圆觉经大疏释义钞

道场加行章。这一章分为三部分：首先解释章节结构，其次指明具体分科，最后展开章节正式解说。所谓“得道之处称为道场”，这其中包含着“事”和“理”两层含义。从“事”的层面说，比如佛陀当年在摩竭提国境内，坐在一棵大树下的草垫上证得了觉悟，那个地方就被称为菩提场，那棵树也被称作菩提树。从“理”的层面说，正如《维摩诘经》所讲：一切修行实践都是道场，指的是正直心等种种心行。又如《华严经》赞叹佛陀说：佛身恒常遍坐于一切道场。这里说的“一切”，是指智慧之身遍坐于法性道场，法身本无所谓坐却示现于道场，具足色相的报身安坐于万行修持的道场，应化之身则安坐于如水月幻现般的道场。疏文说：业障深重的人，这是解释“加行”的含义。心念浮动的人，这是解释“道场”

▲疏文如果依照四分来说，这是第二、指明具体分科，如同前面已经详细叙述过的那样。存在验证标志的部分，到相关经文处自然会看到。

在第四卷疏文的第三部分，是分章解释的内容。可以引用前面文字的地方，前面问法的各位菩萨名字，都不需要再作解释。这里特意让再次说明的原因，是因为正宗分经文结束处，要归结到根本宗旨，是最需要时常了知的缘故。因此这里总体叙述整部经的脉络关联，所以这位菩萨的名字就是经题的缘故。前面文字即序分中的疏文说：然而在正宗分中这些菩萨等与佛陀问答，本意是要显扬圆觉，但因为每一环节的过失未能除尽，义理未能圆满，摄受根机的范围未能普遍，所以表法的菩萨还没有标出圆觉的名称。现在有三种意义可以称为圆觉：第一，前面虽然过失已尽、道理圆满，仍然恐怕下等根机者难以契入，这里又曲折地开示方便，设立三期修行道场，使上、中、下三种根机普遍归于圆觉。第二，由于前面循序渐进的行持与见解已经圆满，到这里就称为证悟极致，证悟极致的境界再没有别的体性，唯是圆觉。第三，最初标举圆觉作为总持法门，这是从根本生起枝末；现在显扬的义理已经周全，又回归到圆觉，这是收摄枝末归还根本。为了表示这三种意义，所以圆觉菩萨在此处发问。

疏中接着前面庆喜的提问，是为了阐述大智慧；说明这样做的目的，是为了阐述大悲心。就像世间的慈父自己得到安乐，立刻就会想到自己的孩子；菩萨的心行，就是悲心与智慧始终相伴而行。

疏中说到正法、像法，关于它们的年数前面已经叙述过了。这两种都是从佛陀涅槃之后，才开始计算住世的年限。如果佛陀还在世的时候，他本身就是佛法的根本主持者，自然就不在需要讨论年限的范围之内了。经文里只提到了末法，所以是用佛陀涅槃后的时代来对应正法和像法这两个阶段。

疏中说“永远排除其他种性”，指的是那种主张五种姓都是先天决定、本来固有的说法。对于那些本来就定性为声闻、缘觉二乘种性以及外道种性的人，就永远被排除在外；这里只收摄具有大乘种性的人，所以是在叙述五种姓的最初阶段。经文说：是指那些具备大乘两种种性的人，可以简略地通过五个阶位逐步觉悟契入：第一，是本性住种性，指从无始以来就依附于根本识、自然本具的成为无漏圣者的潜在因性；第二，是习所成种性，指听闻了法界真理等流出来的教法之后，通过听闻、思维等修行熏习而形成的种性。必须同时具备大乘的这两种种性，才能逐步觉悟契入唯识的道理。那种主张五种姓的宗派，认为有的人本来就不具备大乘种性，所以说“必须具足”。慈恩大师解释说：这里只说“大乘”，就是为了排除那些定性二乘和无种性的人，由此可知，其他二乘、无种性以及不定种性中的一半，都属于不具足者，永远没有具足的意义。根据这个道理，就像现在学习唯识论的人，在五种姓之中未必都是具足大乘种性的，应该有很大一部分人是白白用功修学，必定没有真正理解、实践和觉悟契入的可能。但如果依照本宗的教义，所有人都应该熏习，即使过去未曾熏习、没有种性的人，也能通过熏习而成就种性；在未来的生命里，乃至经过多少生再次遇到缘份，这种子必定会萌发生长。然而，现在那些立志于修行道场的人，暂且是针对那些已经有种子的人而说的，所以说“具备大乘种性”。因为那些完全没有过去世熏习种子的人，终究不肯进入道场来修行的缘故。

疏中说“闻所成慧初次开启”，这对应着三重因缘中的第一重。疏中说“菩提心发起”，这是第二重因缘的含义。随分随力地思维观察以及在道场中的加功用行，就是第三重“修菩萨行”了。这三重因缘的含义，在文殊菩萨章开头，关于最初发起修行因地心的经文中。

**《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：**

疏文中提到《法华经》里用“官事”作比喻，经文说：好比有人到亲友家做客，喝醉后睡着了。这时亲友有公事要出远门，就把一颗无价宝珠系在他的衣服里，然后离开了。菩萨把度化众生当作公家的事，把自我修行当作个人的事。就像世间国家的贤良大臣，把利益百姓当作公事，把经营自己家产当作私事。

疏文中说的“王、贼、命”，这三种后面都带一个“难”字，就是王难、贼难、命难，这三样合起来总称为梵行难。水灾、火灾等外缘，也属于命难。这和律藏中一一分开讲的不同：或者是国王不信佛教，禁止修行弘法的因缘；或者是盗贼骚扰，难以安稳居住；或者是种种障碍，涉及到危及生命的缘由，这些都算是“他事”。“他”这个字，总的意思就是由不得自己。

