成百上千。既然知道形态样貌不是物类自己能决定的，那么就可以验证善恶不在于人本身了。如果善恶在于人自身，那么没有生命不是天命所定，却还要推究天意，这难道不是荒谬的吗？

在疏文批评外道“自然”观点之后，这是第三段内容。那些持这种观点的人，意思是说：生死的起落，都从虚无中产生，成就于无为。所以，出现没有来处，这就叫恍惚；产生没有源头，这就叫杳冥。它的来临没有踪迹，它的离去没有边际，没有门也没有房，却通达四方。天不得不高，地不得不广，日月不得不明，万物不得不昌盛。这就是所谓的道吧？因此，出现没有根本，进入没有孔窍。没有根本却能自己产生，没有孔窍却能自己消亡。那没有根本、没有孔窍的，就是虚无。虚无不去作为却能自己产生，虚无不去造作却能自己出现。所以说：万物繁多，都是从无为中生长出来的。这样看来，无为就是天的枢机；虚无就是天的门户。天的门户不是“有”，所以不能从“有”中去寻求；天的枢机不去“作为”，所以不能从“作为”中去寻找。正因为不去作为，所以没有什么事是它不做的；正因为不是“有”，所以没有什么东西是它不具备的。因此，它运载、衡量万物而无所遗漏，聚合、离散万物而无穷无尽，覆盖承载天地而不觉辛劳，雕刻塑造各种形态而不显机巧。由此推论，所谓“自然”，就是不借助人为造作；所谓“自化”，就是不借助因缘条件。都从虚无中产生，从无为中生出。无为而能成就，就不需要圆规方矩；虚无而能出现，就不需要钩尺墨绳。因此，自己产生、自己变化，其中的道理已经完备；自己形成、自己成长，其中的事情已经充足。所以说：事情就是这样发生了却不知道它为何如此，这就叫做道。因此，儒家和墨家本性不同，不能互相替代行事，互相替代就会失去本真；贤人和愚人本性不同，不能互相交换，互相交换就会损害生命；尧和桀本性不同，不能互相非议，互相非议就会损害质朴的本性。由此推论，天理是自然的，不需要借助修行学习。修行学习那是人为的，不是天所为的。这就好比用墨绳来取直，用钩尺来取曲，用胶来粘合，用绳索来捆绑，没有什么不同。钩尺、墨绳、圆规、方矩这些做法，损害了天然；仁义、圣智这些作为，毁坏了真性。用仁义来毁坏真性，所以不需要仁义；用墨绳来损害天然，所以不需要墨绳。不需要墨绳，就是听任天然状态自己就是直的；不需要钩尺，就是听任天然状态自己就是曲的。曲、直都是自然的，不依赖钩尺、墨绳，那么人各有自己的本性，本性各有自己的天然，不需要劳烦仁义。因此，听任自然的人不借助修行，顺应天理的人不需要追求。所以说：修道的人讲求减损，弃绝学习的人没有忧愁。说的就是这个道理。因此，天不去作为而自己运行，地不去作为而自己安处。这就是它的含义。至于那些由人心造作而成，通过修行而得到的东西，不是天然的，不是真实的。所以圣人彻底抛弃而不采用。所以说乌、玄等等。麟、凤，指的是麒麟、凤凰。它们的本性都温顺善良，不会伤害其他生物。其余的乌、玄等等，都可以类推理解。这些都是自然的状态。

疏文批评说“无因缘处，悉应生者”。这是指出（如果按自然论）会产生的“顿出遍生”的过失。比如谷物的芽茎没有种子，这就是没有因；没有水、土、人力等，这就是没有缘。应该生化，是说应该生出谷芽等等。“悉”的意思是，一切事物都应该如此。就是说整个虚空界，乃至十方的山川、水陆等一切世界的种子、水、土等等，都应该在同一时间生出粟芽、豆芽、麦芽、瓜、果、草、木、男、女、禽、兽、虫、豸等一切有情、无情、千品万类的事物，因为在没有因缘的地方，也会自然产生。像上面说的那些地方，都是没有因缘却能产生。现在既然亲眼看见没有根本因缘的地方，都不产生变化，那么“自然”的道理就被驳倒了。

疏文说“石应生草等者”。这是说明此法的因缘，不会产生彼法，以此显示各种因缘互不杂乱，才是正确的因缘。就是说畜生产生的因缘，不会采用人产生的因缘；人产生的因缘，与草、石等无关。因此，石头中没有草的因缘，就不会生出草；草中没有人的因缘，就不会生出人；人中不会生出鱼等等。每一类都可以这样类推说明。现在亲眼看见石头不生草等等，就知道互相借用此、彼的因缘尚且不能产生，何况完全没有因缘，怎么能产生呢？

疏文又说“又应生无前后，起无早晚者”。这是指出（如果按自然论）会产生的“常生”的过失。意思是说，既然没有因缘，在某个地方就会自然产生的话，那么比如正月一日，就应该同时有谷、麦、麻、豆，以及□□（原文缺字）等一时间一齐生出，人、畜等也是如此。不应该谷物等到三月四月，荞麦、豆类等到六月七月，麦子等到九月十月等等，因为不借助因缘，自然就能产生。那还在等待什么呢？

