圆觉经大疏释义钞

在讲解业报这一章的第二大段解释文字中。具体解释善业、恶业、不动业这三种业，就是大经中所说的罪行、福行、不动行。那部经上说：凡夫因为执着，总是去追求“有”或“无”，不能正确地思考，于是生起虚妄的行为，这就是罪行、福行、不动行。解释一下：罪行和福行，就对应这里的恶业和善业。“不动”这个名字是相同的。意思是，由于迷惑于异熟（果报）的因果道理，违背了正确的信解，生起招感三恶道总体果报的恶业，以及招感人、天等个别苦报的业，这些都叫做罪行。由于迷惑于真实的义理，不知道三界都是苦的，错误地认为是乐，生起欲界中人、天的善业，这叫做福行；修习四禅、八定的清净业，叫做不动行。

首先说恶业招感苦报：因为三恶道的果报是令人不喜乐的，所以叫做苦；它是酬偿先前所造的恶业，所以叫做报。这包括了依报（环境）和正报（自身）两种果报，下面会随着类别分别指出。文章分为两部分：一、简要解释经文；二、分章节解释义理。

第一部分的“境背等”意思是，比如科举考试没中选，选拔时被刷落，于是怨恨主考官，更何况是追求欲望时，被人阻碍破坏等等。像这类事情，人世间大约有成百上千万种，不能全部列举。既然有杀害、逼迫、恼害等种种情形，那就是冤冤相报，没有断绝的时候，这些都是从嗔恨心引生的恶业。也可以说，下面是从贪爱心引生恶业，文字易懂，可以知道。前面那种情况（从嗔起）是杀生、两舌、恶口这三种不善业特别增长；后面那种情况（从贪起）是邪淫、偷盗、绮语这三种不善业特别增长。妄语通于两种情况，这样就构成了七种业（身三：杀、盗、淫；口四：妄语、两舌、恶口、绮语），这些都是所生起的业。而贪、嗔、痴，则是能生起这些业的根源。所以总共叫做十恶业。另外，逼迫、恼害、凌辱、吞吃等行为，都归入较轻的范畴，不算在十恶业的数量里。如果按照犯十重戒来说，就应该加上卖酒、悭吝、自赞这三种，归入贪的范畴；那些因为嗔恨而说人过错、诽谤佛法，归入嗔的范畴。痴（愚痴）通于贪、嗔二毒，所以不单独说了。又因为贪、嗔而破戒，都叫做“爱罗刹”；因为痴而破戒，叫做“见罗刹”。痴，是指产生各种怪异的见解。说“无罪等”的意思，并不是像牛、羊之类的动物那样，它们所依据的罪相也不离开杀、盗等，所以不单独说。另外，愚痴的人也有平平常常既不作善也不作恶的，等同于无记业，所以这里不说。经文不说无记业的果报，只说善业、恶业的果报，也是这个意思。仔细推究的话，无记业也有果报，只是它的相状隐微、劣弱，所以就不说了。

疏文中引用《华严经》以下，是为了证明确实有三恶道的报应，并不仅仅指地狱、饿鬼两道。

这部疏文中，从“三恶道”以下，是第二部分，即开列章节进行解释。这部分包含两个层次：首先是标明章节，其次是依次解释。标明章节中又分两步：第一步是总体标明章节；第二步是在解释名称之后，依据标明的纲目展开具体条目。

▲疏文中“初、中、下”是依照章节顺序，依次解释。这里分为五段，现在就是第一段。“地狱”一词，指“捺落迦”，这是举出其依报（环境）的名称，已经解释了名字。因为器世界就是依报，所以《俱舍论》说：在捺落迦中(就是地狱)承受五蕴的异熟果报，异熟果报现起后，就称为那落迦。(这里说的“恶者”，是指造作恶业的众生，是有情众生的正报（自身）。)虽然依报和正报不同，但总的说来，都是指极端痛苦的异熟果报的名称。它的处所并不固定，不一定只在地下。如果按照准确的翻译，其实并没有“地狱”这个名称，所以疏文中说这是顺随方等经的习惯说法。“饿鬼”，《正理论》说：又因为多所希求，以此来维持自己的生存等等。“傍生”（畜生）的名称，《正理》说：那一趣的众生身形大多横侧而住，或者那一趣中可能有一部分是旁侧行走的缘故。

疏文从“然六趣”往下，是第二部分，说明其体性。说“皆以第八”为依据，《唯识论》中提到：这里的第八识是六道、五趣等生死现象建立的根本。又说：此识必定是界、趣、生起的体性，不必另外执着有一个实在的命根，因为它相续不断，是真正的异熟果报，纯粹是无覆无记的性质。因此，这三恶道也都同样以第八识为体性。

**关于地狱的疏解**，文字分为两部分：首先分别解释三类地狱的处所、大小、名称、受苦情形等具体现象；然后承接上文，顺便说明狱卒是有情众生还是无情器物等问题。第一部分中，疏文主要依据《瑜伽师地论》。所谓“从此下”，指的是从我们这个瞻部洲（地球）之下开始。《俱舍论》也说：从瞻部洲向下两万由旬，有阿鼻地狱，称为“大捺落迦”（大地狱）。《大毗婆沙论》第一百七十二卷说：大德们这样认为：瞻部洲之下有大地狱，也有近边地狱和孤独地狱。在其他三大洲（东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲），则只有近边地狱和孤独地狱，没有大地狱。之所以如此，是因为只有瞻部洲的人类行善极为勇猛强烈，造恶也同样极为勇猛强烈，其他三洲则不是这样。也有说法认为：北俱卢洲连近边地狱等都没有，因为那是承受纯粹清净善业果报的地方。

**等活地狱**：那里的有情众生大多聚集在一起，由于业力增强而出生于此，各种刑具依次出现，他们互相残害，直至昏死倒地。接着，虚空中发出巨大的声音：“这些众生可以复活了，等活！可以复活了，等活！”那些众生便忽然又活过来，像之前一样，刑具再次出现，继续互相残害折磨。由于这个缘故，他们要长时间受苦，直到前世所造的一切恶业、不善业全部受报完毕，才能离开。地狱因此得名“等活”。

“等活下四千”的意思，是指从等活地狱再向下四千由旬，才到达黑绳地狱等其他地狱。其余七大地狱并非都间隔四千由旬。

**黑绳地狱**：那里的有情众生，大多被管辖该处的狱卒用黑绳量划身体，或者被划出种种方格、图画、纹样，然后沿着所画的线，或用凿子凿，或用锯子锯，或用斧头砍，或用刀子刻等等。由于这个缘故，直到业报受尽才能出来。

**众合地狱**：那里的有情众生，有时会辗转聚集、合拢在一起，这时狱卒就会驱赶逼迫他们，让他们进入两座铁羺头（似羊头）大山之间。他们进去后，两座山就会挤压他们。挤压之后，他们身体所有的孔窍都会流血。像这样的两座铁山，还有马头、象头、狮子头、虎头山等等，情形相同。第二，狱卒又命令他们聚集，放入大铁槽中挤压，像压甘蔗一样。被挤压后，血流如注。第三，他们再次聚集后，有大铁山从上落下，把他们砸倒在铁地上，或用斧砍，或用矛刺，或用杵捣，或用锤裂。之后，血又回流，直到业报受尽才能出来。

**号叫地狱**：那里的有情众生，为了寻找房舍，便进入大铁屋中。他们刚一进去，铁屋立刻起火，如同燃烧、剧烈燃烧、彻底燃烧。他们被焚烧后，痛苦逼迫煎熬，发出号叫，直到业报受尽才能出来。

**大号叫地狱**：受苦的情形与前者有差别，那里的屋宅形状如同胞胎。痛苦超过前者，发出的叫声也就更大。

**烧热地狱**：这里有三种苦：第一，狱卒把有情众生放在面积达无量由旬、被三种热力烧热的大铁鏊上，左右翻转，里外煎烤。第二，又像烤鱼一样，用大铁串从脚底贯穿，直透头顶而出，然后翻转烧烤，使那些有情众生所有的根门、毛孔以及口中都冒出火焰。第三，又把有情众生放在如前所述的大热铁地上，或仰面或俯卧，用烧热的三种大铁棒或打或捶，遍身击打，使他们成为肉团，长时间受苦，直到业报受尽才能出来。

**极烧热地狱**：这里也有三种苦：第一，用三支大铁串从身体下部贯穿，穿透两肩和头顶而出，因此眼、耳、鼻、口、毛孔都有猛烈的火焰流出。第二，又用烧热的三种大铜铁片，遍裹他们的身体。第三，又把他们头朝下扔进盛满沸腾灰水的大铁锅中煎煮，汤水沸腾涌起，让这些有情众生在其中翻滚漂荡，时浮时沉，使他们的血肉、皮脉全部消融烂尽，只剩下骨骼锁链般连在一起。随即又把他们捞起来，放在热铁地上，让他们的皮肉血脉重新生长恢复如初，然后再扔回锅中。其余苦楚如同大烧热地狱中所说。直到业报受尽才能出来。

**无间地狱（阿鼻地狱）**：这里有六种苦：第一，在这地狱中，东方有数百由旬、被三种热力烧热的大铁地，上面有猛烈的炽火、锋利的火焰从东方袭来，刺穿那些有情众生，穿皮入肉，断筋破骨，直透骨髓，把他们烧得像点燃的蜡烛。这样，他们整个身体都变成猛烈的火焰。南、西、北三方也是如此。因此，那些有情的猛火互相混杂，只看见火团从四方涌来，火焰交织，没有丝毫间隙，他们所承受的痛苦也没有丝毫间断，只听到痛苦号叫的声音。这样的众生受苦无间，因此名为“无间”。第二，狱卒又用铁簸箕，盛满烧热的三种无间猛火铁炭，颠簸扬撒他们。第三，又把他们放在热铁地上，命令他们攀登大热铁山，上去又下来，下来又上去。第四，又从他们口中拔出舌头，用一百颗铁钉钉住并张开它，让它没有皱褶，像张开牛皮一样。第五，又让他们仰卧在热铁地上，用铁钳撬开嘴巴，把烧热的大铁丸放进去，立刻烧灼他们的口、咽喉，直透五脏六腑，从下身而出。第六，又用熔化的铜汁灌入他们口中，烧灼喉咙和舌头，直透五脏六腑，从下身流出。其余的痛苦如同极烧热地狱，业报受尽才能出来。

《俱舍论》说：在其中受苦没有间断。不像其他七大地狱，受苦并非持续不断恼乱，所以（它们）不叫无间。比如在等活地狱中，那些有情身体虽然被种种砍、刺、磨、捣，但他们暂时遇到凉风吹拂，还能复活如初，因此立名为“等活”。阿鼻地狱中没有这样的事情。又说因为没有乐受间隔苦受，所以叫“无间”，其他地狱中则有乐受间或生起，虽然没有异熟果报的乐，但有等流果的乐（即相对轻微的苦，被误认为乐）。如果依据《大毗婆沙论》中评家的观点，应该这样说：由于造作了极其严重的不善业，投生到那里所得的身体形量非常广大，一个有情的身躯就占据了许多处所，中间没有空隙，所以称为“无间”。问：如果一个身体就遍满地狱，其他有情投生时如何容纳呢？答：因为他们的业力相同，所以虽然一个身体看似占满，但容纳其他众生并无妨碍。

“旁相当皆隔二千由旬”这句话，是依据《瑜伽师地论》。因为该论只说从此（瞻部洲）向下三万二千由旬有等活地狱，等活地狱之下四千由旬有其他那落迦（地狱）。如果依据这个说法，从地面向下三万二千由旬才到达等活地狱的顶部。等活地狱长宽左右各一万由旬，再从这里向下四千由旬，才到达黑绳等七个地狱，这七个地狱每一个的长宽都各有一万由旬。据此，它们应该是横向排列分布的，不是上下重叠的。因为妙高山（须弥山）入水八万由旬，下面坐落着金轮（大地最底层），如果这些地狱上下重叠，粗略计算，无间地狱的底部距离地面就会有十二万八千由旬，那就侵入金轮超过一半了。因此《瑜伽师地论》的注疏有两种解释，以横向排列为正确的解释。“皆隔二千”的意思，是指七个地狱横向排列，它们之间相互距离各有二千由旬，不是上下相距二千由旬。

△疏文“八寒者”以下，是第二段，说明排列八寒地狱的情形。一、“皰狱”，是说那里的众生因极重广大的寒苦逼迫，全身各部分都卷缩起来，就像疮疤上的水泡。“下二千由旬”，是说第一个寒狱与等活地狱齐平，就在等活地狱旁边。从本来的等活地狱向下二千由旬，连同其余七个寒狱，这七个也是并排排列而存在，并非上下重叠。根据这里所说，它们都应该在等活地狱之下、黑绳地狱之上，正好在中间。如果依照《俱舍论》的说法，从这大地向下，经过二万由旬，才到达无间地狱。无间地狱的深度和广度也各有二万由旬，它的底部离这里四万多由旬；黑绳等七个地狱，却在无间地狱的上方，重叠而存在。另一种说法是它们都在无间地狱的旁边，那八寒地狱也在前面大地狱的旁边。有人问：这南瞻部洲面积不大，地下怎么能容纳无间地狱等呢？回答是：洲的形状像谷堆，上面尖下面宽，所以大海是越往下越深、越狭窄，因此能够容纳。“皰裂狱”，寒苦超过前者，就像水泡溃破，脓血流出，疮口卷缩。以上两个地狱是根据身体所类似的样子来命名的。“𠿒(读音类似“计葛”反切)哳怗(读音类似“叱涉”反切)狱”，《俱舍论》里说是“頞(读音类似“乌葛”反切)哳吒(读音类似“涉诃”反切)”，是忍耐寒冷的声音。因为寒冷加剧，口不能张开，只能动舌头发出“𠿒哳怗”等声音。“郝郝凡狱”，《俱舍论》说是“臛臛婆”，这是寒冷更加酷烈，舌头动不了，只能发出“臛臛”的声音。“虎虎凡狱”，《俱舍论》说是“虎虎婆”，这是连口也张不开，只能发出“虎虎”的声音。这三个地狱是根据忍耐寒苦时发出的不同声音来命名的。“青莲华狱”，由于那寒苦接触，全身各部分都变得青紫淤血，皮肤破裂，有的裂成五块，有的六块。“红莲华狱”，青色超过前面，颜色变为红、赤，皮肤分裂，有的裂成十块，有的更多。“大红莲华狱”，是说身体各部分变得极其红赤，皮肤分裂，有的裂成百块，有的更多。后面三个地狱是根据身体所类似的颜色来命名的。以上是根本地狱的解说。