由此可知，即使有这样的障碍因缘，尚且需要随分随力地思考观察；如果没有这些障碍，就更应该全力用功修行了。现在有些人完全没有这些障碍，又没有度化众生的外缘牵绊，尚且不能思考观察（修行），更何况是进入道场精进修行呢？仍然安然处之，毫不警醒，悠悠度日，真是太可怜了！

关于限定“三期”（修行期限）的日数，并没有别的特殊含义。有人凭自己臆测，解说三期日数的意义，这种理解非常偏颇局限，肯定不对。天台宗的智者大师曾经立志用功一百天，发誓要求证悟，后来就证得了旋陀罗尼。等到修习《法华经》时，礼忏道场只规定三七二十一天，般舟三昧道场又规定一百天。《方等经》中关于道场的法式又说：应当以七天为一期，多些日子无妨，但不能再少。各种经教中说道场的文字很多，不能全部引用。它们规定的日数都不同，仪式也有差异。怎么可能每一个都有特别的含义呢？

疏文说“长期”对应“下根”，是因为业障深重难以在短期内除尽的缘故。“中期”对应“中根”，“短期”对应“上根”，按照次序可以类推。反过来也可以成立：“长期”对应“上根”，是说他们能精进，能承受勤苦，长时间修行不退转；“短期”对应“下根”，是说他们本性懈怠，不能长久忍受艰苦劳累，容易做的事才肯做，遇到困难就退缩，听说修行要很久，就不肯修了。所以佛陀俯就众生的根机来接引，八十天也可以允许。“中期”对应“中根”，是说他们精进和懈怠的程度居中，根据自身力量来制定期限。如果按照利根、钝根来搭配，两种思路都说得通。暂且就利根来说：聪明利根却又懈怠的人，适合短期。因为懈怠，不肯长久用功，所以障碍容易除尽；利根而又精进的人，适合长期。因为精进能持久，障碍有粗有细，在成佛之前，根本和枝末的烦恼都需要断尽的缘故。就钝根来说：钝根但精进的人，适合长期；钝根又懈怠的人，适合短期。其中的道理可以参照上面类推，就能明白。那“中期”呢，一切都取中间状态的性质。佛陀的意旨包含很多方面，这里只是就大体框架来制定。

然而众生的根性、喜好，种种不同，要根据具体情况临时制定适宜的方法，不能一概而论，只需衡量自己和他人的能力，选择上、中、下不同的方案。

疏文说“事理称可”。有人只是说：心里清净就行了，何必庄严清净外相的道场呢？心不攀缘外境就行了，何必把自己局限在一个地方，像囚犯一样？这只是单从道理上来说，没有仔细省察自己的心是难清净还是易清净，是难安住还是易安住。况且染污的心生起，必定要借助染污的外缘，那么清净心的成就，怎么能不借助清净的外缘呢？

问：如果其中忽然有上上利根的人，一悟之后，常与道契合，心易清净、易安住，他这么说又有什么妨碍呢？

答：如果是上上利根的人，必定悲心和智慧都具足，能够护念众生的心行，用善巧方便来劝导和制约，绝对不会说这种话。说这种话的人，终究不是这类根器。

问：那万一他正好遇上上上根人，上上根人说了这话呢？

答：这种情况就属于前面说的“通观行”或“别观行”（更灵活的修行方式），谁又会强迫他进入这种（固定形式的）道场呢？然而他也需要安顿好同修大众，在静室中安然打坐，无论是通融的方式还是严格的方式，终究需要让缘起的心行与所悟的道理相应。所以说“事理称可”，意思是内外都清净，身心都安稳了。

疏文分为三部分：第一是佛陀在世时的修行状态，第二是佛陀圆寂后的修行状态，第三是众生感应与获得利益。文中开头说“应当知道”等两句，完全引自论典原文。论中标明“正念”时，说应当知道一切唯心等，“正思”与“正念”含义相同，所以用论中的话来解释此处。此外，“唯心”的含义与此处意旨相通——这是为佛陀圆寂后，借助佛像观想而设立的修行方法，属于依托外境的观法。佛陀在世时，众生根器与修行因缘都极为殊胜，不必借助外在境相，直接观照自心与佛性即可，所以说“唯心”。所谓根器与因缘殊胜，论中说：如来住世(因缘殊胜)，众生根机锐利(根器殊胜)，说法者身、语、意业功德圆满(外缘殊胜)，一旦演说圆妙法音(显示外缘殊胜之相)，各类众生都能领悟(显示根器殊胜之相)。

**疏文** 从“若佛”以下，是第二部分，说明佛灭度后的修行相状。这部分又分为两层：首先是准备资粮与缘起，其次是正式说明修行相状。

第一层中又分两段：先准备正缘。所谓“不覩真仪”等句，是举例说：佛在世时，曾因升上忉利天为母亲摩耶夫人说法三个月。优填王思念深切，尚且让人用旃檀木雕刻世尊形像，恭敬礼拜供养。何况佛灭度后，再也见不到金色身容，难道能不设立形像来瞻仰吗？难道修道之心还不如丁兰的孝心吗？更何况借助形像能引导心念契入佛法呢？

“引心”的意思是：因为见到彩绘或雕刻的形像，便联想到世尊化现的应身之相——眼睛明亮有神，身手仿佛能转动，面容慈悲喜悦，或说法或静默，在大众中巍然庄严，如同就在眼前。虽然眼睛看见的是彩画雕刻，但心念已专注在佛的相好上。