疏文说“神仙等者，就彼宗行解，相违以破”。这是根据他们宗派的教义和修行，指出其自相矛盾来驳斥。意思是他们建立的教义说：一切都是自然而生，自然而得，不依靠修行学习。如果是这样，那么神仙也是自然的，而那些信奉他们教义的门徒，何必还要烧炼丹药，采集种植灵药，吐纳气息，服食人参茯苓等等呢？太平盛世也是自然的，何必设立君臣，建立风化政令来治理呢？仁义道德也是自然的，何必用诗书礼乐来教导学习呢？所以说，何必建立这些教义作为规范准则呢？因此可知，没有原因却自己不同，这非常没有道理。没有条件却自己特殊，这特殊得没有理由。没有理由的特殊，这种特殊就没有优劣之分。没有道理的差异，这种差异就没有衡量标准。因此，造化没有衡量标准，就无法追究它的缘由。天地没有优劣之分，就无法追问它的所以然。没有理由，恶的种类自然就多；没有缘由，善的种类自然就少。由于是“自化”，那么“自化”就成了善与恶的根本。圣人重视根本，所以推论万物都出自“自化”。既然出自“自化”，那么善恶的种类就是“自化”所造成的。圣人又为什么要推崇善而沉默对待恶，尊重贤能而轻视愚钝，录用美好的而抛弃丑陋的，喜好富足而厌恶贫穷呢？如果贫穷、丑陋、愚钝、邪恶都是“自化”的结果，圣人却厌恶并抛弃它们，那就不对了。厌恶抛弃“自化”所造成的结果，那么“自化”本身就成了不合理的了。“自化”不合理，所以善少而恶多，尊贵的少而卑贱的多，富足的少而贫穷的多，美好的少而丑陋的多，这就是“自化”的不合理之处。因为它不合理，所以圣人选取这不合理的部分来厌恶抛弃。如果它是合理的，圣人又为什么要厌恶抛弃它呢？况且，厌恶抛弃“自化”所造成的结果，还不如直接厌恶“自化”本身。现在不厌恶“自化”本身，却厌恶“自化”所造成的结果，这说明圣人不识根本了。

在《圆觉经大疏》之外，讨论元气学说的部分，是第四段。文字分为三部分：一、叙述，二、驳斥，三、调和会通。叙述中所引用的内容，如原文所示。其意思是：一切万物只是由气构成，离开了气就没有事物。精神禀受于天，形体承受于地。所以，形体和精神，是粗糙与精微的实质；(所以《五运》说：形体的本质开始，叫做太极。)粗糙与精微，指的是清气和浊气。气散开就返回其根本，聚集起来就形成万物。聚和散虽然不同，但那个气是同一个。以永恒同一的气，运行造化的功能，千变万化，而从来没有穷尽。《礼记》谈到人的死亡时说：魂与气回归于天，形体和魄回归于地。所以祭祀，是寻求阴阳的道理。说寻求阴阳，是因为（魂气形魄）既已回归天地，也就是回归阴阳；阴阳聚合，又会再度成为人。因此（这个过程）没有尽头。

疏文在“非”字之后，第二部分是“非”的阐述。这其中又分为三层：一、破除没有前世的错误见解；二、破除没有后世的错误见解；三、破除没有三种性质（善、恶、无记）的错误见解。在第一层中又分四点：第一点，是指出（若无前世）则宿世习气与本性具足的道理就难以成立。文中所说的“忽然生起”等等，是指忽然生起的神识(“欻”的意思，是从无中忽然出现，不让人觉察，不知从何而来)，它从未经历过爱、憎、喜、怒这些情感思虑。如果说神识是自然而有，没有过去世积累的习气种子，那么即使它随着外境和因缘变化，这些情感也不可能产生。为什么呢？因为它过去从未经历过、思虑过这些。然而现在，人在幼年、少年时期，随着外境和因缘，会逐渐产生爱、憎等情感，由此可知，这些情感在过去世必定已经经历过、思虑过。只是由于投胎转世，经历了不同的人生，暂时遗忘了过去的习气；如今因为再次遇到相应的境界和因缘，爱憎等情感才又逐渐明显起来。这哪里仅仅是靠所谓的“气”就能做到

▲疏文：如果说突然产生等说法，这是第二种观点，从没有学习就不会混杂的角度来说明。意思是，假如神识感知是禀受气而突然产生，原本没有，积累习气娇惯放纵，就能随心念而动，那么一切众生都应该能够随心念而动。就是说遇到女色等就会生爱，碰到技艺就会去做，看见不平就能决断，面对怨亲就能分辨等等，不应该等待十年、五年才有能力去做某些事。现在既然不是这样，就可以知道并非突然产生就能随心念而动。既然没有随心念而自然成就的道理，而有因缘习气转变的规律，那么禀受气而形成神识，神识消散回归于气，就不恰当了。由此看来，神识感知不是气，可以明确了。

