圆觉经大疏释义钞

无待的灵明本心观照法门。

疏文中所说的“执着自我”，是指前面提到的错误地将地、水、火、风四大元素和思维活动等当作真实自我。所谓“静之”，指的是第一种观法。自己觉察到烦恼即将生起各种过患，这些过患一旦成熟，就会给我带来痛苦或快乐，所以要静下心来，让我得到解脱。所谓“观之”，指的是第二种观法。我心中有愚痴，愚痴正是能引发虚幻行为的根源，所以要观察真实与虚妄，用看破虚幻的智慧来消除它。推究这两种观法的根本，其实都是因为认为有实在的身体和心识存在。

注文所说的，是针对第二种观法。如果从义理上说，注文可以通指两种观法；但就文句本身来看，它主要彰显的是第二种观破虚妄的观法。所以这里略作注解来说明。然而前面提到的“了知知觉、心性、六根、六尘”，就是这里所说的“了知身心”。前面把它当作观法的对象，这里却把它当作障碍，这是因为这里指的是中道的正确观法，它超越了能观的主体和所观的客体。所以接下来解释说“又身、心等”。

疏中“无有知觉的明澈”这句话，“无有知觉”是用来否定和排除的，“明澈”是用来肯定和表明的。否定的是凡情的知觉和意识，肯定的是灵明不昧的真实本性。疏中“不同于了知身心”的意思，是指这种观法所达到的境界，不同于前一种观法。前一种观法以了知身心作为观察的对象，所以这里说“无有知”是不同于心识，“无有觉”是不同于身体。因此接下来提到“身体接触、心识攀缘等”。然而“身体接触”包括了鼻、舌、身这三根，因为它们都是与对象直接接触而产生认识，根就属于身体。“心识攀缘”则指眼、耳、意这三识，因为它们是通过与对象保持一定距离而产生认识。“由此分别”总指所有这些意识活动。“障碍正确的知见”是因为前面说过“理障会障碍正确的知见”，又说过“圆满觉悟无上的知见”，后面还说“应当寻求具有正确知见的人”，所以这里标举“正确知见”作为被障碍的对象，同时也指出它的本体就是那个“无有知觉的明澈”。又因为紧接着提到“无有知觉的明澈”，恐怕有人会怀疑真正的知见也是粗糙、浅显的，一概都需要泯除，所以特意标举出来。如果说“无有知”，这个“知”就显得浅了；既然说“无有觉”，这个“觉”似乎也一样。为什么本部经典唯独尊崇“觉”呢？讲解到这里，讲经的人一定要请诸位仔细地向学人阐明指示。

这部《大疏》阐明“中道”这个字，正是为了显扬这一法门。此法正是此观法所依据的中道理体，所以要广泛显明它的相状。文字虽然看似简单，但所阐述的法义却极为深奥，只能在讲解时清楚说明，无法单靠文字反复解释就能完全传达。只能随着经文隐含的义理，略微指示而已。文中分为四部分：一、直接指示，二、说明其无与伦比，三、辨别说法的仪轨，四、总结显示经文意旨。第二部分中又分二：一、就中道自体说明其无与伦比，二、相对于其他一切法说明其无与伦比。第一部分中的“上”、“下”，意思容易理解。“傍”指四方，“中”指当下所处的位置；所谓“无在处”，是为了显示并没有一个固定的“中”。通常我们所说的“中”，都是依据自身正对安住的位置作为中心，从而分出东、西、上、下。现在既然不执着身与心的表象，所以也就没有所谓中间、边缘、上方、中央的分别了。

▲疏文接下来要说的，是第二点：针对一切事物，阐明（灵心）是无可比拟的。所谓“不随因缘生起”，是指那些事物因缘聚合就生起，因缘离散就消灭。灵明真心却不是这样，所以说它“不随因缘”。其余的文句都容易理解其字面意思，只是怕不能体认到它所指向的真理，你们要好好思惟、忆念。

▲疏中“故諸經下”這段，是第三部分，辨明說法的儀則。所謂“訶為邪小”，是指諸多經典都說：沉溺於空、停滯於寂，是二乘的修行偏向。《華嚴經》說：二乘人墮入了無為的深坑。又有經文說：寧可執著“有”像須彌山那樣大，也不可執著“空”像芥子那麼小。《瓔珞經》說：喜好修行寂靜是緣覺乘的修行方式。僧肇法師在《不真空論》中破斥“本無宗”時說：主張“本無”的人，心情感尚於“無”，言談之間常常推崇“無”。所以他們認為“非有”就是“有”等於“無”，“非無”就是“無”也等於“無”。但探尋經文的本意，(就是探尋經文的原本意旨)，只是要說明“非有”並非真的有一個“有”可執，“非無”也並非真的有一個“無”可執。何必一定要說“非有”就沒有了這個“有”，“非無”就沒有了那個“無”呢？這只是偏好“無”的言論，哪裡能說是順應通達事物的真實狀況、符合萬物本來的性情呢？疏中“於知、見互泯互存”的意思是，有時說“知”與“見”，

**疏文**：现在这里想要说明的，是第四点，总结本经的旨意。文字明显，可以理解。 **疏文**：所谓“殊对”是相对而言的，例如：二乘超越三界，便有三界内、外作为相对；菩萨超越二乘，便有大乘、小乘作为相对；诸佛超越菩萨，便有因位、果位作为相对。乃至有漏与无漏，有为与无为，全都是这样。 如今冥合灵明本心，完全不是如此，就是说：不劣于佛，不优于凡夫，不超出世间，也不属于三界等等(众多例子)。 譬如，无漏的圣人是无碍的，有漏的凡夫是有碍的。现在既然永远超越有碍与无碍的境界，怎能等同于上述那些相对的法呢？

疏文中“碍”字以下，包含三层意思来解释“碍”与“无碍”：

第一，超越最初“取静”和其次“起幻”这两种法门。起幻时攀缘外境就成障碍，取静时无所攀缘就是无碍。所以上文说：不执着幻化以及各种静相的缘故。

第二，超越烦恼与涅槃。烦恼束缚是障碍，涅槃解脱是无碍。所以下文说：烦恼与涅槃互不障碍的缘故。

第三，将超越幻化与烦恼合为一义，将取静与涅槃合为一义，作为一对来理解。这就是上句中的“涉”字，下句中的“同”字所表达的意思。结合上句来说，是指生起观幻的智慧，去除幻执。又想转变种种幻相，开导幻化众生，众多心念——起心动念、运作造作，劳扰心神思虑。这虽然是观照的智慧，却涉及烦恼，因为同属扰乱心行的相状。这层意思就是把起幻视为烦恼的障碍，不另外说明贪、嗔等具体烦恼了。结合下句来说，是指一味执着静相，等同于二乘人厌离生死、贪爱涅槃，沉溺空寂、停滞无为。涅槃本是无碍之法，现在将取静的行相归入这一类别，所以说“同”。这层意思就是把取静视为涅槃的表象，不另外说明择灭、无为、灰身、灭智等涅槃形态了。因此这一对不同于前面各自分说，作为第三层含义。

注文提到《金刚三昧经》等，疏中“属己者”，是指自己所有受用、由因缘资助而成的资生用具，乃至房屋宅院、田地、园林、台阁楼观，或者作为王官所统辖的郡邑，都属于自己受用的器具。这一法门的观行成就，心契合灵明本源之时，这些事物依然如旧存在，但完全没有取舍、计较、度量有无等分别念头。

疏中“共居国邑者”，《瑜伽师地论》等论典说：这三千大千世界是众生共业所感召，贵贱、人畜等种种有情共同依止而居住，称为“依报”；自身则各随自己的业力，贵贱、苦乐不同，飞禽走兽类别各异，称为“别业正报”。这里为了在凡夫层面、常人容易理解，所以直接说“共居国邑”。指或是一个阎浮提洲，或是一个瞿耶尼洲，或是一个大唐国，或是一个吐蕃国等，或宽广，或狭小，或通达，或局限，同一片水土所适宜，同一风俗所形成，同一山川所出产，同一王法所教化，都可以通称为世界。不一定必须指三千大千世界，因为修观行的人心识所缘的境界，不必遍及整个大千世界的缘故。

疏中“还有见、闻者”，是略举眼识、耳识两种来类推其余诸识，并且举心王为例来类推心所。这些情感思虑，都与寻常未修观时没有不同，只是必定没有用心去计较、度量罢了。

疏中“尘域者”，是向来情识所对尘境的疆域。“灵照者”，是指心灵自体具有大智慧光明遍照法界的意义。毗卢遮那佛是法界身，此名汉译为“光明遍照”。其余未解释的，都可以依义推求。

疏文分为两部分：先是正解，后引其他解释。正解中说的“喻依”，是指比喻所依托的事物。事物本身不是比喻的手段，佛法也不是被比喻的对象，这两者完全不同。但事物具有的某种特性，与佛法中的某种道理相似，这两种相似的含义，才是比喻和被比喻的核心。比如用金刚来比喻智慧（般若）：如果直接拿这两种事物来比，是毫无关联的。因为金刚有形状，智慧没有形状；智慧是判断抉择的慧力，金刚怎么能抉择呢？智慧具备无穷的功德和如恒河沙数般的微妙作用，金刚全都没有。现在用它来作比喻，只是取它“坚固”和“锐利”这两种特性。金刚，万物不能破坏它，这是“坚”；它能击碎万物，这是“利”。修行甚深智慧到彼岸的人，天魔、外道、烦恼、无明等一切障碍都不能动摇他，这是“坚”；能够断除烦恼，照见五蕴皆空，这是“利”。只是取这两种事物上各自具备的“坚利”含义，就能构成比喻。所谓“喻”，就是晓谕，用相似的道理让人明白。

如今，有人想要广泛阅读佛教经典，或者讲解、听闻义理，参学禅定与智慧，探讨各种道理，就必须善于理解佛法与比喻之间相互对照的用意。所以佛经上说：有智慧的人能通过譬喻得到理解，不是说愚笨的人。

疏文中“鍠”字含义不确定，需要推求它的解释。这个字本身没有固定的声音或意义，但也不是完全没有；根据意思来用，也可以讲得通。只是从含义上存有疑问，所以保留三种解释。“金等者”，是说金子一类，也包括铜铁之类，或者玉石中能发出清亮悠远声音的东西。“声相”，是指声音的相貌，比如清浊、高低等形象状态。“鍠鍠然者”，只要想象一下敲击钟磬时的声音气势就能领会了。巴南地区的风俗也把驴叫声形容为“鍠鍠”之声，但那声音重浊，和钟磬的清亮悠远不同。

“迴潤稍拙者”，是指翻译佛经时，天竺僧人宣读梵文并解释双方语言，有人将其转译为汉语，写下来称为“笔受”。因为天竺语和汉语语序颠倒，需要调整语序；又因为梵文质朴，需要润饰文辞。这里说“稍拙”，是因为“声”是本体，“鍠鍠”是声音的相状，按理应该先说“声”。

疏文说“即大鍾者”，是引用《切韵》中的解释，也和“鏞”字意思相同。有人问：如果是这样，“鐄”是一种金属器物，为什么不说“如鐄中声”，而说“器中鐄”呢？所以接下来解答这个疑问，说“是诸器等也”。意思是各种器皿中，有一种金器(或是铜铁等做的)，名字叫做“鐄”。敲击这个“鐄”的时候，声音传到外面，这样行文就很顺畅，所以说“准此则顺本文等也”。

“但笔受等者”，实在是因为“黄”、“皇”两个字读音完全相同，字形又都带“金”字旁，“鐄”、“鍠”两个字读音也相同，所以容易弄错。

疏：笙簧这种乐器，形状是这样的。四支笙各有十三根管，每根管里装着一片簧片，长短各不相同。吹奏时，中间的簧片扇动而产生声音，声音若不加以调节就不和谐。簧片上有微小的锡粒，像麸皮或米糠那么大，移动它的上下位置，来调整声音的韵律，这叫做调音。

疏：关于管籥这类乐器，慈恩大师的《唯识疏》中说：因为内部有风流动才产生声音等。另外《老子·道经》也说：天地之间，不正像一个大风箱吗？内部空虚却不会穷尽，越是鼓动，风气就越是涌出。

(河上公注解道：风箱因为内部空虚，所以能发出气息声响，没有穷尽枯竭的时候，摇动它，风气就更多涌出。王弼注解道：风箱持守中空，就能无穷无尽。舍弃自己的主观意志，顺应万物，万物没有不各得其理的。如果风箱有意要发出声响，反而无法满足吹奏者的需求。上述两种说法讲了风箱和籥两件事，这里只取籥来作比喻，因为它是发出声音的器物。橐是囊袋、皮囊之类，不是发声的器物。这些管籥、箫笛之类的乐器，都与经文中用来比喻的道理相符合。)

疏：都弄错了，是指把“簧”字当成了“鍠”字，把“黄”的读音当成了“横”的读音。

疏：第三种情况虽然不同，指的是鍠、鐄、簧这三个字。但道理都是相通的，这三样器物以及人的身心，都不能束缚住从它们之中产生出来的

(声音与灵明觉性)，无法让它们不离开自己的本体，而本体自身也无法真正掌控它们，所以这个比喻和所要说明的佛法道理是完全相应的。

▲疏文中“慤”字以下，是第二段，引述不同的解释。“钧”是三十斤。“鏞”是大钟。“楼”是靠近星月的高楼。“寰区”是指天下各国地域。这里都是取声闻传播四方八方的意思，不一定遍及整个天下。“自体”指的是钟本身。“他者”指的是楼。疏文中说“未免怀疑”，是因为注解只提到声音敲击钟，到后来反推解释的时候，又加上了“管”。就知道又怀疑“鏞”不是“鍠”，所以用“管”来罗列。再说，即使不知道翻译经典有出入，根据现存的经文，所解释的也有欠缺。就是说，经文既然说“如器中鍠，声出于外”，这就表示“器”不是“鍠”，是器中的“鍠”；“鍠”不是“声”，是“鍠”能发出声音。这难道不是明明分为三节，各自不同吗？现在的解释说是“万钧之鏞”，这是器。接着就说“声振寰区”。岂不是漏掉了“鍠”字，缺少了一节吗？“不能决通”等等。又是不能明确断定翻译和解释的参差。又不明确说“鍠”解释成什么，到底是钟，还是管。又不说是两种东西都是。又不说是两种东西的声音，还是偏指钟声。这难道不是含糊笼统地说吗？“媕婀”的意思，是含糊粗疏，只包含大意。《切韵》解释说：不决断。既然没有决断的文字，如果有人根据上面这些条理一一来质问，用什么话来对答呢？如果遇到讲解那部疏的人，请以慈悲心为他详细分析。然而，慤疏的作者天性聪慧敏捷，也略通僧家的文理。直接笔削分判经文，确实也值得赞赏。至于经论的深奥义理，却很不放在心上。所以他所做的随文解释，处处有脱漏，门门有疏缺。也不去探究经文前后，始终连贯的意思。其中解释这一段，还算比较分明清楚。其他的就更加缺略了。常常只是各三句两句，都很笼统罢了。我前后所引用他的文字，只是挑拣道理勉强能通的就引用。目的在于证明相同，共同作为理性宗的支援，同时也不想埋没别人一点点的长处。但并没有增添一点自己的义理。这番心意，明眼人自然知道。

**白话翻译：**

疏文之所以不采用“幻”“化”等比喻，是因为幻化现象虽然本质是空，但其虚幻的相状并不会消失，只是我们不执着于它，明白它本就没有真实生起的自体，所以说“即寂”。然而只要不刻意执着，也不妨碍自然地看到它们清楚显现，所以只说“寂”，不说“灭”。

“静”呢，它本来就不是一种固定的相状，是因为我们的心把它当作一个对象去攀缘，才有了“静”这个相状出现在心中；只要内心空灵，观照而不执着，不把它当作攀缘的对象，这个“静”相就消失了，这和幻化之相自然显现的情况不同。所谓“灭”，只是灭除这个被攀缘的“静”相，并不是有一个实在的“静”可以被灭掉。“静”是心念止息的意思，它本身并不是一个被攀缘的外在境界。

疏文说“及此”，意思是：不执着幻化，幻化就灭了(前面经文说“幻身灭故，幻心亦灭”等等，又说“灭影像故”)；不执着静相，静相就归于寂(心念不起波动叫作静。只要不执着它，就是真寂的本体，并没有一个独立的“静”相存在)。也可以说两者道理相通：无论是幻相还是静相，只要不把它当作观想的对象，也不执着为固定不变的相状，那么它们本来就是一直寂灭的。

疏文又说“但是下”，这是从本质上解释。真心之中包含无数道理，但这些都属于随缘显现的相和作用；唯有寂灭才是真心本质的真实道理，所以称为“实理”。前面说幻、静二法寂灭，是从否定两边（遮诠）来显示中道；这里说一心寂灭，是从正面肯定（表诠）来显示中道。意思是说，这个真心本体原本就是寂灭的，并不是相对于动、转而言的。没有实体，叫作“寂”；生起之后又归于无，叫作“灭”。所以前面经文说“圆觉普照，寂、灭无二”，也和《楞伽经》说的“一心”道理相同。

疏文“故云下”，是归结到经文的含义。都是因为心不攀缘于那些境界，那些境界自然就寂灭了，和上面说的“非动非静”不同。所以是“使之寂”“使之灭”，经文因此说是“内发”。“内发”这个词，含有功夫成熟、自然显现的意思。