接着，因见到此像，真切了知化现之相如同镜中影像。镜中的像，必须依靠明净的镜面才能显现；佛的化相，则必须依托于寂然照彻的法身。比喻中，眼睛看见镜影，心却完全见到镜面的明净；修行中，眼睛看见化现的相，心却完全见到法身与报身。法身、报身既然这样，我的心也是如此。心与佛心相同，融会自心即是佛。从此修习三观，还有什么魔敢来扰乱呢？哪有什么如空花般的烦恼能遮蔽本心呢？所以下文说“相即无相，即见如来”。《金刚经》归结指示的深意，就在这里。

“亦可”以下，是重新解释“还同如来”两句。前面的解释是：以心专注观想化现的应身之相，清晰如在眼前，等同于佛在世之日；这是将佛在世时一段时期的化现视为常住。现在的解释则是：直接以世尊的理体、智慧真身作为常住。所以说“亦可”。其中重点在于报身。报身的眼、耳等根，一一遍满法界，有身相可说，因为永不灭失，所以可以仰慕瞻礼。

▲疏文“悬幡”以下第二段，说明辅助修行的助缘。本意是恭敬佛陀而设置圣像，借此庄严道场，并立下修持时日的誓愿。所谓“严饰坛场”，就像后面事忏部分简略引用的《方等经》及注疏所说。至于时间长短的远近，并没有特别表示其他含义，这里的用意如同前面所说三种期限的道理一样。

**疏文：** 首先向诸佛致敬，说明修行的用心和具体表现。疏文分为四部分：一、总体说明具备或欠缺的条件；二、详细列出八种情况；三、说明产生的顺序；四、总结详述的用意。第一部分又分两点：先说欠缺，再说具备。

关于“欠缺”，注释提到《善戒经》《大智度论》《十住婆沙论》以及阿阇世王的说法。《大乘起信论》也与此相同，都涉及五件事。该论在“修行信心分”中，先讲信心，再讲修行。修行指布施等六度，在精进部分有消除障碍的方法。如果有人前世造下深重罪业、被业障困扰，乃至被邪魔干扰等等，应当勇猛精进(详见原疏)。这段内容既然在精进部分，也属于加行的范畴，与本经的意旨是相通的。

▲疏文中最后的部分，后面会详细说明。先总体列出八种方法，再分别解释其内容。所谓“礼佛法经”，是说礼敬佛陀的方法。经题既然标明“礼佛”，礼佛就是本经所尊崇的核心。其余七种都是礼佛的缘由和辅助：供养和赞叹属于礼佛的同类行为；忏悔和劝请欢喜是礼佛的用意——因为想要忏悔等，所以通过礼敬来表达恳切的心愿；第七是总回向，将礼佛等功德回向于三处；第八是陈述心中的祈愿。那部经既然以“礼佛”为题，其余都是方法。本经接下来所说“稽首十方诸佛名字”，正是直接举出所尊崇的对象。“忏”则是总括表达礼敬的用意，按理应当具备各种方法。这部经的宗旨在于文辞简略，所以只略举三种，即礼敬、忏悔、赞叹。经文说“名字”，就相当于赞叹了。

**翻译：** （接续前文）接下来是逐段解释经文。注释中提到的“都能远离”等语句，说明只要专心做好一件事，就能同时获得其他利益。所以前面引用的各种教法，虽然数量多少不同，但都能带来巨大益处。其余情况都属于同类因缘，感召相应的果报。仔细推敲文义并对照说明，其中的益处就很明显了。

第一段中，通常经文说“庄严持守香花，如法供养”等，其利益可想而知。

第二段就是常见的梵呗赞颂文，这是胜鬘夫人赞叹佛陀的经文。另外，上座法师特别赞颂说：“佛陀的真实法身，犹如虚空”等。

第三段则涉及七佛、十方佛、二十五佛、五十三佛、贤劫千佛，乃至《佛名经》中所列诸佛，可以随心意详略念诵，每一尊佛都有经典赞颂其功德。

第四、第五段以下，都如平常仪轨，依照时辰礼拜忏悔。所唱诵的内容也有详有略，唯独清晨的礼拜最为完备。第四段中说“十方无量佛，所知无不尽”等，注释提到“除去三、四种障碍”，相关文字在接下来下文。所谓“依报、正报具足”，是指本来不具足的，是业力所招感。现在通过忏悔洗净罪业令其灭尽，所以依报（环境）和正报（自身）都能圆满具足。

第五段说“十方诸如来，现身成道者”等，注释中“除谤”的意思，是因为过去诽谤佛法，障碍他人说法听法。现在翻转过去的过失，勤请佛陀长久说法。既然请佛说法，自己必定也能听闻，所以能增长智慧。

第六段说“过去嫉妒他人，不愿招引，感得徒众离散；如今罪业消尽转生为人，却受孤单的果报”。现在翻转它，随喜他人功德，所以能获得眷属。

第七段说“我所作的一切福德善业，全部和合回向”等，自己贪著局限功德，不回向给他人，所以果报狭小低劣。现在回向给一切众生，所以广大无边。就像声音传入号角，能传得很远。

第八段说“愿一切众生等，速发觉悟之心”等，能对治退失持守修行的人，如前文所说。如果没有心愿来鞭策引导，修行也难以成就等，就是这个道理。

**疏文解释"供养"之后，第二部分，是详细说明八种供养。现在讲第一种，它又包含三方面**(见原疏)：**首先，说内财、外财：外财**，指的是钱财、布匹、金银、珍宝、衣服、饮食等等，就像须达长者那样的供养；**内财**，则是指头颅、眼睛、身体、性命等等，就像萨埵王子那样的行为。所以说"这些事相大家都该知道"，有两层意思：**第一**，平常各处对俗众讲经，都会说到这些，无论出家在家，没有不知道的；**第二**，既然是具体事相上的法门，不需要多费口舌去辨析其中的道理。提出来，大家就明白；照着做，就是实践。何必苦苦解释呢？