如果有人认为这是最初禀受的，第三点，是指出事实来驳斥这种补救说法。前面三句，是对方补救的言辞。意思是之前我质疑驳斥说：既然没有学习过，就不能一一随顺意念去行动，那就不是熏染形成的习气所能做到的。对方于是补救说：是因为感受外物而发生变化(进入色境)，所以能随顺意念，不一定需要宿世习气。只是感受、不感受有差异，不是学、不学的区别。所以这么说。疏文说“且婴儿下”，这是驳斥。婴儿，根据《苍颉篇》记载：女称婴，男称儿。也有写作“瓔”的，不是这个字。说“如次生而”的，是指一岁贪的相状产生，二岁嗔的相状产生，三岁骄慢的相状产生(“相”字都读去声)。没有老师教导学习的：出生一个月，没人教他知道惊恐、畏惧，但他自己就会惊恐、畏惧，乃至贪、嗔、骄慢的相状都是这样。根据这一点，就不是因为感受外物而变化。如果认为就是外境中那些可惊、可贪等事物就能引发感受，那为什么这些事物不能引发木头、石头感到惊恐呢？又不能引发通达道理的大智慧者生起贪欲呢？所以知道惊恐、畏惧、贪欲等，一定是无始以来相续不断的心识，随顺各自的因缘业力而成为人、畜生等。只是宿世习气的种子特性有久远、近期、明显、隐微的差别，所以惊恐等表现有渐次出现、反应敏捷或迟钝、愚笨或聪明等不同，并不是自然无知的气体而没有能知能见的功能。元气如果没有知觉，就不能产生生命；心神如果有知觉，就不会断灭。不断灭就会相续，相续就不是突然产生的。因为不是突然产生，忆念相续不断，所以孩童不需要老师教导，不需要等待教训，欢喜、愤怒、贪欲、爱恋就已经自己产生了。现在不明白孩童是由于习气驱使，却认为心神是从元气中产生的，这是违背道理、违背教法而自相矛盾的。

▲疏文中“鹰犬”之下，第四点，是以正道驳斥邪说。鹰与犬宿世以来就具备捕捉撕咬的本能，即使经历多生多世，这种能力也不会完全丧失。所以它们今世初生为幼雏幼崽时，性情看似温顺，即便让它们长大，也还不懂得捕捉。因此要依靠它们宿世的种子加以训练调教，才能形成这种能力，这就是“正”。如果没有宿世的种子，只靠教导训练，就像想要调教绵羊，让它学会捕捉撕咬，这就是“邪说”。这种说法只是空谈，终究不可能实现，所以说“以正斥邪”。搏，指的是捕捉擒拿；噬，指的是啃咬。

**疏文又说：如果禀承下，第二、破除没有后世的错误观点。** 文中也分四点：现在先说第一点——用“有”来驳斥“无”。 关于鬼神的存在，其他宗教和世间人都承认是有的，所以就用这个来质难。 所谓“灵知”的“灵”，是指幽暗隐秘、无法测度的意思，就像《易经》说“阴阳不测谓之神”，并不是指灵明的觉性、佛性而说“灵知”。 意思是说，鬼神确实有知觉而且不间断，但这种知觉幽隐模糊，所知道的事情和世间不同，所以称为“灵”。 识与气的不同，就在这里了。

▲疏文“今有鑑”以下，是第二点，同时阐明过去、未来两世的存在。能够洞察前生，追忆往事，就知道必定有过去世。鬼神灵知不断灭，就知道必定有未来世。追忆前世、延续后世的事例，都在注释中。

注释中“鲍靘，李家”的故事，《宋书》记载：鲍靘，字太玄，是东海人。五岁时，对父母说：我本来是曲阿县李家的孩子。九岁时，掉进井里淹死了。他的母亲去寻访，果然找到李家。追问查证，情况都符合。

注释中“昙谛，弘觉”的故事，僧人释昙谛，俗姓康。十多岁时，遇见关中的僧䂮。䂮说：你这孩子怎么叫我旧相识的名字？昙谛说：和尚你本来是我的沙弥。䂮非常惊讶。昙谛的父亲康彤于是详细说明了昙谛出生的来龙去脉。䂮才明白并流泪说：（昙谛）就是我已故的师父弘觉法师啊。

由此看来，神识的相续，从未断绝。所以能有李家的孩子死后成为鲍靘，仍能记起往世；弘觉法师圆寂后成为昙谛，还能谈论前世的事。道理虽然看似玄奥难明，但事情却非常清楚明白。如果说身体死了精神就消失，回归于元气，这是多么欺骗人的说法啊！

注释中“羊祜，指环”的故事，晋朝太傅羊祜，五岁时，曾让乳母去拿以前丢弃的指环。乳母说：你本来没有这东西，到哪里去拿呢？羊祜说：在东墙边玩耍时，掉到桑树里了。乳母说：你可以自己去找。羊祜说：这里不是以前的家，我不知道地方。后来因为出门游玩眺望，远远地向东走，到了李家人家东墙的树中，找到了小指环。李家人吃惊地说：这是我死去儿子的东西，你怎么拿走了？羊祜拿着指环跑回家。乳母把羊祜的话说了之后，李家人又悲伤又惊讶，于是想求羊祜做他们的儿子。乡里人劝解说和，这才作罢。