疏文“静与等者”，因为这两种观修方法（静观与寂灭观）看起来有些相似，所以这里要加以区分。有两对差别，一是相对于佛和二乘，二是相对于禅定和涅槃。凡夫心是动，二乘追求静；而佛的境界超越动与静，所以说是寂灭。再者，“静虑”是禅，只强调“静”是定。关于涅槃，经文说：“生灭灭已，寂灭为乐。”所以荷泽神会禅师说：空寂是心，不说空静。还有，清凉国师在《心要》中说：寂知知寂，不说静知。另外，经中说：等觉菩萨是“照寂”，妙觉佛果是“寂照”。都应该用“寂”字，不适合用“静”字。

经中多次提到，例如：“入于如来大寂灭海。”“如来的寂灭性，未曾有始终。”“欲游于如来大寂灭海。”“若得如来寂灭，随顺《仁王经》所说的……”这里说的“忍”，是指《仁王经》所说的五忍，前面已经说过。这里的“寂灭下忍”对应十地菩萨，“寂灭上忍”对应等觉菩萨。等觉，就是等同于妙觉，是菩萨位的圆满。那“无生忍”是七、八、九地菩萨的境界。既然它比“寂灭忍”层次低，就可以知道，即使证得了诸法无生，也还未达到寂灭。寂灭的境界实在是极其深奥啊！

疏文“自、他者”，有两重含义：第一，把其他人当作“他”，把自己的情识当作“自”；第二，把情识当作“他”(因为情识是假借外缘才生起的)，把觉悟当作“自”(因为觉悟是本有觉性的显发)。

“唯独自等者”，这是《法华经》的文句。那里说的是意根清净，这里说的是观照智慧成就，但层次和意义是相对应的。

疏文“但想所持者”，就像梦中的身体、心念、感官、意识，都只是被梦中的念头想法所支撑，完全没有真实的自体。后面连续用比喻结合法义来说明，应该可以理解。

疏文的意思是想举一个眼前容易看见的比喻，所以用了虚空和云彩的比喻。但如果要论及事相与理体关系的贴切，以及本末的对应，那还是不如梦中比喻来得恰当。

疏文第三部分，是总结名称的，文字分为两段：一是解释这里所总结的名称，二是总体判别三种法门。第一段中“如前释者”，是指在前面“四禅”章节中已经解释过的内容。“非无记者”，意思是显示这并非一味趋向寂灭、沉溺于空无，毫无鉴别分辨的能力，所以说“非无记”，这不同于通常三性（善、恶、无记）中的“无记性”。(不是指善恶无记中的那个无记。)

“定、慧平等者”，大乘和小乘的经、论都说：欲界众生慧多而定少，四空天（无色界）定多而慧少，只有四禅天，定与慧是均等平衡的。禅定必然兼有定力，但有定力不一定就是禅。所以“定”有八种（四禅八定），而“禅”则只有四种（四禅）。

疏文中“直造心源者”，是指既不偏于定，也不偏于慧。因为双方面都不偏执，所以定与慧是相即一体的。“义甚明者”，是指不执着于虚幻与寂静是“绝待”（超越对立），超越障碍与无碍是“绝待”，烦恼与涅槃互不滞留妨碍也是“绝待”。

“名舍相者”，那部经（指《圆觉经》或其他相关经论）说：“忧早叉”（梵语音译），意思就是平等。(指定与慧平等。正对应这里总结的名称。) 乃至……(中间的文字，下面会完整引用。) 这就叫做“舍”。(正对应这里所说的“不取幻、化及诸静相”。) 这是指导修行者直接这样去用心。

“忘情者”，是指完全不作意念去想什么是定、什么是慧，这就是“双非”（两边都不落）；也不去分别真与假、生起与止息，这就是“绝待”（超越相对）。

“约义结者”，是佛陀印证这种悟到清净圆觉、忘掉分别情识的人说：像这样才叫做定与慧平等。所以称之为“禅那”。并不是这个人自己说：我的定和慧是平等的。这也如同《金刚经》所说：说不是三十二相，才叫做三十二相；说不是具足色身，才叫做具足色身。都是“即非……是名……”的句式，是心与智契合的表现，这就是从“即”（相即不离）的意义上来总结的。乍一看，好像“即非”和“是名”是互相矛盾的；通达了之后，才知道它们是完全相合的。这里（对禅那的解释）也是如此。

这部注疏在“三观”部分之后，第二是总体判别三种法门，文字分为四段：一、配合前面经文；二、会通涅槃三相；三、会通天台三观；四、解释为何只有三种。第一段中提到的“标悟”，是指如果诸位菩萨领悟了清净圆满的觉悟，就是用这清净觉悟的心。关于文殊的部分，那一段说：地、水、火、风这四大以及思虑攀缘，都如同空中之花，无明如同梦中所见的人，并非真实存在实体；生死轮回，以及身体、心灵等各种现象，并非因为人为造作才没有，而是其本性本来就是空无的。能知道、觉察到这一切的，也是空花的表象，乃至因为心性恒常不动，在如来藏中没有生起、消灭的知见。由此就知道，现在仍然看见有种种现象，只是心动念头的过失。所以要修习静观，止息攀缘、澄清妄念，以证得那个境界。注疏中“修普贤等”的部分，那一段说：用虚幻的方法修治虚幻，虚幻穷尽时觉悟就圆满了；众生的虚幻之心，还要依靠虚幻的方法来灭除。普眼菩萨的前半部分，分析四大、六根、六识、六尘、外境，乃至虚幻的身体灭除了，虚幻的心、虚幻的尘境以及虚幻的灭除也一同灭除，污垢除尽光明就显现出来。所以要修习幻观，来消除虚幻的东西。注疏中“普眼后等”的部分，那一段说：用摩尼宝珠的比喻说明显现的色相本无，污垢除尽后能对治的“除”也没有了，也就没有能对治的污垢了；以及所说的名相，都灭除了影像的缘故。无所不在的清净、无边的虚空，都是觉悟所显发出来的，身体、心灵、六根、六尘、四大、三界，本来清净、不曾动摇，乃至因为一切皆是觉悟，本来就已经成佛的缘故。金刚藏菩萨部分所说的种种差别现象，都无关乎圆满的觉悟；乃至生死、涅槃，生起、消灭、觉知、观照，离开了眼睛的花翳，都说明了诸法实相；断除、灭尽，灵明的觉悟，远远超越一切相对，所以应当归于绝待的灵明真心。各自依照这些来配合，一一对应都很恰当。所以知道这里的修行，是为了实践前面所理解的法义。只是因为顿悟与渐修的区别，所以前面的理解是通用的，这里的修行是分别的。上等根器的人，直接依凭所领悟的境界，所以不另外区分；中等、下等根器的人，力量不足，需要离开生起的心念。佛陀各自随顺众生的机缘，方便开示形成了三种法门。到了下面要断除我、人、众生、寿者这四种执着，以及憎恨、贪爱等，才能进入觉悟，这就是修习前面弥勒菩萨所讲的断除轮回的根本。依照善知识教导除去病患，不生起像这样去修习等等的念头，才能从凡夫到达圣位，一一随顺觉悟的本性。由于远离了作、任、止、灭四种病患，才能不生起虚妄的念头，不刻意去灭除虚妄的心，不执着于了知虚妄的境界，不刻意去分辨真实与虚妄等等。所以知道普觉菩萨部分讲的是修行，净慧菩萨部分讲的是理解。

**疏文**：然而这三观之下，第二部分是**会通涅槃的三种相状**。文中又分两部分：先是标举宗旨、引用经文，即出自《涅槃经》第三十一卷中的文字。前面三处结名时所引用的，只是略取了阐释三种相状名称的地方。现在这里却是从一整段文字的开头完整摘取。那第三十卷中，因为驳斥小乘执着于佛灭度的相状而说道：假如有人说：身、口、意造作恶业，却能得到善果，绝没有这样的道理……（等等）。(这是列举例子进行对比；后面说：)如果说如来住在拘尸那城，也绝没有这样的道理。善男子！如来如今在这拘尸那城，进入了甚深的**三昧**禅定境界，因为大众看不见的缘故，所以称之为入涅槃。师子吼菩萨问道：如来为什么要进入禅定境界呢？善男子！是为了度脱一切众生的缘故……（等等），乃至说如来本性恒常寂静，尚且乐于禅定，何况你们这些烦恼尚未断尽的人，怎能生起放逸之心！为了让众生尊重所请问的禅定法门的缘故，因为这个因缘，如来才进入禅定境界。师子吼菩萨说：无相定，就称为大涅槃。因为什么因缘称为无相呢？善男子！因为没有十种相的缘故。是哪十种呢？就是所谓的：色相、声相、香相、味相、触相、生相、住相、坏相、男相、女相。没有这些相，所以称为无相。(这就是疏文中所引用的部分。是取其大意而引用，所以在十种相后面总结说名为大涅槃。)

**疏文**：假如有比丘……（这部分）也是取其大意，概括性地引用。那段完整的文字是说：如果有比丘反复修习三种相状，就能断除十种相：反复修习**三昧**定的相状，反复修习智慧的相状，反复修习舍离的相状。这就叫做三种相状。

**疏文**：定名为三昧……（这部分）也是概括引用。那段原文说：师子吼菩萨问：世尊！什么叫做定、慧、舍的相状？定名为三昧，是说一切众生本来都有三昧，为什么还要说修习三昧呢？如果心专注于一个境界，就叫做三昧；如果转向其他外缘，就不叫三昧。如果心不专注，就不是一切智；不是一切智，又怎么能称为定呢？……乃至关于慧、舍的讨论也是这样。(到第三十一卷，佛回答说：)善男子！如你所说：心缘于一个境界，得以称为三昧；其他种种外缘，不能称为三昧。这个道理不对，因为那些其他的外缘，对于心来说也同样是一个境界。又说众生本来就有三昧，这也不对。所谓三昧，指的是**善三昧**。一切众生真实并未具有，怎么能说不需要修习积累呢？因为安住于这样的**善三昧**中，观察一切法，名为**善慧相**。不见得三昧与智慧是截然不同的相状，(正等同于不执着于幻化与寂静两种相状的分别。)这就叫做**舍相**。再者，善男子！如果执着于色相……等等，(就是疏文中所引用的部分，一直到“是名舍”。不能观察色是常还是无常的，是直观地观察，心专注于一境的缘故，所以叫做三昧；观察色是常还是无常的，是进行拣择分别，所以叫做慧。)

**注文**：驾御车马快慢……这段文字在后面，是解释“等”（平等）的含义。我（宗密）特意在这里私下记录一下，完整文字是：如同善于驾御车马，(驷，就是马车。)快慢适中，所以叫做舍相。(“中”，就等同于这里所说的“观”。)

**注文**：二乘定多……这也是取其大意，引用紧接着后面的一段文字，来解释舍相。连着下文以法相合的段落，文字说：(这是配合驾御车马的比喻。)菩萨也是如此。如果三昧（定）的成分多，就应该修习增长智慧；如果智慧的成分多，就应该修习增长三昧（定）。三昧与智慧均等了，就叫做舍。善男子！十住菩萨智慧的力量多，三昧的力量少，因此不能清楚地见到佛性；声闻、缘觉三昧的力量多，智慧的力量少，所以不见佛性；诸佛世尊定与慧平等，所以能清楚地见到佛性，了了分明，毫无障碍，如同看手掌中的庵摩勒果。能见佛性者，多为舍相；奢摩他（止），名为能灭……等等。这就是前面每个观门结名处所引用的部分。

**疏文**：如果菩萨善知……（一直到）所有的注解，都是概括性地摘取后面的文字来解释它。“生大骄慢”的完整说法是：菩萨因为爱乐（某种境界）而生起骄慢(这四字（爱乐、骄慢）在下面每句中都出现)，或者因为说法，或者因为解义善于问答的时候，或者因为布施，或者因为世间善法的功德，或者因为被贵人所恭敬而生起骄慢。应当知道那时候不适合修习智慧，而应该修习禅定。这就叫做菩萨知道何时适宜、何时不适宜。(有种种骄慢，如果智慧再增长，骄慢会变得更厉害，所以应该修定来降伏它。)经文“精勤等”的完整说法是：如果菩萨勤修精进，却还未得到利益和涅槃之乐，因为得不到的缘故，生起后悔之心；因为根器迟钝的缘故，不能调伏眼耳鼻舌身五根；因为种种烦恼污垢的势力强盛的缘故，自己怀疑戒律有所亏损减损。应当知道那时候不适合修习禅定，而应该修习智慧。这就叫做菩萨知道何时适宜、何时不适宜。(心中有怀疑和后悔，不堪进入禅定，烦恼势力强盛，压抑心中，反而使心更加躁动，所以应该用智慧观察对治。)

**注文**：是定、慧，（紧接着）下文说：如果有菩萨定、慧二法不均衡平等，应当知道那时候不适合修习舍。(舍是忘怀分别的心，用来长养定慧二法。如果心处在不均衡的状态而就去忘怀，就会使偏颇的一方更加发展。)二法如果均衡了，就适合修习舍，这就叫做菩萨知道何时适宜、何时不适宜。如果有菩萨修习定、慧时，生起烦恼，应当知道那时候不适合修习舍，应该去读诵、书写、解说十二部经，念佛、念法、念僧，这就叫做修习舍。(依托佛的言教，来辅助智慧的力量，对治烦恼。)如果有菩萨修习这三种法相，因为这个因缘，就能证得无相涅槃。

**疏文**：说法稍有不同……（这是）后面正式进行会通解释的部分。都包含定、慧的意思是：三种观法都说由内心生起轻安，都有觉知、了知这样的话。分别来说：初观（静观）选取寂静，澄清念头是定；觉察到识念的烦动，寂静中智慧发生是慧。次观（幻观）必须观察生起如幻境界，去除幻相是慧。后观（寂观）佛的智慧永远离相是定。后观中“等”（平等）的含义很明显，不用多说了。

**注文**：那段经文说“但取……”（只是直观），是指没有另外的分别。紧接着的后面文字，完整是：如果修习禅定，首先能得到这样的正知、正见。因为这个道理，我（佛）的经中说：如果有比丘修习禅定，就能见到五阴生灭的相状。善男子！如果不修习禅定，连世间的事情尚且不能明了，何况出世间的事呢？所以说“同澄念等”（与澄清念头等含义相同）。解释的道理也是相同的。

**疏文**：难道实教（大乘了义之教）……（等等），《梁摄论》（真谛译《摄大乘论》）说：十波罗蜜（到彼岸的法门）通通有两种本体：一、以不散乱为本体，就是止，就是定；二、以不颠倒为本体，就是观，就是慧。

**疏文又说这三种观法之后，是第三部分，会通天台宗的三种观法。** 这是依据《璎珞经》所建立的。经文说：从假名进入空性，称为二谛观；从空性出离假名，称为中平等观。这两种观法是方便道的因，通过这两种空观得以进入中道第一义观。同时观照真俗二谛，心念寂灭，自然流入一切智海，这就叫做中道第一义观。三种观法现前，就能进入菩萨初地。天台宗简略地说：第一、从假入空观，第二、从空出假观，第三、中道正观。这三种观法的行相，在前面的悬谈部分已经解释过了。

**疏文说“约心成行者”，** 是根据前面六章经文，已经充分显明了觉性，推破虚妄执着，穷究诸法的体性与相状，辨明心与境的染污与清净，乃至于从凡夫进入圣位，障碍与对治、通达与滞塞，断除烦恼的浅深，证得智慧的胜劣等等。到此为止，都只是一味地让人忘却情执、断绝思虑，泯灭相状、冥合真如，所以不设立所观的对境。

**疏文说“约义生解者”，** 那里只是以止、观为宗旨。开始劝人欣求佛果，厌离生死，便赞叹止、观是出离生死的门径，是进入佛道的门径，所显明的观法行相就是这三种观法。推寻诸法真妄的体性与相状，来显明空、假等义理，从而开启断惑证真的门户，所以需要设立所观的三谛。所观的境与能观的智相对，义理与行相才能明了。三谛如注释所列。又加上引用《本业经》，是为了辗转证明其相同。

**疏文说“三止者”，** 如注释所列。这三止、三观本是天台宗的祖师南岳慧思大师所建立。这位大师说：第一、破有入空观，而能观的心不生起，冥然证悟空理，名为体真止。第二、从空入有观，意思是既然没有所对治的“有”，哪里还存在能对治的“空”？而安住于“有”中，随缘利益众生，名为方便随缘止。第三、中道观，前两种观法虽然修习，仍需借助条件才能成就；如果执着于这两种，仍然不符合中道实相之理，不坏空、假二相的本来面目，名为中道正观。现在空、假的分别心不生起，名为息灭二边分别止。(以上这三止是正对着三观来说的。天台宗又根据修止之人根机、心性的不同，另外说了三种止：一系缘止，二制心止，三体真止。具体如天台宗所说，大略如前文“标本”中所说。)后文圆融三止三观，都是三即一、一即三。又即止即观、即观即止等等，正与下文第二十五轮中圆修三观的行相相同，只是文字表述有差异，到那部分经文时会加以会通。

**注释说《大乘起信论》也是先修习止等等，** 论中说：如果要修止，应安住于寂静之处，端身正坐，意念端正，不依气息、形色，乃至于见闻觉知，一切念头生起随即遣除，连“遣除”这个念头也要遣除，乃至于得以进入真如三昧。(类似于此处的澄心静虑。)修习观的人，应当观察一切世间有为法，都不能长久安住，顷刻之间就会变坏。(这是无常观，接着还有苦观、无我观、不净观、大悲观、大愿精进观。乃至又说：)在一切时、一切处，所有善法，随自己能力所能及，都不舍弃修学。(类似于此处的起幻观。)后面说：如果在行、住、坐、卧中，都应止与观同时修行。(类似于此处的双是之禅那。)说稍有差异，是因为《起信论》总标为止观门，只是开始暂且分开修习，成就时则双双显现，所以形成三个步骤。这里则本来就是三个法门，各有其开始与终结。说大体相同的，就如上面注释中所指出的。另外，在此以下诸轮修行中，也有一个人次第修习三个法门的情况。再者，《起信论》中别修时也各有修法，比如止门另外说了业障、辨别魔事、拣择真伪、总结十种利益；观门后面总结说在一切时处所有众善，随己所能不捨修学，这些都是此处与彼处相同的义理。