**疏文讲到"法供养"的部分，下面一一正式说明。** 所说的"十种法行"，各家经论教典，通常都是概括来说的，指的都是受持大乘教法。华严宗的藏和尚阐明，受持大乘经典，必须懂得五种法，就像下面流通分中会说明的那样。这里单就"教法"而言，是特意把它和"理法"、"果法"以及"修行"区分开来说的。

**书写**：指的是像剥皮作纸那样不惜身命来抄写经典。 **转施**：看到别人发心想要受持经典，但自己没能力置办，于是就把自己已有的经本转送给他，成为帮助他人的殊胜因缘。 **听闻**：自己听别人讲解经典，或者听人诵读。 **披读**：自己翻阅、阅读经文。 **受持**：将法义摄取、牢记在心中作为要旨。然而一般人常常把读诵就当成了受持，这大大失去了这个词的本意。不知道"受持"不同于一般的翻阅读诵，也不同于背诵。所以这里把披读、讽诵、受持列为三种不同的法行。如果不是这样区分，那就应该只有两种了。另外，无著菩萨解释《金刚经》中"受持、读诵"的文字说："赞诵，这里说的是受持的前提，为了想要'受'（领纳于心）而去读，为了想要'持'（忆持不忘）而去诵。"天亲菩萨解释说："受持修行，是依据总持法门（牢记不忘）；读诵修行，是依据闻所成慧的广泛学习。"这些到流通分中，会详细解释。 **开示**：讲解演说。 **思惟**：用观察的智慧去推究、体察。 **修习**：或者依据经典法义作为禅修观想的境界(无著解释《金刚经》中"修行"一词，说是指与三摩钵底（定境）相应的时候)，或者依据它来发起一切修行实践。所以总共就是这十种法行。

▲疏文接着《新华严经》之后，第二段是比较财物供养与法供养的殊胜差别。所谓“诸供养者”，指的是内财（如身体、生命）和外财（如财物、饮食），各自都有种种不同的形式。其中，法供养最为殊胜。为什么呢？因为财物布施有其限度，而法布施却无穷无尽；财物布施得多了就会耗尽，法布施却越施越多；财物布施带来的是世间福报，法布施则能成就出世的功德。注文中提到“七行”，是因为疏文里只简略列举了四种，其余三种也包含在内，没有全部写出来。如果完整地说，所谓七种法供养就是：依照佛法修行来供养、利益众生来供养、摄受教化众生来供养、代众生受苦来供养、勤修善根来供养、不舍离菩萨事业来供养、不远离觉悟之心来供养——疏文中省略了中间三种。然而这七种修行包含着两层意思：第一，为了如法修行，所以舍弃财物、饮食等去做供养，这本身就称为最殊胜的供养，其余六种可以类推。第二，如法修行本身，就是供养。不需要依靠财物等外在形式，才算是供养。其余六种也可以这样理解。

**疏文**：然而说到“称法”以下，第三点，是阐明财物供养与佛法供养没有差别。所以《菩萨戒》的广本正文说：财物布施与佛法布施，平等没有差别。《维摩诘经》说：对于佛法平等的人，对于饮食供养也平等。这里说“称法施财”，有两个含义：一、为了弘扬佛法而施舍财物，这也称为“称法”；二、不执着计较有能布施的“我”、所布施的“财物”以及接受布施的“人”，这三方面（三轮）都体悟空性(“轮”是摧破、碾碎的意思。执着实有，就会摧坏无漏的功德；通达空性，就能摧破无明的障碍与迷惑)，这样就契合了真实的法性以及如梦如幻的缘起之法。**疏文**：如“善德”长者的事例，就是出自《维摩诘经》：佛陀让长者善德去探视维摩诘居士的疾病。善德对佛说：我担当不了这个任务。便自己叙述：曾在父亲的宅舍，举办盛大的布施法会，供养一切沙门、婆罗门、外道、贫穷、下贱、孤独、乞讨的人。法会满七天时，那位维摩诘居士来到法会说：您举办这样的大布施会，不如您所应行的布施，应当举行佛法布施的法会。何必做这种财物布施的法会呢？所谓佛法布施的法会，没有前后分别，在一时之中就能供养一切众生，这才叫佛法布施的法会。这其中深意，如其他卷章所解释。**疏文**：“喜见”菩萨燃烧自身的事例，即《法华经》第十《药王菩萨本事品》所说：过去日月净明德佛为一切众生喜见菩萨演说《法华经》。喜见菩萨乐于修习苦行，证得了能显现一切色身的三昧，心中欢喜，自己想：这是听闻《法华经》的功德之力。于是进入三昧，从虚空中如雨般降下种种香花供养佛后，出定想到：不如用自身来供养。随即服食各种香料，饮下香油，经过一千二百年，用香油涂身，在佛前用天上的宝衣缠裹身体，浇灌各种香油，以神通力自行燃烧身体，光明遍照八十亿条恒河沙数的世界。其中的诸佛同时赞叹说：善哉！善哉！这才是真正的以法供养如来。如果用香花、璎珞等物品供养，乃至以身供养，都比不上这个。**解释**：善德长者用的是外在的财物，喜见菩萨用的是内在的身体（生命），因为都契合法性，所以就称为“法供养”。**疏文**：都“称”合真理：然而（布施的）三轮本质是空，真理本来存在。人们因为执着三轮为实有，所以迷惑而认为真理不存在。现在既然远离三轮的执着而体悟空性，就必须契合真理。这里的真理就是人空、法空这二空所显现的真如实性。例如，只说人空、法空，不一定就是真如；二空所显现的，才是真如。其他教法只说三轮体空，暂且是就破除执着而言；现在直接说“真理”，才是彰显本性，更何况说“称”合真理？这就是三轮不必刻意去破除消灭，其全体就周遍法界，与真理没有差异，如同盒盖与盒子完全吻合，所以称为“称”。这样，才能成就观照修行的供养。因此，其修行相状和功用，与前两种供养截然不同。“等虚空”这句话，是显示能称合的（心）与所称合的（理）二者相应的程度与状态。“全法之身”，是指第一轮（能施的我）；“称真之物”，是指第二轮（所施的物）；“供养于佛”，是指第三轮（受施的佛）。“等”的意思，后文说：因此菩萨不会虚费所修的功德，常能遇到诸佛，恒常不会错过时机，一切供养之物都恒常契合真理而成就。为什么呢？以法供养佛，是契合真理的缘故。**解释**：根据这个道理，说“一香、一华”等等，又说“常称理成就”，就知道经中所列举的种种供养，都是以契合真理为前提，就是一即多、多即一等圆融无碍的境界。所以修行者只要安心于观照修行，每一件供养之物自然具足无量，都能遍供诸佛。**疏文**：那部经（《华严经》）说：即是《普贤行愿品》中第三大愿“广修供养”的经文。“我以普贤行愿力故”，这是法力。那部经的前文说“起深信解”，这是自力。自力的因缘完全具备，所以供养才能等同无量。**疏文**：“如须弥山”：取其在人间看来，高大无与伦比。又由四种宝物所成，而且具备十种功德，这是表示每一种供养具都具备功德相状和微妙作用。“如海水”：表示深广。契合真理，所以深；随顺事相，所以广。“香华云”：《华严经》每每列举供具等，常常说“云”。“云”比喻缘起，意思是这些供养具色相显然存在，但以智慧观照则无自性，从法性空中，无生之法生起，能显现的(观照修行)与所显现的(供养具)都了无依傍；应机而现，来了不知从何处来；作用完毕而消失，去了不知向何处去；而且能含藏慈悲，润泽注下佛法甘露，利益济度万物，重重无尽，有云的意象。