疏文“近边者”以下，是第二段，专门解释近边地狱。这些地狱紧逼着八热地狱的四面门外，每道门外各有四处，靠近根本地狱的边际，所以叫“近边”。就像城郭外的园苑，是那些罪人游走的地方。《俱舍论》里说（数量）日渐增多。那偈颂说：“八（大地狱）各增（加）十六处，就是煻煨、尸粪、锋刃、烈河这些增处。”那长行文自己解释：这是增上（更加剧烈）的刑罚加害之处，所以叫“增”。在本地狱中刚被害过，又再次遭到加害。这是以痛苦深重增上来命名“增”。一、“煻煨增”，是说那里有没膝的热灰。如果那些八热地狱的众生想求出离房舍，游走到这里，脚踩下去时，皮、肉、筋、骨立刻消融烂坏，抬起脚又恢复原状，平复如初。二、“尸粪增”，是说那里有尸体粪尿形成的泥沼。这些众生为寻求房舍，从前面地狱出来，渐渐游走，陷入这泥中，头和脚都被淹没。而且泥里有很多“娘矩吒虫”，身体长一尺，嘴白色，头黑色，能穿透皮肤，钻进肉里，咬断筋，破坏骨，吸食骨髓。三、“锋刃增”中包含三种：第一，有锋利的刀刃剑，刃口朝上铺成路。那些众生从前面出来，游走到这里，脚踩下去时，皮、肉、筋、骨全部消融烂坏，抬起脚又恢复原状，平复如故。第二，有剑叶树林。那些众生从前面出来，前往那片树荫下，刚坐到下面，微风就吹起，刃状的树叶坠落，斩截他们的身体。所有肢体关节，便都掉到地上。有黑毛野狗，撕扯抢夺他们脊柱的脂肪，然后吃掉。第三，有铁“设拉末梨”林，像皂荚刺树。那些众生从前面出来，便跑向那里。由于被狗等追赶，于是爬上树去。正当攀登时，所有的刺锋都向下刺来。他们想下树时，刺锋又转向上方，贯穿刺入他们的身体，遍及所有肢体关节。那时便有铁嘴大鸟，飞到他们头上，或停在肩头，啄出眼睛，然后吃掉。四、“烈河增”，有一条宽广的大河，沸腾的热灰水充满其中。那些众生，为了寻找房舍，从前面出来，掉入这河中。就像把豆子放进大锅，烧起猛烈的火来煎煮。随着沸汤翻腾涌起，他们被周遍抛掷、旋转沉没。在河的两岸，有许多狱卒，手拿棍棒绳索，以及大网，排列站着。阻挡那些众生，不让他们出来。有的用绳圈套住，有的用网捞起。再把他们放到广大的热铁地上，让那些众生仰面躺着，然后问他们说：你现在想要什么？他们回答：我现在完全没有知觉，只是被种种饥饿之苦逼迫。这时那些狱卒就用铁钳，钳开他们的嘴，把烧得极热、滚烫的铁丸放进他们口中。其余情形如前所说。如果他们回答：我现在被干渴之苦折磨。狱卒就把熔化的铜液灌进他们口中，长时间受苦，直到业报受尽才能出来。《俱舍论》说：这烈河像护城河，前面三种（煻煨、尸粪、锋刃）像围墙。四面各有四个“增”，所以说“皆十六”。那里又引经文说：这八种大地狱，我说它们难以逾越。以热铁为地，周围有铁墙。四面有四道门，用铁扇开闭。精巧地安布分量，各有十六增处。方圆超过百由旬，充满造恶业的众生。周遍火焰交织透彻，猛火恒常洞然燃烧。

**疏文解释：**

**第一、由外在障碍所致：** 由于过去修习上等的吝啬习气，投生到饿鬼道中，常常与饥饿口渴相伴。他们的皮肤、肌肉、血脉都干枯憔悴，就像糟朽的木炭；头发散乱蓬松，面容晦暗发黑，嘴唇干燥焦裂。常常用舌头舔舐自己的口和脸，因为饥渴而惊慌失措，到处奔走寻找饮食。即使找到泉水或池塘，也被其他有情众生手持刀杖、绳索列队看守，无法靠近。有时勉强硬闯取水，却看见泉水立刻变成脓血，自己也不想喝了。这类情况就称为“由外在障碍导致的饮食困难”。

**第二、由内在障碍所致：** 指的是这类有情众生，有的咽喉细如针尖，有的口小如火炬；有的头上长着瘤，有的腹部鼓胀。因为这些身体上的原因，即使得到饮食，没有外人阻碍，自己也自然无法吃喝。这就称为“由内在障碍导致的饮食困难”。经文中说的“其咽如针”，指的就是这类饿鬼。

**第三、无有障碍却不得食：** 有一种饿鬼名叫“猛焰鬘”，无论吃喝什么，食物都会立刻燃烧起来，因此长期承受饥渴的巨大痛苦。还有一种饿鬼叫“食粪秽”，有的只能吃粪便、残饭、尿液；有的只能吞咽极其污秽、令人厌恶的生熟臭烂之物。即使得到香美的食物，也无法进食。有的甚至只能割自己身上的肉来吃，就算得到别的食物，终究也吃不下去。这类饿鬼就称为“饮食无有障碍却仍不得食”。

关于身体形态的部分，以下是第四段文字。所谓与地狱等量，是指只有这无间地狱所获得的广大身形，每一个都遍满那地狱之中，没有一丝微小的空隙，所以其余地狱的形态则有固定的度量。旁生道的形态有小、有大，千差万别；鬼道的形貌也是如此。有一种说法是：多数鬼道众生形态与人相似，也有些类似旁生。大体上来说，他们的形态变化不定，劫初之时都能说清净圣语，后来则随着各处地域而使用种种不同的语言，因此疏文中总括说其余众生的形态都是不固定的。

解释寿命这一段，是第五部分文字。“四天王寿等”的意思，《俱舍论》说：用四大王天的寿命五百岁，才相当于等活地狱的一昼夜。用这样的昼夜，三十倍成一个月，十二个月为一年。用这样的年岁计算，那里的寿命是五百岁，一直到他化自在天的寿命一万六千岁，相当于炎热地狱的一昼夜。同样累积这样的昼夜成为月和年，那里的寿命就是这样的一万六千岁。所谓“中劫”，是指从十岁增长到八万岁，再从八万岁减少到十岁，这叫做一个中劫。“于此如次”的意思，是相对于这八种热地狱，依次接近其一半寿命。另外《俱舍论》说：就像把芝麻装满一个“婆诃”（(这里说一婆诃，相当于现在的十石)）。假设有人能每一百年取走一粒，直到这些芝麻全部取尽，生于疱裂地狱的众生，他们的寿命还难以终结。这个数量的二十倍，是疱裂地狱的寿命。这样后面每一个地狱的寿命都是前一个的二十倍递增，这就是八寒地狱的寿命。“畜极一中劫”的意思，《俱舍论》说：畜生的寿命，大多没有固定的限度。如果寿命达到极长的，也有一个中劫，比如难陀等那些大龙王。所以世尊说：有八条大龙，都能住世一劫，能够持载大地。“鬼寿五百”的意思，《俱舍论》说：鬼道以人间的一个月作为他们的一日，以此计算组成月和年，寿命是五百年。

在解释善业带来的快乐果报这部分，内容分为两个主要部分：一是简要疏通文句；二是从“人、天二道”开始，专门说明快乐的果报。 文句部分又分为两段：首先是五个方面的解释；其次是“判云”之后，解释和疏通疑难问题。

**关于“多思故”**：“多思”这两个字，在不同版本中并不固定，所以古代的大德们根据不同的字分别做了解释。如果说“思”，意思是善于思量种种善与恶，与其他众生道不同；如果说“多”，意思是具有深思和慈悲的德行，也与其他众生道不同。 **关于“意寂静”**：是说人类大多没有各种剧烈的痛苦和烦扰苦恼，不同于饿鬼道那样恶求、多求、恐惧、多畏，有极大的苦恼，所以称为寂静。

**关于“种类”**：分为两部分，先说人，后说天。 **人**有四大洲：依据《俱舍论》所说，在金轮之上共有九座山，中间的叫妙高山，其余八座环绕着妙高山。每两座山之间又各有一片海。在第九座铁围山之内，咸海之中，四面有大的洲渚，对应东、西、南、北四个方向，每一面都与妙高山正对。人类居住的地方，就是瞻部洲等。所以疏的注解说是“海中陆地”，也就是滩渚之上的土地。 **关于“有树名此”**：依据《俱舍论》所说，此洲正中向北有九座黑山，黑山北面有大雪山，雪山北面有香醉山，雪山以北、香醉山以南有一个大池水，名叫无热恼池。在这个池边有瞻部林，因为依靠这片树林，所以叫瞻部洲。另外，此洲北面宽，南面窄，其他三边长度相等，形状像车。南边只有三由旬半宽，其他三边各有二千由旬。 **东胜身洲**：因为身体殊胜，所以叫胜身洲。东边窄，西边宽，其他三边长度相等，形状像半月。东边宽三百五十由旬，其他三边各二千由旬。 **西牛货洲**：形状圆如满月，直径二千五百由旬，周长七千五百由旬。 **北俱卢洲**：也叫郁单越，形状像方座，四边长度相等，每面各二千由旬。 随着各洲形状的不同，那里人的面相、种姓、身形、寿命等，也一一不同。所以这里根据洲来辨别人的种类。还有八中洲，是这四大洲的附属。每个大洲旁边各有两个中洲，具体如别的卷册所说。 **关于“定寿千岁”**：是说没有中途夭折。《俱舍论》说：各处都有中途夭折的情况，除了北俱卢洲。

**“天谓六下”**：后面是说明天的种类。 所谓六欲天以及上面的色界、无色界，同属于天趣。因为容易混淆，所以特别加以区分说明。现在这段经文的意思，只指六欲天。因为经中说：“舍弃恶行乐于行善，又会显现于天、人两道。”既然和“人”合在一起说，说明这是由散善所感召的果报，所以排除了上二界。另外，从经文的脉络看，开头和结尾自成三段，由此可以确定这里只指欲界天。 **所谓六欲天**： 第一、**四大王众天**：在妙高山的下半部有四层台阶，最下面一级距离水面一万由旬，上面三层也依次相距一万由旬。从下往上依次有三种药叉神众，就是坚手、持鬘、恒憍，以及四大天王和他们的眷属共同居住。下面的三种药叉神，还有日宫、月宫以及其余七座金山上的天众，都归四大王天管辖，属于第一天。四大王是主人，“众”是他们统领的部属，所以叫四大王众天。 第二、**三十三天**，也叫忉利天：从这四大王天向上四万由旬，到妙高山顶。山顶四面各有八天，总共三十二天，加上中央的帝释天，总共三十三，合为第二天。 第三、再从此向上八万由旬的空中，有**夜摩天**，这里称为“时分”，因为享受五欲境界时能知道时间分际。 第四、再从此向上十六万由旬，有**兜率天**，这里称为“喜足”，或者“知足”，因为享受五欲境界时能生起喜足心。 第五、从此向上三十二万由旬，有**乐变化天**，能自己变化出欲境来享受。 第六、从这乐变化天再向上六十四万由旬，有**他化自在天**，这些天人能在其他天人所变化的欲境上，自在享受。 前面两种天（四大王天、忉利天）是地居天，后面四种是空居天，它们居住的地方也有宫殿，但只是依风云而住。以上六种总称为欲界天。 **“希须之心”**：正是点出“欲”的本质。就是说贪和欲这两种法与心相应，让心有所希求渴望，所以叫欲心。所以舍利弗尊者说偈颂道：“世间的美妙境界并非真正的欲，真正的欲是指人的分别贪爱。” **“与五尘合”**：就是指所贪爱的对象（境）。所谓“淫欲等”：这里是指前面说的“尘”的本质，并且也顺便解释一个疑难，来说明六天之所以得名“欲”天的缘由。“等”字，还包括饮食、音声等，比如四种苏陀味和美妙的音乐，都是美妙的欲境。 解释疑难：外人问难说：上二界也有贪欲，为什么独独这里被称为“欲天”呢？所以回答说：根据其粗重程度，因为是与色、声、香、味、触这五尘相结合等等，这便是得名的原因。 **“六、受欲至笑视”**：说明享受欲乐的方式。依据《俱舍论》说：最初两重天（四大王天、忉利天）是形交，和人世间一样。但是泄出的是风气，热恼便消除了，不像人类还有不净的残余。夜摩天只要拥抱便成淫事，乃至握手、相视而笑等都能成事。又有一种说法：六欲天都是交会，说相抱等方式，只是为了显示它们时间长短的差别。因为越往上的诸天，欲境越微妙，贪心也越重，所以导致这样。 问：诸天有男女吗？ 答：随着诸天男女的膝上，会有童男童女忽然化生，就说这是彼天所生的男女。

**“余东、西、北如次倍增”**：是说东洲人身长八肘，乃至北洲人身长三十二肘等等。 **“面相次如车形等”**：南洲像车形，东洲像半月，西洲圆满，北洲方正(音测)。各洲土地的宽阔狭窄形状，也各自和它们人面的形状相似。 **“天则四王半里，余五次增者”**：《俱舍论》说：欲界天身长以俱卢舍的四分之一为单位，每一重天依次增加一个单位。俱卢舍的四分之一，就是一俱卢舍的四分之一。这样后后每一重天增加一分，到第六天身长一俱卢舍。半俱卢舍，这里称为“鸣唤”，就是一声鸣唤之间能听到的距离，大约相当于二里，四分之一就是半里。所以四大王天身长半里，第六天他化自在天身长二里。 **“此洲不定”**：是说在劫末最后阶段，寿命极短只有十岁。而在劫初的时候，寿命无量，用百千等数都无法计量。所以《俱舍论》的颂说：“此洲寿不定，后十初叵量。” **“天者，人间下”**：是《俱舍论》的颂文。要先建立天上的昼夜，才可以计算天寿的长短。建立的方法是：比如人间五十年，是四天王天的一昼夜。用这个昼夜，三十天为一月，十二个月为一年，他们寿命五百年。上面五欲天（从忉利天到他化自在天）的昼夜时间依次倍增。就是说人间一百岁是忉利天的一昼夜，用这个昼夜组成月和年，他们寿命一千岁。夜摩天等四天，依次以人间二百岁、四百岁、八百岁、一千六百岁为各自的一昼夜，再用这个昼夜组成月和年，它们的寿命依次是二千岁、四千岁、八千岁、一万六千岁。

以上五个方面的解释完毕。 **“判云乐下”**：是第二部分，解释疑难。首先是会通苦乐相违的问题，其次是疏通五道与六道说法不同的问题。 第一个疑难：只要没有出离三界，无非都是苦果，何况这里（天、人）明明具有八苦、五衰、砍截、残害等，怎么能轻易判定为“乐”呢？这是什么缘故？ 回答：这实际上确实是苦。现在只是相对于前面三恶道的苦苦果报，而暂且判定为乐。所以疏中说“粗相言之”。 **“五衰”**：如经中所说：有诸天子将要命终时，五种衰相先显现：一、衣服出现污垢染秽；二、头上戴的花鬘枯萎；三、两腋下流汗；四、身体产生臭秽；五、天人及天子不喜欢自己原来的座位。那时，那位天子倒卧在林间，他所有的婇女与其他天子一起游戏。他看见后，生起极大的忧愁痛苦，又受到被蔑视、战栗的痛苦。因为有广大福报成就，以及广大五欲的新天子出生时，那些福报较薄的旧天子看见后，惶恐怖畏，受大忧愁苦。以上所说的通于六欲天。 下面的两种天（地居天）还要受砍截、破坏、驱赶、摈弃、残害的痛苦。因为和阿修罗争战时，天人与阿修罗互相抗拒，就拿起四种兵器（金、银、颇胝、琉璃）互相战斗。那时，诸天和阿修罗有的被砍断肢体关节，有的身体被破坏，有的甚至死亡。如果只是身体被砍断肢体关节，还能接续复原；如果头被砍断，就会立刻死亡。天和阿修罗互有胜负，但天多胜，因为力量种族强盛的缘故。然而，他们双方如果被对方战胜，就退入自己的宫殿，自己的同类竟然不来慰问。因为这个缘故，便心怀忧戚。如果天得胜，就进入阿修罗宫中，为了夺取他们的女子，便起争斗。如果阿修罗得胜，就进入天宫，为了求取四种苏陀味，互相战斗。又有强力的天子，才一发怒，那力弱的天子便被驱赶摈弃，赶出自己的宫殿。所以诸天受三种苦：一、死堕苦；二、被蔑视苦；三、砍破、残害、驱赶、摈弃苦。