疏中“然此彼下”是第四部分，解释为什么只列三种。又分两点：第一是正面说明。“数皆三者”的意思是，既不是二也不是四等等。注中说“论及等者”，是指《起信论》中修行也分三节，《本业经》也讲二谛。这与前面标举的宗旨相同，接着也与解释相状的部分一致。标举中如果完整展开，应当这样问：《涅槃经》《圆觉经》《本业经》《璎珞经》《起信论》以及南岳、天台所立的宗义教法，在探究阐释诸法、教导修行法门时，为什么都只列三种呢？下面就回答说：这是由于法性等道理。疏中说的“三大”，《起信论》说：第一是体大，指一切法的真如平等，没有增减。(这是空，是真谛。)第二是相大，指如来藏具足无量的本性功德。(这是中，是第一义谛。下文说：真如自体本来具有真实的识知，是大智慧光明遍照。)第三是用大，指能生一切世间、出世间善的因果。(这是假，是俗谛。)此经以及《华严经》题目中的“大方广”三个字，也依次对应这三大。这三大在《华严》中，古今的宗师都是这样解释的。从“三谛也”往下，疏中所有的脚注，每一门列举的三种法，有的看起来不按次序排列，是为了顺应此经的三观、《涅槃经》的三相以及天台的三止、三观、三谛等次第。列举各种三法，本就是为了解释这些，意在让讲说者只需记住三观的名称，其余便一一依次配合，不必费心去强记各种配合的名称数目。但恐怕有人没见过这种配合的格式，现在具体配合三法，以第一个为例，其余两个可以类推，即：原本迷于体大而起惑道，如今依据体大显发了因性，修澄神观(此经)及体真止的空观(天台)、定相(《涅槃经》)、观真谛(天台)、无谛(《本业经》)、净律仪戒、灭惑道、回向实际、成一切智、具断德、得实相菩提(证空的智慧)、证性净涅槃、安住般若(这是观空的智慧，所以对应空观)秘密藏。其次，依据幻观、假观相应的，一一取注中的第二个字，即：迷于用大而起业道(失去了本有的妙用，颠倒造作成为恶用)，如今依据用大显发因缘性(万行)，修起幻观乃至安住解脱秘密藏(这是指转化一切颠倒业为化生业，处尘世而不染着，名为解脱，所以不归于涅槃)。最后，依据灵心观、中道观相应的，一一取注中的第三个字，即：相大苦道正因乃至实智菩提(此宗以所趋向的菩提、智德、实智都是本觉，所以属于中道门)、圆净涅槃法身密藏。这里所做的配合，大多依据天台的著述以及《华严疏》。钞：因为《华严》是圆顿宗，以本有的净觉为中道，配于法身。法身是光明遍照，就是无上菩提。所以与诸论似乎有些参差，也与天台有少许不同(天台是渐教中的圆教)。希望不要对此产生疑惑。

解释提问：如果这样，下面第二段是问答部分。一个人要全面修行，是因为三大（指体、相、用）都是修行的根本依据，所以必须同时破除三道（烦恼道、业道、苦道）的障碍，完全显发三因（正因、了因、缘因），乃至安住于三秘密（身、口、意）之中。因此才有了这个提问。

解释接着引用的经文说：紧接着下一段经文提到：这三种法门都是与圆觉密切关联、相辅相成的(这只是部分地顺应、趋向相应，尚未达到圆满透彻的境界)，……如果能够圆满证得(三种观法都成就了，也就是下面第二十五轮所讲的境界)，就能成就圆觉。慤公也说过：然而从道理上全面讨论，本应提倡圆满修行；但为了引导修行者循序渐进，也允许先专修一门善法。

疏文说十戒。疏文说六通。就像序分中解释八解脱一样。选取经文相互对照比较方便，所以省略了一个字，指的是：第一、内心有色想而观外色。疏文说十缠。《俱舍论》说：缠有八种，是无惭、无愧、悭、嫉、悔、眠、掉举与惛沉，再加上忿和覆。疏文说闻慧等。因为缘于闻、思、修三慧从凡夫进入圣道，必须具足这些，所以这样配合。

辨音菩萨所问章

解释"是否一个人"等问题时，依据后文经义，这些情况都是存在的：最初三轮修法，是三个人各修一种；最后一轮，则是一个人同时具备三种。中间相互交错的情况，有的是分前、中、后(经文说：先修、中修、后修等)，有的是同时进行(经文说：齐修等)，也有按照顺序的(先修奢摩他，中修钵舍那，后修禅那，就是这种情况)，或者超越次序的(先修奢摩他，接着修禅那等)。

（疏文解释）含义与前一段相同，指的是经文关于三种观法的起始部分。这里是为了将观法区分为不同的“轮”，所以重新提起。“轮”有两层含义：第一是摧毁、碾碎的意思；第二是转动、运行的意思。此外还有圆满、没有开始与结束等含义，其他更多意义详细记载在解释“转法轮”这一章的疏文里。

说到“慤疏”等注疏，然而这些观法的名称也未能完全阐明经文的深意，也未能引导修行者的心真正进入观想实践，只是因为文辞优美流畅，有很多人喜爱，所以保留了下来。

“除初三轮等”指的是，那部注疏只是大略地分科判定了最初单独修习三种观法（单修三观）的概要大意(下文就会引用它)，至于其余二十二种观法（轮），仅仅设立了名称而已。这些名称以及对应的经文，那部注疏不仅没有解释，甚至完全没有一句分析判断，也没有对文句进行分科梳理。

（本）疏现在完全采用它（指前疏的框架），是为了依据它来统摄、理解经文。同时加以解释说明用意，是为了阐释这些观法的名称，以便将它们与经文的意旨配合起来。

澄、浑、浊等这些轮，都是先解释观法的名称，来判定经文的含义；然后顺着经文的语句，来辨别修行阶段的前、中、后各种表现。其中也没有别的深义，因为每一轮都不超出三种观法的缘故。澄、净、浑这些词，是借用比喻来说的。意思是水里有尘泥，需要澄清让它变清；心里有烦恼和攀缘，污浊垢染也是这样。所谓“息用”，不仅仅是不攀缘外境，也不生起作用去观察什么是虚幻、什么是不虚幻等等。所以慧慤的注疏说：好比水的本性清澈润泽，能灌溉田地、显现功用；一旦投入外来的尘垢，就会哗然变得浑浊。如果丢弃它，就失去了它的用处；如果留着它，饮用又不合适。放在容器里安静澄清，渣滓和清水就会分开；去掉泥垢得到纯净的水，就能永远断除无明。光明之相精粹纯一，这样还有什么不能证悟的呢？注疏中说的“法空座”，经文说：以诸法空性为座。“座”是安坐依靠的地方。菩萨常常安住于诸法空性的境界，所谓“入寂灭”，就是无住究竟涅槃。依据寂灭的理体来说，这应该属于中观。由于这类菩萨根器锐利，内心寂静、功夫成就，在证入法空之处当下就契入中道；不需要等到连“空”的执着也空掉，才到达中道。因为这类菩萨证入空性时，本来就没有住着于空的毛病。根据后文类似的例子，断除烦恼，进入寂灭，都属于绝待观中的修行表现。所以必须这样来解释。

**疏文解释“庖丁”与“凭佛力”的关系**： 前面说“庖丁解牛”（喻修行自如），后面说“依佛力加持”，这两处互相补充、前后呼应，是为了显示修行者需兼备**悲心**与**智慧**两种品质。又，前面侧重向下度化众生（下化），此处侧重向上求佛道（上求），二者也形成对应。

**前后两种观法的区别**： 前、后两种观修方法，都是通过反观自心、回归本性来实践，所以不特别依托佛力；但此处所修的“备行种种”，涉及世俗纷杂的境界，因此必须仰仗圣者的加持力。所以《圆觉经》道场修法中，这一观法也强调“应先忆念观想十方如来”等。

**疏文提到“含逆、顺”**： “逆”，如《维摩诘经》所说：行走于非道（世俗染污之境），却能通达佛道。又如前文所说：示现种种逆缘、顺缘的境界。

**说到“自、他”**： 或为自己修行，或为教化他人而修行。若只论顺行，则指十波罗蜜等一切善行，乃至无量修行。

**经中“陀罗尼”一词**： 汉语译为“总持”。上文所说“种种”修行，即是“备行”，也就是总持一切法门的含义。

**总体

这部《圆觉经大疏》的解释说：所谓“音”，指的是钟声等声响；“呈”是声音远传；“碍”是钟体和钟楼；“出”是声音不受拘束局限。那位解释者，是慤公（指宗密）自己在阐释他所建立的观法名称。“器”是钟等物体，“质”是有形质碍的实体，“融”是声音流通无阻，“揵”就是敲击的槌，也就是用杵敲打。不过，不如说成“随叩击而应和声响”。“形拘”以下，是用事物来比喻佛法道理。“形拘”指身体有质碍，对应“器质”；“性寂”指观照的智慧脱离外缘，对应“音融”。“妙用无方”，就是前面说的声音向外传播。“智德”以下，慤公便解释经文了，说的是证得圣果者的真实相状。“遗骸”指的是寂灭。“幻性光圆”的意思是：由于不起心念，不执着于种种作用。“垓气永寂”指的是烦恼彻底断尽。解释经文的地方，含义还不够清楚，所以接着自己再作解释。疏文中“无边”等说法，有两层意思：第一，这种幻化的境界，是世俗人间古今种种差别、利害之事，以及过去、现在、未来三世的因缘、染污与清净的差别等等，广阔无边，无法推究穷尽。如今全部领会透彻，营求它没有完结的时候，承受它也没有固定的期限。所以不如断绝念头、泯灭踪迹，一切都放下。第二，幻化的本体是空，根本没有边际和底限，可以去穷究。所以通达的人，断绝心念不去参与，这就叫做“灭”。“作用”等，指的是像前面章节所说的生起幻化、消除幻化、变化而开示幻化中的众生，以及此前科判中所说的种种作用等等，现在都不去执着。“不可得”指的是前面所说的空义。“无所观”印证了绝待观照的义理。“绝观义”指的是既不执着于前面说的寂静境界，也不执着于幻化境界。“能断空”是说，根机较钝的人还存有能断除的智慧，所以不能圆满证得。现在说“便证”，是因为能对治的“药”和所对治的“病”都完全消除了。

疏文中说“寂灭是涅槃相”的原因在于：这是观想成就时的相应状态，不同于究竟圆满的实际证得，所以暂且称为“相”，因为这是此修行过程所呈现的相状。涅槃与烦恼相互对立，所以具有断除的含义。“生灭灭”的意思是：生灭的妄动既然已经止息，烦恼又怎能存在？“穷惑源”指的是：一念无明是烦恼的根本。无明原本依附于本觉，所以产生迷妄；如今观照透彻本觉灵明之心，因此能穷尽烦恼的根源。最初的观修只是令自心静定，仅能暂时降伏烦恼，并非真正的断除。又因为此时定力增长，而定力只能伏惑，所以不说是断。其次的观修发起种种利他行，度化众生，这也不是直接断除烦恼的相状。再者，初观偏重心性解脱，次观偏重智慧解脱，唯有此观（指圆觉妙观）二者兼备而超越，所以才说是断惑。最初单修静观时，在一种修行法门中也提到“断”，那是说观想成就之后，凭借极寂静的力量而达成的。因此在这一法门中说“便入涅槃”，是为了显示利根之人从一个法门便能契入，其余法门无需另外修习。除了这一法门之外，其他法门都没有这种直接契入的情况。

疏文接下来交错关联的部分，分为四段：第一、配合归结轮次的数目；第二、然而每个观法之下，显示交错关联，这也是分科文句的方式；第三、现在每个观法之下，所用分科文句的格式；第四、又分三点之下，正是分科解释的部分。第二段中说“两段两两相互组合”的意思，比如以空观作为开头，那么第一段是先空观后假观，第二段是先空观后中观，所以注释说“各自结合其中一种”。三行按次序排列的意思是：一、先空观，其次假观，最后中观；二、先空观，其次中观，最后假观，所以注释说“其次结合其余两种”。“先一后齐”的意思是：先单说空观，后齐说假观和中观，所以注释说“齐说结合其余两种”。“先齐后一”的意思是：一、先齐说空观和假观，后单说中观；二、先齐说空观和中观，后单说假观。现在以空观作为开头，既然已经明白这个道理，那么以其余两种观法作为开头的情况，也都可以依此类推。

△疏中“今每下”是科判的体例格式。所谓“长科七段”，若依据前文的科判标准，本应将每观分为四段，再在第一、二、四段中各分两小节。但这样层层细分，恐怕会显得过于琐碎，反而让人在观照实义时产生迷惑，因此现在只作七个大段的科判。

借用天台宗“三观”名称的意旨。疏文说“一一须牒”，是因为每个观名都有四个字。若将二观合为一轮，就有八个字；三观合为一轮，便有十二个字。二十一轮的观法相叠，粗略算来要虚写两百多字。加上文句重复交叠，次序不易梳理，所以需要加以简略。

疏文后面提到“寂”，经文中每一处都说：“寂，就是灭。”寂即是中道，所以影法师在《中论序》中说：息灭一切边见，就叫做中。因此“寂”与“静”不同。这个道理在之前“威德章”关于此观的疏钞中已经详细分析过。

疏文解释修行禅定，就是指达到极致的宁静。依据经文所说“以静慧心”，所以直接称为“定”。律宗将戒律比作渡河的船筏，禅门则将禅定视为航行的舟船。

“运舟”的“运”包含两层含义：一是自己运行，所以说“出离尘世”；二是运载他人，这就是兼济众生。如果没有这两层意思，怎么能称为“兼济”呢？就像船夫渡人过河，难道自己会停留在这一岸吗？如果停留，那只能叫做借用船只，不能称为渡人。

仔细体会“舟”的比喻，它正是指寂静的观照，所以解释经文说：“静慧心”就是舟船。“照之欲化”是指以智慧观照、想要教化众生，令其得到度脱。其余的文字比较容易理解。

疏文解释“澄空”的含义：就像大海不起波浪，清澈平静而不再动荡(这是静观修成的境界)。天空没有云雾遮蔽，辽阔而清净虚明。大海没有边际，与天空连成一片。天空的清澈透入海底，大海又映含着天空的景象。所以说这是“澄空”(这是修习寂观的结果)。因此文中说“波澜不动”等句，“澜”是指大波浪，能逆转生死之流，如同波浪不再兴起。波浪不起，水就变得清澈明净。好比静观的功夫成就，灵明的心在寂静中朗照，这就是本性的显现。所以说这是通过静修来显发本性。修习寂观的意思是：如同水因为不动而变得清明，清明就可以映现澄澈的天空。其余的文字容易理解。

疏解：摩醯首罗，即大自在天，生有三目，正如《涅槃经》中所说，用来比喻涅槃所具的三种功德。此处则用来比喻三种观照法门，其中的道理也同样清晰明了。

**疏文解释**： 这里说的“三点”，也是用来比喻涅槃所具备的三种德性。慤公等人的看法，是主张三种观法要同时修习，但经文里提到有“先”、有“后”，所以只是借他们的说法，来点出其中的深意罢了。如果按照伊字三点（∵）的比喻——就像这部经说的“不纵不横”，那么现在这三种观法有先后次第，就属于“纵”的安排了。这只是就大体框架来说，若仔细推敲，未必完全贴合。但如果没有损害经义、也不增添多余的意思，就不必改动它。

疏文中提到“五品字”和“六独足”，两者整体上十分相似。第七处说“静定树等”的意思是：远离妄念、内心清净，是修道的根本，如同树木；寂灭是究竟证悟的境界，所以比喻为果实。虽然能够顿时契入寂灭，但随顺世间仍要逐渐修行，自利利他，同时也不失寂静的觉照，因此就像果实落下之后，仍然会依托树木再次开花结果。这里也只是取其大意，不能从头到尾完全对应。

**疏文：** 周武王等人，据《尚书》记载，因顺应天命、回应民心，为拯救天下百姓于水深火热之中，不得已才讨伐纣王。战胜之后，便将战马放归华山南坡，把牛群散放在桃林原野，将兵器熔铸成农具，表示天下不再动用武力，转而停息战事、推行文教，以此治理天下、养育万民。所以用这个比喻来说明先有行动作为、后归于止息宁静的道理。

疏文说：所谓功业成就。这一法门与前文虽然所修的法体不同，但用先动后静来比喻也没有别的意思。从这以幻观为起始以来，所用的比喻都属于同一类，例子也都是如此，就不必再详细展开了。

疏文说：龙树这个人，起初在外道修行时，擅长各种幻化之术，后来归入佛法，一直修证到初地菩萨的果位，这些事迹在诸多论著和传记中都有明确的记载。

▲疏文：关于“商那”这一名相，详细解说可参见本疏前文《悬谈钞》所引用的内容，《付法藏经》及诸传记中均有完备记载。

《圆觉经大疏释义钞》中解释“大通如来”时提到：《法华经》记载，这位如来应诸梵天王及十六位王子的祈请，便转动十二因缘的法轮，使如千万恒河沙数无量无边的众生都获得解脱。王子等人随后出家，诸根聪利。大众又祈请如来演说《法华经》，众人听闻皆能信受理解。如来宣说此经，历经八千劫未曾停歇。讲完此经后，便进入静室，安住于禅定之中达八万四千劫之久。所以经文这样说。