注释中“蒋济子”的故事，楚地平阿人蒋济，魏文帝时任太尉。有个儿子死了已经七年，他的妻子夜里梦见亡儿诉苦说：我在地下当泰山府的差役五百年，非常痛苦。说现在单府南边有个叫孙阿的人，泰山府君想召他去做省录事，希望父母去嘱托他，让我能得到安乐的去处。他的妻子惊醒，哭着告诉蒋济。蒋济为人刚强，起初不相信。到第二天夜里，妻子又梦见亡儿回来，说的和前一晚的梦一样。于是蒋济就派人到领单府南边，寻访到孙阿，就把梦中亡儿的话嘱托给孙阿。孙阿说：如果真是这样，我会在地下给公子行方便。过了两个月，孙阿生病，一夜之间就死了。又过了十天，蒋济的妻子又梦见亡儿来告诉说：我在地下当上了泰山府的录事，免除了差役。这是魏朝时的人。出自《别异传》。

注释中“嬖妾”的故事，《小史》记载：晋国太史魏武子有个宠妾，武子生病时，嘱咐他的儿子魏颗说：我死后，一定要改嫁这个妾，不要违背我的话。等到病重危急时，又命令魏颗说：一定要杀了这个妾给我殉葬。魏颗思量后说：我听从父亲清醒时的嘱咐，不听从神志昏乱时的话。后来就把她改嫁了。秦国派杜回为将领攻打晋国，晋国命令魏颗为将领抵抗，约定第二天交战。魏颗夜里梦见一个人对他说：明天早晨交战，我会率领鬼兵来帮助你，一定让你取胜。魏颗问他说：您是什么人，能来帮助我？回答说：我是将军已故父亲的妾的父亲。感激将军不杀我的女儿还把她改嫁了，所以率领鬼兵来帮助你。魏颗很高兴，清晨开战，攻击秦兵。杜回被草丛绊住，进退无路，被晋军打败。俗话说“鬼魂结草报恩”，指的就是这件事。

注释中“苏韶”的故事，《晋书》记载：苏韶任晋朝中牟县令，去世了。他的侄子苏石节常常看见苏韶来，和他说话，和生前没有两样。前后来过四十多次，石节于是问他说：死和生相比怎么样？苏韶说：没什么不同。石节说：总该不如活着吧。苏韶笑着说：你以后自己会知道的。石节问：死去的人为什么不回到原来的尸体里去？苏韶说：好比砍下你的一条手臂，扔到地上，随即把它剥开削割，对你有损害吗？死去的尸体就像这样。苏韶说死后和生前没有差别，由此可知人死后神识并不消灭。又说死去的尸体，如同丢弃的断臂，那么人死之后，精神离开人的形体，另外承受鬼的形体，也就可以知道了。

注释中“孔子语”的故事，子贡问孔子说：死人有没有知觉呢？还是没知觉呢？孔子说：我想说死人有知觉，又怕孝顺的子孙妨害生活来厚葬死者；我想说死人没知觉，又怕不孝的子孙抛弃父母不埋葬。端木赐啊，你想知道死者有知还是无知，这不是现在急切要知道的事，以后你自然会知道，并不算晚。

▲疏文“故祭祀”以下，是第三部分，证明死后神识不断。古时候议论这事的人，都认为人死后就无知无觉了。然而祭祀祈祷的活动，人们却都在做，这难道不是言行互相矛盾吗？如果说那些时代寂静久远，没有直接的听闻和见证，因此认为死后无知，那还可以理解。但自古以来，为祸为福（的鬼神事迹），都有很多人亲眼看见、亲耳听闻，所以这类事并不少见。然而议论的人仍然固执地认为鬼神无知，他们的言论声势，甚至压过了认为有知的论点。这都是因为他们没有看清根本，没有通达源头，才导致这样的。况且世俗认为鬼神无知，是依据他们没有亲眼看见（鬼神作为）来作为论证的，这也只是各自抓住了一个片面而已。如果因为没听见、没看见就认为不存在，那么天地之间，没听见、没看见的东西太多了，难道都能因为没听见没看见就说它们不存在吗？然而迷惑的人都执着于这种看法，我又怎么能广泛地一一解释清楚呢？姑且举些例子来说明罢了。

疏文说“况且有死后复苏，讲述阴间之事的人”，指的是刘聪麟嘉二年癸亥时的东平王刘约这件事。刘聪死后，身体一夜尚暖，于是没有入殓，后来竟然苏醒了。他说见到元海（刘渊）在不周山，过了五天，就跟着到了昆仑山。三天后，又回到不周山，看见各位已死的王公卿相、将军都在那里，宫殿房屋非常壮丽，国名叫蒙珠离国。元海对刘约说：“东北方有个遮须夷国，没有君主，等待你父亲（刘聪）来做国王已经很久了。你父亲两年后会来，他来之后，国内会大乱，互相大肆杀害，家中人差不多死光，只剩下永明等十几个人而已。你暂且先回去，后年再来见你，不会很久。”刘约告辞，路上经过一个国家，名叫猗尼渠余国，国王引刘约进入宫殿，给他一个皮囊，说：“替我带给汉皇帝。”刘约告辞回来，把皮囊放在几案上。不久就苏醒了，他让侍从从几案上取来皮囊打开，里面有一块方形白玉，上面题写着文字：“猗尼渠余国天王敬告遮须夷国天王，岁星在摄提格之年，当相见。”派人快马呈送给刘聪，刘聪说：“如果情况确实如此，我就不怕死了。”后来刘约死了，多次在白天显现，刘聪对此感到厌恶，对太子刘粲说：“我病重衰弱，怪异之事特别多。以前认为刘约的话是妖言，近来连日看见他，这孩子必定要来迎接我了。哪里想到人死后确实有神灵，竟是如此明显啊！”元年，刘聪去世，与这位东平王合葬在一起。由此说来，那么死后有知，难道是虚假的吗！