**“若于天、鬼等”**：会通第二个疑难（五道六道说法不同）。 所谓阿修罗，在各种经论中，有时另外开立为一道，这样就有六道；有时就归摄于天、鬼、畜生之中，这样就只有五道。 解释五道完毕。

**疏文：** 第三部分“不动业报”中包含四个要点：一、正式解释当前段落；二、总结三种业报；三、说明受报的时间；四、融会权宜与实相两种教义。

**第一点解释“不动”：** 指通过修习四禅、八定等禅定所感召的业力，相应获得色界、无色界等果报。因为这种业的因与果都具有稳定不动的特性，所以称为“不动”。原文分为两部分，如疏文所列。

在解释禅定这一部分，首先从总体上来说，八种禅定本质相同，都是以“善等持”作为其根本特性。但如果分别细说，色界的禅定称为“禅”，无色界的则只称为“定”，这是因为它们在是否具备支分、止与观是否均衡等方面存在差别。具体差异会在后文辨析相状时解释。此外，大乘与小乘、圣者与凡夫所修的禅定，大体相同而略有差异。

凡夫修习禅定，往往是出于苟且的心态，欣慕上界的殊胜，厌弃下界的苦迫等等。而二乘修行者（声闻、缘觉）则是为了厌离生死轮回，欣慕更上层的境界，断除下地的烦恼，或者求出离三界，因而修习禅定。至于诸位菩萨，他们修习禅定只是为了随顺法性、度化众生，降伏外道、接引小乘，示现修习的样子而入于禅定。详细内容可参见其他卷章。所以，凡夫修禅所感的果报，超不出“有顶天”（即三界最高处）；二乘修此，则能永远出离三界；菩萨示现修入禅定，是为了获得神通自在，广泛利益众生。至于他们所修禅定的体性、相状、名称，以及欣求趣向和证入的方式，都是大同小异。现在这部经文中讲的，则只是凡夫所修的禅定。

然而，在疏文里解释名称、指明体性、显示相状这几个主要部分，结构大体相同。文中先讲四禅，后讲四定。关于“禅那”（禅定），新的说法认为它有通称和别称。通称也叫“䭾多”。下文“于一所缘”等三句，出自《瑜伽师地论》第二十三卷。第一句“令心专一”，是解释“定”这个名称。后两句是解释“静虑”这个名称。《俱舍论》说：依据什么意义建立“静虑”这个名称呢？因为由此寂静能够审慎思虑。这和这里的解释相同，因为“虑”的本体就是智慧。后文又说：审虑就是真实了知的意义。也就是说，定有寂静的作用，能生起智慧。从作用及结果来说，就称为“静虑”。

疏文“四、无色下”一段，是解答疑问。疑问是：照这样说，无色界的定以及欲界的等持（定）也应该立“静虑”这个名称才对啊？所以为此作了通释。《俱舍论》也有这个疑问。它用四种义理来回答，详见其他卷章。现在疏文中略举了“止观均等”这一个义理而已。

疏文“四、但依次下”一段，是后面选择别名。只是用第一、第二、第三、第四这样的次序来作为别名。“一、寻、伺等者”一段，《俱舍论》设问：如果心专注于一境是静虑的体性，那么依据什么相状来建立初禅、二禅、三禅、四禅呢？颂文回答说：初禅有寻、伺、喜、乐，后面的禅支逐渐远离前面的支分。就是说，以具有寻、伺、喜、乐来建立初禅；逐渐远离前面的支分来建立二、三、四禅。远离了伺（但还有喜、乐），就立为第二禅；如果远离了伺和喜，只剩下乐，就立为第三禅；如果连前三者都远离了，就立为第四禅。所以，虽然同是心一境性，却分为四种。问：如果是这样，为什么不直接叫寻伺喜乐静虑等，而只用第一、第二等作为别名呢？答：如果只叫寻、伺、喜、乐静虑，那么在各个禅地中就不能普遍适用。比如初禅，如果叫寻伺喜乐静虑，就不能涵盖“中间禅”（初禅与二禅之间的过渡定），因为中间禅有伺无寻，而且没有喜和乐，只有舍受。此外，各种有染污的静虑大多不具备所有支分，以及“未至定”和“近分定”，都没有喜乐等，也只有舍受。所以只用初、二、三、四来命名，在各自的禅地中就都能普遍适用了。其余道理详见其他卷章，八种定（四禅四无色定）的命名道理都是相同的。

疏文“四、无色下”一段，是解释四种无色定。也有通称和别称。通称中的前两句（“但得名定，不同静虑别有胜名”）是说，它们只称为“定”，不像静虑那样另有殊胜的名称，这是可以依从的。“超过、违害者”一句，《大毗婆沙论》第一百四十一卷说：在这四地（四无色定）中，超过了一切有色法，违害了一切有色法，色法在那里无法生起，也就是除灭、厌弃了一切色想。《俱舍论》说：无色，就是没有色，即灭除了有对色（障碍色），并以空无边等想、思作为境界。这就是“违害、超过”的意思。因为在欲界、色界修入此定时，身体色身还在，但都是作胜解观想，厌坏色想，思惟空、识等作为境界，从而进入此定。

疏文“前三、从加行下”一段，是第二，解释别名的由来。《俱舍论》说：空无边处、识无边处、无所有处这三个名称是从加行（预备修习阶段）来确立的。就是说，在修定之前的加行阶段，厌坏色法，作胜解想；加行成功时，就称为“空无边处”。又在加行中厌离无边的空，起胜解想，思惟无边的识；加行成功时，就称为“识无边处”。又在加行中厌离无边的识，起胜解想，舍弃一切所有，寂然而住；加行成功时，就称为“无所有处”。所以说前三定是从加行来得名。“有顶时劣，当体受称者”，《俱舍论》说：非想非非想处因为其想心所暗昧劣弱，所以这样立名。由于没有下地那样明利、殊胜的想，所以叫“非想”；又有暗昧劣弱的想存在，所以叫“非非想”。就是依据那处（非想非非想处）的想暗昧劣弱，就其当体来立名。问：这个定在加行时作什么样的观想行相呢？答：依据《俱舍论》所说：在此定加行时也这样作念：各种想如同疾病，如同毒箭，如同疮痈。但如果没有想、没有念，又如同愚痴暗昧。只有在非想非非想处中，与上述情况相反，是寂静、美妙的。由此可知加行时是观察根本定的暗昧想，这必定是加行的内容。因此便以这暗昧劣弱的想，就其当体来彰显名称。为什么和前三定不同呢？因为前三定加行时，心念思惟的是无边的空等。然而实际上根本定所缘的境并非常常是空。由此立名，是依从加行，因为加行时不缘根本定来作行想。现在这第四定的加行位中，是缘根本定的暗劣想，作这样的念头：没有殊胜明利的想，只有有时出现的劣弱想。此想必定依根本定而起，这正是立名的依据。所以此定的立名也只是就根本定而言，不同于前三定。

**疏文：** 所谓“方便”，指的是进入禅定的方法。不过，“方便”与“入意”（发心动机）不同。“入意”方面，凡夫、小乘修行者、菩萨各有差异，前面已经简略叙述过了。至于实际的修习和将要入定时，他们都是以厌离下方的粗劣境界、欣求上方的殊胜境界作为共同的方法，这个“方便”就是临入定时的具体方法。

**六、行者的欣求与厌离各有三种**，如同注解中所列举的，名称、数目、界定都没有差别。至于所欣求、所厌离的具体对象（体），则随着所修的是哪一地（禅定层次）而各不相同。例如，欲界的贪欲及不善法是初禅所要厌离的，寻、伺（粗、细的分别心）是二禅所要厌离的，乃至以“无所有”之心“寂然而住”的境界，也是有顶天（非想非非想处定）所要厌离的对象等等。同理，对于欣求上地境界，也可以依此类推。

再者，初禅的境界，对于下方（欲界）未到地定（即将进入初禅前的预备阶段）的心来说是所欣求的，因为它具有“静”（寂静）、“妙”（美妙）、“离”（离欲）的特质；但对于上方二禅的近分地（接近二禅的阶段）心来说，它又是所厌离的，因为此时初禅境界显得“苦”（有寻伺的扰动之苦）、“粗”（粗劣）等等。由此可见，欲界的法纯粹是所厌离的对象，不是所欣求的；有顶天（最高禅定）的法纯粹是所欣求

疏文：辨别禅定境界的部分分为两大段：首先是四禅，其次是无色定。四禅又分为四个阶段。这四禅的构成要素共有十八种：初禅包含五种：寻、伺、喜、乐、定；二禅包含四种：内净、喜、乐、定；三禅也包含五种：舍、念、慧、乐、定；四禅同样包含四种：舍、念、受、定。

如果依据《俱舍论》的说法，实际的根本要素只有十一种。就是说初禅的五种都是实有要素；二禅只增加“内净”这一项，其他与初禅相同，所以是六种；三禅增加四种，加上之前的共为十种，其中的“定”也和前面一样；第四禅只增加“舍”和“受”，所以实际要素总共只有十一种。

如果单从大乘的角度看，有时不区分“轻安乐”与“受乐”的差别，那么就有十种要素；如果再认为“内净”没有独立的体性，那就只有九种。

如果依照《十地论》，则每一禅都具备四种要素：一、远离障碍的要素，二、对治烦恼的要素，三、获得利益的要素，四、前两种要素所依止的基础。

疏文：消除寻思和伺察，是脱离障碍的途径。这两种心念粗重躁动，能成为语言的前奏，引发身体和语言的表相，障碍二禅的修证。现在必须舍弃脱离，所以说要灭除它们。这在初禅阶段是对治的方法，但进修到三禅时，它本身却又成为需要对治的问题了。

注文：说到引发三种识：色界本来没有鼻识和舌识，因为那里没有香和味的境界，这已经在前面解释过了。现在二禅只说没有三种识，是因为鼻识和舌识从一开始就不存在。好比在二地以上，要引发身体、语言的表相以及见、闻、觉、触的作用，就需要借用初禅的三种识。因为在二地以上还存在色、声、触的境界，以及活动身体、说话等时候，依然需要这三种识。但根据地法的道理，本不应该有“无寻无伺”的状态，所以从义理上说是“借用”。用水和波浪的比喻来理解，就可以明白了。

**疏文解释“内心清净”这段，属于第二“对治支”。这出自《十地经》的经文。论中所引经文说“心行于一处”。注解说以“舍、念、正知”为体，这是依据《显扬论》、《瑜伽师地论》等。因为这三法的力量在初地极喜地时还被覆盖着，作用尚不显著，只能远离外部的寻思与伺察。所以这里称为“内心清净、相续专注于一境”，又叫做“一心”，因为这只是意识在法尘上的运作。由于这三法在此禅定中力量还比较弱，所以合起来算作一支；到了第三禅，它们力量自在，就各自独立建立了。如果按《俱舍论》的说法，则以“信”为体。颂文说“内净即信根”等，详细内容在别的卷中引述。**

**疏文“定生喜、乐”等，是第三句。指的是喜受与乐受的作用。第一种解释，或是轻安，或是感受快乐。注解说“庆幸觉观之心止息”，是解释“定生”的含义。初禅因为脱离了欲望与恶法，所以叫“离生”；这里庆幸觉观之心止息，身心舒适愉悦，所以叫“定生”。这个解释是从当地（二禅本身）定中所生来说的。所以《论》把它归为“修行利益”，因为修习此定，喜乐生起，这就是利益。唯独《大智度论》的意思，是说喜乐是从初禅的定中产生的。因为欲界没有定，初禅只说“离”；现在由于舍离了初禅的寻伺而定，庆幸生起喜乐，所以称为“定生”。**

**注解说“如明镜般的静止清水”，欲望恶法如同污泥，初禅的定如同清净但波动的水；现在既无欲望恶法，又灭除了觉观，就像清净静止的水。这样，初禅是庆幸所离去的，此禅是庆幸所得到的，因为得到了忘却分别而自然观照的境界。**

**“安住于第二禅”，这是第四句，意思可以理解。**

疏文所说的“离喜”，是指脱离障碍。二禅的喜心会产生分别，总体上会引生动荡和散乱；三禅则转向寂静，所以需要排除这些干扰。

疏文提到“住舍、有念、正知”，这是第二点，即对治的三支。“舍”指的是行舍，不是舍受；它让心行调适平稳，舍弃那些喜的过患。所以《俱舍论》说：行舍是属于大善地法中的舍。那里说第三禅舍弃极度的喜，第四禅舍弃极度的乐，所以对这两者建立行舍作为一支。初禅和二禅没有这个，所以建立轻安。在大乘中，这就是善十一法里的行舍。含义前面已经解释过了。

注文“于已生喜、乐者”，出自《显扬论》的文字，意思是对于已经生起的喜不能认可，因为不认可，就是舍的意思，也就是对治的意思。“平等”以下，是说明三品舍的相状，和《唯识论》所说一致。平等是初品，因为它远离昏沉和掉举；正直是次品，因为它面对染污不怯懦；无动安住是后品，因为它安住于寂静。“有念者”，就是念。小乘归入大地数法，大乘归入别境中。注文“不忘者”，就是明记，明记就是念。所以慧远法师说：忆念前面喜的过患，守护心于一境。《俱舍论》说念虽然通于诸地，但只在三禅、四禅独立作为一支，是因为三禅被第二殊胜的喜所漂溺，四禅被第三殊胜的乐所留碍。由于被下地的境界所留难，所以对于自地的染污不能出离。因此世尊劝令安住正念。“正知者”，就是慧。《俱舍论》归入大地数法，大乘归入别境中。现在依据《十地经》，所以称为正知。慧远法师说：分别喜的过患，而称为正智。《地论》则称为安慧。慧远法师说：慧清净名为安，安就是正的意思。静照双运，所以称为正，正因为正所以得到安。《俱舍论》的意思是说，因为当地有殊胜的乐，恐怕耽著于此，不欣求上地，为了对治这个，建立正慧支。如果在大乘中，这舍、念、知三支，就是前面内净逐渐修习达到最胜，到这里特别开显沉细的寂静，所以能对治下地喜的踊跃浮动。

疏文“身受乐者”，是第三，即利益支。它的体性是乐受，不是轻安乐。“身”则通于色身和意身，与六识俱起，总称为身受。意思是这种乐很殊胜，与舍心俱在，普遍利益身心，身心远离喜而凝定寂静。假使只与意识俱起，也称为身受。下地有乐而无舍，上地则有舍而无乐，只有此地舍与乐都特别殊胜，所以特称为身受。因此《十地经》说诸圣所称道的能舍、有念、受乐，就是指这种乐。意思是这个禅定中同时具有能舍以及正念、正知，而又感受乐，不像下地和上地诸禅。所以佛及弟子说这种感受最为殊胜。另外《瑜伽师地论》说：由于舍、念、正知数数修习的缘故，(这是说明能对治的作用。)使得心中踊跃、与喜俱行的受便得以除灭。(这是从远离障碍的角度显示能对治。)远离了善的寂静、达到最极的寂静，与喜相违，心受生起。(这是正式说明乐的体性。)那时，色身和意身领纳感受此乐以及轻安乐，(这是正式解释“身受乐”的含义。)因此说“有身受乐”。(这是总结。)这是说明远离喜。又说“心受生起”，由此可知即使是意识俱起的受乐，也名为身受乐。所以疏文的注说，即使是心乐，也名为身受，这是因为此处意识俱起的受殊胜不同于前面，所以加上“身”字。慧远法师说五识俱起的称为身受，意识俱起的称为心受，这是依据所依的根来解释。经文说：下品的受乐，只畅快在心，名为心受；上品的受，遍润身心，从它所作用的末端（身）来命名，所以叫身受。这是依据所利益的对象来解释。现在采用后一种解释，乐本质上是心法，但在此处力量增上，遍满身心，所以说为“身”。慧远法师的两种解释，意思取后一种，现在的疏文两种都用。注文从“从正对二禅”到“亦名身受”为止，就是前一种解释。但意识俱起、离喜凝寂，虽然是心受，也名为身受。注文“初禅下”开始，则是顺着后一种解释，依据所利益来说，因为有品级的差别。用土比喻心，用石比喻身，用水总比喻乐。初禅的乐只在心，所以像水进不到石头里；二禅的乐也遍及身心，像水遍满山，但原本石头有阻碍。然而被喜所覆盖，像土覆盖水，只是暗中润泽；三禅身的乐极为增盛，像池水在外面，水也遍及山内。这道理显然可知。如果依照《俱舍论》，也说是心受乐。偈颂说：身不悦名为苦，与此相对的悦名为乐，以及三禅的心悦，在其他处（指二禅）此悦名为喜。初禅、二禅的轻安乐，如前文已引用。说到三禅，第四句的意思可以推知。