疏解：所谓“宝明”，是指珍宝本身具有光明，这光芒反复向外舒展照耀，却又回归空寂的深海。其余文句的含义自然显明。

经疏中说到“舜若呈神”这段。

**白话翻译：** “饮光”指的是迦叶尊者身上的光芒，能够吞没日月的光辉，他后来进入禅定，隐居于鸡足山中。

《圆觉经大疏释义钞》中说道：多宝塔这个说法，在许多地方都出现过。

《圆觉经大疏释义钞》中解释“《法华经》所说六万菩萨”这一段：经文里记载，从他方世界来的菩萨，数量如八万恒沙那么多，向佛禀白说：愿在佛灭度之后，在这个世界弘扬这部经典。佛制止他们说：不需要你们来护持这部经。我娑婆世界本来就有六万恒沙数的菩萨，每一位菩萨又有六万恒沙数的眷属，他们在我灭度之后，会广泛宣说这部经。说这些话的时候，三千大千世界的大地都震动裂开。这些菩萨从地中同时涌出，身体都是金色，先前一直在这个世界下方的虚空中安住。所以用这个比喻说明“先空后假”的道理。

解释：第四、总体说明修行方法中的注释，就是解释这段科判文字。为了避免与经文解释混淆，所以用脚注形式说明。前后其他类似情况也这样处理。

▲疏文中说“没有能修和所修，心契合这个道理，就是禅定”，是因为这个偈颂与前面长行的文字不同但意思相同，担心读者不明白如何对应，所以在此解释。长行文中说：圆满觉悟的本性是清净的，本来就没有修习的行为和修习的人，这就是没有能修（主体）和所修（对象）。在三种观法开始的部分，又说：在一切修行实践中，实际上没有分别（都是一心），都没有直接提“禅定”。现在偈颂中单独说“从禅定生”，就知道心契合了“没有能所修习”的真理，这本身就是禅定。这是长行点明文句，偈颂显发深意；也可以说长行列举法义，偈颂解释含义。微妙之处就在这里。

▲疏中提到的“加上绳索”等说法，出自《维摩诘经》中优波离为两位比丘依照戒律忏悔罪过，维摩诘居士便对他开示等等内容。

除我入觉章(净业菩萨所问)。

**《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：**

解释“所以归入同一大科”时说：接下来四组问答是分别说明观修实践。但其中有两组问答，是关于破除自我执着、远离偏执的，看起来似乎不直接属于观修实践。恐怕有不仔细探究的人会产生疑问，所以这里说明，这些正是观修实践中的障碍。就修行证悟而言，如果夹杂着自我意识，与完全执着自我表象的情况不同，因此作为障碍特别在观修实践中说明。就像前面总体说明观修实践的部分中，也有弥勒菩萨一章，专门断除贪爱。贪爱是轮回六道的根本，因为它会障碍总体观修实践的缘故。

解释“如同琉璃宝等”是说：内外都明澈洁净、通透无碍的缘故。瓶子比喻一念心，众多的芥子比喻多劫以来的无数修行。

疏文所问“何种法染污”是指：最初悟道时与佛相同，但妄念生起后又退回凡夫境界。所以志公禅师偈颂说：佛从魔境中显现(在烦恼中觉悟菩提，如同淤泥中生长的莲花)，魔从佛境中产生(悟解虽与佛相同，但遇到逆境顺境时，仍在觉悟中重新生起妄念的缘故)。二者交错难辨，混杂于国王的都城(比喻觉悟之城)。注文“广释如上”是指普眼章中关于我空、法空的部分。

《圆觉经大疏释义钞》中说道：天亲的论著讲：认为五蕴中的每一蕴是“我相”；认为我的生命断灭后，还会在六道中再次投生，这是“人相”；认为我的身体相续不断，这是“众生相”(也就是兴盛、衰败、痛苦、快乐等众多变化)；执计我这一期的命根连续不断而存在，这是“寿者相”。无著的论著则说：把自身相续执取为“我想”，把所度化的对象执为“众生想”。其余两种相的意思相同。只是无著作“想”，天亲作“相”。现在参考两家说法来用，“我相”完全依无著的说法，“寿者相”完全依天亲的说法。其余两种相则展开说明其文义，让人容易理解。僧肇注释《维摩经》说：放纵自由叫作“我”，恒常存在不变叫作“寿”，尊贵于万物而始终不改叫作“人”。“众生”的意思大体相同。这些都是情识分别执计出来的，所以说属于迷于识的境相。经文所说的，是依据证悟、觉性而带有能、所对立，从粗到细，层层遣除。四种相都遣除尽了，才达到无可遣除的境界，所以说属于迷于智慧的境相。“法无我”等的意思：真如本性以及一切因缘，都叫作“法”。这些并不是没有，只是其中没有“我”等执计。“离我垢”的意思：真性就是“我”，但都不在五蕴中认取它，所以远离了垢染。“前、后际断”的意思：远离了从前一趣到后一趣的相续之相。如果有所趣向，就是后际不断。“离众生垢”的意思：缘起纷然复杂，就是众多生起之义。只要不计执各有自性，就远离了垢染。“离生死”的意思：由于认为有前世的死，所以认为有今世的生；又计执今生必定会死，因此有一期住世、寿命的概念。既然了悟本来没有生、死，哪里会有今世这一期一报的命根呢？疏中“心自取”的意思：我相都以心为根本。“演若”就是《楞严经》中迷头狂奔的故事，前面已经引用解释过。这里说“嗔头”，是指其过失。就像人得了重病，就嫌弃自己的身体，其实并没有可嫌弃的病。“蠲”是除去的意思。

疏文：第一部分，展转生起妄心的内容分为三节。第一节，划分科判，用以解释科文中“展转相生”的含义。所谓“反三道”，是指迷惑与业力既然止息，生死轮回当即断绝。所谓“堕二乘”，是指耽著于无生之理，沉溺于空寂之境。

▲疏接下来第二点，是将经文配合四谛来讲。其中，先作配合，后作解释。配合部分提到的“二乘宗”，虽然也通大乘，但主要是以虚妄本空之义为宗旨，着重宗奉无生等道理。所以《般若心经》说：无苦、集、灭、道。“初六句等”这几句，是依照句子的次序来配合经文，文义很明白，需要一一配合解释，以便让听法的人了解。说到“生灭者”以下，是解释四种四谛。各自都像注文所释，也很清楚，这里再略加说明。“实审”的意思，谛就是真实、审察之义，如同《悬谈》中所说。“止观等”的“等”，是包括了六度、十度、三十七道品之类。止观属于正道，这些属于助道。又说“树叶”的比喻，疏文在解释《华严经》“一刹”等处有说明。疏文解释“苦、无苦”，疏文说苦有无量相；疏文说“无作者”，疏文说“具世、出世”——苦、集是世间颠倒的因果，灭、道是出离世间的清净微妙因果。十二因缘的道理，文字虽然广泛，含义却有一定局限，因为它只包含苦、集二谛的意义；六波罗蜜则只属于道谛。贯通权教与实教：从小乘开始，直到华严圆教，都贯通这个道理。现在这段文字的意思，应该可以明白了。

在解释“集谛”的部分，接下来是第三点，正式解释经文本文。所谓“由于迷惑而生起妄念”，这是承接前面第一小节细分的解释来消解文义。又分为两部分：一是正式解释。这里说的“由此”，是指经文中自己指向前一段关于执着“我”等四种表象的迷惑。二是“妄”，有两种解释。一种说前面的虚妄本质是一个“妄”，再加上对此的顽固执着是另一个“妄”，这就成了两个“妄”。另一种说，贪爱和憎恨这两种心念，就是两个“妄”。第二部分是引用其他解释。疏文说：第一，“揆”的意思是无所拣择、衡量。“揆”，就是揣度、衡量的意思。遇到合心意的，就产生贪爱，一遇到就会造作业行。遇到不合心意的，就产生憎恨，因为（心与外境）相互对立追逐的缘故，增加了愤怒怨恨，于是又造作业行。这位著疏的大德不想文字重复，所以只说“恚恨”而已。但如果不提造业，怎么解释经文中说的两种妄念都会产生业道呢？世间万种境遇，不外乎合心意与不合心意两种。现在迷惑的人面对它们，无论怎样（反应）都是在造业。况且人一生的业行，哪里能算得清数量呢？可悲啊！可悲！疏文又说：哪怕一个念头的贪爱等等，也离不开憎、爱这两种。所谓“片起”，是刚刚要生起心念，还没有完全生起的状态，就像“瞥起”（瞬间生起）这个词形容的那样。“地狱”是总称，“刀锋”是特指，都是幽冥世界中受苦的刑具。前面已经解释过了。地狱，直接翻译就是“受苦的器具”。疏文提到“爱色等”，这段文字出自《楞严经》（佛顶经）。

**疏文解释：** 所谓“缠空”，是指停滞在空寂的境界里，如同被绳索捆绑一样。这是说被“空”的概念束缚，困在境界中了。也可以理解为：空本身并无心念，只是二乘修行者用自己的心念，将空寂境界当作实有，从而被其缠缚。

**疏文解释：** “化城”一词，出自《法华经》中的比喻（此处省略具体引文）。

疏文中“由认四相等”这句话，是解释经中“此”字的含义。疏文中“由将无始等”这段，对应《胜鬘经》所说的五种住地烦恼。疏文中“最初根本”指的是《起信论》中讲的根本不觉。“本源”则是指本性清净的真心。《起信论》中说，正是依于这本有的觉悟，才有了不觉的状态。这里引用的“经云”，出自《佛名经》。

**疏文先以法义说明的部分，分为三段：第一是正式解释。** 其中提到“金錍”和“乳色”的比喻，疏中说“身与心都是无明所成”，正如《起信论》所说：因为依止不觉的缘故，心念起动，一动就产生苦(苦是指生死轮回中的这个身体)，这苦果(苦的果报)始终离不开它的因(无明)。 接着又总结“三细相”和“六粗相”，说道：一切染污法都是不觉的表现。

▲疏中“若冥契下”是第二部分，从反面说明。既然已经觉悟圆满明澈，所以显示出自心本来清净。直到经文结束，一切境界都归于觉悟，由此可知这些现象原本起于无明，因此才形成前面所展现的层层辗转的过失与障碍。直到总结部分，一切无明反复出现的形态和性质，其中的道理都非常清晰明了。

▲疏文又说前面“得”字以下，第三、是相对解释。其中说到“魔业”的，也暗中包含了菩提心。《华严经》说，如果忘失了菩提心去修行，都会被魔所摄持。疏文后面是比喻，文字分为四部分：一、依照表象来说，并未真正断除。好比一个人有万万资财，每一分都吝啬不舍，但如果遇到丧命的危急关头，为了活命，情愿全部舍弃。二、从“又有我”以下，是依真性来说的亲自断除。因为前面只是说不能自己断除，仍然还有一个可以被断除的“我”存在，所以说是“随相”。现在说明，在执着的时候，尚且不觉得有一个所执着的“我”存在，这是它的过患，那凭什么说断呢？纵然想断除它，也只是妄想。妄想穷尽的时候，显现的只是真我。真我没有过患，又凭什么想要断除呢？现在只需以觉悟来消除无明，这就是断除，所以说是“亲断”。三、从“如梦中身”以下，是梦和比喻两种说法。“终不肯断”以上，是比喻随相的说法；“必须”以下，是比喻称性的说法。“觉来”的“觉”字读去声，就是古効反的音。四、从“又此喻”以下，兼带比喻后面的文字，可以理解。

（前文已解释过种子现行之义，此处不再重复。）引用《宝积经》的内容，是以贪爱为例说明嗔恨同样有害。所谓堕恶道，不仅指不能成就佛果，更会因此陷入恶道。这里有两层含义：一、如经中第三生怨之说；二、既然心存贪爱、迷失本心，而贪爱正是六道轮回的根本，善恶反复，苦乐循环，纵使经历长远未来，终究难以脱离三恶道等痛苦。所以说修习忍辱能不堕恶道，也是因为能够认可无我的真理以及贪爱是痛苦根源的道理，随顺这个方向修行，所以必定不会堕落。疏文中“常”字，如前所述是指迷失于识境所产生的四种错误认知（常、乐、我、净）。初果圣人能断除的，是小乘见道位所证得的我空真如境界。阿罗汉尚未明了的，是这四种错误认知障碍了圆满觉悟；阿罗汉若能明了，就应当悟入清净圆满的觉悟。所以天台宗说三界之外还有如尘沙般众多的无明烦恼，这种执着就是其中之一。完整应称“阿罗汉”。现在行文中为了与“贪”字字数对应，简略称呼。疏文说通过事相检验“我”的存在，事相就是“我所”。所谓“我所”，即我所有的一切事物和境界，包括有情众生与无情世界。这些事物都能被看见、被认知，而“我”本身却无法被反过来看见。所以通过事相、境界反过来检验“我”，才会觉察到其他一切都不是“我”，从而知道“我”也并非其他事物。

**白话翻译：**

在疏解中说：只要觉察到有“心”存在的人，就能明白一切事物、境界都不是真正的“我”，而这个能觉察、能明白的本身，就被称作“我”。关于“燕居”这个词，“燕”字在这里读去声，发音同“宴”，是依据《论语》中“燕居”这个词语的用法。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

所谓“觉”的本体，空寂就是它的本体，也就是涅槃；了知就是它的作用，也就是觉。从本体生起的作用，涅槃本身就是觉；从作用回归的本体，觉本身就是涅槃。既然本体和作用相互融通，所以并没有另外一个可以被证得的本体存在。这也就是前面五种证道法门中第三门所说的，能证的心和所证的境都泯灭不存的境界。

所谓“即是我相”，是指因为错误地认为有一个涅槃可以被证得，那个被证得的对象其实就是“我”，因为“我”就是自我本体的意思。实际上，如果真正证悟了真实本体，那就是法身的真我；而如今错误地证得了虚妄的本体，那就是无明产生的妄我。这个类比非常清楚。

疏文中“者”字称为“人”的原因，是各家注疏论典常常用“者”字来表示人的主体，或是能证悟的人，或是能执着的人，乃至讲说的人、听闻的人，无论是真实的还是虚妄的，都称为“者”。例如梵语“佛陀”，汉语称为“觉者”，就是指觉悟的人；如果说“菩提”，那就只说“觉”，指的是觉悟这个法。类似的例子很多，学识广博的人自然能够明白。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

疏文说“无非不尽”，意思是没有任何过失、错谬遗留未被消除，即一切过失、错谬都已除尽。所谓“彼空此智”，是指对方已破除能取、所取的执着而证悟空性，同时也认识到这能取、所取的决定是空。一切执取的过失已尽，只留下空性作为唯识的真实性。但这仍未彻底了达，所以说还有少许残留。这便是诸过皆已除尽，唯有智慧留存。智慧与空性虽然不同，但都只余下一重境界，故引此处作为证明。

疏文说“了迹迹生”，既然展转相生，痕迹接连不断，即是众多生起相续不绝，这也是“众生”一词的含义。紧接着下文，疏文自己解释说：所谓众生，就是指不固定执着某一事物的状态。因此这里说“亦是”等语。

问：前文相中已说到不取能取、所取，为何到这里却说展转都成为能取、所取呢？

答：说“皆成能所”，是此人已了达的过失，并非此人误认为正确。前文相中觉察我相是能取、所取的过失，但只觉察到一重能所，不知此智慧又可称为能取。如今此处转为更深，故觉悟到展转无穷，皆是能取、所取，岂不是远超于前？所以经中说：觉悟所不及(“及”即都是所取的缘故)。

科判说：了达痕迹生起。解释云：了达这无定的本质，故能超离前过。又说：不固定执着某一事物。这些都已十分明了。

疏文在举比喻追问解释的部分，最后说：对于自己或他人，都不计较“我”与“人”的分别；接下来的两句，都说“不是他、不是我”。乍看像是承接上文，所以用后面的“云”字隔开。但恐怕还是难以分辨，这里再进一步分析。上面一句说“不是他、不是我”，是总结所解释的经文中标明的“非我非彼”这一句，意思是既不是这个，也不是那个，两者都否定。下面一句说“不是他、不是我”，是自己承接解释经文的最后一句，意思是只说否定他人所执着的“我”，这个“我”字也属于对方那边，并不涉及自己这边。这就是上面一句的“彼、我”是相互对立的解释，下面一句的“彼、我”是依主从关系解释，虽然道理看似浅近，但文句却比较隐晦，也需要留心分析。

疏文说“就是心的观照”，心指的是我们自己的本心。前面三种修行方法中，因为特别强调了“能证”、“能悟”、“能了”这些有所作为的相状，所以没有直接说“心”；现在这些有迹可循的修行痕迹都已穷尽，所以直接说“心”了。就像《大乘起信论》中讲到“异相”、“住相”的文字，只是说：觉知到念头有差异，念头就没有差异的相状；觉知到念头停住，念头就没有停住的相状。到了最初生起的相状也完全穷尽，微细的念头也没有了，就直接说“觉心初起”，心没有最初的相状。这里的道理和那完全一样。这其中道理非常精妙，应当仔细思考。“清净”的意思，也是因为远离了前面证、悟、了这三种相状，直接就是心自己观照自己的缘故。说“自觉”，是指自己的心能够觉知，不是说觉知是自然而有的。经文里用“照”字，这里疏文用“觉”字，是暂且顺从通常的说法，因为疏论中大多说“自觉”和“觉他”。这里的“证、悟等”，这个“等”字等于“了”字，意思是：我相叫做“证”，人相叫做“悟”，众生相叫做“了”。在这里这些相状全都穷尽了，所以彻底通达了真实的源头，再没有别的“能证”等等了。