疏文中说“情感发自内心”等语句，是借用《毛诗序》的文风笔势。就像《诗序》所说，歌唱吟咏还不足以表达情感，便会不知不觉手舞足蹈起来；这里则是赞叹咏诵仍不足以表达诚心，因而恳切祷告、虔诚礼拜。各部经典中的赞颂之词，例如龙女赞叹说：“深达罪福相，平等无差别。”胜鬘夫人赞叹说：“如来妙色身，世间无与等。”《宝积经》中说：“目净修广如青莲，心净已度诸禅定。”世尊在修行因地时曾翘足赞叹底沙佛说：“天地此界多闻室，乃至自在炽盛等，如来身相甚奇妙，天上天下无如佛。”《华严经》部末也说：“即使能数清微尘般的念头，饮尽大海所有的水，度量虚空、系住狂风，也没有谁能说尽佛的功德。”

**疏勒那三藏**：根据《华严纂灵记》记载，这位三藏法师是天竺人。来到中土后，也通晓汉语。他宣讲《华严经》时，僧俗信众像云一样聚集听讲。有一次讲经时，忽然出现一人手持笏板，形貌如同大官，说：“天帝命我来请和尚去讲《华严经》，都讲、维那、梵呗等法事所需，全都准备齐全；讲席上的僧众，也都一同前往。”说完，就隐去了。三藏法师及都讲、维那当时便在法座上安然圆寂了。

**疏“优、劣有七”**：然而这其中同时包含了是与非。属于“非”的有两种，就是第一、第二种。这两种完全是劣等的，属于过失和弊病；其余五种，则是前一种比后一种劣，后一种比前一种优。不过在这七种里面，有脚注的，都不是三藏法师的原文；应当奉行的，虽然是本文，也有一些是简要的，意思在于文字简略。

**疏“我慢者”**：这段文字分为三节，说的是：礼佛、礼僧以及比喻。开头两句是说依照时俗礼节去礼佛，意思是：有的人图谋名闻利养，害怕失去德行声望，所以随着大众加倍行礼；有的人因为僧众首领点名检查，不得已，所以陪着行礼，心里并无恭敬；有的人本来信心就不坚定，只是为了逃避徭役；有的人图谋供养，假托出家身份；有的人大体上不敢不敬诸佛，但轻视假设的佛像；或者是因为懈怠，虽然能偶尔生起恭敬心，但只是随随便便跟着大众，心中没有真正在意。这些都是这种情况。接下来两句是说其他时候礼敬僧人，意思是：见到上座、阿阇梨，或是传法主，或是有德行的以及诸位善知识，乃至在家菩萨中，或是年高德劭、有宿世德行之类的人，顾虑失去自己大体上的德行声望，或是顾虑对方以道理责备羞辱，不能不礼拜。然而因为我慢的缘故，当着旁边的人，故意表现出高傲、尊重的样子，傲慢地行礼，表示我比他强，并非真心臣服，只是维持表面礼节罢了。纵使知道对方有德行、有能力，或是仗着自己出身高贵门第、姓氏尊贵，或是仗着自己有势力，耻于屈身降伏，诚心请教佛法，所以不能谦卑恭敬地行礼。所以说“耻于下问”。最后一句是总的用比喻来显示其相状，可以理解。所以志公和尚说：“行道犹如推磨，礼拜恰似舂米。”现在的人不明白这个道理，一味地毁谤礼佛，使得后面五种契合佛理的礼拜也等同于推磨的比喻了。这难道不愚昧吗！