还有死后复苏的人，接连不断，都见到了阴间的官吏和受苦的地方，与佛经里所说的完全相应。像如今等待应验而复苏的人，难道是凭空产生这些见闻的吗！

疏中提到死后还能享用饮食的事。这类事情最多，古今都有。我四十多年里，所见所闻的，大约有二十多件。其中经过详细询问查证、确实可靠的，还有三五件。因为这些不是从古书考证得来，所以不敢写成文字。何况古今这么长时间呢？何况是许多人亲眼所见、亲耳所闻呢？讲经的人，可以各自根据所见所闻去说，但不要说那些像拔苗助长、凭空得来、没有根据的事情。疏中提到报答恩情和冤仇的事。报恩，就像前面章节总结的那样。报仇的，古代也很多。说的是被冤枉杀害的人，冤魂会来复仇。只有那些做官的读书人，常常谈论这种事。从前有个叫颜之推的，根据史书记载，编纂记录了自古以来死后报仇雪恨的事情，文章有三卷，名叫《冤魂记》。所叙述的事情，共有七十条。现在选取其中明显易懂的，摘录七条在后面。

窦婴，字王孙，是汉孝文帝窦皇后堂兄弟的儿子。封为魏其侯，担任丞相，后来被免去丞相职位。等到窦太后去世，窦婴更加被疏远冷落，失去了权势，渐渐不得志。他和太仆灌夫互相引为知己，交往非常欢畅，遗憾认识得太晚。当时孝景帝的王皇后，有个同母弟弟叫田蚡，担任丞相，很受宠信，横行无忌。田蚡派人向窦婴索要城南的几顷田地，窦婴不给，说：“我虽然是个被弃用的老臣，丞相虽然尊贵，难道可以仗势强夺吗？”灌夫也在一旁发怒，田蚡因此都怨恨他们。后来田蚡娶妻，王太后下诏让列侯和皇族宗室都去田蚡家祝贺。灌夫为人喜欢喝酒使性，之前曾因醉酒得罪过田蚡，不肯去祝贺。窦婴硬拉他一起去，说：“酒喝到酣畅时，灌夫依次敬酒到了田蚡面前，田蚡说：‘我不能喝满杯。’灌夫于是出言不逊，田蚡就发怒说：‘这是我平时骄纵灌夫的过错。’于是绑了灌夫，对长史说：‘太后有诏让宗室来贺，而灌夫竟敢辱骂座客，大不敬。’并且上奏灌夫在乡里横行霸道的事，灌夫被判处死刑。窦婴回家后，对他的妻子说：‘我终究不能让灌夫独自死去，而我独自活着！’于是上书详细陈述灌夫只是酒醉失态的事，罪不至死。皇帝召见他们，窦婴和田蚡互相指责对方的短处。皇帝问朝臣：‘两人谁对？’朝臣大多说窦婴对。王太后听说了很生气，不肯吃饭，说：‘我还活着，别人就都欺辱我弟弟；我百年之后，他岂不是要任人宰割了吗？’等到退朝后，田蚡又编造窦婴的坏话，让皇帝听到。皇帝也认为田蚡不对，但只是因为太后的缘故，判决窦婴和灌夫死刑。窦婴临死前，骂道：‘我要是死了，没有知觉也就罢了；如果有知觉，绝不会独自死去！’过了一个多月，田蚡生病，全身都像被人痛打一样痛苦，只是号叫叩头认罪。皇帝派能看见鬼的人去看，看见窦婴、灌夫一起守着鞭打田蚡，田蚡就死了。皇帝也梦见了窦婴并向他道歉。

汉代，何敞担任交阯刺史，巡视到苍梧郡商要县，傍晚住在鹊奔亭。夜还没到一半，有一个女子从楼下出来，自己说：‘我姓苏，名俄，字始珠，本是广信县修里人。早年失去父母，又没有兄弟，丈夫也去世了。有一百二十匹杂色丝帛，还有一个婢女，名叫致富。我孤苦穷困，体弱无力，不能自立，想去邻县卖丝帛，就向同县人王伯租了一辆牛车，租金一万二千钱，载着我和丝帛，让致富驾车，就在前年四月十日到了这个亭子外面。当时天色已晚，路上行人已经绝迹，不敢再往前走，于是就停留下来。致富突然得了腹痛，我去亭长家讨水取火。亭长龚寿拿着刀和戟，来到车旁，问我：‘夫人从哪里来？车上载的什么？你丈夫在哪里？为什么独自出行？’我回答说：‘为什么问这些？’龚寿就抓住我的手臂说：‘我喜欢你的美貌，可以和我相好吗？’我当时非常害怕，不肯听从。龚寿就用刀刺我的肋部，一剑就杀死了我。又杀了致富，在楼下挖坑埋了我，抢了婢女和财物离去。杀了牛，烧了车，车轴和牛骨藏在亭子东边的空井里。我死后，痛苦冤屈无处申诉，所以来向贤明的使君申诉。’何敞说：‘现在要挖出你的尸骨，有什么可以验证的？’女子说：‘我全身都穿着白衣，青色丝鞋，还没有腐烂。’挖开一看，果然如此。何敞就派差役逮捕龚寿，拷问后全部招认。下发到广信县查问，与苏娥说的相同。逮捕了龚寿的父母兄弟，都关进监狱。何敞上表说龚寿杀人，按照通常的法律，不至于灭族。但龚寿作恶，隐藏多年，王法不能及时制裁。鬼神亲自告发，千年难遇。请求将他们全部斩首，以帮助阴间执行应有的报应。皇帝听从了。