“准备用这个智慧”的“智”，就是这种观照的智慧。“业用”的意思，上面是根据所修得的果来命名，这里是根据能生起功用来命名。“但觉……”以下，是揭示这个“业用”和“智慧”的本体。本体就是《大乘起信论》里说的业相、智相、业识相。只是因为缘于不觉，认取了这个智慧，微细的念头在暗中相续，所以叫做“寿命相”，也叫做“等觉”。“照寂”是十地修行圆满的智慧，只因为缘境时还有能观照的相状，微细的烦恼没有完全断尽，所以叫做“罗縠之障”（像薄纱一样的障碍）。这个障碍难以知晓，如同寿命相，它原本又是本觉的功能智慧。所说的“世间自然业、智”，就是那两种障碍（烦恼障、所知障）之中，被无明所障碍的智慧。这在弥勒菩萨章关于二障的解说中已经解释过了。“不思议业相”，就是本觉随着染污所生起的两种相状中的一种相。具体内容如那里所说，它是能够发起一切功用的智慧，所以把它指认为本体。

“除妄”指的是前面三种方法（证、悟、了）。“不能自己消除”的原因，是把这个微细的“能照之相”当作真实，所以形成了暗中的认取而不断绝，就像生命的根一样。这第四种方法，是为那些长久修行观行、用心微细的人去除最后微细障碍的。虽然这里再三显示说明，如果没有实际的修证体

疏文总结指向前述三种相状，“觉”是心与心所法的总称。若分别说明三种名称，即是：一、证，二、悟，三、了。若统合来说，便只说一个“觉”字。

所谓“心未忘故”，正是解释“心照名为尘垢”的含义。由此可知，如果心能忘却此与彼(“彼”指第三种相，“此”指照)，那么心照本身便是自然本具的业用智慧(如前文所注解)。

疏文中“我、智俱尽”，是指我等四相以及智、慧全都息尽。“我、智”二字，指的是“我”与“智”，并非“我之智”的意思。

“照体独立”这句话，是生公（竺道生）的用语。清凉大师在《心要》中也说：一念不生，前后际断；照体独立，物我皆如。将这四句对照前文详看，首尾意义相当，所以略取其中一句来用。若依据文字本身，首尾应是对仗的，就应当说：水冻成冰，冰消水在；心迷成我，我尽心存。现在因为“心”与“水”二字，都是通指湿性，何况“照体独立”这句话！从真如理体相应的角度来说，所以用法合喻说“湿性独存”，就是“照体独立”的意思。

有人问：生公说“照体独立”是离却妄念、不执着于表象的微妙智慧。而经文中说“心照”是寿命相的细微病患。为何能用他的话来对应此处呢？

回答：只要在湿性上起了动相，就叫做波浪；波浪息尽了，湿性原本真实。只要在照体上起了执着，就叫做寿者相；寿者相息尽了，照体本来微妙。所谓“起于照”，就是指执着于一切觉知。况且所引用的文字，只是为了证明根本与枝末、法与喻的关系，并非直接用它来解释经文。经文中本没有水、湿这类言说，也没有真心这样的词语；比喻中只说冰、汤，法中只说“照一切觉”。冰、汤必定依托于水，而水的湿性必然没有变易灭失；由此可知，照与觉必定依托于真心，而心的照体也同样没有变易灭失。

解释“知道是贼”的意思，《涅槃经》说：就像人一旦察觉那是贼，贼就无能为力了。“损败”的意思，“损”是逐渐损耗，“败”是突然破败。“藏识”是指含藏一切染污和清净的种子，也就是阿赖耶识。这个识的本体就是如来藏，如来藏则只含藏无量无边如恒河沙数的殊胜微妙功德。这些都在前面辨析过了。然而这两个名称含义不同，是因为权宜教法和究竟真实教法有区别。所以《密严经》说：如来清净藏与世间的阿赖耶识，就像黄金与金指环，辗转变化没有本质差别。又说错误的见解不知道如来藏就是阿赖耶识。“贫穷”等说法，《法华经》说：贫穷缺乏福德智慧，就堕入生死险道。这里是依据经文的意旨和气势来运用的。

纵然有人执着于“我”这个念头，意思是说：涅槃是万法的真实本性，而“我”的本体其实也就是涅槃。就算有人执着于“我”的见解，又有什么违背的呢？又怎么会妨碍正道呢？

这部疏文还是指原本所贪爱的对象，所贪爱的境界有所不同，指的是对世俗五欲和对涅槃境界的贪爱；而能贪爱的心却没有差别，就是说过去贪爱五欲的心，现在又用来贪爱涅槃了。憎恶的情况也可以依此类推。所谓“本习”，是指从无始劫以来熏染习气已经成熟牢固。说“爱是生死根”，在弥勒菩萨相关的章节中已经解释过。“苗”是指由此造作业行、招感果报。至于“不知爱等”一句，完整的意思是：不明白贪爱本身就是真实生死轮回的原因；如果只是片面地憎恶生死现象，这并不能称为真正的解脱。

疏文中推究分析说：然而经文对于毁谤者是反向说明，对于说法者是顺向说明。若在疏文中，则两者都具备反向、顺向的完整说明。假如经文也各自具备反向、顺向的完整说明，应当说：若了知自我本空，便没有毁谤我的人；若有毁谤我的人，说明我执尚未空尽。若了知自我本空，便没有能说法的我；若有能说法的我，说明我执尚未断除。其余文句依此类推即可理解。

疏文说“各唯增益”的意思是：水与土滋养甘草，甘味就增长；滋养黄柏，苦味就增长。可见味道是由种子本身决定的，不是由水土决定的。用这个比喻来说明：一切修行如果助长对自我的执着，那就是魔的行为；如果助长觉悟与智慧，那就是成佛的因缘。可见关键在于心，不在于修行的形式。这个道理极其重要，应当清楚地说明。

在疏解中提到“数他宝”，完整的说法是：好比贫穷的人整天数着别人的珍宝，自己却没有半分钱；懈怠的人也是这样。

疏解中说的“抑高”，是指有些人认为佛陀的见解和修行境界，不过就像他们自己的心境和修行层次一样。所谓“就下骋”，是指放纵自己，声称自己已经证得觉悟，已经达到涅槃，认为自己已经成佛了。

疏文解释：这里说的“得”指的是真理，也就是涅槃的境界。“智”指的是亲身体证。因为证悟了真理，所以直接称为“身”。这个“身”是本体、自体的意思。智慧本身的自体，就叫做“证”。这好比在各种心识作用里，那个能自我确认的“自证分”。

根本戒方面，比丘有四条根本重戒，比丘尼有八条根本重戒。至于“大妄语”这条戒，僧人和尼众是相同的。指的是自称证得了超越常人的境界或神通，甚至说“我知道”、“我见到了”这样的虚妄欺骗的言语，但排除因修行精进而产生的“增上慢”情况。这里（经文）所排除的，就是指“增上慢”，所以说“非此”。这段文字的意思是，如果触犯上面说的那些根本重戒，就是犯戒；但这里（指因增上慢而生的类似

（对于）注解中提到的“或许就是证悟之人”，纵然能达到他人与自己无分别地随喜赞叹，但他人是否更胜一筹、他人是否真正行善尚且不能确定。或许是证悟的力量所致，或许是虚妄念头与证悟无关。好比北俱卢洲的人心念行为自然无我，难道那是证悟吗？色界、无色界的天人难道还会有明显的嫉妒、怨恨等烦恼现前吗？由此可知，仅凭自我检视心念行为的表象，看似符合道法，仍然不能断定就是证悟。如果检视心念行为，发现有嫉妒、怨恨等事，那就可以肯定不是正道，除非是大菩萨为度众生而示现的逆行。然而，若依据心性的根本与表象来对照是否顺应道法，背离道法的情况可分为四种：一、纯粹顺应——菩萨随喜他人善行及行布施等；二、纯粹背离——凡夫愚人的嫉妒及行杀生等；三、既顺应又背离——菩萨行杀生等事（为度生）心念顺应但表象背离，凡夫愚人行布施等事心念背离但表象顺应；四、既不背离也不顺应——指佛陀(因为染与净圆融无碍，根本不起分别心念)以及阿罗汉(由于缺乏大悲、智慧、宏愿，所以不属顺应；但烦恼、业力、苦果已尽，所以也不属背离)。如果只就心念的顺应、违背、确定、不确定这四种情况来说：一、确定顺应道法；二、确定背离道法，如同前面分类中的前两种；三、背离与顺应都能确定，指菩萨自己清楚知道；四、背离与顺应都不能确定，指初发心者行布施等时自己无法分辨，以及观察他人善行时也同样无法断定。

在之前的几个章节中，每一处总结说“不能契入清净觉悟”的，从根本上讲，都是由于“自我贪爱”，这才是根本原因。然而，若要具体说明如何契入觉悟，必须找到正确的方法门径。《华严玄义章》中列出了十五种门径(也是藏和尚所阐述的)，其中第十门，是阐明进入佛道的实践方法，分为三个方面：第一、拣择调伏自心；第二、拣择认清外境；第三、依此修持殊胜的修行。详细的引述在别的卷章中。

在解释“先断惑”这一部分时，分为两个层次：第一，是简要指明并配合经文；第二，是从“然断惑”以下，正式开始阐明断除疑惑的含义。其中又分为三部分，正如疏文所列。

疏文从“有者”往下，文字分为三部分：一、简要指出两部论典；二、从“唯识”以下，总体标明数目。在说到“根本等”时，《百法明门论》标称为“根本”，《唯识颂》中只说是“烦恼”，其后的详细解释中则说明是“根本”。正如疏文所引用的，这是指贪、嗔等六种烦恼是随烦恼产生的根本缘故。它们后来虽然也可以被称为“随烦恼”，但根本烦恼的范畴包含了它们，并非仅仅因为是等流性质才获得烦恼的名称，所以不专门称为“随烦恼”。《杂集论》第七卷说：一切烦恼都可以称为随烦恼，但也有属于随烦恼却不属于根本烦恼的情况。因此，根本烦恼也可以称为“随”，因为它们也是随其他因缘而生起的。而忿怒等情绪只称为“随”，不称为“烦恼”，因为它们不是根本缘故。

注文中“虽对等者”这一句，是为了回应潜在的疑问。疑问是：论文明明说的是“根本烦恼”，怎么在前面判定为枝末呢？所以这里要加以说明。“迷真者”，就是指前面《大乘起信论》中所说的，由根本不觉所引生的最初迷惑状态。

**第八部分：关于“识”的章节（下）**

**第三、运用《瑜伽师地论》解释经文，分为六段：** 一、解释根本烦恼 二、解释随烦恼 三、辨别烦恼数量是否完备 四、烦恼数量的增减 五、对前述数量的展开说明 六、解释经文的深层含义

**第一段（解释根本烦恼）又分两部分：** 一、辨析“爱”字 经文虽有四种说法，但依据《瑜伽师地论》只有三种。该论在六种根本烦恼中未单独列“爱”，可知已包含在“贪”中。因此弥勒菩萨的论述中常将“贪、爱”合说，不作区分。若细致辨别，爱较为沉潜细微，贪则稍显粗猛。所以前文以“爱”为根本。此外，爱、贪、欲三者及顺心境界相互关联，有内外之分： - 最初从内心角度，多称“爱”； - 面对美妙外境，多称“贪”； - 其次内心称“贪”，外境称“欲”，故常将色等称为“五欲”； - 最后，“欲”作为贪欲之心也属内，所求的美妙外境才属外。

因此舍利弗说：“世间美妙境界并非真欲，真欲在于内心分别贪求。”弥勒论述及诸经教中，或说“贪爱”，或说“贪欲”，“贪”字多兼内外二义。

二、解释其余三种烦恼 “贪”中说“于有”，指“后有”，即异熟三有果报。“有具”指中有、烦恼、业及器世间等，是成就三有的条件。论中不提无漏法，因《瑜伽师地论》下文说无漏贪属善法欲。今大乘认为爱佛贪求寂灭亦属染污，与邪见共生。

**第二段、指出体性与业用** 因迷于有漏，故无漏法能助长有漏，也称“有具”；若顺助无漏增长，则非此类。

**第三段、逐难解释** 无论引发业力或滋润生命，皆令五取蕴生起，并非仅指滋润烦恼。上二界中因爱静虑等，诸烦恼由此增长，亦令取蕴生起。《瑜伽师地论》第八卷与此说相同，第五十五、五十八卷及《显扬圣教论》《五蕴论》《对法论》皆有详述。

**第四段、关于“苦”** 三苦皆依嗔心增长，唯苦受具足；乐受若被破坏，嗔亦依之生起。“苦具”指一切有漏法及能生苦的无漏法，皆可生嗔。 问：有漏法顺苦可称苦具；无漏法不顺苦，为何也称苦具？ 答：随顺苦具者，无漏法不是；但若缘之生苦，无漏法亦是。故邪见等谤无漏法，皆招恶趣。余义详见别卷。

**第五段、关于“嗔”等** 嗔必引发恶业，不属善性；能引发恶业者，必是不善。“不安”即不寂静。《对法论》云：“心怀憎恚，多住苦故。”嗔与恶行，以不安为所依。

解释“不慢”这一障碍时，那部论的前文说：不慢，属于信的一分，意思是如果信服对方，就不会轻慢对方；或者属于舍的一分，内心平等的人，不会骄傲轻慢；或者属于惭的一分，如果崇敬尊重对方，就不会轻慢对方。(《对法》解释“慢”，以不敬产生苦恼为作用。这第三种解释更优胜，因为“惭”是崇敬师长、尊长等的缘故。)

解释中说“如果有……”，论里只说“于德、有德”。现在便根据这点，解释说“对于殊胜的功德法以及有德之人”，是为了力求方便理解含义。由此以下，显示是为了让人们厌离舍弃，不再轮回。然而《对法》中只说由于有“我”，所以心高举。解释中说是因为依仗自我、与自我执着相应以及由此等流产生，或者是从根本原因上远说。

解释中“此慢差别”以下，虽然有七种和九种慢的说法，但不过是在五种对象上产生，就是上、中、下三品，以及自我和殊胜功德。先说七种慢，依据《五蕴论》所说。对于下品对象生起第一种“慢”，就是对于比自己低劣的，认为自己优胜；对于与自己相等的，认为自己相等。对于中品对象生起“过慢”，就是对于与自己相等的，认为自己优胜；对于比自己优胜的，认为自己相等。对于上品对象生起“慢”和“过慢”，就是对于比自己优胜的，认为自己优胜。对于自我这一蕴生起“我慢”，就是自我依仗，心高举。对于尚未证得的殊胜功德生起“增上慢”，虽然只得到少分，却认为自己已得多分。对于上品对象生起“卑慢”，对于他人比自己优胜很多，只承认自己稍差一点。对于自己并未证得，却认为自己已经证得，生起“邪慢”。邪慢是完全没有却认为有，这和增上慢不同；增上慢是已得少分却认为已得多分殊胜功德。所以这两种慢有区别。这样，对于三品对象生起四种慢，对于自我生起一种慢，对于功德生起两种慢，总共在五处对象上生起七种慢。

九种慢呢，是把前面的慢、过慢、卑慢这三种，交错配合而成九种，也就是七种的范围宽，九种的范围窄。可以用“我”、“有”、“无”这三个字，各自配上“胜”、“等”、“劣”三品，就成九种了。不过这九种慢，大乘经典中不见其文。《显扬论》第一卷只说：如经中所说三种慢类，即“我胜”、“我等”、“我劣”慢类。《婆沙论》第一百九十九卷以及《俱舍论》第十九卷、《发智论》第二十卷说有九种慢，正如解释中所引用的。就是过慢、慢、卑慢，依次是前三类；卑慢、慢、过慢，依次是中三类；慢、过慢、卑慢，依次是后三类。注解说“各三为九”，是说这三种慢各成三类，是因为所对境不同的缘故。具体来说：单说“慢”有三种，对境是“我等”、“有等”的，是在中品对象上生起(认为与相等的相等)；对境是“无等”的，是在下品对象上生起(认为比低劣的优胜)。“过慢”有三种，对境是“我胜”、“有劣”、“无等”的，都是在中品对象上生起(认为比相等的优胜)。“卑慢”有三种，对境是“我劣”、“有胜”、“无劣”的，都是在上品对象上生起(认为比优胜的自己低劣)。这九种慢的名称和含义，在《唯识疏》中引用《婆沙论》所说，文字非常简略。所以现在再作两重配合说明，这样分位就清楚了。

