圆觉经大疏释义钞

略分地位章(净慧菩萨提问)。

这部注解中有三方面的解释说明：第一是解释名称含义，第二是阐明本体实质，第三是辨析内在缘由。首先解释“罔”字，就是“无”的意思、“不”的意思。因为无相，所以心念无法触及，因此不可用心思去揣测；因为无名，所以言语无法描述，因此不可用议论去表述。引用《胜鬘经》的说法，是取其核心要义来指代。经中说：自性清净的本心，是难以透彻理解的；这个本心被无明烦恼所染污，也同样难以透彻理解。注解中提到“未曾听闻、未曾看见”的含义是：听闻这部经典的时机，是在《法华经》之前呢？还是在《法华经》之后？如果在之前，那就属于权宜方便的教法，会被《法华经》所超越破除；如果在之后，那么《法华经》已经讲说过，这里又怎么会说“未曾”呢？回答是：在序言和总论部分已经阐明。说明这是顿悟法门，不属于按时间顺序划分的三时教或五时教的体系，更何况是在净土法会上宣说的，哪里能确定固定的先后次序呢？只是根据不同众生根机的优胜或低劣，各自所见所闻有所不同，详细道理如前文所辨析。这部经典是对着十万大菩萨众宣说的，特意为末法时代的众生留存这顿悟教法。说“未曾看见”的原因，只是因为众生大多遇到的是建立表象或破除表象的教法，能听闻那些法门的人多。而这圆顿教法难以得闻、稀有难遇，所以为了末法时代有相应根

**疏文**：然而前面说轮回等这部分，有人问：轮回与修行证悟，颠倒与正确相差悬殊。颠倒的妄想执着，姑且承认它是空、是无；但顺着真理修行，为什么也说它同样如此呢？

**回答**：觉悟的本性本就不生起、不摇动、不改变，哪里有什么最初的颠倒与后来的正确这种差别呢？由此可知，这些都是相对而言才有的名称，两者都没有真实不变的自性。

然而，颠倒好比误认绳子为蛇，这执着隐藏了绳子本来的样子；修行则如同镜子显现影像，并不会遮蔽镜子本身的明净。再者，蛇是完全不存在的错觉，而影像却有其暂时的假相；还有，绳子并不会真的变成蛇，但镜子确实能映现影像。所以，蛇的错觉与镜中的影像，在颠倒与正确上是有区别的。

**疏文：** 再比如眼光这个比喻。前面在“眼光得无憎爱”中已经解释过这个意思。这里只说“等”字——既然没有分别，就不会有憎爱偏颇、厚此薄彼的情况，所以称为“平等”。这并不是说有人心平智巧，能够平均分配、不让它偏颇，才叫做平等。所以说“没有能造作的人”。

**疏文并非指刻意用心** 问：既然说顺应如来寂灭，难道不就是顺从他者吗？ 答：自心寂灭就是如来寂灭，并非顺从他者。因为释迦、阿弥陀佛的心性之外，并无另外的如来。

**疏文第五、教法不同** 问：此经属于顿悟宗派，只需直接阐释即可，为何要广泛列举各宗的修行阶位？ 答：这里列举的目的，其实是为了破除执着。凡是修习佛道的人，都容易陷入阶位、等级的见解，不肯直截契入佛心。现在如果不说明，疑惑终究不会消除。所以广泛阐明各教法并无定规，让那些执着之心无处依附。另有一类人自称：“我已顿悟，当下就是佛了。”这样混淆功德与圣者境界，不肯继续修习，也需要针对这种情况加以对治。

**疏文小乘与果位差别** 这里所要说明的，都是论述从凡夫最初发心，直至成就无上佛果的种种不同说法。小乘教义中没有成佛的义理，因此不在此叙述。

疏文第一、依据唯识宗等典籍所说，其第九卷提到：(假设提出三个问题)：什么样的人能够(成为能悟入的人)？需要经历几个(悟入所经过的阶位，总共要多少时节、长短如何)？怎样悟入(通过什么方法能够悟入)？回答是：(假设回答)具备大乘两种根性的人，(这是回答第一个问题：一、本具的根性，二、修习成就的根性。在下文道场部分会详细引用，这里是为了拣别二乘及无种性者。)大致经过五个阶位，(回答第二个问题)逐步悟入。<note>回答第三个问题。这些都是简略回答，后文会广泛详辨。后两个问题既然都取其大意，便概括引用。有时会依据论文后面的文字详细解释；有时完整引出论文，便依其疏文解释；有时用论文稍后的内容解释；有时也根据文意来阐释。设立五位的原因，是因为所求的大乘果位，福德、智慧无边无际，不是少许修行就能迅速圆满成就的，也不是修行一种法门就能证得多种果报。必须经历多劫修习无边的因行，三劫都属于因位所摄。即前面四位中，初劫包含初位与第二位，第二劫完全对应第三位及第四位的一部分，后劫则对应第四位的一半。

**疏文解释“资粮位”：** 所谓“资粮”，就是滋养自身、助成佛果的粮食，也就是福德与智慧这两种资粮，它们是通向觉悟与涅槃的道路粮草。文中“从初发心乃至未起”等语，对应本颂所说：“乃至未起识，求住唯识性”(颂文不说“初”，只说“乃至”，是因为此前没有更早的位次，不必说也明白)，此时对于能取、所取的执着尚未能制伏断除。 《成唯识论》说：从发起深广的(由清净增上力所推动)因(即竖贯始终的根本因)——大菩提心(此处图文简略，只提“发心”)，一直到尚未生起“顺决择识”、未能求安住于唯识真实胜义之性(四种胜义中简别前三种，此指“胜义胜义”，即是真如。“顺决择”指修唯识观行；“求住识性”是加行位修行者。现在尚未生起此观识之前，都属资粮位。因为未能制伏泯灭识的妄相，还不能称为“求住唯识性”；只是趣向菩提大果，求取解脱而已。也就是地前四十心（十住、十行、十回向、十地前阶段），都属此位。然而在此之前，或有经历八万、六万、四万、二万、十千劫等的修行者，尚未进入此位。评析：据其解释，四十心已包含十信位。这里又说“此前不入”，意指那些机缘成熟先证声闻果、再回心向大乘的修行者)。到此为止，都属资粮位所摄(以上阐明此位的分界)。

**疏文“为趣正觉等”以下，是解释资粮的含义，** 这也称为“顺解脱分”的意义。然而《论》中对于趣向菩提，说“修集资粮”；对于利益有情，说“顺解脱”。此处因自利利他二者互通，且文意简略，所以统合来说。《论》原文详说：为了趣向无上正等正觉(此处说“觉”是唐时用语)，修集种种殊胜资粮故(针对菩提而立名)；为了有情众生故，勤求解脱(今疏文直接取其结成的义理，所以只说“顺解脱”，未提“求”字)。因此也称为“顺解脱分”(针对涅槃而称为因。相对于求证涅槃，此修行尚未直接证入。“决择”是“分”，即择法觉分。“分”指支分义。顺向彼决择分，故称“顺决择分”。此处“分”即因支义，是顺解脱的因。作为因的一支，故称为“分”，顺的本身就是分。顺向彼解脱的分，名“顺解脱分”。此依利他行为立因。然而菩提，利他义显；解脱，自证义强。《论》中于菩提反说自利，于涅槃反说利他，是为相互增上，〔似〕彼显此故。文字显于此，义理贯通于彼。评析：今疏文中，因此统说“为趣、为度”等)。

此位菩萨依靠四种殊胜力量：因力(大乘多闻熏习，相续积累，即前述本有习气与现行二性)、善友力(值遇无量诸佛出世)、作意力(已获得坚定不退的胜解，非恶友所能动摇)、资粮力(已善积集诸善根故)。虽然对唯识义理深信理解，却未能了达能取、所取皆空，多住心于外境门头，修菩萨行(多住于事相、散心，修种种粗浅行持)。因此(由于心住外境)，对于二取(此指执着能取、所取之性，此二取现行能成为熏习之力)所引生的随眠(二取习气。随逐有情眠伏于藏识中，即所知障、烦恼障种子)，尚未有能制伏断除(二取随眠是所应制伏断除的)的功力(尚未具足此力)，使彼(彼二种随眠)不起二取现行(二取粗重现行虽有部分制伏，但对于细微现行及二取随眠，止观力量微薄，未能伏灭。从“于二取随眠”以下注释，皆出自《论》文下文)。

疏文第二段讲的是“加行位”。论典中说：菩萨在最初无数劫中，已经圆满地积累了福德和智慧这两种资粮，完成了顺解脱分的修行之后，为了进入见道位等（后续阶段）。(接下来是解释其成因的疏文。)《对法庄严论》中说：想要进入见道位，需要先修习五种“地”作为前方便，即持地、任地、镜地、明地、依地。那部论里说：这是指菩萨已经很好地积累福德与智慧的资粮，并且听闻、随顺、通达了讲述真如的经典等。(这就是“持”的含义。)然后如理地进行思维观察，(这就是“任”的含义。)从而显发三摩地（定）。(这就是“镜”的含义。)依靠这安定的心，去思惟在定中所认知的一切影像，明白它们其实不离定心本身。(这就是“明”的含义。)通过这样修行，乃至舍弃、远离能取和所取这两种执着，就能证悟无所得，从而进入见道位，舍弃一切粗重烦恼，获得清净的转依。(这就是“依”的含义。前四种“地”是因，第五种“地”是果。)

所谓“暖位”和“顶位”，是依靠“四寻思”来建立的。寻思的对象是：名、义、自性、差别，明白这些都是假有实无的。《无性论》解释“寻思”和“如实智”说：那种推求、观察的行相，是方便修行的因相，叫做“寻思”；由此了知（名、义等）假有实无、决定无所得的智慧，是方便修行的果相，叫做“如实智”。它们都以加行位的智慧为体性。(意思是说，一切事物的名称和它所代表的意义（义），修行者先前安住时，所缘的是“法”和“义”的境界。其中，那些类似文字、名称所表达的意义，只是意识的分别；依据这些文字名称所生起的意义，也只是意识的分别。《无性论》解释说：这里的“名”，指的是色、受等名称，也包括构成名称的原因（名因）和结果（名果）等。“寻思名”，就是去推求名、名身、多名身；“因”指的是字、字身、多字身以及声音等能构成名称的元素；“果”指的是句、句身、多句身等，这些都是名称产生的结果。《对法论》说：推求一切事物的名身、句身、文身及其自相，发现它们都不能真实成立，因为名称是召唤、指代事物的主要方式，所以只说“寻思名”。“义”呢，就像名身等所诠释、表达的内容，比如五蕴、十二处、十八界等，无论是它们的体性还是含义，总称为“义”。因为“义”的范围空泛普遍，所以不特别说其自体。推求这能诠的名称和所诠的意义，发现它们决定不是相互对应的。这里只观察虚妄情执所认定的能诠和所诠，其实都只是意识的分别性。在意识的分别中，依他而起的文、义并非没有，但就所执取的能诠、所诠而言，现在观察它们只是意识的分别性。《对法》等论说，这在暖、顶两位，此时只观察所取境是无，所以是观察遍计所执的无，还不是观察依他起的无。所以说“假有实无”，一切有为法、无为法都包含在“义”的范围内，这遍及一切存在的事物。)

所谓“忍位”和“世第一法位”，是依靠“四如实智”，如实地、普遍地了知这四者（名、义、自性、差别）是离识(指所取境)及离识(指能取识)而非实有的(贯通上面所取、能取二者。之前（暖、顶位）只观察所取境无，还未观察能取识，此忍位智慧认可了前境离识非有。所取境空之后，又能普遍了知能取那些境的识，离了内识所变的境也决定非有，于是能取也空，了知内识及其所变相分互相不离，如同幻化的事物一样。然而前面说寻思位无有所取时，暖位是下品伏除，顶位是上品伏除。到了如实智位，下忍即认可所取无，中忍随顺无能取的观察而伏除能取，上忍忍可无能取，这三忍都属于如实智观的下品。因为久修习而伏除能取时，只是中忍和上忍，然后便能取证世第一法，同时印可前二种空（所取空、能取空），这称为如实智观的上品。)。因为名和义相状不同(能诠和所诠不同)，所以要分开去寻求。而名和义二者的(名与义)自性、差别是相同的(名的自性与义的自性相同，名的差别与义的差别相同)，所以合并起来思察(合并二自性为一个所观对象，合并二差别为一个所观对象，所以成为四寻思。如果全都分开，应该成为六寻思，即：一、名，二、义，三、名自性，四、义自性，五、名差别，六、义差别。但寻思时互相含摄，简略来说，意思上没有差别。)。

注文说“依明得等”的意思是：“明得”指的是定，“寻思”指的是慧，所以合起来称为“发”。这二者同时生起叫做“发明”，是无漏慧。最初获得无漏慧的光明相状，所以叫“明得”，也就是具有明得的定。这个“明”和“暖”，都是从比喻得名。好比太阳刚出来，先有光明相；又像钻木取火快要出火时，先有暖热的感觉。圣位的见道，如同太阳和火，所以这个阶位的观行，就如同光明和暖热。所以论典说：最初获得智慧日轮的前行相状，所以建立“明得”的名称；也就是所获道火的前相，所以也叫“暖”。“创观等者”的意思，论典说寻思的功能是：最初观察所取的“名”等四法，都是自心所变，是假施设有，实际不可得。

注文说“依明增等”的意思，文句脉络和前面类似，只是因为观行更深入了。因为最初伏除所取比较难，所以分出下位和上位。到了这里，光明相状转盛，所以叫“明增”。寻思位达到顶点，所以又叫“顶”，“顶”是最高、极点的意思。

注文说“依印等”的意思，包含“顺”的两种含义：一是乐顺，二是印顺。所以论典详细说：对于“无有所取”，决定地印可持守(这是下忍)；对于“无有能取”，也随顺并乐于忍可(这是中忍和上忍)。这有三品，都叫做“忍”。在下位和上位中，都有印可忍可，所以建立“印顺”的名称。一、“印顺”这个名称，贯通初忍和后忍。“乐顺”这个词，只在中忍使用，所以合起来只说“印顺定”。另外，差别相来说：下忍叫“印忍”，因为印可所取无；中忍叫“乐顺”，因为乐于无能取，随顺修习那个观行；上忍只叫“印顺”，就是印可能取无，随顺观照它。所以综合三忍，称为“印顺定”。“忍”就是智。与印顺相应的定，叫印顺定。(初忍、后忍都依此解释。)

“无所有等者”，论典说：既然没有实有的境离开能取的识而存在，哪里会有实有的识离开所取的境而存在呢？所取和能取是相互对待而成立的。(这解释所印可、所随顺的“二取俱无”的道理。接下来解释能印等名称说：)就在随顺忍可的时候，总称为“忍”。(印忍、乐忍、顺忍的时候，综合这三位，总称为忍。“忍”通于两处。)印可前面的（所取无），随顺后面的（能取无），所以建立“印顺”的名称。(印可前面所取无，随顺后面能取无，以及忍可能取无，所以建立这个名称。这是解释三位各自的别名。)因为忍可境(所取)与识(能取)是空，所以也叫“忍”。(综合上面三位，都忍可境等空的缘故。然而中忍虽然不直接印可，但随顺并乐于忍可，所以也叫忍。顶等位中虽然也随顺下忍，但最初还没有忍可，所以不称为“忍”；中忍则初、后都有忍可，所以建立“忍”名。)注文说“顺无能取者”，这一句包含了中忍和上忍，因为“顺”字包含两种含义：一是“乐顺”，乐于随顺能取空的观行，这对应中忍；二是“印顺”，印可随顺能取空，这对应上忍。注文比较简略，所以只用了一句。

注文说“依无间等”的意思，论典前面说：前面的上忍只印可能取空，现在的世第一法则同时印可二种空（所取空、能取空）。(因为邻近见道的缘故。)从此毫无间隔必定进入见道，所以建立“无间”的名称。(“无间”就是定，或者无间隔的定。两种解释都通。)在凡夫法中，这是最殊胜的，所以叫“世第一法”。

疏文说“伏除二取者”，意思如前面所解释的。就是说暖、顶及下忍伏除所取，中忍、上忍伏除能取，世第一法同时伏除二取。这里“伏除二取”，只是伏除分别起的二取现行，不是伏除俱生起的二取和二取的种子。所以论典最后说：这个加行位还没有遣除“相缚”。(“相分”系缚“见分”。意思是，一切有漏的善、无记、不善等心，都有分别的相状。这个相状能系缚心，并不是说“相缚”本身就是执着。)对于“粗重缚”(一切有漏法的不安稳性)也未能断除，(《瑜伽师地论》说：由于相缚未断，还有有漏的分别相，所以那不堪任的粗重也未能断。这里说的“相缚”，指一切有漏的相；“粗重缚”，指一切有漏的不安稳性。)只能伏除分别起的二取，因为（加行位）是通达见道的前行。(这是完全伏灭（分别二取现行）。乃至细微的，由自己邪分别生起的，也不现行。)对于俱生起的二取以及二取的随眠种子，(俱生二取没有完全伏灭，允许少分伏灭，这指的是现行。分别二取完全伏灭，俱生二取少分伏灭。至于俱生、分别二取的种子，则完全没有断灭。)因为（加行位）还是有漏的观心，有所得，有分别，所以未能完全伏除，完全没有断灭。

疏文说“顺决择分者”，意思是随顺、趣向真实的“决择分”，暖等四位就是能随顺趣向的。(所以论典标题说：这总称为顺决择分。)见道的无漏真实决择，是所随顺趣向的对象。“决择”是智慧，就是择法。“决择”本身就是一个“分”（部分、支分），叫做“决择分”。决断拣择疑惑的部分，因为（见道前）对法还有犹豫；拣择邪见的部分，因为（见道前）不能正确拣择。对疑惑的部分，通过拣择而决断；对邪见的部分，是决断（其非）而不需拣择（其是），所以这种智慧品类叫“决择分”。“分”是支分、因由的意思，也就是择法觉支。这在见道是无漏的，所以称为“真实”。这暖、顶等四位，随顺趣向那个“分”，所以叫“顺决择分”。行相与它相似，叫“顺”；欣求趋向它，叫“趣”。前面的“顺解脱分”是初发心求究竟佛果，所以是从遥远的果位来得名的。这个“顺决择分”邻近见道，欣求远方（佛果）的心不如初发业时强烈，所以是从邻近的阶段来得名。