**《圆觉经大疏释义钞》白话翻译**

**疏文解释“断乐，先除苦、喜、忧灭”**，这是首先要脱离的障碍。第三禅的那种殊胜快乐，到了这里反而成了祸害，就像一个重病人承受不了补药一样。这种微妙的快乐会障碍进入第四禅，所以必须加以排除。文中说“先除”，是指忧愁、痛苦、欢喜这三种感受，已经依次在初禅、二禅、三禅时舍弃了，现在只需要断除乐受，就能证得这个定境。然而，就在这个当下，所有的苦、乐等等感受，都能超越，所以这里总括起来说。总说的用意，是为了显示第四禅更加殊胜，那么“先除”这个词就贯通到下面的苦、喜等受。

**注文提到“二禅除”**，依据《瑜伽师地论》第十一卷说：为什么苦的根苗在初禅没有断除？回答：因为与苦相关的那种粗重烦恼，那时还没有断掉。如果这样，为什么它不显现出来呢？回答：因为作为苦的伴、与忧愁感受相关的种种苦，在初禅已经断了。如果在初禅就断了苦根，那么修行者进入初禅和进入二禅时，感受和安住状态的差别就应该没有了，因为两者都有喜和乐。这里的意思是说，初禅不断苦的粗重烦恼种子，所以与二禅不同，但苦不现行，这点又与二禅相同，所以初禅、二禅都立乐为禅支。

如果依照小乘的说法，苦受和忧受是同一类，初禅就一并远离了忧和苦（即初二受）；乐是轻安的感受，属于乐受，所以（大小乘）说法不同。

**注文说“为对前乐，先言除苦”**，是为了解答一个疑问。疑问是：如果依照先后次第，应该先说除忧，后说除喜。现在为什么不是这样？回答的意思是：这是顺着前面“断乐”这句话，便接着用苦等来排列这次第。

**疏文解释“不苦不乐”**，这是此地（第四禅）的利益支。其他禅定都是先说对治支，后说利益支。这里先说明利益，是根据《十地经》所说，同时也是乘着前面总说没有四种感受（苦、乐、忧、喜），便顺势举出不苦不乐来行文方便，并非义理上的必然次第。现在就成了第二句，说明在五种感受（苦、乐、忧、喜、舍）里，只剩下“舍”受，因为它是“不动”的。

问：第二禅灭了忧和喜，为什么不说“不忧不喜”呢？答：在五种感受的分类里，没有单独的“不忧不喜”这个名称。用三受（苦、乐、舍）来阐明义理时，忧和喜被包含在苦和乐当中，所以这里只说“不苦不乐”。如果这样，既然是一种包含关系，为什么不说“不忧不喜”呢？答：第一，五受中没有这个专名；第二，所对治的“乐”感受近（刚在三禅经历），而“忧”、“喜”感受相对较远，所以方便对应地说“不苦不乐”。

**疏文解释“舍、念、清净”**，这是对治支，名称和体性与第三禅的“舍、念”相同，只是因为所依的禅定层次（第四禅）以及所要对治的对象（三禅的喜、乐）不同，所以分为两支。

**注文说“不同三禅舍、念等”**，是解释“清净”这个名称的由来。《瑜伽师地论》从远处显示清净说：从初禅以来，一切禅定层次的灾患都已断除，指的是寻、伺、喜、乐以及入息、出息，因此这里的“舍”和“念”清净、鲜白。由于这个缘故，此禅心中安住，毫无动摇。根据这段论文来看还比较简略，实际上六种灾患（寻、伺、苦、忧、喜、乐）都具足断除了，再加上没有入息、出息这两种动乱，所以说是远离了八种灾患。然而这里虽然称为“不动”，仍然有舍受存在，还没有达到无任何感受（无受）的境界。《瑜伽师地论》第十一卷说：另外，无想定，在经中称为无想定，在这个定境中，舍的感受永远息灭。只要不是无想定，乃至于最高的有顶天，都还有舍受存在。

问：为什么（第四禅）没有“正知”这个禅支？答：欢喜的心是浮动的，所以初、二、三禅需要“正知”来觉察；乐受则深隐细微，所以只需要用“舍”和“念”来平衡、守护。

**疏文解释“住四禅”**，这是第四句，说明所依止的定境。然而，进入上层的色界禅定（四禅

疏文中说“进入无边虚空”，这是第三部分、修行的益处这一句。意思是说，对三种色相的执着断除后，就能契入空性之理，心境开阔无边无际的缘故。疏文中说“安住于无边虚空处”，就是第四部分、那两种（离障与对治）所依止的境界，即所依止的空。只是《十地经》的经文说：安住于虚空无边处。现在说“无边虚空”，意思也没有错。所说的“处”，是指观想虚空呈现出无边无际的行相，能够灭除对色相的执着，内心安住于空的定境，称为“空无边处”。《正理论》说：四种空定称为“处”，是因为它们是诸有情生长（心识）的处所。《瑜伽师地论》说：由于已经超越了近分（预备阶段）的加行究竟果作意而定，所以说“空无边处具足安住”。根据《瑜伽师地论》的意思，这四种含义之中，“离障”是超越下地（色界）；“对治”是加行究竟作意，因为那部论解释说：心得离系缚的缘故；“利益”是胜解作意，那部论解释说：正是修行的缘故；“彼二依止”是加行究竟果作意，所以那部论解释说：无间证入的缘故。前三种属于近分定，最后一种属于根本定，后面三种（识无边处、无所有处、非想非非想处）也与此相同。又，这四种含义：第一、超越的是什么，指的是色法；第二、如何能超越，指的是无分别；第三、超越后所缘的是什么，是无边虚空；第四、超越后证得的是什么，就是空处心一境性。疏文中说“超越空（无边处），进入无边识处安住”，是说明第一（四空处中的第二处）识无边处。“超空者”，是第一部分“离障”这一句。《十地经》说：超越一切虚空无边处。疏文说：现在只说“超空”，是采用了简略的说法。那个“空”有什么障碍需要超越离开呢？因为向外攀缘的念头粗重。那么，见到那种向外攀缘的粗重分别的过患，意思里就包含了第二部分“对治”的文字了。“入无边识者”，是第三部分“修行利益”这一句。前面说明舍弃向外攀缘，这里辨明转向缘取内心。《正理论》说：意思是，对于纯粹清净的六识身能够了知之中，生起欢喜并取着其相之后，安住于胜解，凭借假想的力量思惟、观察无边识的相状，由此加行为先导，得以进入根本定。这是解释成就加行的相状。所以注释说：心缘取内识等。“处住者”，就是安住的处所，是第四部分“彼二依止”这一句。根据《十地经》，这一句说：安住于识无边处。现在的疏文为了成就前面“无边识”等句，自己方便，先说了“处”字，是依从其简略的表述，意思也没有缺失。后面都依此为准。疏文中“超识”以下，是第三处（四空处中的第三处），“超识”，是第一部分“离障”这一句。《十地经》说：超越一切识无边处。那么，见到所要舍弃的对事相攀缘的粗重分别的过患之义，便是第二部分“对治”了。“入无所有者”，是第三部分“修行利益”这一句。《十地经》说：进入无所有处。前面已经舍弃外缘、转向缘内，所以（识无边处）仍是粗重念头；现在既然没有所取的对象，能取的心也就没有了，内、外都无，这才是利益。《顺正理论》说：见到前面（识无边处）无边行相的粗重扰动，生起此处的加行，所以此处称为最胜的舍。因为在这里不再乐于作无边行相，心对于所缘境舍弃一切所有，寂然而住。《瑜伽师地论》说：从识无边处向上进修时，离开那个识之外，再去寻求其余的境界，完全无所得。这个意思说明识（无边处）既然是粗重扰动的，识外又再没有其他，所以是无所有。“无所有处住者”，是第四部分“依止”这一句。《十地经》说：安住于无所有处。疏文中“超此”以下，是第四处（四空处中的第四处）。“此”指的是前面这个无所有处已经（超越）。所以《十地经》说：超越一切无所有处。这就是第一部分“离障”这一句。见到所要舍弃的无所有想，也是粗重念头分别的过患之义，就是第二部分“对治”。如果根据论中所引的经，接着这里还有一句说：了知非有想非无想的安稳。这一句就是第三部分“修行利益”。查考《十地品》的经文，文字缺少这一句。现在的疏文也暂且依据它（《十地品》经文）。“住非想非非想处者”，是第四部分“依止”这一句。《十地经》说：非有非无想。现在只说“非”就是“非有”，“非非”就是“非无”。《瑜伽师地论》说：先进入无所有处定，超越了一切所有想。现在又超越无所有想，所以说“非想”。(解释“非有想”。)又说“非无想”的意思是，并非像无想定及灭尽定那样，一切诸想全都灭尽，这里只有最微细的想缘取无想的境界而转动。就在此处生起胜解，从而超越近分定而进入根本定。(解释“非无想”。)清凉大师又依据第一义修来说明这四空处，说：意思是观色即是空，心安住于空，是空无边处定；其次了知空与色都不出于心，是识无边处定；再次心与境两者都泯灭，成为无所有处；最后这泯灭之心也息灭，缘无想而住，称为非想非非想处。如果不缘取这个无想，那么一切烦恼永远寂灭，就超出三界了。注释中“此中不出”以下，是说明这个定（非想非非想定）是了义还是不了义。这当中有三类：一、外道（所修）；二、“若知”以下，是小乘修灭受想定的人，即灭尽定；三、“若未得”以下，是无想天，就是第四禅的凡夫天。这也是外道。

在解释禅定所感得的果报之后，第二部分是分别说明前述禅定所招感的果报。文字分为两部分：首先是总说；后面从“此上诸”开始，是分别说明。同样分为五个方面，这也和前面的人、天等五类划分相同，即解释名称、指出本体、说明种类、描述身形相貌、阐述寿命长短等。虽然章节有五部分，但解释的文字实际是四部分，因为在解释名称时就已经包含了种类的含义，所以现在第一点是解释名称。这又分为两部分：首先是解释总名。总名，就是色界。根据色的有无来说，无色界是由四蕴（受、想、行、识）构成的，其本体不是色，所以称为无色；并非仅仅没有色，就叫无色。《俱舍论》说：在那个境界中，色并不存在，所以称为无色。这里所说的“色”，是变化、障碍的意思，或者说是显现、示现的意思。它的本体不是色，因此确立“无色”这个名称。并非说那个境界只用色作为本体，就没有别的东西了；或者说它就是虚空，而不是四蕴。又说：无色界完全没有固定的处所，因为无色法没有方位处所，道理上必然如此。只是由于异熟（过去业力所感）产生的差别，有四种不同，称为无色界。这四种并非因为处所有上下之分，只是因为产生的业力不同，所以有优劣的差别。论中又问道：又怎么知道它没有方位处所呢？回答：因为在某个地方证得这种禅定的人，命终之后就在那个地方投生。再从那里命终，投生到欲界或色界时，也是在那个地方有中阴身（中有）生起。由此可知，无色界并非离开欲界、色界，而是在那里感受那四种处所、四蕴的异熟果报，只是随着空无边处定、识无边处定等禅定所感召，才有四种差别。就好比在同一个地方证得四种禅定，之后还是在这个地方内部感受四种不同的果报，所以并没有另外的处所。再者，修习这种禅定，在欲界的九种处所（除了北俱卢洲、畜生、饿鬼、地狱）可以；在色界的十一处（除了五净居天和大梵天王的处所）也可以。例如，最初修禅时，证得空无边处定，命终后就在那个初禅天处所受二万劫的四蕴果报。之后从那里命终，应当投生到欲界，就在那个地方有中阴身显现，依附于识。其他处所依此类推。“界”的意思是界限、范围，这是解释“界”的含义。《俱舍论》说：能够保持自身特性，所以称为“界”。色所属的境界叫色界，无色所属的境界叫无色界。因此可知，并非仅仅没有色，就叫无色。“欲界虽然有色等”这句话，是为了解答可能的疑问。根据粗重来确立名称，就是指前面所说的有五尘（色、声、香、味、触）聚合等就是这个意思。

**疏文解释名称的分别含义，就是指种类的划分，因为含义和特征相互对应，所以不另外单独开列说明。** 文字分为两部分：因为有**色界**和**无色界**的区别。在色界之中又分两部分：首先是总体标明各界的禅定，以彰显诸天的数目；其次是依据禅定层次，再分别说明，便成了四段。现在是第一部分，又在前三禅中，文字各有两部分，即通称和别称。

**初禅天中，通名如“梵众”等，这是它们的别称。**《顺正理论》说：由广大善业所生，所以称为“梵”；这个“梵”就是广大，所以叫“大梵”；由于他们获得了**中间定**的缘故(有伺无寻)；在劫初时最先出生(成劫时生)；在劫末时最后消亡(坏劫初时没)；威德等各方面超胜，所以称为“大”(身量、寿量等皆不同，臣属、君主也有差异)；大梵天王所拥有、所化导、所统领的，所以叫“梵众”；在大梵天王前排列侍卫的，所以叫“梵辅”。“梵摩”等名称，是通称。

**疏文说“彼无寻、伺者”，** 如同前面解释禅定时所说。

**“三者、谓下”，** 是指别称。根据光明少、多以及殊胜程度等来立名，下面有解释。《顺正理论》说：在自地诸天之内，光明最小，所以叫“少光天”；光明转增殊胜，难以测量其量，所以叫“无量光天”（净天）；光明能遍照自己和他人的处所，所以叫“极光净天”。

**疏文说“此天离喜等”，**《顺正理论》说：意识中的乐受，称为“净”；分别来说，则类比于光明。而解说者应当说：根据净的多少及殊胜程度，依次立名为“少净”等。《顺正理论》说：在自地之中，此净最为低劣，所以叫“少净天”；其净转增，难以测量其量，所以叫“无量净天”；此净周遍普遍，所以叫“遍净天”。意思是显示再没有比这更殊胜的乐受了。