▲疏文说“谄曲等”，这是第二，解释随烦恼。小随的意思，是二十种随烦恼中有三类：最初十种是小随烦恼，接着两种是中随烦恼，后面八种是大随烦恼。这些内容已经在《八识章》里解释过了。其余的含义又像别的卷章所说。“但是等”的意思，是《唯识论》说的：指的是贪等根本烦恼粗重活动所呈现的不同状态，是根本烦恼的同类延续，所以称为随烦恼。这里省略了那两句。其余的含义在《八识章》以及别的卷章有解释。疏文说“为网罗他人等”，然而这里的谄、嫉等烦恼，在《八识章》中都引用了论典来解释说明。现在为了对应经文，再详细解释一下。“险”指的是不真实；“曲”指的是不正直。就是说谄曲的人，为了网罗、笼络他人，歪曲自己去迎合时下的风气，矫揉造作地使用各种手段，目的是博取他人的好感，或者隐藏自己的过失，因此不能接受师长、朋友的正确教导和规劝。《显扬论》说：指的是为了欺骗对方，或者为了凌驾、网罗他人，或者为了掩盖自己的不足而这样做的。意思是事情虽然不合道理，却歪曲自己去迎合时下所认可的风气，用笼络、矫饰、欺诈的手段，设下种种方法，投其所好，所以用了“网罗”这个词。这样做是为了博取他人的好感，希望他人说自己好，或者是为了满足自己的所求，或者为了用这种手段，想要掩盖自己的过失，作为遮盖罪过的原因，所以不能承受师长、朋友的教诲。疏文说“以贪、痴各一部分为体”，是因为离开了贪和痴，就没有别的谄曲的相状和作用了，贪心驱使教导人谄曲；谄曲源于无知，所以是痴。 《五蕴论》说：指的是掩盖隐藏自己的过错，属于使用手段的范围，所以谄曲之后会产生覆藏（隐藏过失）。这是用结果来显示原因，因为害怕别人说出自己的恶行，所以去做谄曲的事；希望别人说自己好，这是覆藏的起因。如果不是这样，覆藏和谄曲都是为了掩盖罪过，那二者有什么区别呢？疏文说“殉从自己等”，是说嫉妒的人，听到或看到别人的荣耀，内心深处怀着忧伤悲戚，不能安宁稳当。(上面也是论典中的文字。)“殉”是追求的意思。“他荣”指的是世间的荣耀，就是富贵、安乐；出世间的荣耀，就是证得和讲说殊胜的功德，包括有为法和无为法。《显扬论》说：指的是对于他人拥有的功德、名誉、恭敬、利养，心中妒忌就是嫉。能障碍不嫉妒的，《显扬论》第一说：以能障碍慈悲怜悯为业。第二说：喜乐是不嫉妒，以善根为根本。“瞋一分”的意思，《瑜伽师地论》说：是瞋恚的同类。疏文说“一部分”，所以不嫉妒，就是无瞋，并非另有其体。注文说“既然随顺等”，比如谄曲是贪的一部分，只要断了贪，谄曲自然就断了。所以在随烦恼中不另外说明伏除、断除的位次。

▲疏文中“然根本”以下是第三部分，说明烦恼数量的具备与欠缺。根据前面所列，似乎是欠缺；但仔细推究前后文意，其实是具备的。所说的“根本六惑”，是总的列举数目。接着两句是标明欠缺。“痴”是指对于各种道理和事相迷惑暗昧为本性，能够障碍无痴；是一切杂染法所依止的作用，就是说由于无明生起邪定、贪等烦恼，以及随业力能招感来生杂染境界的缘故。“疑”是指对于各种真理犹豫不决为本性，能够障碍不疑；使善品不生起为其作用，因为善法不能生起的缘故。“恶见”是指对于各种真理颠倒推度，以染污的慧解为本性，能够障碍善见；招感苦果为其作用。疏文中“痴在偈”以下，反过来说明具备。所谓三番征问解释，就是指前面“存我失道”中辗转征问解释、相计六段就是这个。然而只是征问解释“我”的意义，因为这是障碍悟入圆觉的根本缘故。依据此宗宗旨，只要悟入清净圆觉，那么对于各种真理就都不会犹豫了。疏文中“身见等”，都已经像前面“八识章”中解释的那样。疏文中“其余见自然消除”，是指《唯识论》解释身见说：一切错误见解的趣向都以它为依止。所以注解说：都依止身见生起的缘故。“余见”是指其余四种，如注中所列。“边、邪”是指边见、邪见。“二取”是指见取见、戒禁取见。都像前面解释过的那样。疏文中“又重言彼我”以下是第六部分，辨别经文重复说的含义。文字分为两部分：初、正面辨别。是说上面已经说了贪、瞋、爱、慢，现在又重复说恩爱，所以这里解释说爱与自我等相同。注说“除我”是因为大科判说“除我入觉”，所以“我”正是障碍觉悟的。特别说明“于己等”，这是偏重在说明对于有情众生处生起爱着。所以说“彼我恩爱”，就像爱恋亲属，不能解脱等等。又如男爱女，女爱男，所以《佛顶经》说“汝爱我心，我怜汝色”等等。“生死等”就像“弥勒章”里所说的。下面第二部分、遮除执着。是说既然烦恼数目有增减，各种数目不同。

▲《大疏》又提到，各种佛经在经末部分，第四点要辨析烦恼数量的增减变化，这是为了避免人们产生固执的见解等等。

疏文暂且依照下文。第五，是前面数目的扩展。

**疏文解释**：然而尚未断除烦恼等，第六部分，总体解释经文内容。所谓“无间道”，是指修行者在每个阶位断除烦恼时，都包含“无间道”与“解脱道”两种过程。现在这些都通晓了。如果按照修行阶位次第来说，经教中所说的俱生烦恼种子，就在当地修行圆满时，以及等觉位时的这两种道中断除。

▲疏中“此等”以下，是第七部分，专门说明断除烦恼的道理。从文句上可以理解。但这里说“不是真正的断除”等等，是因为经文提到“降伏烦恼”，又说“未断的使它断除”，所以这里同时遮止“非真正的断除”来彰显真正的断除。

疏文说：所以针对这个部分，属于断除迷惑、成就修证的一科。“慤云”二字，这里也没有其他特别的含义。所引用的内容，是借来辅助劝勉激发修行。所谓“畜病”，是指执着于四种错误观念，以及不让人真正求取觉悟，只增加知识见闻，反而助长自我执着的用意。“枉叙”是批评那种广泛罗列各种名相数目，空自疲劳心力，因为不反省观照自心，终究免不了沉沦堕落。其余文字的意思可以类推理解。

疏文：就像接下来颂文对应前面长行部分那样，便采用长行中四门的大纲来划分科段，所以只说“初门中”、“第二门中”等等。

疏文现在说不进入觉悟之城，就是指进入前面所说的阿赖耶城。阿赖耶与觉悟并不是各自有独立的实体，只是根据迷惑、觉悟之心所安住的境界，反复说明罢了。疏文“若了心”以下，结合三种含义来理解：了悟自心，种种迷惑便无法侵入，这是防备外敌；见到功德万行，圆满养育众生，这是护养内部。所谓道通，就是打开城门。引导摄受，名称上兼有自利、他利两种含义，自利利他都圆满具备，心念创造觉悟境界，那么一切法门都能通达，自然趋向佛果，得到佛的引导摄受。因为“知”这个字是一切奥妙之门，圆觉是总持之门，能流出一切法来教导菩萨。以上都是自利的部分。自己内心没有束缚，又能通达一切法门，就能引导摄受一切众生品类，所以说也是利他。疏文“便能契”以下，归结为摩诃般若、解脱、法身这三种功德构成涅槃之城了。文字意思非常明显。疏文“悟刹”的说法，正是显示刹土没有固定实体，是依据迷惑、觉悟来划分疆界。前面说的“分疆”，用的就是这个意思。如“入唐”以下，是用比喻来说明。所以“故知”以下，是结合法义来解释，乃至解释法义。以及“爱及我身”，文字都很明白。另外“爱彼”以下，再次说明憎恨、贪爱必定依附于自我之身。“彼彼”是指一切违背心意、顺遂心意的境界，不一定只指他人。疏文说长行没有而偈颂有，是指长行部分只是没有文字，但含义也包含了。就是说文中多次提到不能进入觉悟，既然有出、入的含义，就是此世界、彼世界疆域城池的意思，也应当有悟刹的含义了。又说如果知道我空就没有能毁谤我的人等等，这就是我身本来不存在等等的意思。现在说“无”，只是没有文字罢了。

普觉菩萨请教如何跟随老师修行并远离修行中的偏差。

在划分段落结构方面也是相同的，这五段经文各自都有开头的提示和结尾的总结。如果把回答和提问对应起来，就按照现在这个顺序，每一节对应回答一个问题，意思也能相互匹配，所以说它们是相同的。其中稍有出入的地方，等到讲解经文正文时，疏文会自己标明、指出。如果现在就提前说明，初学者可能不容易明白，应当先阐明经文的用意——经文的重点在于教导我们要依止真正的善知识，并消除内心细微的习气毛病。所以前面四段，直到再次提到这两件事，指的是：第一、指明善知识；第二、指出毛病；第三、再说明依止善知识应有的心态；第四、再说明对治毛病的方法。不过，根据开头提示和结尾总结的文字来看，它们也确实和问答的内容相对应，这要等到对照经文时再具体指出。注释中提到“如论中说”，指的是在“清淨慧”这一章开头部分的钞文虽然简短，但已经完整引用了相关论述。

《圆觉经大疏释义钞》中“疏”这部分最初提到的缘由，在接下来的文句里说：因此在这件事上不要产生疲惫和厌倦。善财童子向（菩萨）禀告说：应当怎样学习菩萨行呢？……乃至（菩萨赞叹）说：善哉！你已发起了追求无上正等正觉的心，又能进一步寻求菩萨的修行。善男子啊！如果有众生能够发起追求无上正等正觉的心，这件事已经很难得了；发起这样的心之后，还能去寻求菩萨的修行，更是加倍地困难。善男子！如果想要成就一切智慧中的智慧，就应当下定决心去寻访善知识，不要产生疲惫松懈之心；见到善知识，不要心生满足厌弃；对于善知识的所有教导，都应当随顺听从；对于善知识所运用的善巧方便之法，不要去看他的过失。(这也和这里（《圆觉经大疏》）的意思相同。)

“疏”中提到“光赞”，指的是《光赞般若经》。“疏”中提到的《法句经》，从开头到“甚深要句”这部分，和这里所说的“应当寻求具有正知正见的人”意思是相同的。下文又说“又云”以下部分，是接续上面引文所说：那时宝明菩萨对佛说：世尊！怎样才是善知识呢？佛说：善知识就是……接下来一直到“无业无报”这部分，都是阐述真如本体不变的意义。这和这里所说的“心不执着于表象”是相同的。从“毕竟之中”以下，是阐述真如随顺因缘而变化的意义。这和这里所说的“显现尘劳烦恼，却称赞清净梵行”是相同的。

“疏”中引用《华手经》所说的四种法，是指善知、教化、修道。前两项（善知、教化）各自都包含（避免）过失的一面，这样就构成了四种法。

“疏”中说的“心不住相”，经文原意是：如果心执着于表象，就是执着于自我、他人、众生、寿命这些观念；如果执着于事物的表象，也就是执着于自我、他人、众生、寿命这些观念。(这两行文字，是《疏》中巧妙地运用《金刚经》教义的地方，但这里只是直接解释《疏》的意思，然后再指出它对应的是哪些经文。)

“若有少法者”，经文原意是：……乃至没有一点点法可以得到，这才叫做无上正等正觉。所以这里反过来从反面说“如果有少法等”这样的情况。恐怕有人又听说不执着于法就能证得觉悟，于是便压下心念、忘掉表象，以为圆满地得到了觉悟，却不知道这希求盼望的心本身还是执着于表象。所以接下来就说，乃至对于觉悟、涅槃的境界尚且不取不舍、不生执着，这就是经中所说的“没有固定的法叫做如来证得了无上正等正觉”，以及“在燃灯佛那里，实在没有任何法可以得到无上正等正觉”。

“何况世间梦幻境界者”，就是经文末尾偈颂所说的“一切有为之法，如同梦幻泡影”等等。

“不应住色等者”，经文说：所以，须菩提！菩萨应该远离一切表象，发起追求无上正等正觉的心，不应该执着于色相……乃至应该生起无所执着的心。如果心有所执着，那就不是真正的安住。又如前面所说：“诸位大菩萨应该这样安住于清净心，不应该执着于色相而生起心念，不应该执着于声音、香气……”等等，就像《疏》中所引用的那样。

“得无住心者”，这是荷泽大师（神会）的深意，无法用言语完全表达。大师在曹溪（六祖惠能）一言之下，师徒心意相契，也是由于这个缘故。

“疏”中引用《净名经》（即《维摩诘经》）说：“行于非道等者”，维摩诘说：如果菩萨能行于非道（看似不合佛法之道），这才是通达佛道。如果菩萨示现行于五无间地狱之业，却没有烦恼嗔恨；示现到了地狱，却没有种种罪业的污垢；示现到了畜生道，却没有无明、骄慢等过失；示现到了饿鬼道，却能具足功德；示现行于色界、无色界的禅定之道，却不以此为殊胜；示现行贪欲，内心却远离一切染着；示现行嗔恚，对一切众生却没有怨恨障碍；示现行愚痴，却以智慧调伏自心；示现行悭吝贪婪，却能施舍内外所有，不惜身命；示现行毁犯戒律，却能安住于持戒，乃至对小罪也心怀大恐惧；示现行嗔恚，却恒常慈悲忍辱；示现行懈怠，却勤勉修习功德；示现行散乱心意，却恒常忆念禅定；示现行愚痴，却能通达世间、出世间法；示现行谄媚虚伪，却能善用方便随顺各种经义；示现行骄慢，却对众生犹如桥梁般谦下承事；示现种种烦恼，内心却恒常清净。

“疏”中“染心勤苦者”。那些得道的人，修行过程（因）是安乐，结果（果）也是安乐。所以平常赞叹修行方法以及有德之人，都会说“乐于修道”。所说的菩萨苦行，是指行为上践行艰苦的路径，内心却体味着大道恒常的安乐。如果是迷失的凡夫，他所运用的心念全体都是染污的，只是因为害怕罪报、欣求福报，又贪爱佛果，从而劳苦自己的身心。这些都是尘世染污带来的劳碌，并非悟道后随顺本性、不认虚妄身心和念头的那种精进波罗蜜的勤勉。所以称之为“尘劳”。

“疏”中“梵行等者”。“疏”中“同事摄者”，是四种摄受众生方法中的一种。已经在“弥勒章”中说过了。内心既然已经相互亲近，就像《法华经》中长者用后园种种方便安慰劝导穷儿子的比喻；也像杜顺和尚最初吃肉，后来吃臭尸体（的示现）；又像志公和尚吃完鱼脍，吐到水盆里，鱼都活蹦乱跳（的示现）。

“疏”中“示欲之过等者”。经文说：（菩萨）示现有妻子，却恒常修持清净梵行；示现有眷属，却恒常乐于远离尘嚣。……乃至进入各种淫欲场所，示现贪欲的过患；进入各种酒馆，能树立自己的志向等等。

“疏”中“亦同华严者”。“疏”中“服食非仪等者”。“疏”中“设非梵行者”，当今这类事情很多，应该审慎详细地辨别。“坏见人者”，忘记了这个论题的标题，有待查检后指明。

疏文提到的“雪山捨身”典故出自《涅槃经》，“香城敲骨”典故出自《大品般若经》。疏中引用儒家典籍的教导，如《论语》所说：侍奉父母要尽心尽力，侍奉君主要奉献自身。疏文第四部分引述法经的内容，慤疏解释道：依靠佛法才能超越尘世，佛法如同渡河的舟筏；通过师长领悟佛法，师长就是掌舵的船师。没有师长，舟船便无法前行；没有舟船，渡河就无所依托。舟船依赖师长才能运行，敬重佛法就必须敬重师长。所以观世音菩萨庆幸自己已超越听闻的层次，仍劝勉凡夫共同仰信。因此有人以全身供养报答佛法，有人卖骨髓酬谢师恩；有人割肉求闻经典，有人焚身感戴恩德。可叹啊！末法时期的学人盗法而不尊师，心中仰慕凤凰般的风姿，哪会察觉自己镜中枭鸟的丑态？这样做只会让利益消退、求悟反而陷入迷惑；毁坏佛法、伤害师长，果报必然如形随影。

**经文解释：破除疑惑和傲慢。这部分内容分为两个层次：第一，正面阐释。文字本身容易理解，但需要善巧地引导学人领会。** **解释中提到的“如萨陀波仑”，也是出自《大品般若经》。**

▲疏文从“然为从”以下，是第二部分，分别解释为师与为徒的道理。然而依照这里所说的尽心侍奉师长，实在也很难遇到像这样的弟子以及这样求道的人。假使真有这样的人，又不容易遇到如此真正的良师益友来相应。所以《中论》的偈颂说：真正的法(所传的宗旨)与说法的人(真正的善知识)听法的人(弟子以及诸位志求佛道的人)都很难得(总指以上三种)。因此说生死不是有边(因为三种难得，所以生死并非有边际、有穷尽的时候)也不是无边(并非无边。这个“非”字可以贯通两处来读。意思是说，所谓难得，并非绝对永远得不到，一旦得到则生死必定穷尽；也并非永远没有边际，所以说“非无边”)。这首偈是因为前面长行文中有问：这生死之法是有边际，还是无边际？所以用偈颂这样回答。然而这里“然为从”等语句，是借用《论语》的文句气势。那里说：如果知道做君主的难，也就知道做臣子的不易。所以现在这样说。“勿因此诫等者”，是先劝诫弟子。世间有不合正法的人，假扮菩萨的行为，欺骗迷惑愚昧的人，还讲说空、无相的话，不守斋戒，把粗野的行为当作大乘，把真正的修持看作小教。愚人不明白这其中的深意，反而恭敬那些人，不知道弟子有选择师长的本分。所以现在劝示，暂且需要听取、接受他人的法教，自己内心要确实有所觉悟。仍然需要以圣贤的教法来勘验，让所学的与自身宗派宗旨相应、与经典教义相合。佛说：如果相合的，就叫作正观；如果不合的，就叫作邪观。又必须与师长长期相处，广泛请教真谛与俗谛，觉察他的心是否安住于佛道，是否怀有大悲利益众生。既然认清了这位师长的心地本源，就应当放下情识、断绝思虑，竭尽性命归依。即使看见他接引众生、化导机缘的种种方便行为，像前面所说的那样，也不得产生怀疑。