然而在五位修道中，唯独这个阶位特别叫“加行”的原因，是因为它邻近见道，是见道的加行，并不是说前面的资粮位没有加行的意义。《对法论》说，所有的资粮都是加行道，但有加行道不一定是资粮，指的就是这四善根（暖、顶、忍、世第一法）。然而此位的菩萨观二取空时，便认为那就是真如实际，所以还未真正进入见道。所以本颂说：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”论典前面说：（加行位）都还带有相状，所以未能证得实际。所以说菩萨在这四位中，仍然在现前境界上安立一个微少的东西(心上变似真如的影像，称为“少物”，这不是无相，所以叫“带相”，如果真证真如时这个相就灭了)，认为那就是唯识的真实胜义性。因为那时空(空掉所执的相)有(有依他的相)二相还未除去(是说还有空相，认为那是真如的实际相状)，带着相状去观心，还有所得，所以不是真实安住于唯识真理，要等那个相灭了才能真实安住(灭除空、有二相，就能进入真实)。依据这个道理，所以有颂说(这是《摄大乘论》中用来教授菩萨的两个颂，此论说分别瑜伽论是弥勒所作，无著引用，古时称分别观论)：菩萨在定中(显示不是散乱位，资粮位多住于外门修行，此加行位多在定中内门修行)，观照影像唯是自心(观内境的影像离了心并非实有，唯是内心，这在暖位)。对“义”的想象既已灭除，仔细观照唯是自心的分别(明白只有内心，这在忍位)。在这样的阶位中，内心了知所取境是离有（非实有）的(下忍)，接着能取识也是无(中忍、上忍合起来同时印可二取空，这就是世第一法，因为时间短，所以从忍位来说)，最后便能契入无所得(进入真见道)。

疏文第四、修习位开始从“等”字说起——之前的见道位只存在于初地、刚刚进入初地心的阶段，而现在这个修道位则排除了初入地心、出离相见道之后直至出离地心，乃至第十地结束、金刚无间道到来之前的全部过程，都属于修道位的范围。也就是说，十地地位圆满时，在等觉位中金刚喻定现前的那一刻，无间道里烦恼断尽，解脱道中证得究竟佛果。现在这里是因位的终点，所以说到无间道为止。

疏文中“为断等者”的意思是：为了断除残余的障碍，为了证得转依的果报，而反复修习智慧。修习正是这个阶位的核心，所以这个阶位就称为“修习”。前面两句是修习的原因所在。

颂文说：无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。

论文接下来解释道：这种智慧远离所取(即“无得”)和能取(即“不思议”)，所以说“无得”和“不思议”。(这是解释颂文第一句。意思是这一智慧本体远离虚妄分别所执着的、以为实有的能取与所取，因此说“无得”等，并非指没有见分等作用。)它是出世间的(因为能断除世间。能取、所取的烦恼种子是世间的根本，只有这智慧能断除它，其本体是无漏的，能证得真如。)无分别智。(这是十地中的根本智。这里把颂文第二句也解释了。)

以上解释了颂文的上半部分，也就把疏文中“无分别智”的含义解说完毕。因为疏文的意图是前后连贯、文略而义足，于是依照论文中解释标题、提示要点的略释文字来说明，所以和解释颂文的顺序前后并不一致。

**疏文解释断除其余障碍**：对应偈颂中“舍弃两种粗重”这句。这是指见道位所断除的烦恼障与所知障的分别烦恼、随眠烦恼之后剩余的障碍，所以称为“余障”，也就是与生俱来的两种障碍的种子等。所以《成唯识论》说：因为多次修习这(这无分别智)，所以能舍弃两种粗重。两种障碍的种子之所以被立名为“粗重”，是因为它们的性质是无力承受（清净法）、难以调顺，所以建立“粗”（指细微烦恼）、“重”（指沉重烦恼）的名称，为了使它们永远寂灭，所以说为“舍弃”。(所知障的种子称为粗重，以及非种子的粗重烦恼，在菩萨十地的每一地中分别断除。烦恼障的种子称为粗重，要到金刚喻定（成佛前最后一念）才开始断除。如果说到烦恼障的非种子粗重，也是十地中每一地断除。现在为了显示通过十地修习无分别智，直到金刚心断除烦恼障种子，在十地中断除所知障等，总合起来说，称为断除两种障碍。如果论到究竟彻底断尽，那只有在金刚喻定；金刚喻定完成时，就证得了转依的佛果。)

**疏文解释证得转依**：对应偈颂第四句。然而“转依”有两种含义：一、以总法为别法的所依，二、以根本法为枝末法的所依。先说第一种，《成唯识论》说：由于能够舍弃那两种粗重的缘故，便能证得广大的转依。“依”指的是所依，就是“依他起性”（依赖因缘而生起的现象），它作为染法(虚妄的“遍计所执性”)与净法(真实的“圆成实性”)的所依。“转”有两方面含义：转舍（转除舍弃）与转得（转来证得）。由于多次修习无分别智，断除了根本识（阿赖耶识）中的两种障碍粗重，所以能够转舍依他起性上的遍计所执性（虚妄分别），以及能够转得依他起性中的圆成实性（真实法性）。(疏文说：转，就是还灭（回归寂灭）的所依，也就是所舍弃的和所证得的。)由于转舍了烦恼障，证得大涅槃；转舍了所知障，证得无上正觉。(“总为别依”解释完毕。以下是“本为末依”，即以真如为迷、悟的所依。)

另一种解释，“依”就是指唯识学的真如，它是生死与涅槃的共同所依。迷失这个真如，就承受生死之苦；觉悟这个真如，就获得涅槃之乐。现在由于断除了两种粗重，所以转灭了以真如为依的生死，转证了以真如为依的涅槃等等。真如虽然本性清净，但其显现的相状却混杂染污。所以离开染污的时候，假说为“新净”，称之为“转依”。虽然依据这个真如，也能证得菩提（觉悟），但偈颂的意思主要是显示转舍唯识的虚妄分别性（遍计所执），证得唯识的真实法性（圆成实性）。

然而，证得这两种转依，需要在菩萨十地中修习十种波罗蜜，断除十种重大障碍，证得十种真如，两种转依由此证得。这里所说的修习位（十地）是说明能够证得，并非已经证得，因为还属于因位（修行位）。(要等到成佛时才究竟证得，所以这十地中的无间道（彻底断惑的智慧）断除障碍只是因，解脱道（证得解脱的智慧）才真正证得那个转依果。)

疏文第五：究竟位金刚心后这一阶段，是从前面因位中显现出来的。所谓解脱道，是指获得两种果位的最初阶段，也就是前面所说的觉悟与圆寂这两种转依果。因此在六种转依位中的第四种“果圆满转依”提到：果位圆满转现，指的是在究竟位中金刚喻定现前时，永远断除一切根本粗重烦恼，顿时证得佛果；圆满实现转依，穷尽未来际，利益众生永无休止。然而这两种果位也就是第六种广大转依，正是此位的本体。利益安乐有情众生，是果位的作用；穷尽未来际，说明它永不断绝、无穷无尽。此宗主张烦恼无始而有终，觉悟有始而无终，所以后面与前文修习位所获得的转依(即觉悟、圆寂合称四种转依位)，应当了知就是究竟位的相状(前文所说转依成就的行相，一旦证得就属于此位)。因此颂文说：此(指前面两种转依位的果德)、即(即是究竟无漏界所摄)、无漏(一切烦恼永断尽，不再随烦恼增长，本性清净圆满光明)、界(界是含藏之义，其中含容无边希有的大功德。以上解释初句，阐明此位的本体)、不思议(此转依果超越寻思言议之道，微妙甚深只能自内证悟，非世间任何比喻所能比拟)、善(又因是本自法性，清净法界远离生灭极为安隐，四智心品妙用无穷极其善巧，两种皆具顺益之相)、常(此果位无有尽期，法界无有变易，四智永不断绝)、安乐(无有逼恼，法界众相寂静，四智永离烦恼损害)、解脱身与大牟尼尊名为法(二乘所证二转依果只名解脱身，大觉世尊成就无上寂默法故称大牟尼尊，其所证二果永离二障亦名法身，因有无量无边大功德法庄严。此法身以五法为体性，并非独以清净法界称为法身，两种转依果皆摄于此。此法身又有三相差别：一、自性身，二、受用身，三、变化身。详细如原论所述。以上解释这一颂文，完全取自本论原文)。

疏的第二部分，是《摄论》的内容。这部论典的第六卷“入所知相分”中说：从哪里能够进入呢？(这是询问所进入的境界和能够进入的阶位。)就是指在那存在见解的、类似法、类似义的意识思维中，它们是从大乘教法的表象所产生的，(意思是在大乘法相所生的、确定修行中的、类似法、类似义的意识思维里，能够进入这个境界。能够进入是作用，所进入的境界是进入和持守的对象。)在胜解行地、见道位、修道位、究竟道位中，对于一切法只是唯识的性质，随着听闻而生起胜解的缘故，(对于这种意识思维，或许能进入胜解行地，在一切法唯识性的认识中，只是能够听闻，生起胜解的缘故。)如理通达的缘故，(或许能进入见道位，因为这时能如理通达这种意识思维。)对治一切障碍的缘故，(或许能进入修道位，因为通过这样修习能对治烦恼障和所知障。)远离一切障碍的缘故。(或许能进入究竟道位，这时最为清净，远离一切障碍。以上四种是能够进入的阶位。)

解释：上面所作的注解，都是完全引用无性菩萨解释本论的文字。然而本论有四个部分：第一，说明所进入的境界；第二，以意识思维作为能进入的途径；第三，“胜解”以下，说明能进入的阶位；第四，“于一切法”以下，显示当下进入的相状。《唯识论》解释说：因为那时还未证得真如，是依靠胜解的力量修习各种殊胜的修行。(胜解，是决定印可、持守的意思；在散乱心中，是决定的意向和理解；在思惟修习中，是还未证悟的理解。)然而在《唯识论》中，将胜解行地包含了资粮位和加行位这两个阶位，其余的三个阶位，那部论的注疏则指出两部论典的说法完全相同。现在我详细考察各种文献，最初的阶位只是三贤位，不包括加行位。下面会说到《瑜伽师地论》。后面会广泛引用各种文献，详细解释这个含义。另外，其余的三个阶位也不完全与唯识宗的说法相同，因为见道位中只说通达真理，意思是通于每一地证得真如的缘故；修道位中只说对治障碍，意思也通于初地入心时断除二障的分别随眠。如果是唯识宗的说法，那么这两个阶位各自都具备证得真理和断除障碍的含义。下文前面还会进一步说明。

疏文第三、提到“瑜伽等”，是指《瑜伽师地论》第四十九卷的《菩萨地品》以及《显扬圣教论》第七卷中所说的内容，所以说“等”。然而，《瑜伽师地论》第四十七卷中说的“十三住”，也被包含在这里所说的“七地”之中。五十二个菩萨阶位，也同样包含在此处所说的范围里，具体对应关系是：第一、涵盖十信位；第二、涵盖三贤位（十住、十行、十回向）；第三、涵盖初地；第四、涵盖第二地到第七地；第五、是第八地；第六、是第九地；第七、则是第十地以及佛果。

所说的“种性地”，就是那里（《瑜伽师地论》）所说的第一种“种性住”。慈恩大师（窥基）将其配属到唯识宗所说的“本性住种性”，这是依据主张五种性说的宗派（法相宗）而言。如果依据诸多经论（的普遍说法），则应当对应十信位。在“种性住”的原文中说：(下文都依此类推。)这是指这类菩萨本性就仁慈贤善，本性就成就了菩萨的功德。(如果从十信位的角度来说，就是由于过去世的熏习，现在已经成为其本性。)菩萨所应具备的众多善法，在他们身上能够自然生起并运行。由于本性仁慈贤善，有一种内在的力量推动他们，使他们转向善法，并不是通过刻意思考选择、为了某种利益约束或刻意防护而安住于此。在这个阶段，他们自身已经承载着一切佛法的种子，在自身体内(（阿赖耶识中）)、在所依托的生命相续之身中(（相续之身）)，已经完备地含藏了一切佛法、一切种子。他们的本性远离了粗重的污垢，因此不会生起强烈的烦恼和缠缚，不会造作无间地狱那样的重业，也不会断灭善根。(详细内容如《种性品》所说。)

疏文中的“胜解行地”，就是第二种“胜解行住”。这个“住”的原文说：这是指菩萨从最初发心开始，一直到还未获得清净意乐（指初地）之前，这期间所有一切的菩萨修行，都归属于这个“住”所涵盖的范围。(以上属于第一阿僧祇劫（初劫）。)

疏文中的“净胜意乐地”，就是第三种“极喜住”。(这就是初地（极喜地）。)

疏文第四、“行正行地”，这是指从第四种住到第九种住，总共六种住。因为都是依据圣道修行，通过努力用功而达到圆满，所以把它们合起来统称为一个名称。这六种住分别是：第四、增上戒住(（对应第二地）)；第五、增上心住(（对应第三地）)；第六、觉分相应增上慧住(（对应第四地）)；第七、诸谛相应增上慧住(（对应第五地）)；第八、缘起流转止息相应增上慧住(（对应第六地）)；第九、无相有功用住(（对应第七地）。以上属于第二阿僧祇劫（第二劫）。)

疏文：第五是决定地，指无需刻意用功、自然增进的境界，所以称为决定，对应第十无相无功用住(即第八地)。第六是决定行地，指依循无功用状态修习利他之行，对应第十一无碍解住(即第九地)。第七是到究竟地，即第十二最上成满菩萨住(即第十地，以上属第三劫所摄)，以及第十三最极如来住(即妙觉位)。这第七地包含两种住位，是将菩萨与如来合立为地。“到”指该住位圆满的菩萨；“究竟地”则指如来。正如唯识学说中，转依的两种果位，在修习位中说明转舍、转得的行相，而后收摄在究竟位中。颂文说：“此即无漏界，不思议等。”但前面已引用唯识观点，因摄论将解行位收摄资粮、加行二位，所以此处的胜解行地及胜解行住皆如此。彼疏解释此住时也说：即是资粮、加行二道。五颂之中，前两颂所摄，因彼论言(出自瑜伽二住之文)：从初发心乃至未得净胜意乐，属胜解住。论中说净胜意乐菩萨住是初地所摄，故知四善根也属初胜解行住所摄。既然这样，就表明属初劫所摄，因为论中说此住是初劫所摄。评析：如今细察诸经论，胜解行者只是三贤所摄，摄论的四位、瑜伽的十三住、七地等，都未另立加行位，并非将加行位收在胜解行中。且诸经文皆将此胜解行配属初劫所摄。若加行位，如暖等善根则非初劫所摄。所以唯识论在此位文中说：菩萨先于初无数劫善备福德、智慧资粮，成就顺解脱分。圆满之后，为入见道，再修加行。又大庄严论、对法论说到四善根时，也说：初劫圆满后修习。既然说资粮已圆满完毕，便知加行非初劫所修。若加行也属初劫中修，就不应将其归结为前位所摄。又仁王、璎珞、华严等诸说地位之经，也都不另立加行为单独一位，因为十地中每一地皆有加行，作为入地的方便。唯识颂中之所以设立，是以初地加行为例通于其余诸地，只是每地加行各随该地行相略有差异。华严经每地皆有相关文字，都位于当地经文开头所述。颂中姑且说初地见道之前的行相以例示诸地，既然初地证遍行真如，有慧日前相及道大前相，怎知欲证离垢真如等时没有前相？现今将加行配在胜解行中，是天竺与此方后辈未深究其意，并非天亲本意。彼论疏虽多次质破古人所难，如初禅方便非欲界摄，例知行非胜解、非初劫所摄，以及用璎珞救庄严等疑难，但只是另举例证而已，终究未解释彼结归前位的道理，何况都未融会华严等经文。如今不应再以彼数番征释来补救此说，况且此处也未引证加行不在初地之前。问：初地加行许非圣人，二地以上既说也有加行，岂是凡夫？答：二地以上各未证本地真如时，出观于有漏心中同于凡夫又有何妨？见道位大意也如此。地地之中皆有见道，既然地地皆证真如，真如岂非所见之道？但因初地顿见真如，顿断二障种子，初见初断，行相明显，故立为一位，分明示人。其余诸地依例类推，皆易明了。故华严十地之前有十二颂，总说十地证道断障行相，不只说明初地。所以没有另立见道之位，即如璎珞等经例可知。因此加行、见道二位皆甚迅速，不同于其他住位长久停留，智者当深察此意。至后文解释本经证道之文时，将对照经文进一步阐明此义。

**疏文第三部分：关于终教中修行阶位的权宜之说**

所谓修行阶位，其实是真如本性随顺因缘的展现。由于因缘本身没有固定不变的本质，所以从根本上就是空寂的。

**注释中提到《仁王经》先观空性的部分**，指的是该经上卷的《观空品》：佛陀知道十六位国王想要请教护国的因缘，便先为他们开示护持佛果的因缘、护持十地修行的因缘，进而阐明一切皆空，乃至般若智慧也是空。因为“空”本身也是空，所以佛果也是空。空与空相待，故而一切皆空。 只是由于“法”的集聚（即种种因缘假合），才显现出看似存在的现象；由于“受”的集聚（包括名称、因、果等各类集聚），才有了种种分别。

如果菩萨能洞见：所谓“法”、众生、我、人、行为、世间，乃至十地、三十种“生”的本质皆是空，那么“初生”、“住生”、“终生”都了不可得；每一地中的三种“生”既空，那么“一切智”（萨婆若）与“大乘”（摩诃衍）的本质也是空。 反之，如果菩萨还执着能见的境、能见的智、能说的法、能受的人，那就不是圣者的正见；若是带着颠倒妄想去看待诸法，那只是凡夫的见解。

**注释引用《璎珞经》乃至三贤十地等内容**： 佛子！初地菩萨在一念中证得无相的法身智慧……乃至心念相继寂灭，融入法性之流。此时，向上不见一切佛法可得、一切果报可求，向下不见无明烦恼可断、众生可度。只是随顺世间谛的应化方便，才示现有佛可成、烦恼可断、众生可度。

佛子！也可以说，修习三贤位的法门，方能进入圣者之位。但在法性之流中，心心寂灭，自然汇入妙觉如来果海。 佛子！乃至三贤、十地这些名相，本质上也无名无相，只是为了应机教化，古佛所传的教法中才安立了十地等名称。 佛子！你应当平等受持一切佛法，体悟它们本无差别。