宋代，永康人吕庆祖，家境很富裕。曾经让一个名叫教子的奴仆，看守别墅田舍。在元嘉年间，庆祖亲自去巡查，忽然被人杀害。他的族弟无期，之前曾向庆祖借了很多钱，大家都认为是无期害的。无期就准备了酒，傍晚到被害的地方祝祷说：‘如果真是我残忍地杀害了你，以至于我的魂魄有灵的话，就让真相大白。’回去后，到了三更天，看见庆祖来说：‘最近出行，看见教子管理的田地，没有好好耕作，我责备他，要严厉惩治他。那奴仆就用斧头劈我的背，用帽子塞住我的嘴，我就咬他的手指，全都咬碎了。他就拿刀刺我的头，把我拖到后门。我刚开始被杀时，有个过路人也看到了。那奴仆现在想逃跑，我已经把他的头钉在墙上了。’说完就消失了。无期天亮后告诉了父母，偷偷去看奴仆住处的墙壁，果然有一把头发，用竹钉钉着。又看他的手指，也都破了。当即拘捕奴仆审问验证，奴仆招认服罪。问：‘你既然这么凶恶叛逆，为什么不逃跑？’他说：‘头好像被拴住了，想逃也逃不掉。’那些共同看见的人，每件事都互相符合。于是烧死了教子，连同他的两个儿子。

琅琊人诸葛覆，在宋元嘉年间担任九真太守，家眷都在杨都，只带了长子元崇去上任。诸葛覆在任所病亡，元崇才十九岁，送丧想要回去。诸葛覆的门生何法僧贪图他的财物，和同伙一起把元崇推入水中淹死，瓜分了他的钱财。那天夜里，元崇的母亲陈氏梦见元崇回来，详细叙述了父亲死亡和自己被杀的经过，尸骨漂流，冤屈痛苦无比。他说：‘我侍奉父亲多年，如今一朝永别，心中悲苦更加剧烈，真是无法言说。’抽泣不能自已。又说：‘我走得急，非常疲惫，就躺在窗下的床上，头枕着窗户。’第二天看儿子睡过的地方，湿迹还在，知道不是假的。陈氏悲痛惊起，拿灯火照儿子睡过的地方，湿迹还像人形。于是全家号哭，立刻发出文书追问。当时徐森之刚被任命为交州刺史，徐道立担任长史。徐道立就是陈氏姑母的儿子。陈氏详细陈述了所做的梦，托付二徐调查。徐道立遇到诸葛覆的丧船经过，查验他们父子死亡的日子，都和鬼魂说的一样。于是逮捕了两个凶手，他们都立刻认罪伏法，依法处死。另外派人把灵柩送到杨都。

东海有个姓徐的人，前妻许氏，生了一个儿子名叫铁臼，后来许氏去世了。徐某续娶了陈氏，陈氏凶恶暴虐，一心要除掉前妻的儿子。陈氏生了一个儿子，生下后就诅咒说：‘你如果不除掉铁臼，就不是我的儿子。’因此给他取名叫铁杵，想用杵来撞臼。于是经常打骂铁臼，让他受尽各种痛苦虐待，饿了不给吃饱，冷了不给加棉衣。徐某愚昧懦弱，又经常不在家，后妻就肆意施行她的暴行，铁臼最终因为冻饿生病，疲惫而死，死时才十六岁。死后十多天，鬼魂忽然回到家里，登上陈氏的床说：‘我是铁臼，实在没有一点罪过，却横遭残害。我母亲向天申诉冤屈，现在得到阴曹地府的准许，来取铁杵的命，要让铁杵遭受的痛苦和我当初一样。’又说：‘自有期限，我现在就留在这里等他。’神情严肃得像活着的时候一样。家里人和宾客，看不见他的身形，但都能听到他说话，于是他常常住在屋梁上。陈氏跪着道歉，厚着脸皮为他设祭。鬼魂说：‘不必这样麻烦，我现在死得这么痛苦，难道是一顿饭就能酬谢的吗？’陈氏夜里偷偷议论他，鬼魂厉声说：‘还敢议论我，我现在就锯断这屋梁。’听到锯的声音，木屑也跟着落下，哗啦一声响，好像房梁真的要塌了。全家人都跑出去，点灯烛照看，也完全没有什么异常。鬼魂又骂铁杵说：‘你杀了我，还安安稳稳坐在家里，以为很快活吗？我要烧你的房子。’立刻看见火起，火焰浓烟很大，里里外外一片慌乱，一会儿火又灭了，茅草屋顶完好无损，看不出烧过的痕迹。天天咒骂，有时又唱道：‘桃李花啊，遇上严霜，可怜的桃李之子，严霜早早让你夭亡。’声音非常悲伤凄凉，大概是哀悼自己不能长大成人。当时铁杵六岁，鬼魂一来他就生病，肚子胀大，气喘影响进食。鬼魂屡次打他，身上被打得青一块紫一块，一个多月就死了，鬼魂这才安静下来。