**疏“徒肃形仪者”**：比前面那种稍好一些。前面是贡高我慢，这里是外表恭敬严肃。然而因为内心与外表不相称，所以说“徒然”。没有清净的意念，意思是内心藏着傲慢，外表假装恭敬的相状，这是隐藏、欺诈、虚伪的污垢。这里以纯粹真诚为清净。高声制造声势，鼓动人心，来招引供养；或是改变转换声音，改动文本，来迎合世俗人情。所以说高声喧哗杂乱，词句混乱不清。问：既然知道这不是如法的仪轨，何必还要列举出来，与观想法门一同陈述呢？答：这是列举过失来呵斥说明，并非让人停止而改为观行。

**疏“敬从心发，运于身、口者”**：如同前面赞叹佛的地方，疏文说“情发于中”等，以及钞中总结说：赞叹咏唱还不足以表达，所以恳切至诚而礼拜。运身体礼拜，运口业称念佛名。五轮，指的是双手、双足以及头。注“断道等”的意思：经中让修行者一一发愿，具体说：我现今以五体向佛礼拜，为的是断除五道轮回，远离五盖烦恼，令众生常安住于五神通，具足五眼。愿我右膝着地的时候，令一切众生证得正觉之道(右代表顺从、如法的意思，所以象征成就正觉。)；愿我左膝着地的时候，令一切众生对于外道法不生起邪见。(左代表违逆、不顺的意思，所以象征邪见。)愿我右手着地的时候，如同世尊坐在金刚座上，右手指地，大地震动，显现祥瑞，证明大菩提。愿我左手着地的时候，对于一切外道，以四摄法来摄受他们，令他们进入正道。(左、右象征邪、正，如上所说。)愿我头顶着地的时候，令一切众生远离骄慢心，都能成就无见顶相。(这些都是发起同类的誓愿。)

**疏“无相礼者”**：从这里以下，都是叙述在身、口恭敬礼拜的时候，作这样的观想智慧，并不是说身、口完全不恭敬礼拜，只是用无相等观想来当作礼佛。必须好好思考！如果认为观想智慧就叫做礼佛，不需要身体礼拜，那么在第三种礼中，也应该只以恭敬心就算礼拜，不该运用身、口了。道理例子如此，难道不是错了吗？问：大乘宗派注重心意识，意念生起就叫做犯戒，就叫做破戒。何妨以此类推，心中礼拜，就算成就功德？答：那种情况是生起意念，明确打算运用身、口去行杀、盗等恶业，心念已经成就，并且毫无悔意。所以现在如果明确打算运用身业礼拜、口业赞叹等，心志决定，毫无犹豫。纵使还没来得及庄严清净道场，在准备礼拜的过程中，显然已经生起功德了。如果心里没有打算运用身、口的意念，原本就没有功德。就像本来没有打算杀生等意念，也就没有罪过一样。然而观想智慧既然成就，所观的境界常常显现，行、住、坐、卧之间，礼拜不间断。只要观心不退，自然如水流注。就像受持恶律仪的人(屠宰、狩猎、强盗等职业之类)，杀生等恶心，念念相续如水流注，不一定正在杀、正在盗的时候才算。

疏文说到“发智、清净及净心”，这都是指能礼的一方；而“佛境界”则是指所礼的对象。“深入”以下两句，是说明能礼与所礼两者都归于寂灭。仔细分析，这里有两重“能”与“所”：第一重，所谓“发智”，是能净化的力量；而“身、心”则是被净化的对象。第二重，所谓“清净的身心”，是能礼敬的主体；而“佛境界”则是被礼敬的对象。心境开阔无碍，就是超越了能礼与所礼的对立，契合了法性的真实相状。

疏文解释“起用礼”时，有人问：能礼和所礼都如同影像，怎么还能成就礼敬的意义呢？回答是：这是说先观察自己的身心，本是受无明势力影响，随染污的因缘而生起。现在用正确的智慧去观察，了知它没有独立实在的自性，当下就是唯一真实的法界。然后观察这个法界并非固守自性，而是恒常能随顺因缘而起用，于是便礼拜、恭敬，一心归投，依托诸佛清净的因缘，引发自己的身心，随此清净因缘而生起，这就叫做“净缘起”。好比影像从镜中显现，并不妨碍它运行于各个阶位，逐渐增进，而且每一行、每一位都是如此，没有一法不是依托法界、随顺因缘而生起的，所以都如同影像。既然身心没有独立自性，就与法界相契合，法界无所不遍，所以我的身心也随所依的法界，而无所不遍，无所不礼了。所以说“遍礼一切”。

疏文说的“身内佛”，就像微尘里含藏的大千经卷，像破旧布袋里的真金，像焦土模子中的佛像，像乐器中蕴含的洪亮声音等等。“不缘他佛”，是指不执着于外在的表象。如果认为外面有可以观见的佛，那就是以色相见我了。这是邪道之人的行径，这样的人行于邪道，不能见到如来。“返照”，正是向内观照的意思。注文说的“显实宗”，指此教法中有两层含义：第一，就是在一切法中，依据空与有相互含摄、双融互夺的道理，当下即是法性，天台宗大师以此义为宗旨；第二，直接显明真实本性，迥然超出空、有二边，这才是中道佛性。前面所说的“起用礼”，是依据这第一层含义中“即空之有”的道理，所以如影像；而“即有之空”的道理，所以不离法界。

疏文提到“见佛可礼”，这是同时否定外在境界的佛和身内之佛这两种执着。所谓“身内佛”，与《中论》中说如来在五蕴中的说法类似。《中论》破斥道：如果这样，如来应该变小，五蕴应该变大。所以偈颂说“此彼不相在，亦是邪见者”，《中论》的宗旨正是破斥二乘的邪见。也可以说，这就是《金刚经》中“是人行邪道”的意思，这里同时否定了内佛和外佛的执着。“观身”以下两句，出自《维摩诘经》。“安心寂灭”，在前面“绝待灵心观”的文字中，每一处都说到“寂灭”。名为“平等礼”，是归结到所标举的实相宗旨。“文殊云”这段，出自《入佛境界经》。