**第五段疏文：关于“忍”**，出自该经《教化品》：波斯匿王问道：“守护十地修行的菩萨，应当如何修行？如何教化众生？以什么标准判断众生可以教化？”佛回答：“大王！五忍是菩萨的法门：伏忍（上、中、下）、信忍（上、中、下）、顺忍（上、中、下）、无生忍（上、中、下）、寂灭忍（上、中、下）。这称为诸佛菩萨修习智慧到彼岸的方法。善男子！最初发心、起信，如同恒河沙数那么多的众生，修行伏忍，在对佛、法、僧三宝的信仰中，生起习种性的十种心：信心、精进心、念心、慧心、定心、布施心、持戒心、护持心、愿心、回向心。这样的菩萨已经能够初步度化部分众生，超越了声闻、缘觉二乘的一切善地。一切诸佛菩萨都培养这十种心，作为成就圣果的胚胎。(以上是十信，也就对应着十个阶位。这里没有分开说成两个阶段，所以偈颂说：伏忍圣胎三十人，指的是十信、十止、十坚心。)接着依次生起十种慧性。种性有十种心：四念处(观身不净等)、三善根(慈、施、惠（慧）)、三意止(对过去因、未来果、现在因果等的安忍)。还有十种道种性地：观察色、识、受、心行，获得戒、知见、定、慧、解脱等安忍；观察三界因果，获得空、无愿、无相等安忍；观察真俗二谛的虚实，获得无常、无上等安忍。这十种坚固心能成就转轮圣王。(以上是伏忍的上、中、下三品。)再者，修顺忍的菩萨能见到殊胜的现前法理，能断除三界内心等方面的烦恼束缚。修无生忍的菩萨，达到远离动摇的观照智慧，也能断除三界内心、色等方面的习气烦恼。寂灭忍，是佛与菩萨共同运用的安忍，能入金刚三昧；在此忍的下品阶段修行名为菩萨，在上品阶段修行名为一切智（萨婆若）。他们共同观照第一义谛，断除三界心的习气，烦恼的残余彻底断尽如同金刚，断尽一切相而达无相境界就是一切智（萨婆若）等等。大王！我常常告诉一切众生：断尽三界烦恼果报的人名为佛，自性清净名为觉悟。一切智（萨婆若）性是众生的根本业力，也是诸佛菩萨根本的修行。五忍中的十四种忍（修行）具足圆满(如偈颂所说)：五忍功德妙法门，十四正士能透彻明了，三贤十圣在此忍中修行，唯有佛陀一人能穷尽本源等等。善男子！这十四种法门，是过去、现在、未来三世一切众生、一切三乘（声闻、缘觉、菩萨）修行者、一切诸佛所共同修习的。如果不经由这个法门而证得一切智（萨婆若），那是不可能的。如果有人听闻这些忍的法门——信忍、止忍、坚忍、善觉忍、离达忍、明慧忍、焰慧忍、胜慧忍、法观忍、远达忍、等觉忍、慧光忍、灌顶忍、圆觉忍——便能超越百劫、千劫、无量如恒河沙数生生死死的苦难，进入此法门，现身就能获得果报。

**疏文：** 第三、天台宗的“六即”说，那《摩诃止观》里讲：从凡夫开始，到圣人终结。从凡夫开始，是为了消除怀疑和畏怯；到圣人终结，是为了消除懈怠和傲慢。(他们在每一“即”的配合解释中，还配合了止观法门。)

**理即**，是说我们当下的一念心，就是如来藏。“如”的意思是本性空寂，所以是“空”；“藏”的意思是含藏万法，所以是“假”；这个“理”体本身，就是“中”。三种智慧（一切智、道种智、一切种智），在一念心中完全具备，不可思议。就像前面说过的三谛（空、假、中），既不是三个也不是单独一个，哪怕一种颜色、一种香气，一切事物、一切法，都可以称为“理”，这就是菩提心。(这也是“理即”的止观。本性寂灭就是“止”，本性觉照就是“观”。)

**名字即**，是说虽然道理上（心即是佛），但日常运用中却不知道。因为没有听闻过三谛的道理，完全不了解佛法，就像牛羊的眼睛，分辨不清方向。或者从善知识那里，或者从经卷之中，听闻到上面所说的真实不虚的菩提道理，于是从名言概念中通达了知：一切法都是佛法，这就叫做“名字即菩提”。(这也是“名字”的止观。如果没听闻时，到处向外寻求；听闻之后，攀缘寻觅的心就停息了，这叫“止”。只深信法性真理，不再相信（其他）虚妄见解，这叫“观”。)

**观行即**，是说如果只是听闻了名字、嘴上说说，就像虫子蛀木头，偶然蛀出了像字的形状，但虫子并不知道那是字还是不是字。既然没有通达，怎么能是菩提呢？必须通过止观修行，让心念明了，智慧与真理相应，所做的如同所说的，所说的如同所做的。《华手经》说：“言说多不行，我不以言说，但心行菩提。”这心与口互相符合，就是观行菩提。(恒常这样思惟叫做“观”，其他杂念停息叫做“止”。)

**相似即**是菩提，因为越修观照就越明朗，越修止定就越寂静，就像射箭渐渐接近靶心，这叫做相似的观照智慧。这时，一切世间的谋生事业也不会与佛法相违背，所有的思想、见解、衡量，都与佛经中所说的相符，就像《法华经》里六根清净位所说的那样。(圆伏无明烦恼叫做“止”，相似的中道智慧叫做“观”。)

**分真即**，是凭借相似观照的力量，进入铜轮位（十住位）之初，破除无明，亲见佛性，开启宝藏，显现真如，这叫做发心住。乃至到觉悟无明越来越微薄，智慧越来越显著，就像从初一到十四，月亮的光辉渐渐接近圆满，黑暗渐渐接近消失。如果众生应以佛身得度，就示现八相成道；应以九法界身（菩萨、缘觉、声闻乃至天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）得度的，就以普门示现各种身相。如经中广泛所说。这就叫做分真菩提。(也叫分真止观、分真智断（分证智慧与断惑）。)

**究竟即**菩提，是等觉菩萨再一转念，进入妙觉佛果，智慧光明圆满，无法再增加，叫做菩提果（智德）。大涅槃的断德，再也没有可断除的烦恼，叫做果果（断德）。所以叫做究竟菩提。(也叫究竟止观。)

总地用比喻来说明：好比穷人家有宝藏自己却不知道(理即)，有知识的人指示他就知道了(名字即)，清除杂草杂物把宝藏挖掘出来(观行即)，渐渐接近宝藏(相似即)，接近之后打开宝藏(分真即)，全部取出来使用完毕(究竟即)。用这个比喻来配合理解六即，就可以明白了。

**疏文：** 第四、关于顿教部分，注释中说“就实相而言”，所谓“没有证得可得”，就是前面经文说的“不执着、不证得”等内容；而“从虚妄分别的角度说有差别”，就是前面说的“众生因迷惑颠倒”，乃至到“烦恼灭除或未灭除”这些状态。正是在虚妄造作的作用中，才显现出种种差别相。

这部疏文所说的七种阶位，其实各派教法中对修行阶位的阐述最完整清晰的，莫过于《华严经》。其中第一会是整部经的概要，所以不涉及具体阶位；从第二会开始，才依次详细说明修行阶位。这里说七种阶位，是指从第二会到第六会共五种，第七会中又包含两种，所以总共是七种。注文中提到的“差别与平等”是指：平等的因与果融摄了种种差别相，每一差别都归于平等，而平等之中又显现着先前的差别相。这表示差别与平等二者互不相碍，因此共同在第七会中阐明。这部《圆觉经》后面的经文也体现这个道理，到相应段落时会再说明。

**疏文解释五十二位修行阶次：** 那部经中每个阶次都有名称，唯独“十信”表明是各阶次的基础。这阶段的修行作用与佛的境界完全相同，在义理上属于共通相、总体相，所以不单独说明。经中排列十个名称，是统一用十种甚深境界作为信解的根本。

**注文说“或开或合”：** 《瑜伽师地论》在七地中将十信单独开立为“种性地”，而将十地、等觉、妙觉三个阶次合并为第七位； 《菩萨璎珞本业经》将六种性中的“习种性”合并十信入下贤位作为第一，又将等觉、妙觉各开为一性； 此《圆觉经》及《大乘起信论》则开立十信，合并等觉； 《唯识论》《摄大乘论》《俱舍论》《华严经》都采取开立方式，因此共有五十二位。 《仁王经》以“五忍”配列后文，也说五十二位。

**疏文说“因该果等”：** 指不必逐一破除修行表相，每一阶次当下圆满，其体性本与法界等同。所以十信之中已具足佛果功德。

**“行布”之义：** 即如上所说次第分明的差别因果。

**“圆融”之义：** 即平等无别的因果，详细辨析见前文《悬谈》。 然而顿教、圆教中，阶次与地位本无固定实在的差别。 《华严经》虽安立行布次第，但每一阶次皆圆融无碍； 此经虽显行布，而每一阶次皆离于表相执着。

**注文说“即上无位者”：** 前文引《起信论》云：“实则并无始觉与本

解释开头提到的四种阶位，分为八个部分说明：一是列出四种阶位，二是配合四种修行相状，三是点明总体用意，四是分别解释四种相状，五是总体归纳，六是通过对比反显以确立四种阶位，七是指出解释的要点，八是正式解释经文内容。首先说信位。依据圆顿教法的宗旨，这个阶位是一切修行、一切功德的根本。初发心时就与佛心相同，才能称为真正的信心；如果不相信自己的心本来就是如来藏，就不能算是菩萨。发心之初与最终成就本质上并无差别。这两种心，关键在于最初的心要能超越执着。所以《华严经》特别开设一会，用六品经文来阐明这一点。这部《圆觉经》所讲的起信，也都单独立为一种阶位。在权宜、渐进的教法中大多不单独设立信位，因为那些教法只要相信教义，就称为信，不一定需要真正悟解。就像路上的轻毛，随风飘摇不定。所以要经过十千劫修行，才能进入初发心位。第二是贤位，这里合并了资粮位和加行位。其中主要侧重加行位的修行相状，因为这是从观照智慧的角度来说的。第三是圣位，指亲自证悟真如，所以称为圣。这里合并了见道和修道两个阶段作为这一位。其中特别侧重见道的修行相状，因为证悟真实的修行相状贯通十地。第四是果位，专指妙觉，也就是究竟圆满的阶位。

▲疏文从“此即”往下，是第二部分——配合四相来说。所谓“逆次”，是指：第一断灭相，第二断异相，第三断住相，第四断生相，这是逆向于生起顺序的缘故。因为生起是从细微转向粗显，而断除则是从粗显回到细微，细微的执着更难断除。注文中说“约真心等”，是因为法性宗认为四相是同一刹那的；这里为了避免混淆，所以特别加以区分。至于随缘熏习的道理，接下来会自己说明。

▲疏文“然心性”以下，是第三部分，举出意想作为标示。这主要是因为无明等缘故——无明熏染真如，这个道理在普贤章中已有说明。所以《涅槃经》说：佛性随顺流转，就显现出种种差别境界等等。《大乘起信论》也说：自性清净心因为无明之风鼓动等等。从过去来看，最初的影响极其微细等等。因此《佛性论》指出：一切有为法，若从过去看，就与生起之相相应；若从未来看，就与坏灭之相相应；若从现在看，就与暂住与变异之相相应。

▲《大疏》开头“最微细”以下，是第四部分，分别说明四种相。这四种相就分成四段来讲。

第一段讲“生相”(也就是业相)，就像人在睡梦中，自己的心起了变化，忽然生出梦中的念头，完全觉察不到还没做梦时那颗清醒的心；无明让心产生变化，最初一念生起时也是这样。虽然有了生起的相状，但能知和所知还没有分开，所以说它“最微细”。所以后面说：无明所生起的识，只有佛才能彻底了知。就像睡醒之后，才知道有虚妄的梦忽然生起过。

第二段说“与前面的生相相合”，就是指前面因为无明的力量而不觉知，前面那个动相其实并没有真实的动。就像梦中最初一念生起时，都觉察不到这最初的一念。念头本是本来没有而忽然出现的梦，都好像无缘无故就有了，现在觉察不到最初那一念也是如此。由此就转变成能见的相状(就是转相)。又因为依着前面这个能见，不能了知是无明，于是让境界虚妄地显现出来(就是现相)。又因为无明，迷失于前面自心所显现的境界，虚妄地生起分别染、净等相(就是智相)。又因为无明的力量，不能了知前面所分别的境界其实是空无所有的，所以念念相续不断(就是相续相)。以上这四种，合起来就是第二“住相”。说它“行相还很微细”，是因为还没有产生“我”和“我所”的执着。前两种是在本识之中，后两种是法执，属于意识中微细的部分。说它“坚住”，是指还没有生起爱、见、贪、瞋等，以及利钝、愚智、善恶等种种具体的事相，只是同一类相似的状态相续不断，念念之间没有改变，所以叫做“坚住”。

第三段是说，这无明，迷失于前面染净、逆顺等法，进一步生起贪瞋、人我爱见，执着于相状(就是执取相)，计较名称(就是计名字相)，取着和执着越来越深，这属于事识中粗显部分的住相。无明与前面的住相和合(只要不觉知，就叫做与它和合)，转变那颗清净的心，让它到达这个阶段。行相变得粗显，或是愚痴或是智慧，或是善或是恶等等，各自差别不同，发动身和口，让它造作各种业，这就叫做“异相”。

第四段中“不了业报”，是指不能了知善恶两种业，必定招感苦乐两种果报，所以广泛地造作各种业。依着所造的业去承受果报，所以前面的“异相”等就消灭了。这是六种粗相中的第五种相。因为所承受的果报，不是可以断除的法，所以不讨论第六种相。将粗相和细相都统摄在“相”中，从而成为生、住、异、灭。

▲疏文“所以三界以下”，第五部分，总结归纳。其中又分两层：第一，收摄归结到根本源头。这个根本源头就是无明。就像睡梦中的各种或清晰、或模糊的念头，都属于梦境。所以经中说：无明这个根本烦恼，它的力量最为强大。本论也说：应当知道，无明能够产生一切染污的、不清净的现象，这些现象都是不觉悟状态的表现。

**疏文接着说：** 前面虽然提到“一切唯是一梦心”，但梦心中仍可呈现众多或粗或细、千差万别的念头；第二层意思是，所有这些差别现象无非都是梦境，所以称为“一梦心”。 而此处则是将一切收摄归入“一念”之中，因为其本性是同一的，没有种种差别之相，所以说“一念”。这指的是最初生起的一念，在能知与所知尚未分别之时，直接依真心而起的，因此说“唯一心故”。 然而这一念是遍在于所有差别念头之中的，并非局限于某一生起的相状，只因为所遍及的一切念头都唯此一念所成。 就像谈论梦境：不论是梦中的自己、他人，或是心念、境界，种种相貌，都不能说它们是真实存在。但也不能说它们不在梦中，只要明白“这是梦”，种种相状自然没有实体，根本还是自己的心识。 现在道理也是如此：一切万法不能说实有，也不能说不是虚妄念头，只要认清“这是妄念”，妄念自然没有实体，当下就是真实清净之心。所以说“摄归一念，唯一心故”。 因此《起信论》说：生、住、异、灭四相虽同时显现，其实都无自性，本来同一觉性。

**疏文**“然而未能穷尽根源”以下，是第二部分，**遮止妨难**。有人问难说：四种妄相既然是同时存在，都只是**一念**。那么现今求道的人，不明白就罢了，一旦明白就应该当下彻底了悟。为什么还会有贤圣的阶位差别、修证地位的前后不同，需要从粗到细，逐步断尽呢？所以这里疏通解释说“然而未能穷尽根源”等等。就像在梦中又见到梦，只知道所见的是梦，不知道现在这个能见的也是梦。不妨就这样一层一层地辗转觉察，对所觉察的部分都没有错。只是对能觉察的本身还有迷惑，唯有豁然从梦中醒来，才知道一切都只是一场梦。所以说，彻底通达心性根源的人，**一念**之间就能全部知晓。所以**经**上说：菩萨知道终结（**灭相**乃至其他位次），却不知道开始。唯有佛**如来**，开始和终结全部知晓。问：前面注疏说“并非从刹那的角度”，现在为什么又把四种相收摄归于**一念**？**一念**难道不就是刹那吗？答：正如有一首偈颂说：处在梦中觉得经过了多年，醒来才发现只是一会儿。所以要知道，这个梦里有长达一年之中春、夏、秋、冬种种不同的意义，其实都只是“一会儿”的意义。现在这个由无明所驱动的念头也是如此，有从细到粗辗转生起的意义，也有自始至终只是**一念**的意义。前面注疏的意思是说：现在用四种相来对应四个位次，是采取从粗到细、辗转逆向依次翻破断除的意义，而不是采取刹那短暂的意义。并不是说它不只是刹那，只是因为刹那的意义不符合阶位次第的教义，所以不采用它来建立位地。

**疏文说**：既然因为……以下第六点，反过来形成四个修行阶位。正是因为这些乃至种种梦境、妄念扰动心性本源，才会长久沉迷三界，在六道中流转不息。所以如今依靠内在修持与外在教化的力量，增长本有的智慧，减少颠倒妄执，乃至心性本源逐渐呈现出四个层次的修行阶位，并非圆满觉悟的本性中真有这些修行与位次的分别。

▲疏文中“今以論下”是第七部分，标示解释的用意。有人问：如果是为论著写疏，就是解释论；现在是给经写疏，只是解释经。为什么要把论拿来参照，反而让理解变得困难呢？回答是：我现在的用意在于通过理解心念的颠倒与正确等法义来获得领悟，而不是仅仅通过解释文字来理解。如果不对照论文，反而难以透彻看清修行和断除烦恼时的心念状态。现在用论来解释，目的是让含义更明显，所以说“昭然义见”。怎么会反而说困难呢？况且佛说经的意趣本来就难以理解。当时听法的人根机殊胜，面对面听讲自然容易领悟。佛入灭后，时代变迁，人的根机逐渐低劣，怎么能理解得了呢？所以诸位菩萨出于慈悲心造论，来解释和指示。有的菩萨综合各部经中的法义，归纳成义理门类，一并解释，这叫作“宗论”；有的菩萨专门针对一部经，随文句逐次解释，这叫作“释论”。依据龙树菩萨在《大智度论》中所说：马鸣菩萨依据一百部了义大乘经，造了这部《起信论》。就知道这部论是通释百部经中的义理。这部《圆觉经》也在其中。只是那部论立的名称稍有不同，如果不依靠菩萨开示的文字，怎么能消除疑惑、彻底明了呢？所以必须以论作为解释义理的准绳。前后文中多处广泛引用各种论典，用意都是如此。疏文中说“但论约等”，论的用意已经清楚。经中则依据觉悟清净的程度有胜有劣：最初清净的见解超越劳虑；其次，见解本身成为障碍，这种“见”又胜过清净的见解；再次，恒常觉照而不执住，观照也归于寂灭，这种无住的智慧，又胜过“见”与“觉”；最后，障碍本身就是觉，又胜过灭除障碍。从觉相来看，后后胜于前前，而前前相对于后后则显得较劣。问：既然各自依据一个义理，义理又不同，为什么能用论来对照解释呢？所以接着回答说“今用等也”。意思是染污相逐渐转微，清净相逐渐显著，染污相完全穷尽，就是本来清净，没有染污可尽，没有障碍可除。所以论中总结说：四相皆无，因为本来同一觉性。这便是经中所说“一切障碍，即究竟觉”。正因为觉性之外没有别的障碍可除，所以说“即觉”。由此可知，这四个阶段的界限，相对而言的深浅，一一都与论相合。用此时论的义理来对照解说，两方面的含义都能显明。如果所依据的义理门类完全一样，反而不应该频繁地使用它。有智慧的人，请思考这一点！