梁武帝想为文帝陵墓上修建寺庙，没有好的木材，就传旨给有关部门，让他们加紧寻访。先前有个曲阿人，姓弘，名字忘了，家里很富裕，就和亲戚族人一起，带着很多钱财货物，到湘州做生意。过了几年，经营得到一个木筏的木材，木筏可以长达千步，木材粗壮美观，世上稀有。回到南津，被县尉孟少卿迎合朝廷旨意，就故意找茬。弘氏所携带的衣物丝绸等，还有些剩余的，孟少卿就诬陷说是在路上抢劫得来的，并且当初制作时规格超过规定，不是商人应有的，定罪处死，没收他的木筏，充作建寺之用。上奏后就被执行了。弘氏临刑那天，嘱咐他的妻子，可以用黄纸一百张，连同笔墨，放在棺材里。死后如果有知，一定要申诉。又写下少卿的姓名几十遍，吞了下去。过了一个月左右，少卿正坐着，就看见弘氏来了。开始还躲避抵挡，后来渐渐服软，只是求饶，最后吐血而死。凡是参与审理此案以及签署奏章的狱官和主管文书的人，在弘氏死后不到一年，都相继死去。皇基寺刚刚建成，就被天火烧毁，一点不剩。那些用作柱子的木材，也都陷入地下成了灰烬。

江陵陷落的时候，有个关中人梁元晖，俘虏了一个士大夫，姓刘，(新城人，名字失传了。)这个人先前遭遇侯景之乱，失去了家眷，只剩下一个小男孩，才几岁大，他亲自抱着，又戴着连枷。正赶上雪后道路泥泞，不能前进。元晖逼他扔掉孩子，刘君爱惜孩子，以死请求。元晖就强行夺过来，扔在雪地里，用木杖拍打驱赶他离开。刘君就一步一回头，哭声断绝，辛苦疲惫，加上悲伤过度，几天就死了。死后，元晖天天看见刘君来呼喊索要孩子，因此得了病。虽然一再对着他悔过道歉，但刘君还是不停地来索命。元晖带病回到家就死了。

大致叙述这七段，其余的都类似。然而有的是积怨太深，竟然变成厉害的鬼怪，诉说冤屈，借助灵异以求申雪，灵验的事确实很多，所以并非虚假。难道是死去的人胡乱制造这些怪异吗？又有那些巫婆神汉，能看见人家死去的祖先父母，说出他们的相貌形态，以及生前的言谈，没有一点差错。难道是巫师能编造出这些说法吗？

疏中提到邪病通过符咒禁术而痊愈的。有些邪病，通过画符念咒、拍打驱赶，就能痊愈。这种事人世间很多，见闻既然很广，就不必详细叙述了。又因为这类事情，在楚地、中原、吴地、越地，方法各自不同，不能一一叙述。天下厌胜禳解鬼神的风俗，各自根据所见去说就行了。何况其中大的道理可以推寻，是非可以辨别呢？

疏中“等耶”这个词，是总结前面“等”字，表示还包括其他没有说到的情形。“耶”这个字，贯通在“况死而苏”以下的四句话，应该与“况”字相呼应。原本应该有四个“耶”字，现在用一个来统贯。读疏文的人应当从“况”字一直连读到“耶”字作为一整句，用连贯的语气读出来，然后再分成四节来解释。

注文中提到“王死云云”，是指汉朝时有位姓王的士人死了，他生前作过《无鬼论》，现在引用其中的话来驳斥他。王士人说：因为田蚡内心怀着愧疚怨恨，病中神志昏乱，产生了妄见。一般人生病时就会害怕，一害怕就会胡思乱想，胡思乱想就会产生虚幻的影像。现在回答他说：如果田蚡只是虚幻地看见，就不应该口中答应、伏首认罪，哪有看见虚幻影像而身体却感到疼痛的呢？心里应该是妄想所见，但妄想怎么能让人感到疼痛呢？如果是虚幻的影像，汉武帝让能看见鬼的人去察看，那人看见窦婴、灌夫两人一起守着田蚡鞭打他，难道那个巫师也病了、神志昏乱产生妄见吗？如果认为巫师也是妄见，那就不应该清楚地描述所见鬼魂的形状，而且与病人所见完全相同。难道是病人能让虚幻的影像显出形状，让巫师也看见吗？如果他不能，巫师就不应该有所看见。由此说来，坚持认为虚幻的所见就证明没有鬼魂，这种看法并不成立。还有好几番辩论，如同其他卷中所说。即使假设田蚡这件事没有根据，也如同前面引述《冤魂志》五段文字中第一段所说的那样。