疏文又说“此药下”，是劝诫为师的人。佛的言语种种不同，各有对治的对象。比如告诫在家人说：剃除须发、披上袈裟、持守戒律乃至毁犯戒律的人，天人都常常供养，应当让他们无所匮乏，这样的供养他们，就叫作供养我(“我”是佛的自称)。又说：破戒恶行的那些比丘，仍然胜过精进修行的各种外道。等到告诫僧众时，又说：破戒的人，有五千大鬼常常挡在他面前，扫除他的脚印。破戒人不得在国王的土地上行走，不得饮用国王的水。又说：宁愿用铁锤把身体打得粉碎如尘，用热铁缠身，受种种极苦，也不可以破戒的身、口等接受信众施主供养的衣服、饮食、卧具等种种物品。在家人应当服用前面那种药，僧人就应当服用这种药。不应当互相错用，否则必定遭受祸殃。现在劝诫做师长的人，必须自己估量心性修行的能力，不要轻易自认是他人之上的贤者。这种药本是用来对治弟子的，不是为师长主人准备的。师长主人服了它，就会加重病苦，以至于死亡。方药各有对治，不能错服。

疏文说“服之增病，无药可治者”，寻求方药，离不开全部经藏与律藏。然而律中的言论，大致有两种：一种说法是，在理解上，空性而无过失；在行持上，逆缘、顺缘都能通达。另一种说法是，在理解上，因果分明；在行持上，止恶修善。服用这种药的人，如果遇到后一种教法，就会说：那些是对迷惑的人、初发心的人、小乘人说的，我是觉悟的人、久学的人、大乘人。抱着这种想法揣度，后面的药就无法施加了。如果遇到前一种教法，又会增长恶习，放纵自己的情意，既害自己又害他人。所以说无药可治。

“以缚等者”，就是《维摩诘经》说的：如果自己还有系缚，却能解开他人的系缚，没有这样的道理；如果自己已无系缚，能解开他人的系缚，这才有道理。又说：自己的病都不能救，怎么能救各种有病的人？说的就是这个意思。

疏：关于“摶食”等说法，是翻译者用词质朴简拙，根据经文的意思和语境，实际是指财物与饮食。四种食指的是：第一、思食，第二、触食，第三、识食，第四、段食。

解释傲慢等念头生起的道理。人们心中如果对他人怀有敬爱，看他做什么都觉得对；如果轻视傲慢对待别人，就觉得他做什么都不对。俗话常说：讨厌一个人时，连他长相都觉得难看；等人时总觉得时间特别久。又有人说：喜欢一个人就会忘记他的缺点。史书中也记载过：受宠的大臣向君主进献珍奇水果，起初被记功后来反被怪罪的事。其实傲慢的念头和恶意的念头常常先后关联。有时因为先起了恶念，就看不起别人；有时因为先轻视别人，恶念就跟着生起。这里说的恶念，不一定指打算伤害别人——比如看到菩萨慈悲救度众生的行为，心里却认为他是求名求利；或者怀疑他私下有杂念、分不清清净与染污，这些都属于恶念。遮蔽自己内心的意思是：既然怀疑对方的动机，即使看到他诚恳恳切地劝导教化，也只会怀疑他另有所图。无论对方进或退都起疑心，这样言语教化怎么能进入他的心呢？

解释“似答除病等”这段。有人问：既然如此，为什么不直接把这段归入回答如何消除弊病的问题呢？回答说：后面还有一段文字，是教人对待怨敌和亲友都要用平等心，来消除无始以来形成的自我与他人的对立习气。最后总结说：这样就能消除各种弊病。如果把这段归入回答“所依之法”的部分，内容就不对应，文脉也不连贯。又问：如果这样，该怎么划分问题与答案对应的段落呢？答：提问虽然是按顺序一条条列出，但佛陀的回答既有针对性又相互贯通。这其中含有深意，后面会再说明。

经文“彼善知识等”这段。这段文字不太明确，看起来像是让老师或朋友远离弊病，又像是让学习的人远离弊病。到总结四种弊病的地方，解释文字会自行辨明。

疏文解释：所谓“绳墨”，是指佛经具有五种意义，这里取其中一种，即作为衡量正邪的标准。疏文解释：所谓“意言”，是指心中默念的言语。就像世间俗人说话时，指责他人过错时常会说：你心里到底在想什么？又如说：我心里就是觉得你是这样、这样的——这也就是意识分别所产生的言语执着。

在辨别症状的部分，这四种病的经文，每次到第二段辨别症状时，疏文都有两方面内容：一是正面辨别行为表现，二是说明病症产生的原因。现在先说第一点。文中提到的思虑、揣测、度量等，这些行为表现是不同人的心思状态，并不固定属于某一种。有人这样，有人那样，不能一一对应写上那么多“或”字，所以只把它们罗列出来。因为这些行为往往相互矛盾，比如静坐与行动、隐居山中与游历世间等等。需要读者自己仔细分析辨别。

▲疏文中“此病”以下，是第二部分，说明“病”产生的原因。所谓“起用”“起行”，经文中说：便生起种种幻化，来消除执幻为实的心念。又说：变现世界，施展种种作用。又说：观照一切幻化现象，就在这当中发起菩萨的修行。又说：再显现幻化的力量，作种种变化，度脱众生。又说：再发起菩萨清净微妙的修行，度脱众生。又说：再发起作用，变化出各种境界。

解释错误地理解了那段经文的意思，是因为不知道那些人都是凭着清净觉悟的心，在实际修行中才做那些事情。现在的人却只看到普度众生这类话，就忙着去做僧人讲经、世俗说法；只听到要开始修行的话，就想去修建寺庙、供养三宝、持诵经咒等等；只听到要发挥妙用的话，就想做各种事、云游世界等等；听到观照虚幻的话，就想躲进深山静坐、观想空有等等；听到消除幻相的话，就想厌恶这个身体，故意去忍受饥饿寒冷等等。只靠着这些表面行为，就想契合圆满觉悟，所以说这样反而成了毛病。解释中“积土聚沙”的意思，就是《法华经·方便品》偈颂里所说的，将各种权宜法门会归真实，一切善行最终都趋向觉悟。经文说：声闻或者菩萨，听闻我所说的法，哪怕只是一句偈颂，都必定能成佛，等等(这里都是根据大意引用的)。如果用只求自度的小乘法来教化，我就堕入了吝啬贪执，这是不可以的。我当初立下誓愿，要让一切众生都和我一样，没有差别。教化无量众生，让他们都进入佛道。即使在荒郊野外，堆积泥土当作佛寺，乃至小孩子游戏，聚拢沙土当作佛塔，像这样的人，也都已经成就了佛道。或者有人虔诚礼拜，或者只是合掌，乃至举起一只手，或者只是微微低头，乃至供养佛像、称念佛名，都能成就佛道。“歇即菩提”，出自《楞严经》，完整的句子是“狂性自歇，歇即菩提”，那殊胜、微妙、清净、光明的觉悟，不是从外面得来的。其中从根本到枝末的缘起道理，前面已经引用说明过了。

解释“无起、灭念”的意思，是因为不厌弃生死，所以没有消灭生死的念头；因为不追求涅槃，所以没有生起涅槃的念头。 “热、湿”等例子，是举出比喻来说明类似的道理。意思就像《庄子》的《逍遥游》《齐物论》等篇章所表达的，万物各自随顺自己的本性，各自实现自己的意愿。何必故意张扬，去伤害他人的自然状态呢？ 所谓“差别性”，是说明这不是真实的体性。喜欢出家的就出家，喜欢在家的就在家，喜欢活动的就活动，喜欢安静的就安静，持斋或不持斋，乃至禅修、持戒、讲经说法，一切都是如此，做也可以，不做也可以等等。

解释“此病”以下，是说明这种毛病的起因。 解释“本无修习”等句，接下来引用的疏文便说：那时就有了二十五轮、三种观法的开端。又说：就像城池有四个城门，从各方来的人，并非只有一条路。又说：在一切修行中，其实并没有两种。 说“失彼文意”的人，是不明白自己迷失了“无修”这句话的本意，这原本是为了让人领悟这天然本具、无需修习的清净觉悟，用来对照自己的心念行为。凡是不符合这觉悟的，就要加以对治，使其符合。又因为常常见到觉悟的本体没有虚妄，而虚妄却存在，所以需要以“无修”的态度去修行。虚妄既然是虚妄，本无真实，修行也就是在“无修”中修行。既然迷失了这个真意，就会自以为没有虚妄，哪里还需要再修行呢？不觉悟自己本来没有身心，却显现出身心的感受；没有憎爱，却生起憎爱的行为，只是自己说：我本来就没有离开觉悟之城，何必从城门进入等等。所以就形成了这种放任的毛病。

解释“无记性”，是指不能判定是善是恶，也属于染污范畴的法。 “七贤”是指疏文中提到的“四皓”等贤者。

这部注疏中提到“生心恐非”的意思，是因为担心执着于造作，所以不刻意去做种种修行行为；而“随情虑失”的意思，是担心放纵自己的情感和思虑会偏离正道，所以不放任自己随心所欲。 就像波浪停息了，水自然就清澈明净；灰尘除尽了，镜子自然就明亮照物。如果镜未磨、水未澄，急着去照又有什么用呢？现在妄念既然还没有止息，何必急着去推究、观察真性的功用呢？所以说“何须别照”。 至于“息念等者”，是指各种外相都是随着念头生起的。念头止息了，外相就不会再干扰我们的心，让我们产生执着。 能体会到这种没有生起、没有消灭、没有空、没有静的本来性质，就叫做“得”。 但这不是觉悟的本性本身，原因有二：一是它缺少灵明观照的作用，二是它只是色相消失后的一种空寂状态。

注疏中“此从静观等者”这段，是仿照前面辨析迷误错失的思路来写的，对照前文就可以明白。 接下来破除错误见解的部分分为三段： 第一段，“觉本下”，是破除那种没有观照的止。意思是说，如果类比那种没有“止”而强行去“止”的错误，那么同样也会犯没有“观”而强行去“观”的错误。 在这段中，前面四句是通过类比来建立道理。 凡是把“无”当成“有”来看，或者把“有”当成“无”来看，都是颠倒的见解。 现在暂且把念头看作是“无”，把观照看作是“有”。 既然现在迷惑了，违背了“有无”这两种真实道理，所以总体上是错误的。 后面四句是正式通过类比来破除。 破除那种只偏重对治“无而见有”，却不对治“有而见无”的片面做法。 “有而见无”是一种隐藏的含义。

第二段，“真本下”，是破除那种执着于“止”的见解。用四句来类比破除。 既然生起念头和强制止息念头都是违背真性的，为什么还要保留“止”而去掉“起”呢？ 接着，“故言下”，是总结并回归经文，正式扫除对“止”的执着。 如果对照前面的意思，这里是扫除偏执于“止”。 为什么呢？因为如果“止”就是“观”，那么这个“止”就不是真正的“止”了。 现在既然完全偏向于“止”，就知道它缺少“观”；现在扫除这种片面的“止”，所以说它“非也”。 最后，“故前下”，是引用经文证明不应该执着于“止”。

第三段，“慤云下”，是引用例子来整体破除。 用心如果刚有一点执着于生起、消灭的形迹，那就如同空中的幻花一样不真实。 “起”指的是生起念头的含义；“灭”指的是止息念头的含义。 这里正是破除对“止”的执着。 “本如”是指没有念头，也没有止念。 “智冥真者”是指观照而又没有观照的执着。 然而，生起和消灭的“无”是彻底的空无，所以好比幻花与虚空。 观照智慧的“无”，只是没有另外生起一个实体，并不是断灭的空无，所以能与真实寂静相契合。 “纵依下”，是说只除去修行中的毛病，而不废除修行本身。 “证心源者”，是说虽然修习对治烦恼的法门，但每一个心念都必须契合圆满的

疏文说到“这就是观察破除”等部分时，有人问：经文里并没有“观照”这类词句，为什么这里要说“观察破除”等等呢？回答是：经文中说到“作这样的言说……乃至空无所有，何况虚妄”等等，就是这意思。能“作这样的见解”，就是在进行观察。难道放任散乱的心，就能见到自身、心念等都是空的吗？疏文解释“身空”时，经文其实已多次提到身、心、根、尘等，所以这里只举“身”为例来概括其他。所谓“身等”，也等同于是烦恼、身心、根尘等。

疏文说“此从下”这部分，是第二个要点，说明病因。文中多次用“等”字，是因为类似表述很多。在这种寂静观照的修法中，每一轮观察都是如此，读经文时就能看到，不必一一引述。如果误解文义，要知道这是绝待灵妙之心的观照。“寂灭”、“断惑”等说法，都是这灵妙心中绝待境界的体现。所以经文说：没有知见、没有觉照的明了，不依赖任何障碍。现在如果只是把诸法观空，断绝身心等相，固执地守着空寂，怎能领会真意呢？所以下文破除说：这不是真正的寂灭相。所谓“非寂”，不是说它不寂静，而是因为缺少观照。如果见到寂静本身就是观照，那就不是单纯的寂；观照本身就是寂静，那就不是单纯的照。既不是单纯的照，也不是单纯的寂，寂与照同时显现，才契合圆觉境界。其余的含义也和前面“三种误解”部分所说的意思相同。

疏文用“似”这个字，是因为这里说的“寂灭”之言、“断除烦恼”的悟境，完全和前面的观照相同。道理比较简略，如上所说。

疏文第三部分：辨别真实与虚妄修行中的四个要点：一、总体标出并提问引发思考，二、分别解释各种表现形态，三、正式解释经文含义，四、通过问答解除疑惑。在分别解释中又包含三层意思(详见疏文)：关于观照智慧，有两种：一、契合本体的观照，就是《起信论》里说的真如三昧以及前面三种观法中领悟清净圆满觉悟，以清净觉悟之心为根本。现在说的四种毛病里完全没有这个。二、观照一切事物空性、存在等道理，现在四种毛病里只有“灭病”说到身体、心念终究是空无所有，乍看似乎符合诸法空性的道理。然而这也算不上观照智慧，只是心里存着这种见解念头，并非真正通达空性，因为经文中没有说“了知”等话。“任病”里说对于生死、涅槃不起生灭的念头，也只是说这个人心里没有这些意念，并不是说他通达了这个道理。概括来说，四种毛病都提到“作如是言”，这正是生起分别计较的言辞。生起分别计较的心就叫做执着知见，不能称为观照智慧。既然每一种都是刻意生起心念、着意而为，就成了毛病。第二、前面说的三种观法何曾有过“作如是言”这样的文字？诸佛经中劝导赞叹又何曾有过这样的文句？所以知道，正是因为修行时完全没有观照智慧，所以都成了毛病。就像荷泽大师教导学人：妄念生起就立刻觉察，妄念息灭觉察也放下，这难道不是与四种毛病截然不同吗？

**疏文**：第二点，又分两部分：首先说明局限，所以都不对；后面说“若能四皆”以下，是说明通达，所以都对。其中说到“作种种行”的，是第一种病中的法。“任运清闲”的，是第二种中的法。“习起息灭”的，是第三、第四种法。“常冥”等等，指的是有契合本体的观照智慧。说“不得取四”的，是逐一遣除、作这样思量计较的意思。“休作”等等，是总体说明这些毛病都难以避免。

**白话翻译：**

在疏文的中下部分，第三是解释经文内容。其中说到“害怕陷入四种偏差”的意思是：有人害怕陷入第一种偏差，就不敢发起一切利益众生的修行；害怕陷入第二种偏差，就不敢做到心无挂碍，修习无所住着的法门；害怕陷入第三种偏差，就不敢停止外缘事务，修习无念为宗的禅法；害怕陷入第四种偏差，就不敢观照空性、断除烦恼。由于这种种迟疑顾虑，就不敢下定决心发愿，立定志向、誓愿修习觉悟之道。既然没有坚定的志向和宏大的愿力，那么一切修行都无法成就。这才是最大的毛病啊。

▲疏文中“问为说下”第四部分，问答通疑。仔细推究便可理解。后文提到：所谓“纵志别求”的情形，是指有人遇到明师，确知对方有道行，如同前文所辨别的，既纯正又远离四种偏差。然而或许因为引导方式不合，或许因为其中有结怨之人不愿共处，或许天性自然不相契合，便不能跟随学习修持之法，这才称为“纵志”。此外还有其他缘故，所以纵志另寻他途。如何另寻呢？如同所引用的菩萨戒文所述。

第三部分、如何侍奉师长，分为两段：首先是划分段落。说到“只要亲近”等，是指疏文接下来要解释的内容，后面是正式解释经文。提到“涅槃经所说”的，是指《法句经》的内容，经文说：善知识是你的父母，因为他们养育了你的觉悟之身；善知识是你的眼睛，因为他们为你指明了觉悟之路。(前面六个字和后面一个字，比喻的方式完全相同，所以这里省略了，可以直接完整阅读。)他们像双脚一样承载着你，让你脱离生死轮回。像梯子一样扶持着你，帮助你到达彼岸。像饮食一样滋养着你，让你的法身得以成长。像宝衣一样覆盖着你，保护你的功德之身。像桥梁一样运载着你，帮你渡过存在的苦海。像财宝一样救济着你，让你远离贫苦。像日月一样照耀着你，让你脱离黑暗。他们不惜身命地爱护你，这种善行从未停止。(以上是疏文简要列出的十个比喻，完整地引用了经文。后面还有十个比喻，这里是根据大意简略提示。)他们像铠甲和手杖，帮你降伏魔障。像绳索，把你从地狱中拉拔出来。像妙药，医治你的烦恼之病。像利刀，割断你的贪爱之网。像及时雨，滋润你的觉悟萌芽。像明灯，破除五盖的黑暗。像好的路标，指示正确的道路。像柴火，煮熟涅槃的食物。像利箭，射穿烦恼的贼寇。像勇猛的将领，击破生死的军队。像如来一样，破除烦恼直至涅槃。(担心难以记诵，只要求领会大意来说。疏文从这以后也是根据大意来引用，用总结赞叹的文字，这里完整记录下来。)善男子！善知识，拥有如此无量的功德，所以我现在教导你们要亲近他们。(这部经只说要亲近侍奉，没有说明原因，所以引用那部经所说的亲近原因来解释。)这时，宝明菩萨和所有大众听到佛宣说这妙法以及关于善知识的甚深法要，都放声大哭，泪如雨下，悲伤啼哭，心中惶恐烦恼，不能自制，心想：我从久远的过去以来，一直受到善知识的守护，所以今天才能遇到如来，听闻深奥的佛法。能这样遇到，是善知识的力量，不是我自己能做到的。又想：我们从过去到现在，从未报答过恩情，也没有真心去亲近。说完这些话，又再次放声大哭。疏文中“相親，相近”的意思。亲近和接近有四种情况：一、亲近但不接近，心意相通，但各自住在不同的地方；二、接近但不亲近，比如工匠商人一起工作，或者官员同朝为官，却互相憎恨嫉妒，争权夺利等；三、既亲近又接近，比如仁慈的父母，孝顺的子女，恩爱的夫妻，志同道合的师徒，没有分离的缘份等；四、既不亲近也不接近，就是陌路人等。疏文中“百萬障”。疏文中“隨三途者”。