▲疏文“初信位”以下。第八部分，正式解释经文内容。

解释“别境”这个概念，它是心所法的一种，在八识部分已经说明过了。《金刚经论》提到，该经中说：佛讲到的我见、人见等等，其实并非真实存在的我见、人见等等。无著菩萨在论中解释道：就像外道所执着的“我”，如来称之为“我见”，由此安立了“人无我”的道理；又因为指出有这种我见存在，由此安立了“法无我”的道理。这里的解释是：经文用“我见”等说法，并非要去实行那种所执着的“我”(这是对治妄执的方便法门)；同时又用“即非”这样的表述，来否定对“我见”等概念的执着(这是遣除对治法门本身的执着)。论中说“法无我”的“法”字，指的就是我见、人见等这些概念。所以要知道，“我见”属于法执的范畴。无著菩萨的意思是，我见既然是能执着的心，这心所生起的概念法，就应当归于法执。疏文中说“亦可妄想等者”，是指执着“我”的是第七识，这个识里包含有四种根本烦恼，所以用这四惑来配合解释经文。关于四惑的含义，也在八识章中解释过了。说“下自有文者”，指的是在净业菩萨章的四相门里会有详细说明。至于执着“我”的过失和危害，则已经在前面的我空、法空二门中解释过了。

在《大乘起信论》中，因（内在条件）和缘（外在条件）都已具备。论中说到真如本体从无始以来，一直有本觉的力量熏习无明，使妄心生起，产生厌苦求乐等心念。接着自己设问：如果真是这样，一切众生都有真如，同样都受熏习。为什么有的人有信心，有的人没有信心，有无量无边的差异和先后不同呢？应该所有人同时自己知道有真如之法，勤奋修习各种方法，平等地进入涅槃才对。回答说：真如本来是一，但有无量无边的无明……(乃至)佛法的成就，需要有因、有缘，因缘都具足了，才能成功。(本觉的内在熏习是“因”，善知识、佛菩萨的教化作用以及自己的作意、发心等是“缘”。)……乃至虽然具有正因熏习的力量，(这是“因”。)但如果不遇到诸佛、菩萨、善知识等作为外缘，想要自己断除烦恼、进入涅槃，那是不可能的。(这是“外缘”。)反之，虽然有了外缘的力量，但内在的清净法还没有熏习之力，(这是作用上的缘。)也不能真正彻底地厌离生死、追求涅槃。 疏文中“如觉、梦时”的意思，这层含义虽然容易懂，但如果不反观自心就很难真正体会。这是说梦的有无，可以从两个相反的角度来说： 第一、从虚妄的现象来说，睡眠时没有梦，(因为只见到觉醒的状态。所以前面说：自己从来不知道念头在念念生灭。)觉醒时反而有梦。(这时才能看清一整夜做梦时的心和境界。) 第二、从真实的体性和相状来说，就是睡眠时才有梦，(因为正在做梦。)觉醒时没有梦。(所观察到的梦中的心与境界，——都是空的。) 迷惑与觉悟的见解，可以一一对照这个比喻来理解。 这里说的“发”，就像觉醒时梦中的境界显现出来；“明”，就是知道那是梦，知道一切都是空的。空并不破坏所观察的相，所以接下来说“即知劳虑等”。 “昔与”以下两句，好比做梦时与梦合一，所以看不见梦；“今冥”以下两句，好比觉醒时——知道那是梦。 实在是因为迷惑时就把生灭的妄念当作是“我”，所以念头不能自己看见念头，就像眼睛不能看见眼睛自己。如今既然开悟了，不再把妄念当作“我”，所以能用契合真如的智慧观照生灭的念头。生起与灭去，每一个念头都能清楚知道，如同明镜干净明亮，任何东西都无法隐藏。 疏文中“隙尘”的比喻，是渐教用来教导学人的。有位初学坐禅的人禀告师父说：“自从我开始静坐、平息念头以来，各种妄想杂念纷纷涌现，比以前更多。不知是什么恶业导致这样？”师父说：“就像屋墙上有缝隙，外面太阳光照进来一条，照到屋内，光中有无数微尘，纷乱扰动。其实满屋本来就是这些尘埃，只是黑暗时察觉不到，遇到阳光就看见了。你藏识里的心念，数量多如尘沙，以往因为迷惑所以不觉察。现在因为静坐息念，有了修行的功用，所以觉察到了。” “无实境，何憎、爱”的意思，是因为前面说到“不知念念生灭”，所以才生起憎恨、贪爱，贪着五欲。这里是承接前文来解释。实境，就是指五欲。现在既然知道憎爱境界是从自心变现的，并非外面真实存在，就能明白这是自己心性的生灭在自我劳碌、思虑。这里的“性”是指生灭的自性，不是指真实的觉性。

疏文：关于“止息妄念、随顺真理”这部分内容分为两点：第一，具体解释这段经文。“断绝追求与造作”，就是不造作各种业行，虽然随顺法性，修习辅助觉悟的法门，但在布施等修行中，内心没有希求、没有刻意造作，所以说“不随顺”等等。

▲疏文前段所说的“即知”以下，是第二部分，总体配合论文的内容。经文包含顿悟之义：息业是就已成的心行而言，顿悟是就见解观察而言，其实本质相同。觉惑，就是明白自己的劳碌思虑。纵使在论文中，这一位次也是这样了知，但因为是就心行来说，所以称为制伏令其不起。这里说断除劳虑，也是指不随顺它去造作业行。从法门角度看似乎不同，但根本界限原本一致。

在觉察念头产生分别时，就是指前面所说的，在迷惑之前对违逆、顺境等外境，又生起贪爱、嗔恨、人我、自他、爱憎、知见，执着外相、计较名相，从而引发身体、语言等行为。所以前面引用的论文中说，这是依据凡夫执着不断加深等情况而言的。念头没有分别相，是指心中的念头尚未消除，只是觉察到这个念头本身没有分别相。其余部分如同注解所说。粗重的分别等等，就是分别相，也如注解所解。

疏文中“见前等”的意思，安住于清净见解的念头，也属于粗重分别等，如论文中所说。能够认知名相义理，也是无明；厌弃苦恼、欣求快乐，就是虚妄心。正对应这个阶位的，就是这个觉察分别念头的“觉”，也就是经中所说的“住于见觉”。这个觉并非真实，所以配属为论文中的相似位。

疏中“佛顶”一词，出自彼宗四善根中的顶地之文，也是登地之前的修行相状，因此可以引为证明，如上文已说。此经多依加行位的修行相状而说，因为资粮位修的是随顺解脱分的善根，加行位修的是随顺决择分的善根。此经宗旨在于阐明观照智慧，所以属于随顺决择分，决择就是智慧。

疏文说：唯识宗的观点是，连极微小的东西也是空无自性的。这种见解不执着于清净的概念，也是因为觉悟到染污和清净都是空的，所以不执着。所谓“有所得”，就是从这里产生对觉悟的执着。说它“非实”，意思是和前面讨论的道理相似。所以接下来指出这一点。“慤云”的意思是，如果还没有到达本来真实、凝然寂静的境界，终究不能融会那能观照的智慧。所谓真实的凝然寂静，就是指登入菩萨初地以上的境界。“照与照者，寂灭也”，是说能观照的心和所观照的境，都归于寂灭。“拂解”，是指对清净见解的扫除。“超凡”，是指超越了外凡夫和十信位的阶段。“仍拘”，就是指还停留在上述这个阶位。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

“疏文中所说‘觉于念住’，指的是经文后面提到的‘常觉不住’，正是因为觉悟常在，所以才能不执着停留。” “疏文提到‘障而不证’等句，是因为佛果的境界圆满契合法界，而法界本身没有所谓断或不断、证或不证、障或不障等分别。” “所谓‘即乖性十地经’，是指若用言语描述便已违背了自性真实，如《十地经》所明。” “疏文说‘虽寄对等’，意思是借助种种障碍等法，通过对比反衬来显示佛果的境界。” “又如‘得念、失念’等十对概念，都是相对而言的法。借助这些相对的法，既超越两边又融通无碍，从而彰显佛果证悟的相状。” “由此可知，若严格从本体而言，

疏文中所说的“无分别智”，指的是根本智；“无差别理”，是指由我空和法空所显现的真如境界；“境冥等”这句话，是用来解释无分别、无差别的具体状态。《成唯识论》说：智慧与真如平等无二(心识与境界相应，真如与智慧冥然契合，能取与所取两种执着都已远离，一切虚妄分别的言论也都断绝了)，因为二者都脱离了能取(这就是“无分别”)和所取(这就是“无差别”)的相状。又说：这种智慧虽然有能认识的作用（见分），却没有分别心；虽然没有所认识的形相（相分），却能随着真如的本相而起用，因为它从不离开真如。(这种缘虑真如的智慧，是直接挟带着真如的体相生起的，并非带着真如的相分影像而起，所以说它“不离”。)这个道理到后面配合经文时，会再详细分析。疏文第二点，“能、所无二”的意思是，竺道生大师说：真理是本来如此的，一旦觉悟就能与它冥然契合；真理没有差别，觉悟的境界又怎会有所不同呢？这段文字出自《法华经疏》。疏文第三点，“能、所俱泯”包含两种解释：第一种是“互夺”的解释。“智即理”这类说法，意思是当智慧完全等同于真理时，智慧的全部就都成为了那个真理，自身没有保留丝毫，所以说“非智”。如果还保留着自己的部分，智慧还存在，又怎么能称为完全等同于真理呢？这一点需要仔细体会。说“理即智”也是同样的道理。之所以称为“互夺”，是因为在相互等同的那个刹那，是同一瞬间的，所以相互夺尽，两者俱无。为什么呢？如果前一念等同智慧，后一念等同真理，那就不妨碍前一念虽然没有真理，但智慧还在；后一念虽然没有智慧，但真理还在。由于并非前后不同时间交替进行，真正的等同只在一念之间相互即是，所以在同一刹那相互夺尽，两者就都不存在了。

**疏文继续直接解释第二点：揭示本体。** 所谓“非能、所”，意思是：说“非所”，是指并非有一个实在的“所”（对象），而不是说“所”是错的；“非能”也是同样的道理。 文中说“不住即、离能、所”，是因为经文接着讲：“能照的与所照的同时寂灭。”上一句讲能、所对立，下一句讲超越能、所。

**疏文提到“以前三门等”的意思是：** 不仅证悟的过程有前后阶段，即便在一刹那的观照中，也有前后行相的差别，这就叫做“无来无去”。 如果像第三门那样，说没有能证的智慧、也没有所证的真理，那和愚昧凡夫有什么区别呢？凡夫本来也没有智慧啊。 这其实是因为，从初信位、贤位开始修习这种观法，不断熏习锤炼心识，就能清晰见到真理是“所”，能见的是“能”。 进而了知真理就是自心，自心显发光明，就叫做智慧。所以真理与智慧本是一体。 而且觉悟不单是“无二”，也不是新得到什么。真理与智慧都是真实的，觉悟的心性本来圆满明澈，哪里有什么固定的“能”和“所”？ 觉悟到这两者都泯灭不立，才能成就前面所说的两者并存；并存与泯灭同时具足，就是这一门的深意。 因此，必须通过前三门互相融通无碍，这三门的真正意义才能成立。所以说，必须借助“能证”，才能悟到心体本来超越能所对立等等。

“断头之喻”，经文自身已清楚显示。 “肇云”引用的，是《般若无知论》中的文字。“般若”指智慧，“真谛”指真理。那里也讨论智慧与真理的关系，所以引为例子。 该论说：“用”指的是这里的能、所(即第一、二门)——智慧有能证真理的作用，真理有能引发智慧的作用。 “寂”指的是这里的能所俱泯(第三门)。 “即”指的是并存与泯灭无碍(第四门)。 “即同而异”是指：第二门（能所无二）即包含第一门（能所历然）。 “即异而同”是指：第一门即通向第二门。 “同故无心于彼此”是第三门（俱泯）的境界。 “不失于照功”是指：在第三门泯灭的同时，并不妨碍第一、二门的并存，这就是第四门（无碍）。

后面又说“等”字，等于接下来这句：“因此，辨明‘同’是相对于‘异’而言；辨明‘异’是相对于‘同’而言。”(指第一、二门相互翻转、无碍。) 这就达到了既不可说是“异”，也不可说是“同”的境界。(即第三、第四门的旨趣。)

**疏文第五、“举一等”的意思是：** 如果没有这第五门，可能会误以为第四门（存泯无碍）成立，就否定了前四门中“存”与“泯”各有区别的意义。 “各别”是开显差别，“无碍”是圆融合一。 总结来说，前三分开说的时候，就是第四门合的时候；第四门合的时候，就是分开的时候。所以说：开与合哪有不同呢？ 智慧达到这种境界，才算是真实的证道。所以经文说：“常在觉悟之中，无所住著。”

接着说到证悟其他方面，指的是其余三种法界，也就是事法界、理事无碍法界。事事无碍法界的含义，在《法界观章》中已经解释过了。其他各种教法只说证悟理法界，都没有证悟这三种法界的说法。这里所说的无障碍智及其所对的境界，是具备了三重法界的。所谓“一智即一切智”，意思是说证悟一种境界称为一智，证悟一切境界称为一切智，并不是局限在萨婆若（一切智）这一种智的意思。(这里说的一切种智，是只有佛果才具有的智慧。)注文里提到的“百门义”，是指华严宗的贤首法藏和尚所著的《华严经义海百门》，在一粒微尘中开显百种义理，前面已经列举过了。所谓“不坏相”，就好比佛陀知道舍利弗有德行的时候，并不因此就说提婆达多有过失。

第二部分，融合能知与所知：外境是自心的显现，前面已经多次说明；心与境层层映现的道理，也在法界章中讲过。第三，统摄分开与融合：融合是指外境就是自心，分开是指心与境各有区别，并非开始分别而最终混同。既然后来已经相互融合，就没有差别了。因此通过这一门来统摄，让我们明白心与境看似分别的时候，原本就是相互融合的；相互融合的时候，心与境依然清晰分明。所以说参照上文。参照上文第五门。疏文说“暂时安立在果位”，是指障碍就是觉悟等十对相互融合的道理。因为界位已经超越能证之相，所以说“暂时安立”。这部经属于顿教宗派，特别注重理性，所以事相与理体无碍等道理暂时安立在果位中说明。

经常说到“觉不住”等等，疏文分为六部分：一、简要解释，二、详细解释，三、归结为理与智，四、配合前面的义理门类，五、辨别前文并重新解释，六、结语指出根本论典。第二部分的详细解释中又分四点：一、引用偈颂；二、从“智无下”开始，用偈颂来解释经文，取用该论长行文解释偈颂的义理和意图，穿插运用来解释经文。现在完整引出那段文字对照，自然就能明白经文的含义。文字说：如果菩萨对于所缘的境界，无分别智慧完全无所获得，因为不执着于种种戏论表象的缘故，那时才真正称为安住于唯识的真实殊胜义性，也就是证得了真如。智慧与真如平等无二，因为两者都远离了能取和所取的表象。能取的心和所取的境都是分别，凡是有所得的心，都是戏论显现的缘故。(这里只是偏重遮除有漏的分别，然而后得智也有戏论的表象，现在也要远离那些表象。)

疏文中“此智”以下第三部分，是详细解释。那首偈颂详细解释智慧无所得时，能见与所见的二分，无论说有说无，都包含三种含义。前两种说法不准确，现在只取最后一种正确的含义。第一种说二分都没有，偈颂说“无二取故”。第二种说二分都有，因为带有(那个真如)的表象生起，称为所缘的缘故。(偈颂说“于所缘”。)如果没有那个表象却说是缘取它，那么缘取颜色的智慧就应该叫作缘取声音的智慧了。(意思是：如果没有真如的表象却说是缘取真如，那么缘取颜色时没有颜色表象，也应当叫作缘取真如或声音。上文已破除无相分的观点而建立有相分，以下破除无见分而建立见分。)如果没有能见的见分，应该就不能缘取，怎么能说它是缘取真如的智慧呢？(恐怕有人会说真如本身就是能缘，没有另外的能缘，所以驳斥道：)切莫说真如的本性也可以叫作能缘。所以应当承认这种智慧必定有见分，这是最后正确的含义，也就是疏文中所说“此智见有相、无等”。接下来“说无所取”以下，用五句解释偈颂中“离二取相”，以成立有见分、无相分的含义。“不取相”的意思，是不执着于真如的表象。接着“说非能取”以下，说并非能取完全不存在。(问：既然没有相分，为什么能称为缘取真如的表象？论中接着回答说：)虽然没有相分，却可以说它带着真如的表象生起，因为不脱离真如的缘故。就像自证分缘取见分时，不改变对象而直接缘取。这里也应当如此。如果改变对象去缘取，就不是亲证了，如同后得智那样就会有分别。所以应当承认这种智慧有见分而无相分。

**疏文第四部分：解答疑难** 有人问：这个偈颂本是初地入心见道位中的偈颂。但本经所说的这一位次，贯通十地，兼摄修习位，合为一位。为何偏用此偈来解释本经呢？ 因此解答道：那段文字虽局限在见道位等范围，但前文已多次说明，本经宗旨在于观照智慧，每一地中的种种修行相状，此处并未逐一列举，但法尔自然具备。再者，“地”是比喻智慧，并非特指某一位次中的个别修行。 所以《华严经·十地品》正说地体时列有十二行相，而本经只论及证得的智慧，其余行相皆不另立名目。藉位次来说修行，不称为“地”。由此可知，每一地都是证悟真如，证悟的相状并无差别。 这说明见道的义理贯通十地，文字虽局限在初地。只是所断除的障碍有粗、细不同；所证的真如，随各地义理而有差别，并非证悟真理时另有别的行相。因此诸经都不另立加行位及见道位，正因为每一地皆具加行、根本、后得三种智慧。 如今世尊菩萨统摄十地证理的行相，就初地证遍行真如、断除凡夫性障碍之处来说明，以此类推其余各地证理的行相。因为此地初次证悟、初次断障，义理相状最为显著。 所以说：证悟真理的义理，十地并无不同。其余深意已在五位修行的文段中详细阐述完毕。

▲疏文接下来“常觉”以下第三部分，归结为理与智。

第四、这里对应前面所说的义理门类。

第五、也可以从以下方面，拣择前文并重新解释。

第六点，从这里开始往下，是总结并指出根本的论说。

解释“自己砍断头”这个比喻。这是在说明：还没证悟真理时，根本谈不上有能证悟的主体；如果已经证悟真理，那真理之外也不会另外有一个能证悟的智慧独立存在。

如果从断除烦恼、消解之前种种障碍的角度来说，就应该这样讲：如果障碍还没断除，就谈不上有能断除的主体；障碍如果已经消除，也就没有能消除障碍的智慧单独留下。假如还保留着一个“能消除障碍的智慧”，那就等于承认障碍仍然存在、还可以被断除——这与心性宗派的根本见解严重违背，所以才这样说。