**疏文说“四禅有八天”，** 这其中前三禅天只有别称，后五净居天则有通称。**“有别无云等者”，**《顺正理论》说：从此以下空中诸天所居之地，如同密合的云层。此上诸天再没有云地，位于无云天的顶端，所以说“无云天”。更有其他众生以殊胜福报才能往生的处所，所以说“福生天”。此天最为殊胜，所以叫“广果天”。**“及五净居者”，** 这就是后五天的通称“净居”。《顺正理论》说：已离欲的诸位圣者，以圣道之水洗涤烦恼污垢，所以称为“净”；清净之身所止住，所以叫“净居”。或者，住于此天，直至生死轮回的边际，如同还清债务，所以称为“净”；清净者所居住，所以叫“净居”。或者，此天之中没有凡夫杂居，纯是圣者所止，所以叫“净居”。**注文“无繁等者”，** 是列出五个别称。《顺正理论》解释说：“繁”指繁杂，或指繁广。在无繁杂之中，此天为最初；在繁广诸天之中，此天最为低劣。所以称为“无繁天”。(前一种解释以烦恼垢染为繁杂，后一种以功德为繁广。)或者名为“无求天”，因为不求趣入无色界的缘故。(这些阿那含果的圣者，到达广果天后，便分两条路：乐于禅定者，不生净居天，直接前往无色界趣入涅槃；乐于智慧者，便生净居天趣入涅槃。)“无热天”：已经善于制伏断除禅定的障碍，心意调柔，远离各种热恼，所以叫“无热天”。其余解释见别卷。或者，完全降伏下地（欲界）的烦恼，名为“热”；此天最初远离，获得“无热”之名。或者，“热”又以炽盛为义。指上品修习静虑及其果德，此天犹未证得，所以叫“无热”。(这里以功德炽盛为“热”。)已经证得上品远离修习静虑，果德容易彰显，所以叫“善现天”。杂修静虑的障碍，余留的品级极为微细，所见极为清澈，所以叫“善见天”。再没有处所在有色界中能超过此天，所以叫“色究竟天”。或者，此天已经到达众苦所依之身的最后边际，名为“色究竟”。(这是说生到那里的必定是圣者，居于三界中的最高处，既然已到达那里，必定决定入灭，不容许再受第二生的色身了。)《俱舍论》说：此欲界之上有十七处，即前三静虑处各有三天，第四静虑处单独有八天，器世间及有情世间总称为色界。根据上面所说器世间及有情世间（依报和正报），就是这里所说明的果报。

又根据此论所说，从欲界夜摩天以上，直至色究竟天等，所有色界诸天都依虚空中的宫殿而住，即以宫殿等作为外在的器世间，因为是空居，不再有山川林树。只是无云天以下还用云作为地，从此天以上连云也没有了，只是宫殿散处在虚空中，如同星辰月亮一般。

又，想要讨论那些天各自距离欲界远近的话，要先知道那些处所究竟有几层。应当知道那些天处所的区别只有十六处。所以《俱舍论》说：梵众天等有十六处。有说十七、十八处的，是指在梵辅天中另外列出大梵天，以及在广果天中分出一个无想天。

**注文“义当最上者”，** 指寿量劫数极其长远，从色界以上，每一层天都成倍增长殊胜，乃至非想非非想天最为殊胜。然而也离不开色和欲：既然没有色身形体，也就没有别的具体处所。

前面解释业报的部分结束，以下是第二大部分，总结善业、恶业和不动业这三种业。我们众生从无始劫以来，一直依赖无明和贪爱的种子，所以生生世世起心动念，一举一动，无不是在造作业行。计算一生中所造的业，就算用万劫的时间去偿还，也还不清。生生世世累积下来，已经经过不可说不可说的佛刹微尘数劫那么久远了。这主要是因为业本身没有质碍的实体，也没有长短大小的形相，所以能够积聚在藏识之中，不会朽坏，不会消失，彼此也不互相妨碍。如果业是有形质、有障碍的，计算它的数量，就算穷尽整个虚空界，也容纳不下我一个人从无始劫以来所造的各种业啊。这段疏文出自《华严经·普贤行愿品》。经文原文是这样说的：我在过去无始劫中，由于贪、嗔、痴，发动身、口、意，造作了无量无边的恶业。如果这些恶业有形体相貌，整个虚空界都无法容纳。那是在忏悔的部分，只就恶业来说，已经说虚空不能容纳了，何况再加上善业和不动业呢？既然知道我们如果不修习对治苦的因、不学习增长定力和智慧，让心性与本具的常、乐、我、净相应，觉悟到一切烦恼、一切业都如同梦境、如同空中的花朵，本来就没有真实存在，身心永远脱离这些执着，那么虚妄的造作和虚妄的承受，即使到无尽的未来，也无法断绝啊。大家要努力，好好思考这个道理！

疏中接着说到报应的时间，第三部分，是总说六种神通受报的时节。所谓三种报应，是引用慧远法师《三报论》的论文。文字都可以理解。另外《佛名经》忏悔文里说：凡夫对于业报的道理容易产生疑惑。为什么呢？因为看见世间行善的人处处坎坷，作恶的人事事顺利，就让世间人以为善恶没有分别。我佛经中说有三种报应等等。标出说：迟报，是指后报要经过百生、千生以后才受；疾报，是指现世就受报。又三种报应里各有迟疾，仔细推究，可以明白。

疏又说有四种情况：第一、报应确定，时间不确定。这是说造这个业的时候，心非常猛利坚决，不可改变。纵使被强力制止，或者情人恳切劝解，暂时放过，以后必定还会去做。甚至到年老命终的因缘，也不能改变。像豫让漆身吞炭这类事，就是受报决定。纵使现世不受，来生也要受苦；来生如果遇到别的因缘交错，没有受报，也会在第二生、第三生，乃至百生千生，毕竟一定要受。所以说时间不确定。第二、时间确定，报应不确定。这是说造业时决心坚定，明确打算在某个时间做善事或恶事。如果过了这个时间，我就不能做了。所以到受报的时候，或许该现世报，或许该来生报、后报，必定不会改变。如果有恶业，受报的时间到了，遇到他诚恳祈祷修善，或者遇到发心入道，或者忏悔等，就会抗拒不受。时间既然已经错过，一差就永远错过了。或者有善业，受报的时间到了，遇到他作恶的力量强盛，抗拒而不能受报，也就永远失去了。所以说报应不确定。第三、时间和报应都确定，造业的时候也是这样。就是明确打算要做，明确选定某个时间，决定必须做，所以受报的时间到了。如果是善业，像放生、救命等事，该受长寿报的，天魔、外道的神通变化也不能阻隔。毒药毒不死，水火不能烧溺。如《涅槃经》说：死在母胎里的孩子，火烧不死等等。如果是恶业，像欠债、害命等，毕竟该堕三恶道。或者罪报完了转生为人，短命、遇到仇家对头等缘，该死，该病，该受苦等事，佛力也不能救。不只是别的力量，所以说佛力；不知道业力，只说这个业。像琉璃王诛灭释迦族以及目连尊者的事，都不能救，实在是因为造业时没有人能够阻止。第四、时间和报应都不确定，造业的时候，都没有坚决的心。

疏中接着说上面所说的，第四部分，是会通权教和实教的道理。随各人的心所见不同：恶业成熟的人，命终刹那，就在当下处所便看见地狱等苦事；上品善业成熟的人，命终刹那，就在当下处所便看见天宫等乐事。纵使经过劫数生在人道不同的世界，或者畜生、禽兽、虫豸，都是这样。万法都是空的，都随各人的心、随各人的业而所见不同，没有固定的处所。

疏中说梵王等，《维摩诘经》里说过，前面已经解释过。一种境界四种心所见：人看见是水，天看见是琉璃，鱼看见是窟宅，鬼看见是猛火或者脓血等。也广泛如普眼章法空门中所说。说都是法界相，如《华严经》说：

**疏文：** 第二、总结部分分为四段：一、正式解释经文；二、前面指出的内容，总体归结业力的根源；三、所以《璎珞经》下文，解释无明所依凭的，就是依法界而立。所说的色、欲、心，是三界的因与果。心指四蕴，即无色界。然而这三法，上层的不具备下层的，下层必定具备上层的。就是说无色界只有心，而没有色；色界有色，也有心，而没有欲；欲界则三者具备。这里说色、欲、心所引发的果报等，是指因与果相互对应。其余二界也是如此，是重复说明。欲、心等，上面举出的是法界缘起中远离过患的色、欲、心，下面说的是由于执着计较固定表象而能生起业力的色、欲、心。其余二界也是这样。都说“分为”的原因，是不能完全等同于法界，只是法界中的一部分，好比大海中的一个水泡。

**疏文**：然而“十恶”以下，第四段，是说明断除与不断除的道理。“一向须除”的，就像《普贤行愿经》中说的，只是忏悔恶业。“但除病”的意思，是指十善、八定这些法本身不需要悔除，但能引发这些业行的无明烦恼，能滋养这些业行的贪爱执着，就必须改正悔过。修行时的心念和用意，不能和以前一样。所以“故华严”以下，是解释前面所标示的“十善”；“三地”以下，是解释前面所标示的“八定”。“五品心”指的是：一、有漏心，二、智慧心，三、自悟心，四、菩提心，五、圆明心。意思是说，所修的不杀生等十善，行为本身没有差别；但能修行的这个心，品类却各自不同。具体就像注疏中别本经文所说的那样。其中的第二品心和第三品心，都是无我的智慧，只是利根和钝根的差异罢了。第四品心是方便，也就是大智慧；慈悲、愿力这三者，就是菩提心。“一切种”的意思，是指无边的种类，没有事情不知晓。“清净”的意思，是指每一个都契合真理，没有二元对立，没有分别。

**疏文**：“为化众生等”这句话，是说明所修禅定的心不同于凡夫。那部经中说：看见众生苦恼，想要救度他们，就思惟用什么方法：第一、从无障碍的智慧出发，第二、如实地觉悟，第三、无生的智慧，第四、禅定的决定智，乃至种种善巧方便、博学多闻，于是勤奋追求正法等等。(以上具体内容如同疏序中所说，钞文里引经广说。)听闻佛法之后，收摄内心，安住下来，在空闲的地方这样思惟：按照所说的去修行，才能得到佛法；不是光靠嘴上说说，内心就可以清净的。安住在这发光地的时候，(就是第三地。)就能远离欲望、恶念、不善法，安住于初禅，乃至四种禅定、四空定、四无量心、五神通等等。推究他最初发心的本意，只是为了众生。所以知道，只是要除去虚妄计度执着的毛病，并不是要除去四禅、八定等修行法门本身。

在第二段疏文中，劝诫断除的部分说到“先断此二者”，指的是贪欲和爱渴。贪欲是面对外境的诱惑，爱渴是内心相续不断的渴求，所以说这是两种烦恼。疏文里说的“事起”，是指造作恶业的行为；“心”则是指引发这些行为的内心，也就是无明和贪爱。接下来的句子容易理解。

“自报以观事等”这句话，是说通过观察自己遭受的果报，来验证过去的因行，这样自然会恐惧痛苦而止息恶行，向往快乐而趋向善业，所以说“可以转变（恶念）为善”。后面“举事下”的部分，是通过列举造作恶业的过患，来呵责那个想要造业的心：你怎么能追随无明，把它当作老师、主人一样侍奉，又去承事贪爱，让它成为支配你的魔王呢？这样，心就能觉悟到自己的下劣、堕落和自我损害，从而能够回头向善了。

**疏文解释**： 所谓“业本”，是指因为贪欲而造作种种业行。“惑主”指的是贪爱。“俄”是快速、急迫的意思。 接下来两句是解释清净心如何开启觉悟。说“不务先除”，是指要远离贪爱之心来修行道业。 （文中）举的比喻可以明白这个道理。

五性门。 疏文：第二、说明众生的种性差异，让大家了解。这部分又分为两：首先是确立义理并分科判，其次是沿用前面的科判结构。先说第一点：前面已经简要指出了轮回的根本和枝末这四段内容；文中提到“下当广辨”，就是指这里要详细辨析的内容。然而本来的科判依据是：弥勒菩萨的四个问题其实只涉及两件事——断除轮回心，以及修行慈悲与智慧。现在疏文作者根据这个意思，大致分为两门，每门又各开为二，从而对应四问四答。关于轮回的两组问答是：一、问：怎样断除轮回的根本？佛回答：贪爱是根本，所以有五道业报；要想脱离生死，必须断除贪爱。二、问：轮回有几种性类？佛回答：由贪欲引发无明，显露出五种性类的差别不平等。关于非智（即慈悲智慧）的两组问答是：一、问：修行佛道觉悟有几种等级？佛回答：在大圆觉中发心的人，发起清净愿，安住于圆觉；寻求善友、断除障碍，最终证得圆觉。二、问：度化众生有几种方便？佛回答：唯以大悲方便等。只要把这个科判段落分辨清楚，那么别科的三层意思以及再次辨析本科的五层含义，就都清晰可见了。所谓别科，就是把来的四个问题分为两段，其文句也相同，但在细致展开时就有差异。如果完整列出来，应当在回答轮回的部分就分为二：一、也是所应断除的，二、劝令断除。第一中又分二：一、根本(从开头到“爱受根本”)，二、种性(从“由有诸欲”到“尽五通业报”)。在非智部分应暂且分为二：先是正面回答悲智，后是特别指示修行证悟(如下文说到“四位随顺觉性”之后，再分别教示安立四种随顺觉性)。第一中又分二：一、回答修行佛道觉悟以成就大智(就是五性)，二、回答化度众生的方便以成就大悲。这里说的“说修证”，是指五种性都有修行证悟的行相，只是邪见、正见以及大小乘有所不同。其中菩萨性的文段开始讲修行位次，因行圆满、果德具足的文相完备充足，所以知道这应该是回答“修行佛菩提”之问(从这里往下一纸半的疏文，每门都附有经文，必须对照经文勘验才会自然明了，如果只看疏文，即使容易也会难以理解)。前面问“几等”，经文说“修行佛菩提几等差别”。现在果位有五种阶位高下，就知道问答的义理意趣是相承契合的。后文不说下面，序文原本的科判，是把最后一段文作为回答佛菩提之问。问的是“几等”，但回答处只说“依觉、住觉、证觉”，完全没有分析等级阶数有几种差别，这就是回答处与问题不相承接。反过来显示，这正好应该是这五性所回答的，不是后文。有这三层意思，总结成别科是恰当的。

疏文接着往下，是第二部分，也就是沿用前面的科判。先按照这个科判解释经文之后，忽然发觉前面提到的三种含义，所以另外做了分科。等到仔细地、更深入地推敲，又觉得在义理上不如前面那种判分方式。又因为两种分科都有各自的道理和用意，不敢武断地决定取舍，对义理有所疑虑，所以两种分科都保留下来。文中有三部分：一、说明义理支持前面的分科，二、甄别确定染与净(指“问五性下”的部分)，三、根据宗义进行总结(指“举要下”的部分)。现在是第一部分，又分为四点：一、总体标示，二、列出并解释(指“一者下”的部分)，三、依据两种分科并存来判分，四、总结偏重于采用本科判来消解经文。文中有两点，彰显了五种含义。单独分科有五种过失：一、疑问细微而回答粗浅的过失，二、询问觉悟却回答迷失的过失，三、归结名称不顺畅的过失，四、经文文字显得多余冗长的过失，五、意义和用意繁杂重复的过失。既然单独分科有这五种过失，反过来也就显示出沿用本科判在这五个方面都是得当的。第一点中说“不疑五道”是因为，五道轮回的道理，人、天、小乘中的修行者尚且能够相信理解，何况是弥勒菩萨，怎么会怀疑呢？如果说这是示现疑问，那么此经的清净在于说法和听法，是为了彻底明了各种教法未能完全阐明的义理。那五种轮回的相状，大乘、小乘的权宜教法中无不明确宣说，何必在此示现这个疑问呢？“谓由前说等者”，指的是前面金刚藏菩萨那一章经文中的内容。前面已经总体解释说：只要安住于有为法，就属于轮回心。经文开头列举轮回的相状说：始终、生灭、有无、起止、往复、取舍等，虽然有很多种，但都不离动和静。都是上字表示动的意思，下字表示静的意思。就世间法来说，动是欲界，静是色界、无色界；如果就佛法来说，动是三界（欲界、色界、无色界），静是二乘（声闻、缘觉）；或者动是菩萨，静是声闻。(后面经文说：动念头、息念头，都归于迷闷。)前面解释“始终”说：证得菩提、涅槃是始，烦恼断尽为终，这正是五种根性众生修行断惑的行相。所以都属于轮回心了。又说：用轮回心生出轮回的见解，想进入如来广大寂静的涅槃大海，终究不能到达。因此我说一切菩萨及末世众生，先要断除无始以来的轮回根本。(“是故”的意思是，因为用轮回心的缘故。上下文是连贯的。由此可知，菩萨如果尚未明了圆觉，只想断除烦恼障和所知障而修行六度，求取无上道，也属于轮回心。“根本”，指的是贪爱。先让断除贪爱，就与五种根性众生用根本贪欲不同了。)“思度佛境者”，不只是攀缘世间法，乃至思虑佛的境界，也是轮回心。那一章经文的宗旨意趣都是如此。如果只取文字表面相同来理解“思”的话，经文说：用这种思惟心来辨别佛的境界，犹如虚空中的花朵，又结出空果。“度”的话，经文说：用思惟心去测度如来的圆觉境界，如同萤火虫想烧须弥山，终究不能烧着。“皆是轮回者”，指的是轮回心。“生死等者”，是根据意思选取相关文句依次指出来，文字上并非相连。经文说：生死、涅槃如同生起与灭尽。经文说：凡夫及诸佛同是虚妄的生死相。疏文“故问下”，意思是弥勒菩萨心想：佛陀以前说各种大乘、小乘法，只说趋向迷惑、造作业行是轮回心。如今乃至观想佛、求取证悟，也属于轮回心的行为。不知道轮回究竟有几种，使得粗的、细的种种心识智慧都不能免除。由于根本贪欲造业的原因，其义理如下文解释，可以另外来成就这一段的意思。