问：古德汇集这个偈颂，称之为“无相礼”。为什么不放在第四门中引用呢？答：古德只是拣择出离执着于事相，通称为“无相”。“无相”这个词，通用于这四门。或许古人只知道有法相宗、无相宗两个宗派，没有像这样开显权、实不同的教法层次。现在既然开显了，那么这个偈颂的义理正对应此门，因为“无相”正是所观之理，不必另外安立名称。“无所观等者”，这个“等”字代表其余九首偈颂，每一首都说“敬礼无所观”。

疏文解释“大悲礼”，是说随着每一次礼敬，都普遍替代一切众生。意思是，前面虽然观照的智慧圆满明澈，但还未显发大悲利益众生的心行，怎能称为菩萨的礼敬呢？所以这里阐明，以同体大悲，众生与我并无分别。我既然礼敬，即是众生在礼敬；我远离了骄慢，众生也都远离。所谓“总摄”，是统摄前面六门(不包括最初两门，因为它们不属此义理范畴)合而为一。“观帝网”，是说无论是佛还是礼敬，都重重无尽。如同天帝宫殿的宝网，千百颗宝珠，交相辉映涉入，重重无尽。注文所引的经文，就是这类例子。“顺其宗”，是说华严宗所讲的法门，一一都以“十”为数。注文引《行愿经》，乍看所引的经文，如果认为在每一尊佛前都显现多个身体，就好像身体多而佛少；如果认为每一个身体遍礼多尊佛，就好像身体少而佛多。按照真实情况来说，身体与佛的数量应该是相等的。经文是因为要阐明一与多无碍的道理，所以在身体和佛这两方面，互举一多为例。如果要使相对的意义完备，应有四句：一、一个身体礼敬多尊佛；二、一尊佛面对多个身体，这就是所引两句经文的意思；三、一个身体礼敬一尊佛，这是不坏事相的缘故，属于事法界；四、多多的身体礼敬多多的佛，如同帝网般重重无尽。依据华严宗的宗旨，每一个身体前本来就有多尊佛，每一尊佛前本来就有多个身体，只是因为执着外境、迷惑本心，导致全都看不见罢了。所以《出现品》说：佛入善觉三昧，于一个身体中显现一切众生数等的身相(证明身体与佛的数量相等)，这是从果位的门径契入。又说：众生心中，念念都有佛成等正觉。以及这里所引的经文，是以普贤的观行而见到的，这是从因位的门径契入。因位与果位虽然不同，但所契入的境界没有差别，所以因果交相融彻。“尽虚空者”，是引文有所省略。其完整内容已如《普觉章》末尾回答发心处所详尽引述的那样。

疏文将忏悔分为五个部分：一、解释忏悔的名称，二、说明忏悔所对治的障碍，三、说明障碍生起的缘由，四、正式阐明忏悔的方法，五、将罪业转化为福德。第一部分中，这里所说的“忏悔”即是悔过，这样解释便是将“忏”字译为“悔”，但这只是其中一种含义。若分别解说，则“忏”与“悔”两字各有其义。“忏”意为陈露过失——这是对“忏”字的翻译，如《佛名经》所说：忏是忏谢之名，悔以悔责为义。西塔律疏中也提到：发起善行、断除恶业称为忏，追悔并转变以往的过错称为悔。其大意与此基本相同。其余详细内容见其他卷章。

在解释“灭除三障”之后，第二部分是说明忏悔罪障。所谓“成就净戒善业”，有两层含义：如果只偏重忏悔恶业，那么成就的就是有漏的善业；如果能针对根本过患，同时忏悔三障乃至四障，那么成就的就是契合真理、顺应本性的无漏善业。

这里提到的《佛名经》，是古代大德从众多经典中摘录出佛、菩萨、罗汉等的名号，以及忏悔的经文，汇集编纂而成。在关中地区，俗称《马头罗刹佛名经》，共有十六卷；在蜀地，则只称为《佛名经》，有十五卷，其中包含一万五千个三宝名号。经文原文说：罪业的相状虽然多得无法计量，但大致来说，不外乎三种：第一是烦恼，第二是业，第三是果报。这三种东西能够障碍我们成就圣道，也障碍我们获得人、天等殊胜美好的果报，所以经中把它们称为“三障”。正因为如此，诸佛菩萨才教导我们要忏悔。经文又说：这三种障碍是互相依存的：因为有烦恼，所以造作恶业；因为有恶业的因缘，所以招感痛苦的果报。(六道之中都是苦，因为苦遍布于欲界、色界、无色界这三界之中。所以论典中通常说“业系苦相”，即被业力系缚的苦相。)因此，我们今天首先要忏悔烦恼。诸佛菩萨以及证入真理的圣人们，从多方面呵斥指摘，把烦恼称为“怨家”。为什么呢？因为它能断送众生智慧生命的根本；(所以注解里说“怨家断人慧命”，这是对注记的简要概括。)也把烦恼称为“怨贼”，因为它能劫夺众生的一切善法；(所以注解里说“怨贼劫夺善法”。)又把烦恼称为“暴河”，因为它能把众生冲漂进生死的大海；还把烦恼称为“羁锁”，因为它能把众生牢牢捆绑在生死的牢狱之中。(所以注解里提到“暴河羁锁”。)众生之所以在六道中不断轮回，四种生命形态（胎生、卵生、湿生、化生）相续不绝，要知道全都是烦恼的过患。