疏文中说“不执着于名相才是真正的理解”，意思就是：没有说教、没有展示、没有听闻、没有所得，这才是真正的说法与听法。所以王缙相公在记述《法华经》天长寿寺小疏的序言中说：不执着于文字，才能理解经典。疏解《华严经》的人，那段经文完整地写道：为了救护众生，进而推求世间与出世间一切利益众生的事，而不知疲倦厌倦，这样就成就了不知疲倦厌倦的心；成就了不知疲倦厌倦的心之后，对于一切经典、论典，心中便没有畏怯软弱；没有畏怯软弱，就能成就通达一切经典、论典的智慧；获得这种智慧后，善于思量衡量什么应该做、什么不应该做，对于上、中、下一切众生，随顺其根机、随自己的能力，这样去修行。疏文又提到天亲菩萨所说的教道与证道。

**白话翻译：**

疏文说“设置语言文字等”，就像《周易》里说的：捕到鱼、兔后就忘了捕鱼的工具；通过忘记语言、形象来领悟真意，这已经在序文中详细解释过了。虽然说要“忘”，但必须先借助它们，所以说“设”。

“言”就是语言宣说，这个容易理解。“象”是什么呢？“象”就是“像”，是“相似”的意思。指用取相、类比的方法作为“象”，来帮助认识真理。《周易》里有“大象”、“小象”，用来阐明易道，就是这类做法。(比如用六条龙的形象来象征阳刚之德，变化无穷等。)佛陀宣说圆满究竟的真理，语言无法完全表达，所以多用比喻来说明，都属于这一类。如果更深一层来说，那么用名言概念所显示的意义，也都是“象”；不只是比喻，因为真理终究是言语无法企及的。意思是，听闻教法产生理解，心中生起义理的形象时，其实也是心识变起的影像。

疏文说“没有语言、形象就会颠倒迷惑”，指出偏执取舍的过失。如果众生遇不到善知识，听不到圣贤的教法，就会长久地坚持颠倒的见解，永远没有自己觉悟的时候。所以经上说：就像在黑暗中，没有灯就看不见宝物；佛法如果没有人解说，即使有智慧也不能明了。

“执着语言、形象而迷失真理”，是说只死守教条文字，不去探求根本宗旨，这就是“执言”；就算去探求义理，也只是随着文字表面产生理解，就以为是真实。不能把圣贤的教法当作明镜，来照见自己的心；不能用自己的心作为智慧，去照亮经典的深奥旨趣，这就是“执象”。所以经上说：不了解自己的心，怎能知道真正的道呢？另外《十地论》也说：随着声音执着字面意思，有五种过失。就像照镜子时，本来是想看清自己的脸，却执着地认为镜中影像就是真实的自己，这难道不是反而更加迷惑了吗？所以说“执着语言、形象而迷失真理”。

疏文说“指月的手指”等，“标”就是标志(读音是“志”。)。标举也是指示的意思，就是那个指向天上月亮的手指，所以说“指月的手指”。意思是用手指来标举、指示月亮。其余的文字容易理解。

“证实相而忘标指”，意思是借助文字来观照真理，不要只盯着文字；借助手指去看月亮，不要只盯着手指。也就是说，看见举起手指就要立刻去看月亮，不要看手指，不是先看看手指，然后才舍弃它。就像正在听闻佛法时，正在阅读经典时，就要立刻不执着于文字，不是先看文字，之后才舍弃。这个意思比较隐微，讲经和听经的双方都要仔细体会。

疏文说“或者也忘了手指”，前面的人举起手指指示后，过一会儿就会放下手，不可能一直举着。愚痴的人只在举手的地方留意，只看着手指却不懂得看天；过一会儿，连手指也看不见了。现在执着教条的人也是这样，听法只记住语言，看经只记住文字，却不探究其中的义理和旨趣。等到说法结束，或者合上经卷，义理完全没有得到，连语言、文字也记不住，就像忘了手指一样。

注文说“没有阶位”，清凉大师的《华严疏》说：修行是顿然修持，但果位分为因位和果位。因位修行有渐进次第，果地的功德则没有差别。所以说“无位”。根据这个界限划分，与论典中的开合稍有不同。论典认为第十地圆满时，就是果位；经中则认为第十地仍然属于前面的因位。这里完全是在说佛的功德，所以稍有差异。

“满足方便”，指的是方便道。“一念相应”，指的是无间道。从这最后的一念相应开始，再也没有间隔，就是佛果。从“觉心”往下，乃至于极细微的念头，就是解脱道。

“觉心初起，心无初相”，根本的无明，依附着本觉而产生迷惑，扰动那清净的心，让它生起极微细的念头。现在觉悟到，离开了觉性并没有另一个“不觉”，当下就明白那扰动的心本来是寂静的。就像误把东方当作西方，觉悟时就知道西方就是东方，并没有一个独立的“西方”相状，所以说“没有最初的相状”。在前面三位中，虽然各自有所觉悟，但因为动念还没有完全息灭，所以只说“念无异相”、“念无住相”。现在这究竟位中，动念完全息灭，只有一心存在，所以直接说“心无初相”。以上都是藏疏（指《圆觉经大疏》）的解释。

现在再评论一下：这有两层意思：第一，“觉”是能觉的智慧心，“初起”是所觉的业相。觉悟到这业相本空，就叫做“无初相”。“心”字是根本，贯通真和妄。这个心一起，就是业相；这个心本来没有最初生起的相状，就是心性。第二，这两句都是说始觉，刚刚圆满具足时的状态。“初”就是开始。这个觉心证到极点、从梦中醒来，最初生起时，并没有一个“初始生起”的相状，因为它当下就等同于本觉。(就像本来的心识，从睡梦中醒来时好像刚刚生起，但实际上并没有另一个新的心识得到，它就是昨天、前天本来就有的那个心识。)

**疏文第一段：说明修行境界，分为三部分：一、总体阐述文意，二、配合《起信论》解释，三、解释经文。** 现在先讲第一部分“总体阐述文意”中提到的几个概念：

所谓“返本归真”，指的是开始的觉悟与原本的佛性完全合一； “消除迷惑”，是指消除了原本的迷惑和后来产生的枝末迷惑； “灭除幻相”，是指断除最初一念妄动产生的业相； “对治并遣除”，是指并没有一个独立的“开始觉悟”的状态可以执着； “垢染与清净融合”，是指消融之前那种将“清净”与“染污”对立起来的理解，以及能观照的“觉知”本身，使其融合于圆满的佛果境界； “剪断拔除生死根源”，是指彻底断除根本无明、粗细不同的染污心念以及一切虚妄境界，乃至种种业力、六道轮回，都从这里产生。所以《大乘起信论》说：依凭不觉的心

疏论中说，第二部分是配合论述。对照前面三句，可以理解。因为认识到本性恒常不变才是究竟，所以经和论都称之为究竟觉悟。

在每段经文的解释中，第三部分是“解释经文”。这部分又分为两个层次：首先是总体概括，其中再分四点：一、配合总说与别说的关系，二、直接解释经文文句，三、配合论典的论述，四、广泛阐释经义。第一点里说“每对中的上句”，指的是“保持正念、失去正念、成就正法、破坏正法”，乃至一切烦恼。其中失去正念、破坏正法，以及愚痴、外道、无明、淫欲、嗔怒等类别，都属于染污的法，是粗重的障碍；而保持正念、成就正法，以及智慧、善法、真如、持戒、禅定等类别，都属于清净的法，但如果执着于这些清净的表象，便是细微的障碍。粗重与细微的障碍虽然不同，都属于相对立的概念，都是障碍。所以前面的经文说“把障碍当作障碍，所以成为障碍”。这里用“障碍”这个词，总体概括了十对概念中染污与清净的表象。疏文接着标举“下句”，指的是“无不是解脱”，都称为涅槃、般若、菩提、梵行、法性等等。因为得失、成破等相对的现象，都是同一觉悟自性的本体，所以成为解脱、涅槃等。注文说“等”，是指等同于其余九对概念。

第三、就是论文中接下来，配合论文的内容来解说。四相，就是指障碍的意思。本来都是同一个觉悟，就是究竟觉悟。经文和论文意思相同的部分，是因为论文是总结的文字，经文是标示宗旨的文字，文字表达虽然不同，但根本道理是一致的。

**疏文** 接下来第四部分，是广泛解释经义，又分为二：首先，是正确解释总括标明的文句。所说的“药”与“病”是指：所要断除的障碍是“病”，而能断除障碍的智慧、能证得的境界以及所证得的境界都是“药”。说障碍本身即是觉悟等等，其中的道理都可以理解。说“只是觉悟而已”的意思是：障碍尚且就是觉悟，难道断除障碍的智慧、证得果位的智慧不也就是觉悟吗？况且障碍因为就是觉悟，所以说“病”自然消亡；智慧既然是觉悟，“药”难道还会存在吗？再者，障碍既然就是觉悟，那么就不需要借助外力去断除，所以没有“断”的智慧；障碍本来就是觉悟，更不需要等待去证得，所以也没有“证”的智慧。

**疏文** 然而“无障”以下，是接着前面的内容来解释分别列举的文句。“即不是无”的意思是说：觉悟就是真实，并非空无。只是因为本来的真实不依赖于（外在的）证得才成为真实，所以说“没有真实可以证得”。“虽皆无二”的意思是说：得与失、成与破等等对立的两边，都同样归于解脱、涅槃等（究竟境界），不再加以分别拣择，所以说“无二”。义理只是……等等：“真”与“妄”是十对范畴的总称。“真”指的是得到正念、成就正法等，“妄”指的是失去正念、破坏正法等。“俱真”指的是解脱、涅槃等。解脱、涅槃等还是偏向于与“得到正念、成就正法”等意义相同，并不违背“失去正念、破坏正法”等意义，所以说“都是真，不都是妄”等等。

▲关于疏文后十对概念的分别解释：

第一对中说的“无念即得”，是指《起信论》中的含义——离开妄念就是觉悟，起念就是不觉；从不觉转为觉就是智慧，所以说正念就是智慧。起念就是不觉，不觉就叫做失去正念。所以接着引用《起信论》来证明这一点。

第二对中的“缘会”，是单指清净的缘起。本觉在内心熏习，教法在外界熏习，形成信解作为内因，发起誓愿作为外缘等等。所有这些条件汇聚在一起，就叫做“缘会”。因此能够成就止观功夫，乃至最终证得觉悟与涅槃。“缘离”则是指，或是离开了老师指导，或是没有教法可学，或是内心退转，或是信了邪法，各种错误见解忽然生起，失去了原先的信解，这些都叫做“缘离”。因为缘分离散，所以就失去了定力、遗忘了智慧，破坏了之前修行的功夫。其余各对的意思都比较容易理解。

第三对中，《宝积经》只是说“没有差别，不偏向任何一边”。然而依据道理来说，一切必定同归于佛性，所以说是没有差别的。

第四对的意思可以推知。

第五对中，《涅槃经》又说：“光明与无明，在凡夫看来是两回事。有智慧的人透彻明了它们的本性并无二致，这无二的本性就是真实本性。”又有古德说：“迷惑的时候，真如就成了妄想；觉悟的时候，妄想就是真如。”所以说“没有不同的境界”。

第六对的意思可以推知。

第七对中提到的“首楞”，全称是：觉海之性澄澈圆满，圆满澄澈的觉性原本玄妙。(经文中指法性)本来的光明能照见，却因产生了能照与所照的对立，一旦建立了“所照”的对象，本有的照性就隐没了；迷妄之中产生了虚空，依凭虚空建立了世界，杂念沉淀下来形成了国土，感知觉知就成了众生。(本经也说众生国土)

第八对中说“不只是天与狱”，“天”指天宫，“狱”指地狱。

第九对中说的“三乘性”，这里包含了定性二乘（声闻、缘觉）、不定性，都属于三乘范围。“三乘”这个说法，其实涵盖了四种根性（声闻、缘觉、菩萨、不定）。再加上无性（指一阐提），共为五种根性，而这五种根性最终都能成佛。

第十对虽然属于分别解释的条目，但实际上是总结性的，所以没有设立对立的概念。只是说“一切烦恼就是解脱”，类推可知“一切障碍就是觉悟”。提到“佛顶”等经文，也是这个道理。

《圆觉经大疏释义钞》 作者：宗密

所谓“疏理”与“量”，指的是如理智与如量智。所谓“齐鉴”，是说从理上体认时一切即空，从量上观照时一切即假。空与假同时存在，因此称为“齐”。所谓“无倒”，是指有并非固定不变的有，空也不是断灭的空无。至于“如空”，疏文中有两层含义： 一、从“由分别”以下，是指所观照的相状本空； 二、从“又能照”以下，是指能观照的智慧也空。

所谓“同净名”，疏文前面所说的内容，都是指智慧与法界完全相应，因此称为“法界慧”，成就法界智慧。觉悟的心念最初生起时，便能照见一切相状；而心本无最初的相状可得，所以如同虚空。

在解释“普示”之前的段落，有两个用意：一是根据众生的根器来解释。总的来说，诸佛观察众生(从旁推断)发心追求如来无上圆觉的，从凡夫到圣者，自然而然会有这些渐进的层次和相应的修行表现，于是就把从开始到最终的过程都说出来，让他们明白，并不是要让他们刻意去制造这些修行。如果按照后面段落的意思，就是教导他们应当这样安住心念、运用心意，并不是在旁述说已经经历过的事情。所以经文中说“但诸佛等”就是这个意思。意思是：只要依照这个方法用心，不要去计较前面所说的等级差别。这个用意极其重要，要明白，可以稍加留心。

解释“前是”这段，第二点，是根据法理本身来解释。“随相”是指，顺着自然的心念和行为，不妨碍有次第阶梯；“离相”是指，在刻意用功修行时，心中必须忘却表象。再者，空即是假有，所以能随顺；假有即是空，所以能超离。也如同《华严经》里说的……这在修行位次的开端部分已经引用并说明过，也是为了成就教理从始至终圆满无缺、远离过失的用意。

疏文分为四节，这是直接教导修行人早晚安心、用心的方法。如果要解释经文，遇到经文自然会显明；如果要更广泛地阐明方法的含义，展开来是无穷无尽的。关键在于真正懂得真心、认清妄念的善巧之人，能根据当下的机缘，用各种方式来说明。这不是现在能预先写尽的。

第二点中“劳形”等意思是：心本来没有妄念，一动念头就错了；想用这个心去止住那个心，这个“止”本身也是妄念。因为动念的缘故，就像想避开影子的人跑得越快，影子也跟得越紧，终究摆脱不掉，不如待在阴处，影子自然消失。也像对着山谷大声呵斥，命令它不要发出回声。呵斥声越是频繁，山谷里的回响反而更喧闹；不如自己安静下来，山谷也就寂静了。所以《大乘起信论》说：也不可以随着心去攀缘外境之后，再用这个心去消除那个心。

第三点中说的“现量”，是指没有分别的观照。迷惑的人对能观照的念头产生分别，认为另外有个东西。接下来又说：就像镜子照物，说明亮的镜子自然显现各种影像，每一个都是它自己在照。它所显现的，没有另外的尺度，只是它自己显现的尺度；它所照见的，没有另外的被照对象，只是它本有的光明。镜子总是在显现物体时，就称之为“照”，镜子完全不会说“我现在在照物”。如果说“我在照”，那就好像镜子外面另有个东西，让镜子去比较、衡量才知道，这就成了“比量”。自心如同镜子，心的了知就是光明；各种妄想境界如同影像，清楚了知就如同镜子在照。一一对应前面的比喻，其中的意思就可以明白了。然而所说的“现量”，“现”是指现在(从时间上说，不等待其他时间)、现前(从处所说，不在别处)，“量”是指确定的尺度(像秤、斗那样)。

经文所说的例子，《楞严经》讲：自心执着自心，非幻成幻法。《大乘起信论》说：因此三界虚妄，都是心所造作；离开了心，就没有六尘境界。这是什么意思呢？因为一切事物都是从心而生，由妄念而产生。一切分别，就是在分别自心。心不能看见心本身，没有表象可得。接下来说，只要不产生情执……产生情执就违背了镜子（的比喻），就成了“比量”。

况且心体……就像镜子对着物体，难道会增加照见、了别的功用吗？然而并不是不照。心面对境界时，并不增添觉知、了别的智慧，然而并不是不知道。

《圆觉经大疏》的释义与《金刚经》也有相通之处。经文中说：如果有人听闻这部经典，不惊慌、不恐惧、不畏惧，应当知道这个人非常稀有难得。世亲菩萨解释说：所谓“惊”，是指在不该害怕的地方生出恐惧(误以为走错了路，心中必然惊慌，就像在不该走的道路上行走一样)；所谓“怖”，是因为心中不能断除疑惑(在看似错误的道路上无法消除疑虑)；所谓“畏”，是指完全陷入恐惧，内心最终被惊慌怖畏所困(认定自己一定走错了路而畏惧，畏惧之心生起后，最终就会退缩，不再继续修行)。这意思好比一个人想要躲避灾祸苦难，走在道路上，打算前往亲友所在、或安乐美好的国土去处，这条路本来是正确通达的。但途中忽然看见眼前仿佛有险峻山崖、深邃沟壑阻挡，其实中间原本是畅通的。这人忽然心生疑虑，一时惊慌；再仔细察看，疑虑加重转为怖畏；四处观望，仍未发现通达之处，便以为是自己走错了，无法抵达前方目的地，心中于是生出畏惧；从此完全陷入忧虑苦恼，不敢继续前进，结果反而被恶贼灾祸追赶，自身性命难保。如今听闻此经的人能避免像这类情况，所以经文都说“不”。

解释“曩”字，就是过去的意思。如果说只是针对下文，那就不是慤公的话了。所谓“已经是积习”，是根据过去、现在、未来三世来推究寻找，根本就没有一个另外的、可以突然觉悟的本性；都是因为（过去）熏修而形成的。《金刚经》上也这样说过，它讲在佛圆寂后，如果有人对这部经的章节文句能够生起信心，并认为这是真实不虚的。应当知道这个人，不是在一尊佛、两尊佛、三尊、四尊、五尊佛那里种下了善根，而是已经在无量千万尊佛那里，种下了种种善根。

**疏文解释：** 所谓“一切种智”，指的是佛陀证得圆满果位的智慧。 “与此安心相应”的意思，是说不需要刻意去分析认知，也不必去分别什么是真实、什么不是真实，这都是为了不产生对立的见解。 “与此种智相同”，只是表述上的不同说法而已。

三种观修方法的实践要领(由威德菩萨提问)。

疏：接下来关于四个问题等，分为两部分：一、解释章节结构，二、分章解释经文内容。第一部分又分为二：一、解释本章的总体结构，二、解释各分支章节。第一部分再分为二：首先是观察其特殊性，其次是辨别其障碍。一开始说“不必修此”的，是指上等根器中最上等的人。像禅宗二祖慧可、六祖惠能的示现事迹，就属于这类人。志公禅师、傅大士作歌谣、偈颂等，也是针对这种根机。所以牛头宗的融大师著有《绝观论》。