**现代白话翻译：**

疏文第二段以下，是提问关于觉悟，回答关于迷失的部分。“标贪等者”指用本有的贪欲来修行证悟，这就是迷误。解释中提到的“二乘、外道”，是指五种根性中的三种。原本的问题是修习佛的觉悟，并非询问修习声闻的觉悟、缘觉的觉悟以及外道以智慧证得的境界。这些用心方式，都属于迷误。二乘修行者也完全不知道有阿赖耶识，所以三界之外的如尘沙般众多的无知烦恼，都未能断除。因此说不应该用这个来回答关于佛的觉悟。

**疏文第三点“下”，是总结名称不顺畅的过失。“众生”这个词，是顺应轮回的说法。不顺应觉悟，觉悟的问题条目说：修行佛陀的觉悟，有几种差别？如果回答这个问题，应该总结为：这叫做觉悟的五种差别。

**疏文第四段以下**，经文有多余冗长之处，是缺失。文中分四部分： 一、完整列出问答原文。 二、“是则经有”以下，印证其理得当。所说的“四门”，已如上文所述。 三、“若将”以下，正式指出多余冗长之处。因为判定五性已回答了菩提的问题，所以最后的文字便无用处，因此说是“剩”。 四、“然答菩提”以下，会通与分别科判。

三义之中，序文后说“不言几种”，如同答处所云：“回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？”回答处只说：“菩萨唯以大悲方便入诸世间，开发未悟。”所谓“唯以”，“唯”字是遮止拣别差别的用语，“以”字是表示运用大悲方便。

皆以一道含摄差别：唯称觉性用心，是修佛菩提中的一道；唯以大悲方便，是教化众生中的一道；发愿求友、远离邪见断除障碍、解脱证觉，是菩提中的差别；示现种种形相、逆顺境界，是化生中的差别。皆依一道而起差别，方是真正修菩提、真正度众生。

所以《金刚般若经》以不得菩提为真实得，《金刚三昧经》以不化众生为大化众生。所谓“悲、智例等”，悲指化生，智指菩提。因疏文将四问科判归束为悲、智，故此处这样说。皆问“几种”，答唯“一道”，所以说“例等”。

分别科判中既说以后文作答，但文义不相承接，那么回答他生的问题也应是不相承接。怎能偏指其中一问呢？

△疏文第五点以下，义理过于繁复重复，这是不妥的。但只需对照两处经文，读者自然能明白。文字虽然稍有差异，道理却完全相同，都是讲修行的具体过程。因此特别将它分出来，归为“修证佛菩提”一类。现在再仔细审阅：虽然修行过程相同，但所依据的根本却完全不同。五性中的修证是基于本有的贪欲，而后文所说的修证是依据大圆觉心发起向上求道的心。这样看来，经文并不重复。如果都归为“菩提”，反而显得重复了。前面在分别科判时已说明是讲修证，这里则是会通那部分文义。至于本经宗旨简明扼要之处，正如《悬谈》第一门十种因缘中第七点“以少文摄多义”处已经说明的。

▲疏文“然至圣下”第三部分，是总结双重并存的分科判教，属于特别的科判含义。佛是至高无上的圣者，所说的法是深奥玄妙的言教，实在难以用凡夫的心思维彻底探究明白。所以《法华经》说：佛的智慧法门(门即教法)难以理解、难以契入。又说：世尊说法，其意趣难以领会。常常以同一种音声演说佛法，而众生随各自的根机类别都能获得理解。这是佛不共的功德。所以现在或许包含了两种可能的态势。所谓两种态势，是指佛在回答处所说：有众生想要修习佛的觉悟，因为所遇到的教法、法师、道友不同，有的是邪(外道)、有的是正(三乘皆属正法)、有的是偏(二乘)、有的是圆(大乘实教)，因而熏习形成了五种根性。总归是由于未能觉悟本有的觉性，只是贪求仰慕佛果而修行，所以这五种都称为轮回种性。由此可知，说这一段经文的用意，都是回答“菩提有几种等轮回种性”的问题。如果对照前后文，应当分为四句来理解：第一、内心和外行，都属于轮回，指前面所说的五道业报以贪爱为根本。第二、内心和外行，都属于修证，指最后经文所说依觉性发起心念，安住觉性寻求善友，断除障碍远离邪见，证得大圆觉。第三、外表是修证的行为，内心是轮回的心念，这就是五种根性的人。第四、内心是修证的心念，外表是贪欲轮回的行为，就是紧接着前面劝断经文中所说：示现在世间并非以贪爱为根本，只是以慈悲心令众生舍弃贪爱，假借种种贪欲而进入生死。佛的意趣不妨包含这多种态势，所以现在不敢妄下定论。因此古来大德都说应在修多罗（经典）的意趣中探求。天台宗说“经富论贫”，就是这个意思。

如今从以下开始，是第四部分，总结。这里特别选取本段科判来贯通全经经文。别的科判只有三种含义，本段科判包含五种含义，同时也融会贯通了那三种含义，所以说在道理上更为周全。

**疏文解答第五种根性以下的内容，第二部分，是辨别和确定染污与清净。** 所谓“可以去除的毛病”，指的是用心上的染污；而“不中断的法”，则是清净状态中的修行表现。修行表现本身没有差别，关键在于用心如何。比如布施、持戒，这些是人、天善道的有漏福因，但如果能做到不执着于布施、持戒的表象去行持，就能引生禅定与智慧，成就福德与智慧两种资粮。再比如，一切善行能带来福报，但《论舍罪福品》中所要舍离的，正是这些法。如果能以无我相、无人相、无众生相、无寿者相的心去修习这些善法，就能证得无上正等正觉。

**注释中说的“依据根本的贪欲”，** 如同经文开头部分所标举的文句。**关于修行证悟的实践者，** 经文说：要永远舍离贪欲，先断除事相上的障碍。以及说：首先应当发愿，精勤

在疏文的要点总结部分，第三点是从宗义的角度进行概括。

**白话翻译：**

疏文说“五性学人”等，有人问：五性是这部经所说的，现在却指学者不明白本觉，这是为什么？答：所谓五性之人是泛指，包括那些至今生还在学习三乘权教的人。这部经只是说明这些有差别的人从凡夫到圣者的修行证悟过程，并不是说这部经现在依据五性来教学。所以后面的偈颂说：“不同差别性，皆得成佛道。”由此可知佛的用意是消除那五性的分别，让人觉悟唯一佛性。疏文“发挥”等，就像唐玄宗《孝经注序》说的：“今存于疏，用广发挥。”就是这个意思。

疏文“既然不明白本觉”以下，顿教宗派认为众生本来具有觉悟之性，所以以觉悟之性为根本。因此《起信论》说：“依本觉故，而有不觉。”现在这五性的学人既然不明白这个根本，所以就只以两种障碍为根本了。所谓“依伏、断”，是指经中所说的依据障碍而显现浅深，这是依据或伏惑、或断惑、或一半、或全部等深浅差别，同样形成五种情况，并不是就障碍本身来说浅深的。

疏文“我执、法执转增”，是指在本来就有的俱生我法二执之上，又加上了分别起的我法二执。“我”、“法”的含义，在解释“二空”的章节里已经解释过执着的意思了。“二障转深”，是因为两种障碍原本就是从两种执着生起的。道理前面已经解释过。

“若遇菩萨”等，意思是如果遇到菩萨，就听闻大乘法；如果遇到佛，就听闻最上一乘法。所遇的人既然越来越殊胜，所闻的法又越来越深奥，所以障碍就转浅了。说“相望”，是指比起遇到二乘圣者，如果只遇到二乘，他的障碍还算深；遇到菩萨，障碍就渐渐浅了。用菩萨来对比佛，遇到菩萨，障碍还算深；遇到佛，障碍就会变得越来越浅。

**疏文分为两部分：一、所依，二、障。其中第二部分又分两段，如疏中所示。第一部分中又分两点：先略释名相与含义，后广释体性与相状。**

**先略释名相与含义部分说到“烦恼、所知”的，在《八识章》里已经解释过，这里只是疏通这段文字。**

说“事是烦恼”，是因为烦恼的产生，都离不开执着具体事物；所执着的事物越多，烦恼就越增长。比如二乘行者体证空寂之理而安住其中，所以烦恼断除；凡夫执着色声香味触法等六尘境界，所以烦恼增长。因此经上说：“但凡夫之人贪着其事。”

说“烦恼即障”，是因为烦恼本身就是障碍之法，能障碍解脱，所以说“即”。好比用纸来做屏风，就叫纸障，纸本身就是障。

接下来“又能”以下，是印证确定烦恼就是经中所说“事障”没错。烦恼能引发业力、招感果报，导致生死轮回，这是大乘、小乘的经论共同所说的。现在本经说“事障延续各种生死”，就知道这肯定是指烦恼，真实不虚。

**疏中说“理是所知”等，应当是指世间、出世间的一切有为法、无为法、有漏法、无漏法，都是佛所了知的境界。如今凡夫、二乘不能了知，就是被这个障碍所障蔽了。菩萨虽然能够了知，但仍需在每一地修行中不断增进，直到最后无学位，才能完全了知。最初也无法普遍了知，确实是因为这个障碍难以一下子降伏和断除。**

然而，所知的境界不外乎“理”和“事”。这部经的宗旨在于“理性”，因为一切事相、法相本质是虚妄的，终究要归于理体，所以都说是“理障”。另外，“理”是道理，贯通于理体和事相，所以说“理障”。正是这个道理，是佛、菩萨所应了知的，所以说“理是所知”。

说“所知本身不是障碍”，障碍是根本无明和枝末无明，它能障碍这个理，但理体本身不是障碍。所说的“障”，是指“所知之障”，是“理之障”，这都是依主释（从属关系的解释），都是从被障碍的对象得名。好比用东西挡住门，叫做“门障”。然而门本身不是障碍，是障碍物挡住了门。所以这里说，是障碍障蔽了所应知的理。这样，经中“理障”和论中“所知障”这两个名称，就用同一番道理解释清楚了。而且文义连贯，容易明白，这难道不是巧妙而简略吗！

这部疏文的体例是依照《大乘起信论》之后的广博解释，来阐明“体”与“相”。其中又分为四个部分：第一，说明论典能归属的道理；第二，正式引用论文；第三，辨析业用；第四，通解疑难。

先说第一部分。论中提到有“根本”和“枝末”两种不觉(前面已经详细解释过了)。枝末不觉又分为九种相状，就是“三细”和“六粗”(也如前文所释)。这里说的“无明”就是“不觉”(那论中最初讲生起时，就说不觉；后来讲断除染污时，就说无明。这里是顺着后文的说法)，而“六染”指的就是三细和六粗中的四粗。如果按照生起的相状来说，需要完整地说九相；如果按照制伏和断除的角度来说染污，就只取前七相，合并为六染。因为能染污清净心的，只有这些。在完整的九相中，就是三细和四粗。所以《起信论》接下来就说：依靠这染心(一、业相，即一念妄动。这是最初的细相)，产生能见(二、能见相，细相)，能现(三、境界相，细相)，进而虚妄地执取境界(初、智相，粗相)。其余的在论文的前文部分。

所谓六染是：一、执相应染(对应第三、四两种粗相)，二、不断相应染(对应第二种粗相)，三、分别智相应染(对应第一种粗相)，四、现色不相应染(对应第三细相，境界相)，五、能见心不相应染(对应第二细相，能见相)，六、根本业不相应染(对应第一细相，业相)。这里把第三、四两种粗相合为第一染。其余的三细和二粗，从粗到细，逆向依次配合其余的五染(染的次序是顺的，粗、细的次序是逆的)。“染”是障蔽的意思，是依照制伏和断除的位次来说明的，所以从粗到细；而“九相”是依照从根本到末梢的生起顺序，所以从细到粗。现在因为依据六染的次第，所以就变成逆序了。然而“染”是惑障，不是业障也不是报障，所以不配合第五、六两种粗相。

注文提到各有两种含义：然而染心和（根本）无明也不是截然不同的体，只是根据含义和作用的差别而分开说。所以《起信论》说：因为有不觉的缘故，产生三种相，与那个不觉相应而不分离。又说：因为有了境界的缘故，又产生六种相。又说：应当知道无明能生起一切染污之法，因为一切染法都是不觉的相状。应当知道六染中的每一种，都含有不觉的意义。现在一方面取“不觉之相”为一重含义，另一方面取“相状生起”为另一重含义。

所谓“染污净心”，下面引用的《起信论》中“心性本自清净，为无明所染”等文句，就是其依据。

疏文说“展转相生”的意思是：从大的段落来看，是以无明为因，生起三细；以境界为缘，生起六粗。又可以说，以净心为因，以无明为缘，生起三细；以业识为因，以境界为缘，生起六粗。详细内容如同在普贤章解释缘起义时，引用《楞伽经》所做的全面阐释。如果要细致地说，那么九相是每一相都依着前相而生起后相，所以《起信论》中每一处都有“依”字。或者说“以依”，或者说“依于”等等。乃至说到“执取计名”的，这是将第三、第四两种粗相合并为第一“执相应染”。这种染最为粗显，能直接发起和滋润善、恶等业，所以特别标出名称，这就是与自我执着相应的俱生(执取相)和分别(计名字相)，其含义相当于法相宗诸论中所说的烦恼障，也就是贪、嗔等，所以说“能起诸业”(只说“起”，是包含了发起和滋润两层意思)，这在《起信论》中是归在“后意识”里(说“后”，是因为论中先说了业识等五种意，后面才特别说这个。那五种意就是其余的五染了)。

《起信论》原文说：再者，所谓意识，就是这个相续识(摄属前面第五种意，意在说明它们同为一体，只是依据增长我执的作用，所以分开来说)，依于一切凡夫(二乘人已断此)，取着转深(执着，对虚妄境界的执着变得极其粗显)，计度有“我”和“我所”(不只是在心外计度境界为外尘，也在自身计度有“我”，在外尘计度是“我所”)，产生种种虚妄执着(如认为“我”即是五蕴，或离开五蕴另有“我”等)，随着具体事相攀缘，分别六尘(只攀缘颠倒境界的事相，不能了达正理，所以说“随事”。现在把它配为经中所说的“事障”，尤其合适)，这叫做意识(此论依据“一意识”的观点，从中分别出五识，所以上面说“分别六尘”)，也叫做分离识(随顺说依眼等根取六尘)，又叫做分别事识(分别过去、现在、未来种种事相)。这个意识，是依于“见”（见惑）和“爱”（爱惑）烦恼增长的意义而得名(由上面众多义理，可以确定“事障”就是此识所摄，因为烦恼增长，使生死相续的缘故)。