▲疏问：如果人死后，第四、问答通妨。这也是回答国王关于死亡疑问的缘由。疏文取其中大意而用，没有完整引用原文，所以直接说问答，标明人物和科判。问难的意思是：自从天地开辟以来，如果人死后都变成鬼，那么道路上就该一步一鬼了。应该看见成百上千万的鬼，充满厅堂庭院，塞满街巷道路，不应该只看见一两个鬼。回答说：人死后成为鬼，鬼死后成为牛，牛死后成为鱼，鱼死后成为天人，天人死后又成为鬼，鬼死后又转生为人。随着业力而变化，不固定在一类众生中，六道轮回，从来没有穷尽。怎么可能只有人会死，而鬼不会死呢？如果鬼永远不死，那就可以像你所说的那样了。

再说天地之气往下，这是第三大段，质疑“没有心性就失去作用”的说法。意思是：如果有知觉的众生，就是承受了阴阳之气；没有知觉的万物，就不承受阴阳之气。那么有知觉与没有知觉就应该是不同的。如今既然万物都承受阴阳之气，不需要等到有知觉才不同，为什么草木没有知觉，人和畜生却有知觉呢？根据这一点，就知道知觉是心神的作用，与气无关。如果说人和畜生承受的阴阳之气多，草木承受的少，所以草木没有知觉，那就应该草木知觉少，人和畜生知觉多。现在事实并非如此，怎么能说知觉是气的作用呢？况且心神有贤愚、善恶的千差万别，而阴阳之气中难道有这种千差万别吗？识与气是不同的，所以在气中没有知觉，在识中才有知觉，怎么能把二者混为一谈呢？经上说：地水火风四大聚合离散，都以心为根本。在三界之中，心独自来去，没有一样东西能跟随它。根据这一点，就知道不是以气为根本。如果气能生心，心就不应该再有善、恶等分别。如果善恶也是气的作用，那就不需要通过学习来改变。既然不依赖学习，何必还要孔子、老子设立教化，让人们学习仁义，改恶为善呢？

通过以上分析，第三部分，调和会通佛教内部与外部（儒、道）两种教法，说明它们并不互相违背。(由于各自固执一种见解，所以看起来互相矛盾。)所说的“附气”，是指心识带着人或畜生等业力，便依托、依附于阴阳之气而形成身体。就是说，心识是主要的因，气是辅助的缘。心识能够了知一切境界，能够造作种种事情；阴阳之气则能够形成骨肉躯体。如同注解中所说。所以论典上讲：从来没有哪一法不是从因缘而生的。所说的“世世传续”，比如《广弘明集》中，沈约说：这众生所具有的佛性，其实就在于那能知能觉的本性一直在延续传递。意思是说，自心神本来无染污以来，曾经承受过千千万万次身体，也曾舍弃过千千万万次身体。每一次承受身体，都禀受了气。所以说传续不断。从“所以仁爱或残暴取决于尧或桀那样的君主”往下，反而成就了建立儒、道二教，通过教导和修习能带来巨大益处的深刻道理。如果不依照这个道理来理解，就会像前面所批驳的那样，产生种种过失，教化的益处也就不能成立。由此可知，儒、释、道三教都是圣人所施设建立的，文字表述不同但道理相通。只是后来的人执着文字、迷失道理，才导致互相争论、诋毁或赞誉罢了。

解释：第二、说明正确观点，这是主要章节的第二部分。前面针对外部不同见解，不仅将法相宗和禅宗教义稍作调和，早已没有矛盾；现在直接依据究竟了义、真实教法的根本与枝末，同时结合法相宗、权宜教理等，全部融会贯通，以确立正确义理，所以设立“说明正确观点”这一部分。文中分为两点：一、正面阐明。这个道理详细记载在《悬谈》第四门分别幽深之处，以及普贤章关于五教唯心义理的部分中。若要概述，即可查阅。或者只指明出处，不具体叙述也可以；或者领会大意，简要解释这段文字也行。原文内容本身也很清楚。

**疏文**“所以远公说”以下，是第二部分，引经据典来证明。 所说的“由其道”，这里的“道”指的是道路、门径，不是指终极的真理。意思是说，因缘所感召的这个身体，难道不是经由某种道路（过程）而来，怎么会无缘无故忽然就有这个身体呢？ “惑网”的“惑”就是烦恼。烦恼就像罗网，缠缚众生，想求出离却不得。“渊”是极深的水。“众累”指的是一切业报。业报有两种，是巨大的祸患拖累，让一切有情众生遭受众多痛苦。“府”是众多事物积聚的地方。《论语》注解说：储藏财货的地方叫“府”。所以人口众多的都市也称为“府”。 “二理等”的意思，是说无明引发业行，贪爱滋润业种，这两种道理都在暗中作为心神的作用。迷惑的人不能觉察，所以说是“冥”（幽暗不明）。吉、凶等一切事情，都离不开这两种道理。 “无明掩照”，是说根本的不觉，迷昧了本有的觉悟。“情想等”，情想对应的是业相、转相以及两种粗相，“外物”对应的是境界相。最初迷真而起似（妄相），就是无明，以此为因，生出三细相；后来迷似而执为实有，就是智相与相续相执着于转相，我执执着于境界为实有之法。 “贪爱等”，“流”指能滋润，“性”指业种子，“成形”指感受异熟果报之身。“彼我等”，既然认定这个身体是“我”的身体，那么其余一切事物就都成了“彼”（外在的他物），因此产生分别、执着、系缚、贪著。其余的文字容易理解。 (以上释义完毕)