**疏文解释**：接下来讲“其所离”以下内容，这是具体说明障碍的差别。不仅观行的法门各有不同，妨碍观行的病患也有差别。所谓“或三、二、一者”，意思是：如果还有三种相，说明“我相”已经除去；如果还有两种相，说明“我相”和“人相”已经除去；如果只剩下一种相，那就只剩下“寿命相”。只要还有一个相未被觉察，佛陀就会依次明确指示，绝不会错乱。这四种相，是依据智慧证悟的深浅程度，层层深入竖着说的，与《金刚经》等经典中平行列举四相、不分深浅的说法不同。所谓“定不兼余”，意思是：患“作病”的人，必定不肯修“止”；修“止”的人不会起“作”，安于“任”的人必定不会修“止”；不起“作”也不修“灭”的人，必定不会安于“任”等等。因为心念滞留在某一种状态中，就不会同时朝向另一个方向。所以，下文“此两四”

**疏文如果按信、解、行、证四分来划分，**这是第二，解释别科。前面作两种分科的态势，一部经只依据一种义理来解读文句，所以叫“本科”；这里只是分科判教而不用于解读文句，所以称为“别科”。“四分”指的是信、解、行、证，像前面已经详细叙述过的那样，现在正说到“行”这一分。**所谓从弥勒等，**是为了排除疑问和责难。恐怕有人会质疑说：普贤章讲眼识、金刚藏章讲权巧微妙的道理(指普贤、金刚藏两位菩萨所说法义)，普眼章观察真实虚妄、理体事相(指普眼菩萨所修法门)，这些尚且可以称为“解”。而弥勒章讲断除爱欲、清净智慧、安住心性、正觉修行法门，况且在修行阶位中，信、解、行、证这四分，从开始到最终都具备，怎么能总体判定它属于“解”这一科呢？所以这里通融解释说，弥勒章乃至后面的内容，才真正成就真实的“解”。因此注释引用《华严经》作为例子，那部经的分科也与此相同。按四分法来分科判教，到第二“解”分，有六种会归自性的内容，从最初生起信心，直到最终妙觉位，全都称为“解”。透彻理解这从始到终的阶位，修行人才能进一步进修。所以《华严经》十地品中说：好比商人要入大海采集珍宝，先要向导告知前程的远近、各种险难，一一清楚知道之后，才可以向前行进。**所谓成就功德的，**在空观、假观、中道三观中每一观都有相应的经文说明。**所谓消除障碍的，**指的是我相、人相、众生相、寿者相这四

在疏文的第二部分，开始分章解释经文内容，仍然依照前面划分的章节段落来逐句解释经文。疏文前面提到的观行法门，是指《普眼章》以及弥勒菩萨关于断除爱欲的文字。所谓“请更投机”，是为了契合众多不同根器的修行者，不只是针对一类人而说。因此设立了四种法门。随顺各方前来求法的人，说明归向觉悟的道路不止一条。

按照前面的解释进行说明。虽然前面所说的四个阶段（信、解、行、证）有高低优劣的差别，但它们都是在阐明证悟的不同表现，并非只有成佛的果位才叫作证悟。实际上，从最初的信心阶段开始，所有的修行都是趋向证悟的过程，只是由于修行者心性与根机的胜劣不同，自然就形成了差异。

解释：关于利根与钝根的说法。有的人天资聪慧但烦恼重，贪欲嗔恨反而深厚；有的人根器愚钝，贪欲等烦恼却又浅薄。这四种情况交错组合，又存在贪重不嗔等其他四种情形，针对昏沉与散乱也有相应的分类。不过大体来说，利根又贪欲强的人多易散乱，钝根及嗔恨愚痴重的人多易昏沉。正因为存在如此众多的根器差异，所以佛陀设立教法对应众生，便形成了无量无边的法门。光遥和尚曾说：不要责怪医王开太多药方，只因为患病的人多得数不清。这道理可参考《楞伽经》中的说明。

**疏文第二段：正式说明观修方法** 这里的脚注是选取核心要义，来印证所达到的观修境界。如果能做到心念与境界完全契合，那就是总体说明了进入观修的状态。经文说得很明白，文字写道：“立即运用种种幻化方法来消除幻化之心，变化出种种幻化境界来度化幻化众生。”其余注释也都清晰。疏文在前面总论部分已经详细讲过，就是第八“修证阶差门”。此处与彼处不同的地方在于：彼处是让人全面理解各宗派关于顿悟、渐修以及各种经论所阐述的禅宗义理；这里则是直接让人依照这三门（观修方法）当下修行、当下证入，不必再去辨析其他宗派和教法的差别。另外，前面多讲禅宗所显示的真如心体，这里则只说明发起修行、趣入证悟的门径。

**疏文提到“展转殊途”**，有两层意思： 一、佛教根据众生根机施教，所以本来就有不同途径； 二、由于教法门类众多，学习的人辗转传承出现偏差，又都用各自的理解教导他人。 所谓“殊途”，就像如今我们这个世界有数十家禅法，邪见的多，正见的少，但根本上都是从达摩宗流传出来的。所以《大智度论》说：各种外道宗派，其实都是古代佛教流传下来的余绪。

**关于“邪、正等”**，各种经论所说的，确实包含这么多内容。现在世间流传的，有的错误，有的正确，但也都不脱离诸教所说的范围。只是名称说法不同，很难完全贯通会合。现在暂且依据诸教来看，本身已有差别。如果总括起来，不外乎邪定和正定两大类。正定之中，又有三界内凡夫的禅定，还有出离轮回、趣向无漏的禅定，所以称为圣定。

在出离的禅定中，又分小乘和大乘(外道、凡夫、小乘、三乘等各类修行者都修习四禅八定，只是用心不同；大乘则兼有多种法门，不一定只限于八定)。 大乘之中，又有权教所说的禅定、实教所说的禅定、有慧之定、无慧之定。 实教之中，又有理定、事定、顿修之定、渐修之定。

**所谓“共”**，指四禅八定是凡夫、圣人、大小乘、权实教共同修习的。 **所谓“不共”**，指用心的根本方法不同，例如外道与佛教不共等。另外，实教是悟解真谛之理而修，不共于二乘。 这里接下来正是要说明（圆觉观法）不共于权教和小乘的地方。

**“托法”**，是区别于单纯观空的修行法门。 **“圆”**，是区别于权教和小乘二教。 **“顿”**，正是区别于四禅八定。 **“事理等”**，又进一步区别了顿教中局限于理观、渐教中局限于事修的情况，所以总结说“事与理都圆融无碍”。

**“兴论中”以下**，是引用例证来说明依据理体和顿修的特点，其中“真如三昧”在总论第十因缘部分已经引用过。 **“大同”**，是指那里依据真如，这里让人悟清净圆觉，圆觉与真如本质是一。 **“小异”**，如文中所示。

在《圆觉经大疏》的“标”与“本”这两部分中，包含两个方面：一是依据的根本法理，二是具体的修行方法。其中第一方面注解说“通明观行者”，指的是从“普贤”往下的四章经文内容。“膏明”以下的部分，都是同时赞叹修行与见解、定力与智慧的功能，二者缺一不可。“膏”好比灯中的油料之类，“明”则是灯中持续燃烧的火焰。用膏比喻修行，用明比喻见解。又用眼睛比喻见解，用双脚比喻修行。眼睛能看清道路的平坦险阻、坑洼或畅通，双脚则依此向前迈进。如果腿脚不便却有眼睛，虽然看得见却难以前行；如果眼盲却有双脚，一动就容易掉进坑堑。所以必须互相配合。这里“金刚”以下，讲的是见解，是智慧。“牢强”以下，讲的是修行，是定力。金刚坚固不可破坏，却能摧毁万物，所以如同见解与智慧。脚力强健，才能穿越旷野。旷野，是说前后路途遥远，都没有村落店舍可以歇脚，必须快速行走才能越过；如果迟缓，就会在夜间遭遇各种危难，或者粮食耗尽而无法到达目的地。修行的人也是如此，生死轮回没有边际，就像旷野一样。每一个比喻与法义的对应，都可以理解。下面所说的“标”与“本”，是指第二观和第三观开头的经文。

疏文从“若约能修”往下，是第二段。所谓“天台止观”，是智者大师自己讲述的。《小止观》两卷的序文说：涅槃的真实法门，进入的途径固然很多，但论其中最紧要的，不外乎“止”和“观”。……直到现在，我只想接引初学的人，哪里能广泛讨论深奥微妙的道理呢？现在说明十个要点，来指示初发心的人，如此等等(在另外的卷中已详细引述)。那十个要点，这里只列出名称罢了。有重要而难记的地方，就在旁边加注，取其大意略作记录。有文字隐晦的，现在就用本文来显明它，或者借着文字稍加一点自己的理解来辅助解释，只是不能一一标出指明而已。止观本文所引用的事例和各种偈颂等，乃至于实践修持的方法，都如另外的卷中所说。这里只是解释文句罢了。

疏文中“持戒”一项下注说：“是定的因”——想要修习禅定，持戒是根本，戒律不清净，三昧就不会现前。《遗教经》说：依凭这个戒，才能得到各种禅定以及灭除苦恼的智慧。注中“百一”等——必须说明净戒，知道适量、知道合宜。如果贪求积聚财物，就会心乱妨碍修道。注中“乞食”——能破除四种邪命。依止正当的方式养活自己，能生起圣道，称为四种圣种。四种邪命是：一、下口食，垦土、种植、栽培等；二、仰口食，仰观星象，占卜人的吉凶等；三、维口食，诵咒作法，说人善恶祸福；四、方口食，谄媚豪门权贵，奔走四方交际。邪命的相状，如舍利弗为青木女所说。所以注中说：下、仰、维、方，就是四种邪命。“僧常食”——是在僧团中结成的净食。“受请”——是僧众的意愿(这属于下下品了)。如果没有这些衣、食等条件的保障，心就不安稳，对修道会有妨碍。

疏文说“闲静”——有三种地方可以修习禅定：一、深山无人之处；二、头陀兰若（静修处），远离村落，大约三里左右，听不到烟火人声，没有各种喧闹；三、如经文所说。

疏文说“息缘务”——有四种：一、止息谋生的缘务，不从事经营买卖；二、止息人事往来的缘务，不追寻探访在世的亲友，断绝人事应酬；三、止息工巧技术的缘务，不作工匠、医方、禁咒、卜相、算数等事；四、止息学问的缘务，读诵、听讲、学习，全部舍弃。如果不停止这些缘务，那么修行的事情就会荒废，心念散乱难以收摄。

在修习禅定时，必须警惕并远离五种欲望的诱惑。这五种欲望常常欺骗迷惑凡夫俗子，让人产生贪爱和执着。如果深刻了解它们的过患，就不会再亲近它们。详细的说明可以参考《大智度论》，简略的比喻则如注解中所说。

关于色欲：就像频婆罗王因为贪恋美色，独自进入敌国，留在淫女的房间；还有优填王因为沉迷女色，竟然砍断了五百仙人的手脚。注解中比喻如同涂了毒药的鼓：经典里记载，用毒药涂抹过的鼓，一旦敲响，听到鼓声的人就会立刻丧命。

关于香气：无论是男女身上的香气，还是饮食等的气味，都像恶龙的毒气一样，闻到就可能生病甚至死亡。

关于味道：饮食菜肴的美味，如同涂了蜜的利刃，看似甜美实则伤人。比如有一位沙弥极度贪恋乳酪的味道，死后就投生成了乳酪里的虫子。

关于触觉：男女身体柔软细滑的触感，寒冷时觉得温暖，炎热时觉得清凉等等，这些就像睡着的狮子，千万不能去触碰。独角仙人就是因为沉迷触欲，结果失去了神通，被淫女骑在头上。

有人问：该如何对治这些欲望呢？

回答是：可悲啊！众生常常被这五种欲望所迷惑，遭受种种痛苦烦恼。放纵五欲的享乐，会引发六根的贪着，造作恶业，导致多生多劫受苦，难以觉悟，却还不停地追求，得到之后反而更加痛苦。就像给火添柴，火焰只会越烧越旺；又像狗啃枯骨，毫无益处；如同鸟雀争夺腐肉，只会引发争斗；好比逆风拿着火把，反而烧伤自己；又像踩在险恶之地，伤害自身；这一切都如同梦境般虚幻不实，所得的一切都不会长久。也像是把东西借给愚人，他痴迷执着，到死都不肯放手，结果导致来世遭受无量的苦难。沉迷这五种欲望，其实和畜生没有差别。众生常常被五欲驱使，简直成了欲望的奴隶。执着于这些卑劣的欲望，就会堕落三恶道。我现在修习禅定，它们又来障碍遮蔽。这真是内心的大贼，应当赶快远离它！只要用这段文字对照原疏文仔细勘验，道理就很清楚了。文中“等”字，表示等同于注解中没有详细说明的其他欲望。

**白话翻译：**

**疏文解释“弃盖”的含义**：盖障会遮蔽修行人的心神。导致禅定和智慧无法生起，就像太阳和月亮被烟、云、尘、雾、蚀（*(有的说法是修罗用手遮挡的缘故)）这五种事物覆盖遮蔽，就无法明亮地照耀。再者，这五种盖障本身就具足了贪、嗔、痴三毒（*(睡眠、疑属于痴毒，掉举、悔属于等分)），它们会互相引发，不断增长，以至于发展出八万四千种烦恼（*(如上文所说)），所以必须远离。

**疏文解释“贪等”**：前面说到由外在的五尘引发贪欲，这里则是从内在的意根产生贪欲。也就是在坐禅时心中生起欲望，觉知到的念头相续不断，覆盖了善心，使它不能生长，觉察到后就要舍弃它。**注解说“内发”**：就像术婆伽这个人。贪欲从内心生发，尚且能焚烧身体，更何况心中生起欲火，怎能不烧毁一切善法呢？**“得怖等”的含义**：有一首偈颂说：已经舍弃了五欲，抛弃了不再留恋，为何还想去追求？就像愚人吃自己吐出来的东西。追求各种欲望时很痛苦，得到时又充满恐惧，失去时心怀热恼，一切都没有真正的快乐。

**疏文解释“嗔”**：嗔恨是失去善法的根本，堕入恶道的因缘，是法乐的怨家，禅定心的大贼，恶口的仓库。修行人静坐时如果思惟：那个人触犯恼害我，毁谤侮辱我，伤害我的亲人，赞叹我的怨敌。这样思惟，心中就会生起嗔恨怨恼的根苗。这样的嗔恨觉知覆盖了心，就叫做盖障，应当赶紧舍弃。**“安隐等”的含义**：释提婆那用偈颂问佛：什么东西能杀害安隐？什么东西能杀害无忧？什么是毒害的根源？能吞灭一切善法？佛回答：除掉嗔恨就得到安隐，除掉嗔恨就得到无忧，嗔恨是毒害的根源，嗔恨能毁灭一切善法（*(《华严经》说八万四千障门等等)）。这样明白之后，就应当修习善法，用忍辱对治它，让心恢复清净。

**疏文解释“睡”**：睡眠，指的是内心昏沉暗昧，五种感官被遮蔽，放纵身体四肢，会妨碍现世的安乐、来生升天以及追求涅槃等安乐。其他的盖障还能觉察，睡眠却像死人一样，完全没有觉知。**“抱尸偈”的内容**：完整地说就是：你起来，不要抱着发臭的尸体躺卧，这个由种种不净物假合而成的人，就像得了重病，利箭射入身体（*(指重病和箭入体这两件事)），各种痛苦都聚集在身上（*(指种种苦事)），怎么可以睡觉呢？（*(如果有这种情况，怎么睡得着)）就像一个人被捆绑着要去被杀，灾祸危难马上降临，怎么可以安眠？烦恼的贼寇没有消灭，危害尚未根除（*(这是用佛法道理对应上面的比喻，下面又再用比喻)），就像和毒蛇同住一室，也像身处战场刀剑之间，那个时候怎么可以安眠？睡眠是大黑暗，让人什么都看不见，它欺骗了日月，夺走了人的光明。这样明白了之后，就应惊觉醒悟，起来减少和断除睡眠。如果实在睡意很重，应当使用禅镇、禅杖等工具来驱赶它。（*(例如悬头、判般这类方法。)）

**疏文解释“掉悔”**：其中，身掉、口掉、心掉指的是：身体喜欢游走、玩各种游戏，坐着片刻不安稳；口喜欢吟咏，说无益的戏论，争论闲事，争辩是非；心情放荡，放纵意念攀缘外境，思惟文艺辞藻，各种恶的觉知观想等。心本来就朽坏不定，何况加上掉举散乱？就像没有鼻钩的醉象，没有缰绳的空鼻骆驼。**悔**：如果只有掉举而没有追悔，还不构成盖障。掉举时心还没完全专注在所缘境上，所以后来还能入定。但事后追悔，忧愁烦恼覆盖了心，这才叫做盖障。悔有两种：一、因为掉举，如上所述；二、因为做了大恶事，常常心怀忧愁悔恨。悔恨进入心中，坚固难以拔除。偈颂说：不该做的却做了，该做的却没有做，被悔恼之火所烧，后世将堕入恶道。如果人犯了罪能忏悔，忏悔之后就不要再生忧愁，这样心才能安乐，不应老是记挂着。不要因为心里悔恨，就让该做的事不去做。已经做过的各种恶事，不能再让它变成没做过（*(事情已经过去，无法追回。又如世人所说：要悔前，莫悔后。)）。

**疏文解释“疑盖”**：种种疑惑以及障、定这三类疑，都在前面刚藏菩萨章的开头引用解释过了。

**疏文解释“弃之等”**：除去这五种盖障，就是除去一切不善法。就像负债的人得到解脱，生病的人得以痊愈，饥饿的人到达了丰饶的国土。**“又云等”的含义**：就像从凶恶的贼寇中得以自行逃脱免难。

疏文中说的调和，就像陶匠想要制作各种器皿，必须先调和黏土，让软硬适中，然后才能上转轮拉坯。修行的人也是这样。五件事调和得当，禅定就容易生起；如果不调和，就会有很多障碍困难。

说到饮食，本来是为了滋养身体、助进道业。如果吃得过饱，就会气急身胀，全身血脉不通畅，让心识闭塞；如果太饿，就会身体虚弱、心神不安，意念思虑无法稳固。又说要均衡饮食，如果吃了污秽不净的食物，会让人心识更加迷乱；如果吃了过于刺激或不宜的食物，就会引发旧病。身体四大不调，违背和合，就会障碍禅定。前面说明要准备资粮，这里说明在开始修行时要调节饮食，所以不是重复。

疏文说到睡眠。前面总说了睡眠的过患，让人生起厌离，不靠近睡缘；这里说明要根据自身情况调节睡眠的多少，这也是重点。如果强行压抑，完全不睡眠，就会心浮气躁，生出烦恼；如果放纵自己睡到满足，就会忘失用功，心识昏昧，根器沉滞。应当体悟无常的道理来调节它，让精神清明，心念明净，这样才可以将心安住于圣境，禅定才能现前。所以《遗教经》说：初夜、中夜、后夜也不要荒废，不要因为睡眠的缘故，让一生空过。应当想到无常之火燃烧着世间一切，要及早寻求自我度脱，不要贪睡。