疏文说“皆是连续”等，意思是：虽然能直接发起业行的是最初的执相应染，但是从微细的根源展转相生，这些相生的一类相状，都使得心不得解脱，根本和末梢连带在一起，所以说“皆是连续生死”。所以最初一念的业相，论文说：一动就有苦，果报离不开因。因此，二乘圣人虽然断了初染，但还没有出离变易生死，就是由于还迷于其余五染的缘故。

疏文说“各余一分”的意思是：六染中，每一染都取其“不觉”的那部分相状。能障蔽理体和智慧的，正是这个“不觉”之相，所以归入“理障”之中。

疏文说“及根本无明”的意思是：根本无明是依于真心而生起的。它是直接迷于真心的，《胜鬘经》中称之为“无始住地无明”。所以《起信论》中说有根本、枝末两种不觉。这个根本无明，其自身就有不觉的含义，又有能染污、能生起（诸法）的含义。九相、六染以及染中的枝末不觉，都是从它生起的。《起信论》在解释完五种意之后总结说：应当知道世间一切境界，都是依靠众生的无明妄心才得以维持。所以说它“覆翳”真心等等。

然而法界总体具备三谛：真心就是第一义谛，“性”字就是真谛，“相”字以及妄念就是俗谛。真心就是自性清净心，由于根本无明染污了它，所以叫做染心。覆盖遮蔽真心，以及不能通达性、相，这是根本无明；不觉的妄念，就是染心中那一分不觉之相；妄念就是染法中生起的那一分相状；“相”字就是指世间依于自然业智所能了知的相状。

疏文说“故彼论下”，这是第二部分，正式引用论文内容。其中又分两点：一是说明障碍的本体，二是说明障碍的表现。第一点中，“自性清净”以下到“名为无明”以下，都注有“云云”字样，是因为所引用的论文，只取其意义脉络。文字有时前后颠倒，有时中间有间隔，要各自读相应的句子，文字次序并不连贯，又不能一一标明论文出处，所以用“云云”二字来概括。现在按次序完整引用，对照查看，就可以明白。(讲解的时候就不必一一对照，只要说清楚这个意思就可以了。)论文说：这个心从最初以来，本性就是清净的，却有了无明；因为被无明所污染，就有了污染的心；虽然有了污染的心，但心性却是永恒不变的。所以这个道理只有佛才能完全了知，所谓：心性恒常没有妄念，所以称为不变。因为不能通达一真法界，所以心念与境界不能相应；忽然间妄念生起，就叫做无明。污染的心，有六种，接下来便列出六种名称。说“不达一法界”的，通论理体和事相，就具备了真谛、俗谛等三谛的法义。注解里说“未有能、所王数”的，是显示无明最初生起时，极其微细。心所有法中粗显的，有能缘的心和所缘的境，其运作行相显著，所以所缘的境界与能缘的心相对而相应。现在这里虽然一念发动，但还没有心和境界的分别，所以说“不相应”。“数”，指的是五十一种心所有法。“不相应”的含义，可以参照上面来理解。疏文说“忽然”的，意思是无所从来，也没有原因，不知不觉就生起了，所以称为忽然。《楞严经》说：觉悟的本体本来没有迷惑，却好像有了迷惑的觉知。其余的解释如注解。疏文说“为无明所染，有其染心”的，论文前面的文字说：依据不觉的缘故(无明)，产生了三种相状。(这是六种污染心中后面的三种。前面的三种就是四种粗相。)所以那部疏说：无明作为因，产生了三种微细相；境界作为缘，产生了六种粗显相。

解释染污心含义的部分，以下是第二点，说明障碍的表现形态，也显示障碍的作用。那部论里说的“碍”，只是名称不同。那里说的“烦恼”，这里说的“延续生死”，意思是一样的。烦恼的本质是贪欲、嗔恨等，能够延续生死轮回的，正是这个法。所以前面说，想要脱离生死，免去种种轮回，先要断除贪欲等。注解中“即寂之照”的意思，是本有的觉悟随着染污而显现发用的缘故。“如理智”的意思，是证悟真理之时，与真理冥合无间的缘故。注解中提到的经文中“知”字，这里的真如智、世间智两种智慧，就是经文里“知”、“见”二字的含义。这样看来，这两处所被障碍的法，合起来就是经文中一处所被障碍的法了。因为经文里的事障等，没有明确说出所障碍的法是什么。注解中“如量智”的意思，是能如其种种事相、法理的分量差别，一一自然了知的缘故。上面这两种智慧，就是前面本觉中所说的两种相。论中说：本觉随着染污分别，产生两种相(这是在“随染门”中说的，所以说“生”)，这两种相和那个本觉是不分离的：第一、智慧清净之相(说明本觉随染污之后还能回归清净的相状)，第二、不可思议的业用之相(说明回归清净后的本觉所具有的业用功能之相。这两种相若遇到染污的因缘，就不能成就，所以说“随染”)。注解中“知、见之性等”的意思，然而真正的知、见，依据《法华经》开、示、悟、入佛之知见等说法。那部论判定说：“开”是无上的意思，是说除了一切智(这是“知”，是根本智)和智(这是“见”，是后得智)之外，再没有其他更上的事了(解释“无上”的含义)。这是同时开启了菩提（觉悟）和涅槃（圆寂）两种无上。知、见的本性就是涅槃，知、见的相状就是菩提。虽然分别了本性、相状，理体、智慧含义不同，但总括起来都是如来的知见(详细内容前面已经引用解释过了)。现在用这部论中的真如智作为知见的本性，世间业智作为知见的相状，合起来就是这部经所说的正知见了。注解中“经虽但云等”的意思，然而经的宗旨在于理体和智慧，因为事相、法理虚妄没有实体，所以都收摄归结为一个理体。论是为了解释义理，需要具备分析，于是分出理、事，理已经归属于前面的真如了。所以这里只是障碍了能了知世间种种事相的智慧。“碍理、障”以下，是会通经和论两种名称实为同一含义。

▲《大疏》回答上一段已经说明完毕，接下来第二段是总体解释。又分为两部分：首先是简要回答，后面是详细解释。开头说“上一段已经说明”的意思，是指前面提到“这两种障碍，有含义也有本体”等(回头查看《大疏》就能明白)。说到“本体在此论中”是因为，经文中只标出名称并简略指出其作用，完全没有说明什么事物是障碍、如何阻碍智慧见解、如何延续生死轮回。《大疏》作者因此需要依据《起信论》来揭示其本体。必须像前面那样对应搭配的原因是：无明如同昏暗蒙昧，智慧见解则是清晰明了。阻碍智慧见解的，正是无明本身，五种染污心念随之产生，使人不能自我觉悟，所以总体归为理障。第一种染心是各家所说的烦恼障，它确实能直接延续生死轮回，所以应当属于事障。这与唯识宗的意义相同，前面已经解释过了。此处说“与此似达”是指，与这部《起信论》乍看之下似乎存在矛盾。“似”的意思是，终究能够融会贯通，并不矛盾。注中“本、末相依门”的意思是：根本是无明，枝末是染心。无明产生三种细微染污，依据细微染污又产生六种粗重染污，所以说相互依存。“门”是指，暂且从这“相依”一个角度来阐释义理。这并不妨碍其他地方再从人执、法执两种执着的角度来解释。含义略有不同的是：唯识宗依据人执产生烦恼障，法执产生所知障。所以那部论说：由于有两种执着，两种障碍随之产生；两种执着若能消除，两种障碍也随之断除。另外，唯识宗说烦恼障障碍真正的解脱、出离等，而此论说烦恼障障碍根本智。再者，唯识宗所知障的对境涵盖一切事物，此论所知障的对境只说是世间现象，所以说存在差异。既然与唯识宗的义理、旨趣略有不同，那么与这里解释经文的含义也应当稍有差异，因为这部经的义理、旨趣与唯识宗相同。然而这只是义理、旨趣相同，并非所指的具体法体相同。法体相同的，是《起信论》。

在疏通解释之后，接下来是广泛的阐释。文字分为四个部分：第一，总体辨别两种障碍；第二，说明经文的意旨；第三，说明论典的意旨；第四，归结到本文的核心要义。第一部分里，总体包含了两种论典和经文的观点，所以说是“通”。障碍理智的意思是：障碍智慧，使它不能照见显现的事物；障碍真理，使它即使被观照也无法显现。这两种说法角度不同，本质是一样的。“不明显”的意思，正是说明白通达。

然而，被障碍的“智”，两个宗派的看法不同。在法相宗看来，障碍存在时智慧就没有了，有智慧时障碍也就不存在了，就像光明和黑暗不能同时存在一样。这里说的“不明”，就是黑暗的意思，“不”就相当于“无”。“明”就是智慧。也就是说，有障碍就没有智慧。“不显”指的是被认知的真理。真理是本来存在的，只是因为障碍的缘故，才被隐藏起来。如果是按照这个性宗的观点，理和智都是本来具备的（(前后文同类的解释)），只是因为障碍的缘故，不能精纯明朗地显现，所以说“不明显”。这一句疏文里包含了两种意思，所以说是“通辨”。

都叫作“无明”，这是根据它的本体来确立名称。现在解释这个障碍，含义与经文相符，名称与论典相同，可以说是完备了、显明了。

疏文里说到“障心”等等，意思是这样的：心本来是清净不动的，现在却念念都在谋划，奔波忙碌地造作种种业行，想求得解脱和安宁却得不到，这是由于烦恼障碍的缘故。只要断除这个障碍，心自然就安定，自然就清净，自然就没有生、灭、来、去等现象，这就叫作涅槃。按照法相宗的说法来解释“心”，心就是八识，只要没有了障碍和执着，就是无垢识了。所说的“转八识”，只是转除障碍和执着，并不是转变识的本体。如果按照法性宗来说“心”，心就是本源的真正本体。这个解释也有两种意思，都是相通的。

“行者”，指的是业行、行相。心的真与妄、动与静、染污与清净、善与恶，都叫作“行”。《华严经》六地说：罪行，福行，不动行。《法界观》说：行由解而成，行起则解绝。并不是说只有造作才叫作“行”。

然而，这两种障碍所障碍的法，有时说是心智，有时说是行解，有时说是定慧止观，乃至到了果位就叫作菩提、涅槃，它们的本体从始至终都是一样的。所以，诸多经典每当赞叹大小乘贤者和圣者的功德时，都会说“心善解脱”、“慧善解脱”，这正是说明解脱了两种障碍。“解脱”这个词是笼统的说法，如果不指明是心还是慧，那说的是什么法解脱了呢？所以要知道，如果只说“烦恼障解脱”，没有明确地指出被障碍的法体是什么，就不能说障碍使解脱无法达成。现在说“障碍心，使它不得解脱”，这难道不是很好吗？

都叫作“烦恼”，意思是：纵然是无明引发业行，所以也叫作烦恼。然而，现在采用“六染”合起来分为两部分的含义来理解：从它们都是不觉悟的表现这个角度看，就叫作“无明”，归入理障之中；从它们染污清净心，使它辗转生长出粗重相状这个角度看，就叫作“烦恼”，归入事障之中。

然而，众生的妄想、颠倒、障碍、热恼、迷惑等等，都没有各自独立、名称有别的本体，只是就它们使人昏沉迷昧、不能明了事理这个方面，就叫作“无明”；只是就它们引发贪嗔、造作不停、计较攀缘、谋求不休这个方面，就叫作“烦恼”。以至于八万种尘劳烦恼，恒河沙数般的妄想，都不超出这两种。所以论典说：应当知道世间一切境界，都是依靠众生的无明妄心才得以维持存在（(妄心就是烦恼)）。现在解释这个障碍，名称和这部论典相同，含义与经文相符，意旨也与唯识宗相合。唯识宗里也说障碍解脱，只是没有明确地说是障碍心。这部经里说“延续生死”，就是不得解脱的意思。不另外确立“所障”的对象，是因为心体一旦离开障碍，就是寂然观照的真如，就可以称作理和智。所以，在立论的体系里，把真如智当作被烦恼障碍的法，也是这个意思。

如果能够像这样处处明了能障碍的法（烦恼、无明）和被障碍的法（心、智、理等），那么无论是经还是论，无论是性宗还是相宗，哪里还有什么彼此的不同呢？哪里还会有名称和含义的违背呢？

▲疏文解释经典以宗旨为根本，第二点是阐明经典的核心意趣。(前面是融会贯通的整体含义，这里是特别彰显一部经典的思想脉络。) 以理性和智慧为宗旨的意思是：经典所讲述的一切现象都归结于真理，所修习所证悟的都依据觉悟的智慧。就像《涅槃经》那样，真理、现象、智慧、功用全都统摄归于涅槃，所以连《摩诃般若经》也属于涅槃的范畴。又有人以菩提为修行果位，以涅槃为修行果位，从果位上讲，涅槃比菩提的境界更为深奥。 这部《圆觉经》则是将一切都归结于觉悟，生死、涅槃都如同昨夜的梦一般虚幻，而且这一切都从圆满的觉性中显现出来。经文又说“没有束缚也没有解脱”，由此可知，解脱和涅槃也都归于觉性，何况是现象和教法呢？ 现在所说的“理智”，理是指众生本具的觉性（本觉），智是指修行起始的觉性（始觉），始觉与本觉融为一体、无二无别，就是究竟圆满的觉性。并不是仅仅把诸法寂灭、虚空凝寂、无为、无相等状态当作理，也不是仅仅把能够证悟、能够明了、破除愚暗、显明真理等作用当作智。再者，理是智慧所体现的真理，智是蕴含真理的智慧，就像说“理性”，只是名称上分为两个罢了。这里也是同样的道理。 现在不直接说“以圆觉为宗旨”，而只说“理智”，是为了对应现象、对应烦恼障碍而说的缘故。名称与其他论典相同，是为了容易融会贯通的缘故，也是文句脉络表达方便的缘。 文中所说的“两处”，指的是无明和烦恼。理就是真如，事就是世间现象，智就是根本智、自然业智。将这些都视为经典中所要破除障碍而显的理，因为现象本身没有独立实体就是理，没有离开真实智慧而另有的世间智，只是真实智慧的作用显现而已。 旁边的注文，是汇集论典中的概念与经中的名称相会通。其中说“染污中的一分”，指的是不觉的含义。前面“上对”的提示，是指向前面通辨部分中的内容。“唯取已下”等文句，都按照先前的解释来理解。“以解脫下”这段，是解释注文中“事障中没有具体所障对象”这个意思。 “摄归于理”的理，就是前面说的理智。“含其义”的意思是，说“延续生死就是不解脱”，同时又说明“解脱正是所要破除的障碍”。