**疏论中说“疏如虚空”：** 用虚空比喻佛法的地方很多。其他经文大多用虚空比喻佛法没有生灭、周遍含摄，或者比喻佛陀不起分别心等等。这里只比喻心念没有改变，并不是比喻不起心念。意思是应当常常恭敬供养，顺应师父的态度，牢记接受教诲，怎能不起心念呢？ **“萨埵”**这个词，汉语称为“有情”，也就是众生。 **最后说“方能进入圆觉境界”：**这是反过来说明，如果不这样竭尽生命侍奉师父，就不能进入圆觉境界。

**疏中说“不固定局限”：** 不妨根据修行者的偏差，依照对应的方法来解说。 **“深细的偏差”是指：**在种种烦恼中，贪爱是根本，这种烦恼也存在于更高层次的禅定境界。因为贪爱会产生憎恶，所以憎爱是深细难察的偏差。更何况这还是烦恼的潜在种子？另外，既然这里不局限在某一具体问题上，那么这也是前面四种偏差（作、任、止、灭）产生的缘由。 **追究起来，前四种人带着偏差修行，正是由于憎爱分别的缘故。**

解释：所谓七品慈心，在《瑜伽论》中说到：修习慈心的人，不能一下子达到圆满，需要通过循序渐进的方法，逐步引导凡夫的心，让慈悲的修行得以成就，才能做到对怨敌和亲眷平等对待。既然慈悲是给予快乐，给予快乐也必须平等。所说的七品，是指最亲近的、中等亲近的、一般亲近的，以及非怨非亲的，还有一般怨敌、中等怨敌、最深怨敌这七种对象。意思是遇到最亲近的人，就给予最大的快乐，这显然符合他们的心意。比如尽心尽力奉养父母美食，或者给予妻子、儿女、兄弟最好的东西，内心都能做到。对于中等亲近、一般亲近的人，就依次降低所奉献物品的档次。对于非怨非亲的人，自然而然不会特意给予物品。接下来，让中等亲近的人得到最大的快乐，虽然比最亲近的低一等，也可以接受，也就是让一般亲近的人得到中等快乐，而不是让怨敌或亲眷得到最低的快乐。等到这种心态熟练了，再进一步让一般亲近的人得到最大的快乐，甚至让最浅的怨敌得到最低的快乐。再转变一次，就是让非怨非亲的人得到最大的快乐。依次让最浅的怨敌得到中等快乐，中等怨敌得到最大的快乐。这样渐渐引导到让最深的怨敌也能得到最大的快乐，如果能够做到，便成就了怨敌与亲眷没有分别的平等心，就和佛的慈悲一样了。(师介反)

这部《疏》中提到的平等心观法，前面点明妙法，归结为正确观照，像是在回答修行所依据的方法，其中又排除了四种偏差；这里则点明不解脱的症结，归结为消除弊病，像是在回答需要除去哪些问题，其中又指导观照方法。所以说，不妨将除病与依法二者相互参照，结合起来阐述。与前面段落的不同之处在于，前面是教导以平等心观待他人。这部分回答第五个问题——前四个问题都是前后穿插、相互关联，交错回答以使义理脉络贯通、思想连贯，唯独这里是直接回答如何发心修行。

经文这样说道，言语也传达着深意。所谓“因地皆愿”，《华严经》一整部大多阐明这个道理，其中《初发心功德品》从头到尾只显扬这发心的行相，一一比较功德深浅，大致像《文殊章》开头解释菩提心体相功德时所引述的那样。若是没有心、愿等内涵——要知道，“愿”是心中立定誓愿、决意向往，想要做这样那样的事，情感从内心发出才形成言语。看看现在见识浅薄的人，只把口头言辞和纸上文字当作发愿，完全不去反省自己的真实心意如何，所以特别强调“心愿”二字。

所谓“策引”，就是策励引导天台宗修行人，让他们忆念最初发心的力量就是愿力。若“行”不能成就——要知道，“愿”是生起的心念，“行”是外在的迹相；所依凭的修行如果没有宗旨归趣，那就只是仓促而起的心、无记的状态，怎能契合觉悟？何况没有愿力推动，就会心气勇猛就前进、心感疲倦就退缩，怎能始终不变地证得殊胜果位呢？如同车子的比喻，行与愿相互辅助就像两个轮子、两只翅膀。

疏文说“同金刚”的意思，就像接下来所引用的内容。如果按照天亲菩萨的判释，这是回答“云何住”的提问，令安住于四种心。如果按照无著菩萨的判释，在十八住中相当于第一“初发心住”。这里仍然对应发心的文义。

弥勒颂的由来：原本因为无著菩萨入日光定，上升兜率天，向弥勒菩萨请教《金刚经》的深义。弥勒为此宣说八十行颂文，来解释这一卷经文。无著传授给天亲，天亲造了三卷长行释文来解释这些颂。所以疏中引用本颂的半偈，列出四种心。后半偈说：“利益深心住，此乘功德满”——“利益心”是普遍救度、证得果位的含义，“深心”是契合真理、无度无证、无始无终的含义。“住”字正是回答所问，所以前面大科暗中采用这个意思，说“显发心深、广”：“广”是普遍利益，“深”字又与此相同。

四种心中：第一、广大心，指度脱三界一切众生；第二、第一心，指令众生获得最上究竟的果位；第三、常心，指众生本性寂静，常住不变，没有开始与终结；第四、不颠倒心，指没有能度的自我执着，没有被度的众生执着。如果有我、人、众生、寿者等分别执着，那就不是菩萨。

关于“四生”的解释，如果是卵生，前面已经像在弥勒菩萨那章解释过了。所谓“九类”，就是在四生之上再加五类：如果有色身（第五类，指四禅天），如果没有色身（第六类，指四空天），如果有心识活动（第七类，除了无想天和无所有处天，其余都有想），如果没有心识活动（第八类，功德施论说：在四空天中，有想是指空无边处和识无边处，无想是指无所有处），如果不是有想也不是无想（第九类，指有顶天）。

“无余涅槃”这个说法，这里指的不是四种涅槃里的第三种，因为那种和二乘的涅槃相同。这里指的是无住大般涅槃。不剩下二乘菩萨的变易生死以及各种细微障碍，所以叫“无余”。所以《法华经》说：如果成佛时具备三十二相，那时才可以说是永远灭尽。无余涅槃，在旧译（秦译）中称为“灭度”，所以后面的经文说“而灭度之”。如果用新译，就叫“圆寂”。详细的解释在前面涅槃章已经说过了。

关于“横”和“竖”的解释：“竖”是指过去没有开始（因为看不见已经度化的），未来没有终结（因为没有休止），现在没有停留（因为没有能度化的主体），没有时间上的界限划分。所以无著菩萨的论中说：卵生、湿生这两类众生，以及无想天、有顶天这两处地方的众生，不是可以直接度化的，也要等待他们这一期的果报结束，转生到没有障碍的地方，再去度化。应当知道这是“无有休息”的意思。论中说：卵生、湿生（是畜生道的障碍），无想天和有顶天（是长寿天的障碍。按理应该总括列入障碍，经文没有列是省略了），就不能度化。那怎么能普遍进入（一切处去度化）呢？（这是论中自己假设的提问。下面自己回答说：）有三个原因：一、生在难以度化之处的众生，要等待时机；二、生在非难以度化之处的众生，如果尚未成熟，要令他们成熟；三、已经成熟的众生，要令他们解脱。所以知道无论是横（空间）还是竖（时间）都普遍周遍。所以《华严经》说：穷尽未来际一切劫数，都没有休息。又说：念念相续，没有间断。“横”是指十方世界远近的界限划分。所以《华严经》说：广大如法界，究竟如虚空。

关于“强”和“软”的解释：一切众生有刚强难以教化的，有柔软容易度化的。如今发愿度脱他们，没有两种分别心。现在难得遇到真正善友、良师的原因，就在这里。怎么知道呢？我每到一处，遇到那些传授禅法、教法的人，没见过有自己觉察此心违背了觉悟誓愿的。且不说能不能遇到根机相应的人，都见到他们觉得我不同，像仇视其他门派的人一样好像有嫌隙。这难道不是嫌弃他人难以度化，觉得不该归心，就隔阂他们吗？如果能随分随力利益他们，方便法门哪里有限制呢？我也难以完全避免（这些习气），必定能知道，但终究不打算保留它，也曾随分随力去实行。希望真正发心的人，详细知道并共同立下这个志愿，不要像那些在禁门私下传授唯识论之类的人。传承到现在，还拿来当作殊胜的事，不觉得丑陋，辗转自己传授，不懂得消除痕迹，来掩盖宗师的过失。况且因为有人用金钱进入厅堂，尚且贿赂守门官吏，何况更能忘掉自身设计，做不请自来的善友呢？乃至过去更有人将自己化作僮仆，用方便法门来教化他们呢？

所以说“广大”，是承接解释经文的含义，顺势总结解释。推测文中所用的弥勒菩萨“第一心”这个名称，是用来归属这一段经文的。

“皆令觉于”等等，上面的“觉”字是“始觉”。“觉于本者”，意思是说明初心顿悟；“入于”下面，意思是说明究竟圆满的证悟。所以《涅槃经》说：发心和毕竟成佛这两种心没有差别，但这样的两种心中，最初的发心更难。如今发心普度众生，理应开启蒙昧，不可害怕困难。如果偏颇地只讨论根机成熟的，经文只说“入”，是用后面的含义包含了前面的意思，要从意趣中去寻求，不要迷惑佛的深意。因为经文说“究竟”，是论中的文字，于是便借用论中“始觉”、“本觉”的说法，从开始到结束，圆满其修行相状；又显得度化众生的誓愿，开始和终结分明。只是借言语来与经论同声相应，体察这个要妙啊。又必须觉悟经中“究竟”、“圆觉”的话，同时透彻经和论中的含义，以成就极果的相状。应当知道圣者的智慧自然运作，暗中通达，菩萨和如来一定不是两条道路，十方佛土实在只有一乘。

所以说“第一”，是承接解释经文，依义理趋势总结解释。仿照前面，可以知道。究竟佛果，确实是第一。然而《金刚经》中是超越二乘，所以称第一；这里则兼带超越了权教、渐教的见解，所以说第一。又，那是破相宗的宗旨，以烦恼断尽为究竟，以否定的表达为最高道理，所以说“涅槃”。然而也具备了无上菩提，因为提问中本来问的是发无上正等正觉心的人。这里是显性宗的宗旨，以本自具足为究竟，以肯定的表达为了义，所以说“圆觉”，也合乎涅槃。所以偈颂中完备地说“证觉般涅槃”。

然而“虚空众生”以下，是普遍显示发心的修行相状。所以《华严经》十种行愿，每一条最后都说：虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我的礼敬才尽。（那里第一条是礼佛行愿。其余称赞、供养乃至第十回向，每一条都与此相同。）因为虚空界乃至烦恼没有穷尽，所以我这礼敬也没有穷尽，念念相续，没有间断，身、语、意业没有疲乏厌倦。所以这里说“虚空众生无有边际”等等。“众生”这个词包含了业和烦恼。“悲、愿亦复如然”，正和那里说的“我此”等等相同。

“由发此愿”等等，如果认为当下的心还是过去习气的本性，难道过去就忘了自己救济他人吗？但只要心心念念策励发起，用这个誓愿的境界作为观照的智慧，熏习时间长了，自然成为本性，乃至得以证得菩提。无心而自然教化，那样的教化就广大了。

我理解圆觉境界时，必然没有另一个单独的“觉”可以进入。就像前面四相章开头所说的，也如同热水融化冰块的比喻。我自己是这样，众生也是如此。所以天亲菩萨在《金刚般若论》中详细说道：菩萨看待一切众生就像看待自己的身体一样，自身获得灭度，与众生获得灭度没有区别。像这样把众生当作自己的身体，永远不舍弃、不分离，这才叫做恒常的利他之心。根据这个道理，就知道自己和他人平等无别，才是恒常之心。所谓恒常之心，是指从无始以来本来就没有“我”和“众生”等分别相，唯一存在的只是圆满的觉性，没有增加或减少，没有开始或终结，没有众生需要度化，也没有真理需要证得。本来就是这样，才叫做“常”。如果认为有众生需要度化，意思是如果认为“我在度化众生，众生因为我而得到度脱，都能进入觉悟。我是已经进入的，众生是后来进入的。进入之后，就没有‘我’的存在；觉悟未进入时，就没有‘觉’的存在。我的终结和觉悟的开始，都属于有为造作的范畴，怎么能称为‘常’呢？”所以说这就不是真正的“常”了。

然而所谓“没有众生可以度化”，依据《大云疏》的解释：《金刚经》说“实际上没有众生得到灭度”这个道理，有五种含义：第一、因为自性本空。第二、因为同为一体。就是说，菩萨的本有智慧远离了我见，没有自我的想法；后得的智慧获得了同体大悲，认识到在自己身心之外，并没有另外的众生，也就没有他人的想法。所以没有众生得到灭度。这里引用的天亲菩萨的论述，和上面引用的相同。总结解释说：这是教导地前菩萨，学习地上菩萨同体大悲观的。第三、因为本性寂灭，所以引经文说：一切众生从本以来就是常寂灭相，不需要再另外灭度。第四、因为无念，因为随顺法性本来就没有念头。如果心中生起念头，就违背了法性。第五、因为法界平等，所以弥勒菩萨的偈颂说：在平等的真法界中，佛并不度化众生。

疏文中“除彼等者”的意思是，然而自己和他人，都是就虚妄的分别心而言，各自都具备我、人、众生、寿者这四相。现在根据经文语句的方便，暂且以“我”作为能度化者，把“众生”配属为所度化的对象，这并不妨碍所度化的众生也因为执着有“我”，能度化的“我”也执着有“众生”。仔细思考，就可以明白了。

疏文中“故天亲等者”，“远离”指的是智慧；“依止”以下，是所要远离的障碍。这其中，“依止”是总说，其余是分说。所谓“身见”就是我相，就是能度化者；“众生”是他相，就是所度化者。所以总结说“等相”。无著菩萨的意思是，“已断我见等”是远离我想；“以信解”以下是远离众生想。

疏文中“总是彼经下”，是指配和对应。这里的文字和《金刚经》中“不颠倒心”的道理相同。那部经是从反面说明，这部经是从正面显示。仔细看文字，就可以明白。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

疏文长行部分讲到“认识自己与凡夫平等”时，经文说：真正了悟身体与心念终究平等，和一切众生同一体性没有差别，这样去修行，才能契入圆满觉悟。至于“尊敬师长如同佛陀”一句，前面是从通达真理的角度说，这里则是从修行实践的角度说。再者，认识自己与凡夫平等，可以消除傲慢心；敬仰师长如佛，能够增长恭敬心。这两方面相对相成，才能成就圆满的修行。如果普遍观察一切众生，全都恭敬，并且普遍化导一切，那么自己与他人相对来看，可以分成四种情况：一、从真理上观察他人本是佛，从情执上观察自己是凡夫，以此成就恭敬的修行；二、从情执分别看他人是愚痴受苦之身，从觉悟理解知道自己同具佛智能救助，以此成就大悲的修行；三、都从事相上观察佛陀胜过自己，以此增长自利的修行，观察众生不如自己，以此增长利他的修行；四、都从真理体性上观察，以此成就无我平等、究竟圆满的理解与修行。疏文只颂扬能对治的方法，是因为长行部分先说明了所要对治的毛病。由于有无始以来的憎恨与贪爱的种子，所以未能解脱。所谓“犯律因”，是指前面弥勒菩萨章节中叙述恶业时说：外境违背自己的贪爱之心，就生起憎恨、嫉妒，造作种种业行，堕入饿鬼、地狱。因此“四相”文开头也从憎爱辗转生起，乃至虚妄造业，虚妄流转生死。多次以憎爱作为生起果报的原因，这里不能过多引述。所谓“违戒德”，戒是波罗提木叉，汉语意思是“引导向解脱”。所以《遗教经》说：戒是正确随顺解脱之道。因此能对治的方法与所要对治的毛病，性质完全相反，所以构成对治的意义。疏文接着颂扬四种心：前两种容易理解；第三种中的“我”、“人”，就是指执着能觉知的主体；第四种中的“常依智慧”，就是指不颠倒；第三种虽然文字和第四种相同，去除了“彼”、“我”、“人”等字眼，但意义是相通的。也可以说第三、四两句同时通于第三、第四两种心。《金刚经》中“常心”说：实在没有众生。“不倒心”说：如果有（众生相），就不是菩萨。虽然一个从反面说明、一个从正面说明方式不同，但都是无我相等道理。所以这里不妨通融地颂扬。以上解释“四病”这一章完毕。