疏文说到身体。然而调身、调息、调心，这三者应该配合起来调和，不能分开来说。但有初、中、后方法的不同，入定、住定、出定的相状也有差异。

注解说“动、止等”，是指在禅定之外，行、住、进、止、举、动、运为等一切行为，都必须详审得当。如果所作粗犷，气息也会随之粗重；因为气息粗重，心就容易散乱，难以收摄。这样再坐下来的时候，就会烦恼躁动，心不恬静愉悦。所以即使在禅定之外，也必须用心预先做好准备。

注解说“坐不低等”，是说想要进入禅定时，必须妥善安置身体，找到合适的位置。初到绳床（坐具），就要预先安好坐处，每次都让它长久稳固、没有妨碍，宽松解开衣带并整理周正，不让打坐时脱落。接着要摆正脚，如果是半跏趺坐（单盘），就把左脚放在右脚上，拉近身体，让左脚趾与右大腿齐平，右脚趾与左大腿齐平。如果想全跏趺坐（双盘），就把右脚抬上来，放在左脚上。接着把左手掌放在右手掌上，两手相叠相对，平放在右脚上，拉近到身前，然后挺动身体以及各个关节，做七八次，如同自我按摩的方法，不要让手脚位置错乱。接着端正身体，挺直脊背，让脊椎骨节节相对，不要弯曲也不要耸肩，端正头部，让鼻子与肚脐相对，不偏不斜，不低不昂，平直端正地安住。然后张口呵气，吐出胸中以及横膈膜以上的浊恶之气。呵吐的方法是：张开放气而出，观想身体中所有血脉不通畅的地方，病患都随气而出，吐尽后闭口，从鼻中吸入清气，如此做三次。如果身息已经调和，做一次就够了。接着应当闭口，嘴唇牙齿只是轻轻相触，舌抵上腭。然后闭上眼睛，只是隔断外界光线即可。应当端身正坐，犹如竖立的石头，身体不要有任何盲动，四肢切切不要动摇。这是最初进入禅定时调身的方法。概括来说，不松垮也不紧绷，就是身体调和的相状。

疏文说到气息。气息有四种：前三种是不调和的，后一种是调和的。“风”相：坐时鼻中呼吸有声；“喘”相：呼吸结滞不通畅；“气”相：呼吸粗重猛烈；“息”相：没有声音、不结滞、不粗重，出入绵绵密密，似有似无，能滋养精神，安稳舒适，心情愉悦。守着“风”相心就散乱，守着“喘”相心就缠结，守着“气”相心就劳损，守着“息”相心就得定，坐时感觉气息若有若无。应当依照三种方法来调节：一、将心念向下安放；二、宽松放松身体；三、观想气息遍布全身，从毛孔出入，通畅无碍。心念审慎细密，让呼吸微微细长，只要呼吸调和了，各种毛病就不会产生，心也容易安定。概括来说，不滞涩也不滑利，就是调息的相状。

疏文：说到调心，有两个含义：一是调伏散乱的念头，不让它奔驰逸散；二是应当调节心的昏沉与浮动，让宽缓和急切的度恰到好处。“沉”相：坐时心中昏昧暗钝，没有记性，头喜欢低垂，这就是昏沉的相状。这时应当系念于鼻端，让心住在所缘境中，没有分散的意念，这样可以对治昏沉。“浮”相：坐时心容易飘动，身体也不安稳，心念攀缘外境，这就是浮动的相状。这时应当将心念向下安放，系缘于肚脐中，制伏各种乱念，心就能安定下来，心安静了。概括来说，不昏沉也不浮动，就是心调和的相状。“急”相：由于打坐时收摄心念过于急切，希望因此入定，所以气往上冲，胸口急痛。这时应放宽放松心念，观想气息都向下流动，这个毛病就能消除。“宽”相：感觉心中散漫，身体萎靡不振，或者口中流涎，或者有时昏昧。这时应当收敛身体，提起正念，让心住于所缘境中，身体与心念互相配合，用这个方法来对治。以上就是最初想要入定时，调身、调息、调心的方法。

注解说：然而身体等，想要入定，本来是从粗入细，所以身体最粗，气息在中间，心最细，调和粗的来顺应细的。现在说安静而需要配合使用，就是指在调身、坐好的时候，同时调息、调心，这确实可以明白。以上都是最初入定的方便法门。然而在坐禅当中以及将要出定时，也有调身、调心等三件事，如其他卷册所说。

疏文解释道：方便法门中所说的"欲"，是指远离世间一切妄想、颠倒、贪欲，从而获得清净智慧法门中的安乐。这里的"欲"，也可以称作"志"，也可以称作"愿"，也可以称作"乐"。正是这种立志、发愿、喜好、乐于诸深妙法门的心，所以称之为"欲"。

所谓"精进"，是指初夜、中夜、后夜都专心一意、毫不懈怠，就像钻木取火，木头还没热之前，绝不停止努力。佛曾经告诉阿难尊者：诸佛正是因为一心勤修精进，才证得了无上正等正觉，何况其他善法道业呢！

"念"的意思，是清楚地认识到世间禅定带着欺诳性，令人厌离、不值得珍视；而由禅定所引发的种种无漏神通、道力，才是真正值得尊敬、可贵的。

"巧慧"是指能够权衡、比较世间享乐与禅定之乐两者的得失与轻重。具体来说：世间之乐，快乐少而痛苦多，虚妄不真实，这是"失"，是"轻"；禅定所带来的快乐，是无为、无漏的，寂静、空旷，乃至能永远脱离生死轮回，长久与痛苦分别，这是"得"，是"重"。

"一心"是指心念与智慧都清晰分明，清楚地认识到世间是可厌离、可鄙弃的，而禅定与智慧是可尊崇、可宝贵的，因此应当一心一意、坚定不移地修习止与观。心志要像金刚一样坚固，这样天魔、外道都不能阻挠破坏；即使暂时修行没有收获，或者遇到疾病、死亡等障碍，也终究不会退失信心。这种"一心"，就像一个人想要出行，必须先了解道路通畅或阻塞的情况，然后才能下定决心，一心沿着选定的道路前进。所以说，巧慧与一心，这两者关系紧密——没有智慧就无法进入真正的禅定，没有禅定也无法生起真实的智慧。

《起信论》也提到：这是第二段内容。论中说：有些众生缺乏善根力量，就会被各种魔、外道、鬼神所迷惑扰乱。如果在静坐中出现恐怖的形相，或是现出端正的男女形象等，应当明白这些都是心所显现的境界，只要不执着，这些现象就会消失，终究不会造成困扰。(论文原文较为详细，这里不全部引用，只解释疏文中摘要性的内容。)所谓显现佛菩萨等形象：指的是天人或菩萨化身。所谓布施等法门：指的是持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等修行。所谓无相等真理：指的是平等空性、不执着表象、没有主观意愿、没有仇怨、没有亲疏、没有因、没有果，究竟空寂，这才是真正的涅槃境界。疏文说“能令众生等”：又提到：这些现象能使众生贪恋世间名利之事，又能让人频繁生起嗔怒或欢喜。所谓“精进与懈怠等”：有时会突然非常精进，之后却又完全放弃，多疑多虑；或者舍弃原本殊胜的修行，转而修习其他无关的法门。疏文说“禅定中获得饮食”：原文提到：这些现象也能让人得到各种禅定境界，但只是少许相似的表象，其实都是外道所得的境界。或者让人一天、两天、三四五天甚至七天处于定中，获得自然香美的饮食，身心舒适愉悦，不觉饥饿口渴，使人产生贪爱执着。疏文说“面色改变”：原文提到：有时也让人饮食没有规律，忽多忽少，面色发生变化。所谓“等等”：指上文和此处所述，已涵盖相关现象。疏文说“应当恒常等”：原文提到：因为这个道理，修行者应当用智慧观察，不要让心堕入邪见的罗网。应当勤修正念，不攀缘不执着，就能逐渐远离这些业障。注解说“如果见到善妙境界等”：有人问：比如见到佛菩萨形象，听到甚深佛法，这或许是过去世善根所引发，该如何辨别判断其是邪是正呢？回答：这件事确实困难。之所以如此，因为如果是魔所幻化的现象，误以为是善妙境界而心生执着，就会堕入邪见之网；如果是善根所引发的境界，误认作魔事而心生怀疑舍弃远离，就会退失善根终究无法进步。因此邪正确实难以简单区分。现在暂且依据古来大德相传的方法，简要提出三种检验方式：一、用禅定功夫反复研磨；二、依照原本法门继续修治；三、运用智慧深入观察。正如经中所说：要知道是不是真金，要用三种方法试验，就是烧、打、磨。修行人也是如此，难以轻易辨别。如果想要辨别，也需要三种试验：一是希望与之共事，共事仍不了解就当长久相处，长久相处仍不明白就要用智慧观察。现在借用这个道理来检验邪正，就是说如果在禅定中境界现前时邪正难分，应当深入安定心念，在那些境界中既不攀取也不排斥，只是平等安住于定中。如果是善根所引发的，定力越深善根就越显发；如果是魔所为，不久自然败坏。第二、依照原本法门修治：比如原本修习不净观禅法，现在就继续依照原本方法修习不净观。如果这样修持境界越来越明晰，就是正的；如果依照原本方法修治境界却渐渐减退，就知道是邪的。第三、智慧观察：观察所现境界推究检验其根源，不见其生起之处，深知其本质空寂，心不执着停留，邪的境界自然消失、正的境界自然显现。如同烧炼真金越烧越显光泽，如果是假金就会自己烧焦毁坏。这里邪正真伪的道理也是如此。禅定研磨好比打磨，依本修治如同捶打，智慧观察类似烧炼。用这三种方法检验，邪正就可以分辨清楚了。

**关于治病**：修行之人在安心修道时，或因原本有病，由于现今用心，心意与气息相互激荡，触发了旧病；或者有时不能妥善调适身体、心意、气息这三件事，对内、对外有所违犯，所以疾病发作，偏离了坐禅的正法。如果能够善于用心，那么四百零四种疾病自然消除痊愈；如果用心不当，则会引动四百零四种疾病。因此，无论是自己修行还是教化他人，都应当善于识别病的根源，善于知晓在坐禅中治疗内在、外在心意疾病的方法。如果不知道治病的方法，一旦疾病发作，不仅修行会有障碍，甚至性命也会有忧虑。

文中分两部分：一、说病；二、说治。

第一部分说到“四大”，是将注文中的每一个字相配合，依次对应地、水、火、风这四大的病体。就是说，如果地大增强，就会肿胀、结块、身体沉重、枯瘦，像这样一百零一种病患产生；如果水大增强，就会痰饮积聚、胀满，饮食不消化，腹痛，下痢等一百零一种病患产生；如果火大增强，就会忽冷忽热，肢体关节都疼痛，大、小便不通利等一百零一种病患产生；如果风大增强，就会身体虚浮不稳，颤抖，疼痛，烦闷，胀急，呕吐，咳嗽气逆，呼吸急促，像这样一百零一种病患产生。所以佛经说：一大不调和，一百零一种病发作；四大不调和，四百零四种病同时一起发作。四大病发作，各有其表现特征，应当在坐禅时以及睡梦中观察它。(梦见水、火，身体飞起、身体沉重，就知道是哪一大有病。)

疏文提到“五藏”，也各有注文配合。心，是指从心脏产生的病患。(其余四脏依此类推可知。)说的是多出现身体寒热以及疼痛、口燥等，因为心主管口。肺脏部分说的“支疼”，是指四肢抽痛。鼻塞，是因为肺主管鼻。肝脏，多出现忧愁不乐，悲伤思虑，嗔恨恼怒，头痛眼睛昏暗等，因为肝主管眼。脾脏，身体面上有游走的风，全身起疹子，痒闷疼痛，饮食尝不出味道等，因为脾主管舌。肾脏，或者咽喉噎塞，腹胀，耳朵胀满，因为肾主管耳。五脏产生的病患众多，各有其表现特征，应当在坐禅时以及睡梦中观察它。(梦见火，是心病；梦见水，是肾病。)

疏文提到“增损”，是说四大、五脏或者增加，或者减损，所以形成疾病。上面所注记的，都是增损的表现。“乖摄理”，是增损的原因。说的是内心多忧愁、喜、怒等，导致气脉邪乱等，或者饮食不当等。像这样，四大、五脏的病患，起因不止一种，病的表现众多，不可能全部说尽。现在只是举出一两种来类推众多。如果接下来还有更简要重要的，则在别的卷中。

疏文说“或业招鬼作”，是第二类，事情。兼带“乖摄理”来说，总共有三种得病的因缘，就是：一、违背调摄之理；二、宿世的业报；三、鬼神所作。像这些病，初得时容易治疗，久了就难以痊愈。

疏文“今明下”，是讲治疗。文字分两部分：先治违背调摄之理的病，后治其余两种病因的病。第一部分中又分二：一、正式说明治疗；二、决断疑惑安心念诵。

第一，正式说明治疗。既然知道病的根源发起，应当采取适当的方法治疗它。然而治病的方法，不外乎止与观。现在先说“止”。说“安心病处”，是起初有一位师父的说法。因为心是一期生命果报的主体，好比有国王，所到之处，群贼就退散。“脐下”，是接下来有师父说：脐下一寸叫做忧陀那，这里称作丹田。如果能止住心念，守在这里不散乱，时间久了大多能有所治疗。“足下”，是接下来又有师父说：常常把心念止在足下，不论行、住、坐、卧，就能治疗多种疾病。为什么呢？由于心识向上攀缘，所以使得四大不调和。如果把心安在足下，四大自然就调和通畅，各种疾病就消除了。“或了法空等”，是接下来有师父说：只要知道一切事物本性空无所有，不执着于病的表象，寂然不动地止住心念，大多能有所治疗。之所以这样，是因为心起忆想，鼓动四大，所以有病产生；心念平息，平和喜悦，各种疾病就会痊愈。所以《维摩诘经》说：什么是病的根本？就是攀缘。什么是攀缘？就是攀缘三界。如何止息攀缘？就是心无所得。像这样有种种不同的说法，用心治病的情形不止一种。所以必须知道，善于修习止法，能治疗各种病患。

疏文“观者下”，是第二，“观”。文字分四部分：一、气；二、息；三、想；四、观。

第一部分“气”，有师父说：观想心念运用六种气来治病(是疏文中所引用的)，都是在嘴唇、口腔之中，运用心念的善巧方法，转换调整而作。如果有病时，用“吹”气去除寒气等，也如同注记所说。然而这与《千金方》以及各家气经的说法稍有不同，详见别卷的调和会通。疏文“又十二者”，是第二部分“息”。接下来有师父说：如果能善于运用观想，运转心念作十二种息，能治疗各种病患。这都是从观想心念产生的：一、上息，治疗沉重；二、下息，治疗虚浮不稳；三、满息，治疗枯瘦；四、焦息，治疗肿胀满闷；五、长息(长，读去声)，治疗虚弱亏损；六、坏息，治疗怕冷增寒；七、暖息，治疗寒症；八、冷息，治疗热症；九、冲息(一本作“渐”息)，治疗壅塞结滞不通；十、持息，治疗颤抖动摇；十一、和息，普遍治疗四大不和；十二、补息，资养补益四大。(现在疏文中每个当前行的字，就是能治疗的息；分行的注文，就是所治疗的病。配对关系，可以知道。)

疏文“又假下”，是第三，“假想观”。是说有师父说：善于运用假想，能治疗各种疾病。比如人患了寒症，观想身中有火气生起，就能治疗寒症。这就像《杂阿含经》中治疗禅病秘法七十二种法里广泛说的。只是现在的人根机浅薄，作这种观想，大多不能成就，所以世间不流传。

疏文“又推下”，是第四，“如实观”。接下来有师父说：只要用止、观来检视心念、分析身体，发现四大病不可得，心中的病不可得，各种疾病就止息了。像这样有种种不同的说法和运用，观、治的方法不同。善于领会其中的意旨，都能治病。应当知道修习止、观来治病，都有其道理。如果能善于领会其意旨，那就没有病不能治的。

疏文“然上所說下”，是第二，决断疑惑之情。有人问：用心在坐禅中治病，必定有效果吗？回答说：如果具备十种法，没有不获益的。十种法是：一、信；二、用；三、勤等。(在疏文中有说明。)信，就是相信有这个方法，必定能治病。用，就是随时经常运用。勤，就是专心精进不停止。恒，就是以取得痊愈为目标。住，就是心念安住在所缘境中。细心，就是念念依法而行，不攀缘其他。别病，就是辨别病的起因。起，如上所说。方便，就是吐纳、运心、缘想等善巧方法，能运用成就，不失其适宜。久行，就是运用它，虽然有益处，但不计较时日，常常修习不废弃。取舍，就是知道取舍。有益，就勤加运用；有损害，就舍弃它，转换心念采取其他治疗方法。将护，就是善于识别其他不利的因缘。犯、触遮障，就是识别遮障。说的是得到益处，不向外宣扬；反而有损害，也不产生怀疑诽谤。另外，病没有减轻，也不怀疑诽谤。注文中的“损”字有两种用法。如果依照这十种法，所治疗的病必定有效。

在“或禁咒”之后，是第二部分，治疗其余两种病的方法。如果是鬼魅引起的病，应当使用驱鬼咒语等加持来辅助治疗；如果是业力所致的病，必须辅助以修福、忏悔。只要业障消除，病患自然就会消退。这两种治病的方法，如果修行人能够善巧掌握其中一种要旨，就可以自己修行并帮助他人，更何况完全通达呢？如果完全不知道，那么生病时就没有办法对治，不但会荒废修正法的修行，恐怕连性命都有危险，这样怎么能自己修行并教导他人呢？所以，想要修习止观法门，必须善于理解对治内心病患的方法。这类方法有很多门径，怎么可能在文字中全部传达呢？想要修习并通晓的人，必须在具体情况下详细商议，同时参考其他卷章，还要拜访通达的人共同参究、详明。如果是平常讲说，则只是解释文字、说明义理罢了。

**疏文**中“善根发等”以下内容，是在通说加行位时方才阐述的。在正式解释“取静为行”的部分，文分三段：第一，说明修行的用意；第二，从“问：如何……”开始，正式显示修法；第三，引用《起信论》等广泛解释。

第二段中说的“既悟”，是指前面已经开悟的情况。“至静”以下，在解释各种修行法轮时，每每提到这个观法，都说是“至静”，各处经文都是如此。在“道场加行”中也说：先要选取“至静”的状态，(就是指疏中所说的“安心住此”便是“取”。)心中不起任何思虑念头，(就是指疏中所说的“不取于法”。)静到极点，智慧便自然生起。(这就是后面经文所说的“静慧发生”。)

**释文说**：这里所说的“至静”、“极静”，都是为了区别于二乘等修行。意思是：凡夫追求静，只是暂时对万物不起心念，但万物本身并未消失，这样也能得到一种心神宁静；二乘修行者因为了达“我空”、“生空”，所以心念不起，也能安住于静；权教大乘的修行者，只是觉悟到心与境都是空无自性的，顺着这个道理安心，也能安住于静。(这是以“无”为静，即认为一切法本无。只要没有那些（执着的对象），就称之为静。)