▲疏论接下来是第三部分，说明论典的主旨。论典中依据自性清净心而有妄念，依据妄念产生六种染污。六染是枝末，共同障碍世间智慧；妄念是根本，共同障碍真如智慧。(如果依照这个说法，就符合经文的原意。)现在反过来说，所以称为“却”。涉及相反之处，追究它、会通它，其实只是另外从一个特定角度(即从相违的角度)来说，也并不违背道理，所以说“涉于”。表明这不是颠倒、错谬、乖反。能障碍与所障碍之间相违的道理，追问解释得很清楚，道理怎么会错失呢？解释中说下面，略举三种微细、一种粗显的现象，来显示事物生起、喧动变化的相状。最初微细的尚且如此，何况后来辗转变得粗显呢？注文用来成就前面上句的意思，正因为如此，所以前面说六染反而障碍真如。下面说成就前文，也照此例，是取后句的意思来说。疏文以“一切法常静”等，是举出正确的来对照颠倒的。诸法如果真的生起、变动，那么常人的见解这样认为，就不叫颠倒。正因为诸法本性常静、不动，所以常人只见无常的起灭、活动、生、老、病、死、寒暑交替、枯荣变化，因此才称为颠倒。所以说妄见与法性相违，不能随顺。种智，就是知晓种种差别。现在有些人喜欢为难悟道的人说：如果你的心与佛心相同，就该知道某处有什么东西，知道某人早晚、生死、病健。这样问的人本身就是颠倒。为什么？刻意分别这些彼此、生死时节的业力认知，便与法性相违，怎么能算与佛相同？况且诸法本性常静、无有生起，何必追问起灭等事呢？由此可知诸佛在修行因地，正是因为觉悟诸法不动，念念随顺，心无分别，所以得以消除颠倒。习气已尽，恒常照见诸法不生，因此面对一切差别境界，没有不知、不见的。诸法不动的道理，前面也已多次阐明。

前面我们对应着会通下文，第四点，总结归结到本经的义理。配属本体只在《起信论》中，解释义理则通于《起信论》与《宝性论》两部论典。

疏文接下来分别解释，下文分为两部分：首先是建立道理，之后是引用经文。第一部分说到“标名”等，是从本体角度来设立名称(依据有湿润的本体，才设立“水”这个名称等)。本体是名称之下的实体，其实只是同一个事物罢了。此宗派以“知”和“见”作为真理，就是前面所说的“此经以理和智为宗旨”的意思。前面解释过“理是本觉，智是始觉”等，也就是说，虽然提到了理和智，但实质上都是指智慧。简略说明如前所述，详细内容可参见对疏序的解释。“心寂而知”这句话，钞文中详细引述了《华严经·问明品》。清凉疏在解释“佛境界知”一句时，也阐明了这个含义，这层意思前面也已引用过。疏中每每拂除各种执病等，比如经中说：“一切幻象灭尽，觉悟的心却如如不动。”又说：“不被法所束缚，也不寻求从法中解脱”，乃至对生死与涅槃、持戒与毁犯、久修与初学等分别，都一一拂除。然后总结说：“为什么呢？因为一切皆是觉悟。”又说：“生死与涅槃，都如同生起与灭去一般；妙觉圆满观照，远离花朵（幻相）与眼翳（障碍）。”又说：“微妙圆满的觉悟之心，本来没有菩提、涅槃，也没有成佛与不成佛，没有虚妄的轮回。”这里都是先标举觉悟之心。然而在这觉悟心中，泯除上述这些法相，以显示觉悟之心是绝对超越对待的，并非要泯灭觉悟之心的根本或枝末。行文的例子都是如此。《大乘起信论》说：“一切法从根本以来就远离言说相”等等，乃至“唯是一心”。这也是泯除一切，只存此心。这才将此心称为“真如”，而“真如”本身也还是一个名称。又说：“远离妄念之相，等同虚空界，法界浑然一体，无所不遍，这就是如来的平等法身。依据此法身，称之为本觉。”又说：“而实际上并没有始觉与本觉的差异，因为（迷悟）四相是同时存在的，都没有独立的自性，本来平等，同是这一个觉悟。”又说：“远离微细的妄念，所以能见到心性。心性即是常住，名为究竟觉。”疏中“不以空寂”以下部分，也完备地如序文中的钞释所解释。注释中间引用了经文，经文说：“圆觉流出一切清净真如等。”又说：“生死、涅槃，犹如昨夜的梦。”

▲疏中“故华严经下”是第二部分，引用经文来论证。所谓“无一众生不具有”，用“无一”这个词，是为了区别于主张五种根性宗派所说的“有三类众生没有佛性”。“众生”这个词，是为了排除无情的器世界。所以《涅槃经》说：没有佛性的，是指无情之物。无情之物，就是草木、瓦石、墙壁等等。“无不具”的意思，就是完全具备。“如来智慧”，如同《法华经》里说的“佛知见”，“知”是智，“见”是慧。所以那部经说：我所得到的智慧。又说：诸佛的智慧甚深无量。又说：为了演说佛的智慧，所以诸佛出现于世间。这些都是开示众生悟入佛的知见。“但以妄想”，就是这里所解释的、能障碍智慧的无明。“而不证得”，注文中指出，这区别于法相宗的观点，法相宗认为智慧必须等到断除障碍、证得真理之后，才会新生出来。因此，凡夫没有断障、没有证真，就丝毫智慧都没有。现在这里说“妄想”，是指没有断除障碍；“而不证得”，是指没有证得真理。虽然没有断障、没有证真，但智慧本来是具备的，由此可知这是真实究竟的理性，这就成就了疏中所建立的义理了。“即得现前”，是指智慧昭然显现出来的样子，并不是说有一个智慧实现在人的眼前。由此就知道，智慧只有隐伏和显现的不同，而没有本质的差别。其余的解释见注文。

解释中大体相同而略有差异的部分，在法则上有四点相同(指声闻、缘觉、菩萨以及不定性这四种)、一点不同(关于第五种性，他们称为“无性”，这里称为“外道性”)。此外，他们将声闻与缘觉分开阐述，现在则将两者合并起来辨析。再者，法义相同而文字表述有异。

**疏文解释第二点：熏习形成五种根性** 这五种根性，在经文中的意思很不容易理解，因为它只是附带说明的。指的是有五类人，在面对关于五种根性的教法时： - 有的人因为过去熏习的种子已经成熟； - 有的人因为今生接受教法，产生了这样的发心、这样的见解； - 心里打算这样修行，期望这样证悟。 他们便属于这样的某一类人。 这并不是佛教导他们必须如此修行、如此证悟。佛陀指示修行证悟的内容在后面经文里。这是一部简略的经典，肯定不会在同一段落中重复说明。 大体上，这里是在描述那些人的见解和心意，不是佛陀自己说要这样做的。只要按照这个意思去仔细体会经文，就不会迷惑错误。否则，很难理解。

**疏文解释“一处说”的含义** 按理说五种根性应有五段经文，但因为将声闻、缘觉二乘合为一项，所以只有四段。 如果直接把二乘归为一种根性，那么前面紧接着的一段经文说的就是“无种性”。这样五段经文仍然对应五种根性，应该排列为： 一、无种性； 二、二乘种性； 三、菩萨种性； 四、不定种性； 五、外道种性。 但由于各种经典、论著通常将声闻、缘觉视为两种不同根性，而把外道种性归入无种性，所以依据这些文献的惯例来处理。 另外，“无种性”并不强调新近熏习的含义，因此不采用这种划分方式。

疏文说“唯除初染”的原因，是因为事障就是六种染污。根据《大乘起信论》的标准，二乘人已经断除了六染中的第一种，也就是与执着相应的染污。这只是从直接能引发业力、延续分段生死的角度来说的。其余五种染污并不障碍出离三界，所以声闻乘的人还没有断除。疏文说“其余只要不增加执着”的意思，就像前面引用的《论》中所说：凡夫因为执着越来越深，计度有“我”和“我所”，以至于见解和贪爱不断增长等等。现在（二乘人）虽然不断除前五种意识中的细微染污，但已经不同于凡夫那样执着增长的情况了。疏文说的“现行”，如同《八识规矩颂》章里所解释的。“习气”，就是指种子。就像舍利弗的嗔恚习气等例子，前面也已经说过。至于“虽至长者”以下，是《法华经》中关于穷子的典故，在序文部分已经引用过了。

在解释菩萨性的部分，开头说“以辨其相”的意思，是要说明具有菩萨性的人，或许是过去宿世修习的种子显现，或许是今生听闻教法、生起理解等，所体认到的法义、所发起修习的心念，所以借由地前到登地的修行相状来显示它。注疏中应当说“等”字，其实只改动了两个字，只是备齐本文来读。不要按照经卷中的字句读作：唯先发愿，勤断二障；二障已伏，即能顺入菩萨境界。这里也只是先发愿断除障碍，并非先明了心性，所以仍未能脱离轮回心。既然尚未觉悟真实本性，而二障又已被降伏不起，因此心行自然暗中与菩萨相应，所以说“顺入”。注疏说“但除其病”的意思是，认定有一部分人具有菩萨性，不同于二乘和外道。又由于根本的贪欲等习气发动……不除去修证等事，发愿断障，道理上必须如此。只要知道一切法本是空寂，便完全与觉悟本体相同。虽然尚未悟入觉悟真心，暗中已与理体相合，所以渐次修习，不会堕入二乘、外道。但当二障被降伏时，自然必定会遇到一乘圆满真实、彻底了义的教法，便能证悟真如、登入菩萨地。就像修行到七地圆满时，自然必定会感得诸佛七次劝勉进入八地一样，所以终究毕竟能够圆满成就无上正等正觉与涅槃。然而必须等到真正遇到一乘圆实教法的时候，才能免除轮回之心；尚未遇到之时，虽然修行相状与菩萨道相顺，但心仍属于轮回的缘故。

在说明不定根基的部分分为两段：首先是总体点明顿悟与渐修；之后“若遇如来”以下是具体解释顿悟。第一段关于渐修说“自悟等”的意思是，就像前面所说的，因为自身清净，所以能令多身清净。遇到善知识，指的是三乘修行者在因地修行的老师，这里标明的是初心、初发意、根本心。文殊章开头三重因缘中，先前已经证明众生都具备圆满觉悟，这在意义上相当于第一重“了达觉性”，此处则相当于第二重“发菩提心”。只是因为各人喜好不同，遇到的教法各有差别，所以说“忻趣等”，意思是欣求出离、趣向解脱，欣求佛果、趣向修行阶位等等。疏文“若遇如来”以下是第三部分，具体解释顿悟与渐修。其中分为二：首先是依据经文解释顿悟。所谓“圆宗”，指的是《华严经》等数十部经典，如同在疏序中所说。

**疏文反过来说明“虽然”以下的内容。** 这是后面补充解释“渐修”的部分。所谓“志趣劣者”，是指虽然相信圆满觉悟，但厌恶、忧患生死轮回，内心渴望出离。又遇到声闻、缘觉二乘的师友教导，于是便灭除妄想、凝聚心念，趋向解脱。跟随二乘修行，但最终毕竟还是会回转向大乘，这就叫做“渐修”。**“等”这个字**，还包括了权教大乘。因为有的人根性虽然迟钝，但志向和意趣远大，只乐于追求佛果，不愿意停留在二乘。然而因为根性迟钝，所以不能立刻融通凡夫与圣者的心境分别。又遇到大乘中权教（方便法门）的师友，劝他们修习六度，经历各个阶位去求取证悟，所以这也属于“渐修”。**“经文缺少的部分”以下**，文字都容易理解。

**疏文：** 关于外道根性的部分包含两段内容：首先解释这段经文，其次会通其他教法。在第一部分的后段提到“亦例此知”，意思是依此类推。但这里文字简略，应当补充说明：若众生遇到权宜教法，未能顿时领悟，这就称为声闻、缘觉等根性。这是当时教法偏重局限所致，并非众生本身的过错。

▲疏然而其余部分之后，会合各种教义。

**第四部分：摄受众生的四种方法** 指的是布施、爱语、利行、同事这四种方式。

**关于观世音菩萨随应三十二类众生的解释** 《法华经·普门品》详细讲述了观世音菩萨的功德后，无尽意菩萨又问佛陀：“观世音菩萨如何在这娑婆世界游化？如何为众生说法？他运用方便救度的方式又是怎样的？”佛陀回答：“如果有国土的众生应当以佛身得度，观世音菩萨就显现佛身为其说法。”(包括辟支佛、声闻、梵王、帝释、自在天、大自在天、大将军、毗沙门天王、小王、长者、居士、宰官、婆罗门、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、妇女、童男童女、天、龙、夜叉、乾闥婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人等执金刚神，每一种身份开头都像佛身那段经文一样说明。)观世音菩萨成就这样的功德，以种种形态游历各国度，救度解脱众生。有时表现为众生的眷属、亲友，这是顺境，引导他们进入佛法；有时表现为怨家，这是逆境，通过威慑使他们进入。此外，婆须密女代表顺缘，无厌足王代表逆缘。这两人都是善财童子参访过的善知识。

**关于必须发起度化众生愿力的解释** 悲悯、智慧、愿力这三者是觉悟之心的根本。所以最初发起觉悟之心时，必须具足这三者。就像《金刚经》一开始就说：“所有胎生、卵生、湿生、化生等九类众生，我都要让他们进入涅槃。”回想当初的誓愿：发心时与佛的功德齐等，为什么现在的心行却变成这样？试着比较一下道理：是当初发心立愿对呢，还是现在的心行对呢？自然就会觉悟。发现现在还不如初发心时，就会震惊、恐惧、惭愧，从而鞭策自己、激励自己，追求常住不变的境界。所作所为不再随心所欲。随心所欲就是：喜欢的就去度化，讨厌的就舍弃。所以后面关于“我相”的文中说：如果有人赞叹那个法门，就心生欢喜，想去救度他；如果有人诽谤所修的法门，就生出嗔恨。现在依照愿力去行动，不再随顺念头而动摇。

**前面提到的“随顺五种根性”** 也是随顺习气的意思。指的是过去世熏习什么法门而形成那种根性，今生就随着所熏习的法门，自然而然地喜好、乐行。这里说“不随顺”，是指修习这个法门的人必须先自己推究观察道理，选择师友，确认教理真实正确，才发起大心(所以说“对大圆满觉悟生起增上心”)，因此长期只依照原本所发的愿力去行持。如果因为见到其他宗派、其他乘教，或者由于他人、教法，或者投合过去的习气，就想改变志向去追随，所以说“不随顺五种根性”。“五种根性”是总称，其实只是指不能随顺声闻乘、缘觉乘以及外道等两种根性。

**如同悲心部分所说的** 意义虽然相同，表现方式稍有差别。前面是针对怨敌、亲眷这些外境，遇到就普遍度化；这里是指苦行、乐行这些修行方式，遇到都去实践。

**道理虽然平等** 《楞严经》说：道理上可以顿时领悟，觉悟时一切对立都消融；但具体事相不是一下子就能清除，需要按顺序逐步断尽。“清净法殿”是经常安居的处所，障碍除尽后恒常处于解脱，所以比喻为宫殿。《华严经》第一卷开头也用宫殿比喻涅槃，涅槃就是解脱。

**“庄严”的含义** 以往未能证悟诸法时，诸法只是空、只是假，而圆满觉悟超越空、假，迥然独立，谈不上庄严。如今愿力圆满、完全证悟，一境具足三谛，一心具足三观，观照与真理无二无别，所以一切法——都融通同一于圆满觉悟。圆满觉悟具备这无量无边无数的一切法，这就是庄严的意义。

**“疆域”的含义** 如同国家的边界、王都、三京、文物、五陵、烟月，在佛法中，三界、十方、人间、天上，目光所及之处，都是圆满觉悟的疆界境域。不过，“法殿”和“庄严疆域”也可以各自通喻解脱和圆满觉悟这两种法，只是因为解脱是一味超然绝待的意义，不属于庄严这类；圆满觉悟与一切法本来互相融摄，离开一切法，没有另外的所在，没有可住之处，所以与宫殿也不属于同类。因此这段经文是各比喻一种法。

在解释经文长行部分时，将烦恼分为根本烦恼与枝末烦恼，分别详细说明。而此处偈颂只说“贪欲生死”，并未逐一细说。因为贪欲等烦恼能助长轮回之因，彼此辗转依存，引发各种业果报应，所以合并起来简略说明。关于“劝令等”的部分，其中“离”与“合”的含义，应当可以理解。后面七句是赞叹慈悲与智慧——其中前三句讲慈悲，后四句讲智慧。弥勒菩萨章的解释到此结束。