而本宗（圆顿之教）所悟的，是清净觉悟的真心，此真心本就不从任何事物中产生，这才是真正的“至静”。(这是以“有”为静，因为有了真心本体的存在。就像看到水的湿性，这个湿性之体本身不会被风所摇动，就可以称这个湿性为“静体”。)

▲疏论中提到的“广释”部分，详细解释了“住”的含义。所谓“十遍处”，依照《大智度论》所说，是指青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识这十种。比如作青色观想时，觉得一切地方全是青色，再没有别的颜色。观想黄色等其他事物时也是这样。这些都是权宜、渐进的教法所修的修行方法，所以修持真如三昧时，都不依靠这些。本经也同样不依靠这些。疏文中说“乃至”，是省略了中间部分。接下来的文字说：一切念头，随着观照都要消除，连“要消除念头”这个想法也要放下。因为一切事物本来就没有固定不变的念头，每个念头既不生起，也不熄灭。也不要先任由心向外攀缘境界，然后再用心去强行压制心。心如果散乱奔驰，就应当把它收摄回来，安住于正念。所谓正念，要知道一切无非是心，如此等等。(在疏)这里的“等”字，又指后面接着的文字。后面文字紧接着说：每一个念头都了不可得。无论是从静坐中起身、来去、进退、日常行为有所作为，在一切时候都要常常忆念善巧方法，随顺观察，长久练习使之纯熟，心就能安住。因为心能安住的缘故，便能勇猛锐利地随顺观察，从而证入真如三昧，深深降伏烦恼，信心增长，迅速达到不退转的境地。只有那些疑惑、不信、诽谤、罪业障碍重、我慢、懈怠的人除外，像这样的人是不能证入的。

这段解释的是"客尘"的含义。客人，因为不是原本就有的。原本具有的是主人，虚妄念头是客人。尘，指的是污染自身，就像镜子上的灰尘。远离粗重等，指的是轻快清明而安稳。脱离粗重称为轻，身心调和舒畅称为安。这有两种情况：一是无漏的消除有漏的粗重，粗重遍及善、恶、无记三种性质；二是善的有漏消除烦恼，粗重只属于善的性质(这里依据的是特定阶段，暂且属于有漏的善。如果根据这部经的根本宗旨，有漏法本来就不存在，所以不区分这两种)。这正好对治昏沉这一个烦恼，《对法》中说到它能断除一切障碍。那是就普遍障碍而言，这里是就特定障碍而言。因为昏沉是身心不堪任、不调适的状态，轻安是堪任、调适的状态，所以它专门对治昏沉。用轻安来降伏或断除(还有烦恼现行时是降伏，烦恼不起时是断除)，能障碍修定的烦恼(或者是指贪爱，只要是能障碍修定的，就是所要断除的)，使得身心这个所依止处变得安稳舒适(再者，这里说的昏沉，是指让所依托的身体去除粗重负担，从而获得安稳)。

疏文第三部分“感应”包含四个层次：一、直接解释，二、引用例证，三、会通两种经文，四、特别解释显现的含义。疏文中说“真净心”，是指凡夫与圣者共同依止的那个清净本源心。说“即法身”，是从显现的实相角度而言。当观想成就时，十方如来的真净身与心，都能相互融通无碍。这里只提“心”，是因为这个本源心是总括一切的根本相。它里面包含了身和心两种法：清净无相，就是真身；灵明觉知不昏昧，就是真心。所以只标举“心”。因此《起信论》以及《胜鬘经》、《楞伽经》，都只指这一心来统摄一切法。疏文说“故论中等者”，正是要证明身与心不是两个东西。智慧的本性是心，色相的本性是法身。现在再详细解释：色性，就是空寂；说“即智”，是说空寂本身就是觉知；智性，就是灵明觉知；说“即色”，正是说这个灵明觉知能直接显现出色相。好比镜子虽然有清净（镜体）和明亮（照用）两种性质，但直接显现影像的，正是那个“明”的作用。不过疏文是取《起信论》的大意来用，论中为了显示真如的妙用，说佛所显现的报身、应身等色相庄严之事，都只是依心而现，并不掺杂真如自体。又说：法身本身没有色相，但能显现出色相。有人问：(从这里开始详细写出。)如果诸佛的法身是超越色相的，怎么能显现出色相呢？回答是：正是这个法身作为色的本体，所以能显现出色相。(这是总的标举来回答。以下就分别说明身与智的关系，这就是能显现的原因。)所谓：从根本以来，色与心就是不二的。因为色的本性就是智慧，所以色的本体没有固定形相，(如同影像本身就是光明，所以影像的本体是空的。)称之为“智身”；(身，就是本体，是智慧的光明本体。)因为智慧的本性就是色，所以称之为“法身”。(就是这个灵明觉知的心智，由于它能显现色相，是色相所依止的，所以称它为法身。“身”有本体、依止的意思。)它遍及一切处所。(由于能显现一切，所以反过来也遍及自己所显现的一切处所。)疏文说“理实而言等者”，古代大德的偈颂说：黄昏时一切归于寂静，身心都空无一物，恒河沙数的诸佛入我身，我身也常入恒河沙数的诸佛。就是这个意思。有人问：既然这样，为什么经中只说佛显现在修行人的心中呢？所以下文暗中回答了这个问题。这里只是就进入观想状态等情形来说的。

▲疏中“故论问下”第二部分，是引用例证。论中有两重问答。因为说到菩萨修行圆满成佛，自然具有不可思议的业用，能显现于十方世界，利益众生。于是有人问道：虚空、世界、众生心念行为一一无边无际，佛如何能普遍了知？回答说：一切境界本来唯是一心，远离一切分别想念。由于众生虚妄执见境界，心就有了局限分别；佛已远离能见所见之相，所以无不周遍，因为心真实不虚的缘故。这就是以自性本体显明观照一切虚妄法，具有广大的智慧妙用，以无量善巧方便，随顺众生各自相应的理解程度，都能为他们开示种种法义。因此称为一切种智。由此，又再问道：即是疏文(上文所引及疏中引用的，都是摘取精要，原文没有完整写出)多数众生不能得见，接着问：一切众生若能见到佛身，或目睹神通变化，或听闻佛说法，无不获得利益。为何世间多数众生不能得见？答文意思可以理解。

▲疏文“经云”以下，第三部分，会通两处经文。说到“身心为一”的意思，道理和前面章节相同。“皆据能现者”这一句，是为了消除疑惑。因为先前海东的元晓法师解释《起信论》中这一段“法合镜喻”的意思时说：法身好比镜子的质地，化身好比镜中的影像，恐怕有人曾经读过。那些看过元晓法师注疏的人可能会疑惑：既然说“现于众生心中”，那就应该是应化之身，为什么这里又说法身和真心呢？所以这里解释说，这是根据能显现的根本（法身、真心）来说的。

▲疏文中“此约下”第四点，是分别解释“显现”的含义。意思是说，正当我们了知佛心也是如此的时候，佛心就是我们所了知的境界。这个所知的境界，是从自身清净心中显现出来的，就像影像依托真如而变现一样。既然真如本身并非影像，但不妨碍变现出影像来依托真如，由此便可知佛心也是如此。

疏中解释“止”的意思是：所谓止，就是止息一切外缘，才能达到寂静。寂静是表现出来的状态，止是解释它的名称。说到“于染等”这句，是同时成就止的意义和寂静的意义。有人问：既然这三种法门都称为观，为什么这一门却修止呢？回答：在前面标明宗旨的部分已经说明，这个宗派的法门必定具备理、事、定、慧，全都圆融无碍，所以每一种观中都包含着止；这是指止息于其他观法之中，并非讨论妄念外缘。所以下文说：如果心念跑到别的观法上，就叫做邪视。而每一种止中也包含着观，念念相续没有间断；如果有一念间断，那就是无明了。所以前面说“恒作是念”。然而，每一种观法作为入门途径有所不同，设立的意旨也各有分别。这里是通过“止”来阐明法门，而修行止观。由于这个道理，这里所说的与《涅槃经》、《起信论》以及天台宗等所说的三种法门，大体都是相同的。具体内容在下面三种观法结尾的部分会详细说明。疏文说“若准涅槃下”，是引用经典广泛解释。然而那部经中这一段文字广泛辨析三种相状，与这里三种观法相同，也具有标明意旨、列举解释、总体抉择、分别阐释的结构。到后面会完整引用，来会通这里所说的三观。现在暂且直接配属此观这一门，但也不完整抄录经文，只是分别列出名称而已。那些解释名称的文字，便各自在脚注中私下记录。现在为了完整引用，对照详看，就可以明白。经文说：奢摩他，叫做能灭，能灭除一切烦恼结缚的缘故(这之前也说，身心的客尘从此永远息灭)；又，奢摩他，叫做能调，能调伏诸根恶行、不善法的缘故(这之前说内发轻安，轻安是善法所摄的缘故)；又，奢摩他，叫做寂静，能使身、口、意三业成就寂静的缘故(这段文字完全相同)；又，奢摩他，叫做远离，能使众生远离五欲的缘故；又，奢摩他，叫做能清，能清除贪欲、瞋恚、愚痴这三种污浊之法的缘故。因为这个道理，所以称为定相。

疏文说“心性是识”，意思是心就是识的本性，而不是它所依赖的真实本性。(真实本性是依主释，这里则是持业释。)文中提到“能幻之者”，就像普贤章详细解释的法与比喻，各有五个方面，可以查阅并对照来看。疏文说“变化等”，这段文字分三部分：一、从修治心行角度解释，二、从学习教化行为角度解释，三、与前文相对照解释。第一部分：污染和清净都是空，但心念转变就会产生，虚妄的识一旦生起，就会变现出尘俗境界，难以立刻消除。所以现在用觉悟理解的方便法门来变化，引出一切情欲尘境作为所对治的境界，然后用种种对治的幻化智慧——将它们转化。就像有的经里说的：火与柴交战，柴多火就旺。这里说“变起幻”，用意在于转化破除。所以说“变化”，而不单说“变”。单说“变”，完全是指虚妄意识所变现；这里说“化”，表明是幻化智慧自在的力量，因为知道这些都是虚假的。所以变化不是障碍。说“非蔽”，比如吝啬遮蔽布施，恶行遮蔽持戒，嗔恨遮蔽忍辱，等等对应于六度。既然说有六种遮蔽，八万四千烦恼也可以类推。现在观照它们当下就是清净，所以都说“非”。这里暂且就转化为六度来说，就像《法句经》所说的。疏文又说“又变下”，是指学习教化行为。或者在静坐时修习这个方便法门，或者在其余时间正观机缘而说法，都是学习教化行为的含义。只要凭着决定的志愿和大悲的力量，念念如此，就是在修习教化行为。所以经文接着说：内心发起大悲轻安。疏文又说“又对上等”，是与前文对照解释。前面说“即起诸幻以除幻者”，现在将这两句与这里的两句对照，有四种对应：一、前面说的生起幻智除去幻相，是自我修行；这里说的变现幻化方便、开示幻化众生，是教化众生的行为。大乘修行法门必须兼具这两者，因为菩萨以利益他人为自己的事业。前面观行法门中自利利他两种志向都已具备，所以没有特别说明；这里既然生起幻化，就必须具备了。这在后面两句的两种解释中，只取第二种解释，因为第一种解释也属于自我修行。二、前面说“除幻”，是除去障碍，好比炼金去除矿石；这里说不破坏幻相，万种修行纷然呈现，是生起修行，好比用金子制作器物。所生起的修行自然具备自利利他，总体采用两种解释。三、前面一直说除去幻相，是止持的含义，停止非法行为，做了就是犯戒，不应做的就不做，所以除去毛病；这里“变、起”两种利益的行为，是作持的含义，做合乎本性的善行，停止就是犯戒，应该做的就去做，所以不除去法本身。四、前面一直说除去，是针对遍计所执性来说的，好比认为有蛇、有鬼，必然会障碍认识到那是绳子和树桩；这里只说“开示”，是觉悟到污染和清净的法都出自一心，所以转化污染的依他起性成为清净的依他起性。到了后面灵心观，契合本觉自性，就应当一一符合圆成实性。

疏文第二段，讲修行功德成就，分为两部分：一是简要解释。 文中说“根、尘既销”，是承接上文“除幻”一句而来。“自、他无二”，是指正确的观想已经成就。“内心发”，是说心念自然如此生起。也就是情感从内心流露，进而形成誓愿。

“同体悲”，是因为用观照幻相的智慧观察自己与他人，发现自他都同样具有圆满觉悟的清净本性。自己既然已经觉悟，身心自然欢喜、安乐；感伤他人还未觉悟，白白遭受苦恼，因此生起悲悯之心。

好比富贵有权势的人，眼见他人贫穷辛苦，替人做工，甚至沦为奴仆；如果认为对方本来就是出身低微、贫贱，或是天生的奴仆，心里就比较平静；但如果听说对方原是王公贵族的子孙，家道败落而陷入贫苦，或因其他变故沦落为奴，就会感到凄然哀伤，便打算救济帮助他。

如今菩萨已透彻觉悟清净本性，观想修行也已成就，观察到众生缺乏福德，犹如贫穷无依，误入生死险道；又看到众生都同样具有觉悟之性，却因迷惑而枉受轮回之苦。因此内心发起大悲心。

将道理与比喻对照来看，便可明白。

**疏文提到“又有数意”之后，第二部分是详细解释。总共有五层意思：**

一、由于生起了如幻的智慧，观察到一切众生都是幻化所现。幻化的事物没有真实心念，哪有什么亲疏、恩怨、憎爱呢？因此所发起的大悲心，不会落入贪爱或偏执，成就轻安自在。

二、众生虽然如同幻化，自己却不知道这是幻化，反而执着为真实，计较“我”和“我所”，白白承受苦恼，所以菩萨想要救济他们。

三、因为执着“我”这个相状，就会爱惜自己的身体和心念，追求满足愉悦，害怕劳损身形、耗费心神，担心地水火风四大不调而不安乐，于是对于辛苦教化众生就会产生疲倦。现在明白了“无我”，身体和心念都是幻化，与一切事物没有差别，何必偏偏爱惜这个身体呢？所以对于救度众生，就不会感到厌倦。

四、如果恐惧生死轮回，自己贪求出离，哪里还有空暇去度化他人？现在观察到生死都是幻化，谁在忧愁？谁在恐惧？因此能够安住世间，为利益众生而留一些烦恼作为度化之缘。

五、先前听闻佛果殊胜美妙，爱慕渴求的心很深，勤苦修行以求证得，这样谁还能去度化他人？这就堕入了偏重智慧的倾向，致力于断除烦恼种子，只想早点成佛，大悲心就减弱了。现在了知真如本源本来就是佛，本来没有烦恼。烦恼如同幻化，何必贪求早点断除？报身、化身也如同幻化，何必贪求早点证得？因此大悲心就增盛了。

**疏文中“轻安”一词**，上面解释大悲时已经包含了这层意思。解释完毕后，又在前面观修法门中解释完“体”和“用”，现在只是略示此门的修行相状。

**白话翻译：**

疏文第二点讲的是“利益观修的法门”：修行者或在静室中端坐，或在行住坐卧等其他威仪中，坚定心志、加倍用功，专心投入观想法门。待到观修功夫成就，才能在任何时候都修习六度及一切善行。所谓“对境”，是指面对顺心或逆意的五欲境界时，这就是修持自利之行。所谓“对机”，是指遇到有缘、能生信心、可以度化的人时，便发起教化众生的利他之行。所以说“生起这两种修行”。至于“乃至佛果”一句，是省略了中间过程，意思是观修成就时，相当于十住位的初发心住；从此渐渐进步，念念不退转，自然经历二住乃至十住、十行、十回向、十地等阶位，直到烦恼习气断尽，修行果位圆满，那就是佛果了。

在解释中辨别容易混淆的地方，是担心有人听到能对治的智慧和所对治的烦恼都是虚幻变化的，就认为那观照幻化的智慧也和凡夫的妄识一样，所以开头两句就对此加以辨别。意思是：能观照幻化的智慧，因此才叫作“幻智”。但这智慧的体性本身并非虚幻，所以前面才说“知道是幻化，当下就能远离”。又担心有人听说能观照的智慧不是虚幻，便执着有一个能观照的形相可得，所以后面两句又辨别这种混淆。意思是说：如果能正确地观照幻化时，当下就明白所观照的对象根本没有实体可以脱离，这本身就是真理；能观照的智慧也没有另外一个能脱离的主体，这就是本有的智慧。这样，在自然观照的当下，便与凡夫迷失于幻境不同了。如果认为所观照的对象是幻化，是可以脱离的东西，而我的能观照智慧与那幻化不同，不能脱离它。我能够这样，其他迷惑的人却不能。如果存有上面这类想法，那么连这个智慧也变成虚幻的了，因为这是执着于有一个能观照的形相的缘故。

疏文：第五部分是总结，这是对前面修行成就部分的归纳总结。其中的第一句意思是：只要依照前面所理解的梦境比喻去做，就能永远脱离虚幻的表象。"是诸"等文字说的是：这样的观照修行，功行成就时扫除痕迹，远离各种偏差，就是菩萨最圆满微妙的修行。从今以后直到成佛，每个念头都这样用心，再没有其他杂念。假使修行六度、万行、三十七道品等一切辅助修持的法门，甚至布施头颅、眼睛、骨髓、脑髓的时候，每一次都只依照上面所说的用心方式，那么这些不同的修行，都会成为菩萨的妙行。如果失去这个根本用意，即使能够舍弃身体，也不能成为解脱的因缘。(就像比丘自我伤害，佛陀种种呵责的例子那样。)比喻中"如种"等文字，包括了麦、豆等一切谷物。"觉心"指的是了悟圆满觉悟的心，就是上文所标明的"悟净圆觉、以净觉心"等内容。所谓"以净觉"等句的意思是：种子依靠土壤才能生长禾苗，觉悟依托幻相才能成就智慧。智慧是直接从觉悟、觉心中生起，并非来自幻法；禾苗也是直接从种子生长出来，并非来自水土。其余的含义可以类推理解。

这部疏也称为等，是因为梵语名称虽有不同，所指的实质并无差别。其余的含义依照原文即可理解。疏中所说的“涅槃”，指的是那第二种相状。至于“遍见次第别相等”的意思，就是本经所说的：生起如幻的观照，消除如幻的执着，以及开示如幻的众生，乃至一切菩萨都从这里开始修行。(观察幻相等是理解，依据理解才能发起修行。)所谓的“正见”，就是本经此处所说的“观察幻相者本身并非与幻相同”等等。只有泯灭了能观与所观的分别相状，才能称为真正的观照。所以总结说，其中的意旨也与这里相同。只是汉语与梵语在翻译名称上有差异，将在下文会通解释。以上是对“起幻观”部分的解释完毕。