疏文第二部分，是关于“业”的，注解文字有四层意思：第一，解释所要忏悔的“业”，说它“巧作六道”。六道的形态相貌，各自不同，种类多如尘沙，这都是业力的作用。所以《华严经》说：心就像技艺高超的画师，能画出世间一切景象，五蕴都由此产生，没有什么是它不能创造的。又说：如果有人想要了知过去、现在、未来三世一切佛，就应当观察法界的本性，一切都是心所造作的。心也能画出佛的形象。暂且就拿人道来说，只选取南阎浮提这一洲的人，就已经有那么多面孔，千千万万，个个不同。不但在横向上看现在的人各不相同，即使从纵向去想过去、未来的人，面貌也各自有别。就拿一个人来说，曾祖父的面貌不同于高祖父，祖父又和曾祖父不同。相貌有异于祖父，身体又不同于父亲，儿子又和自己不同，孙子又和儿子不一样。可以确定，尚未出生的孙子将来出来，面貌必定也是各不相同的。一个人尚且如此，推及整个世界也都是这样，每一个面貌都是业力的作用。知道这种业力能够巧妙地分布安排，让每一个都各不相同，实在是不可思议。所以有经文说：业力巧妙，能生出种种不同的形态。单单阎浮提人中，一种肤色相貌的差异就已经难以言说，何况还有东胜神洲、西牛贺洲、北俱芦洲的人呢！而且形态相貌、面孔更加不同，单说人道已经如此，何况天道、鬼道、畜生道、地狱道，差别更大？就畜生道来说，有的飞翔，有的奔走，有的多足，有的无足，乃至微细的虫蚁，哪里说得完呢？这都是业力能够巧妙布置安排的。所以说“巧作六道”，让它们各不相同。世间画师的技巧，实在无法与之相比。我们平常看见墙壁上画的三百、五百人，施主或者同社的人，大多想让他们有胖瘦、大小、黑白的差别，但还是免不了有很多人画得相似。所以志公和尚曾呵斥画家张僧繇说：毗婆尸佛早就开始学画画，一直画到现在，技艺还没能精妙。这虽然是画家们根据世俗传说编撰的故事，但却暗中与道理相符。

△关于忏悔有三种情况下的第二点，是正式说明忏悔业障的具体表现。第一是“伏”，指的是伏业忏悔。意思是自己估量修行的力量还比较薄弱，过去造下的业障，或者今生累积的业障又深又重，不敢奢望能直接消除而不受果报，于是先悔过自责，让身心永不再犯。那些已经造下的、欠下命债等冤仇债务，暂且希望通过修习止观以及各种善行的力量将其压制住，不让它现行发作。等到定力与智慧增长，能够承受各种道趣的果报时，便用自身去偿还他人。就像一个才学广博的人还未发达时，听说自己贫贱时欠下的债务。如果现在就偿还，会非常痛苦苦恼，还会荒废追求荣华显达的道路，于是就把偿还的期限延后，等到荣华显达的时候，用百倍的钱财去偿还，也就不困难了。就像杯渡禅师远赴梁武帝那里去承受死亡，二祖慧可大师特意前往邴都接受仲伦的杀害那样。佛陀示现承受金枪刺足、食用马麦等事，大概也是表达这个意义。虽然说是示现，也不妨碍在遥远的往劫中，曾经有过这样的因缘。但因为像镜中影像一样虚幻不实，所以称为示现。又因为对于承受或不承受果报，都已获得自在，只是故意为之，并非被业力牵引，所以称为示现。再比如一个人的业力，从无始以来，哪里有什么边际？但只要在发菩提心之后，念念不断地熏修，就不再滋养旧业，那么这些业就都不会承受，直至证悟真谛、成就佛果。由此可知，过去所说“曾经做过的事情哪里有限量”是什么意思。然而，既然障碍已经断尽，业力也就没有了，这时不妨依据宿世所造作的事情而承受果报，这就叫做示现。第二是“转”，指的是将重罪转为轻受。意思是自己知道在未发心修行之前所有的罪过，因为道力还小，不敢指望它能直接消灭，恐怕命终之后会堕入三恶道，障碍修道，于是就将（来世恶道的）果报颠倒转向今生，让它现在就偿还掉。现在就偿还就比较轻微，等到来生再偿就会很重。所以《十住毗婆沙论》说：对于本应在三恶道中承受的业报，但愿能在今身偿还，而不堕入恶道去承受。经中也说：假设有恶道的报应，通过头痛就能消除。《金刚经》也说：受持读诵这部经，却被人轻视侮辱。这个人先世的罪业本应堕入恶道，因为今世被人轻视的缘故，先世的罪业就得以消灭，应当证得无上正等正觉。《涅槃经》说：有智慧的人造了罪，重罪转为轻受。也是这个意思。第三是“灭”，指的是悟理精深，发心勇猛锐利，念念观察诸法本性，心心都顺着本性去修行。罪的体性既然是空，颠倒的心念又已端正，染污的心也止息了，从根本到枝末、念念都在忏悔，对事相和理体都彻底明了其根源。像这样的人，哪里还会有业力的牵累剩余下来呢？所以经中说：烦恼如同虚空无所安住。志公和尚说：烦恼能在哪里落脚呢？所以说“灭”。如果虽然发心勇猛强烈，却不能通达罪业的根源；或者虽然悟解了空理，却不能止息业行，却说想要忏悔，究竟有什么益处呢？

注文“又善心下”之后，是第四部分：分析辨别对治的品类。总共有三种对治方法：一、忏悔对治罪业，二、智慧断除障碍，三、善心防护恶行。忏悔中所说上、下品类相互对治的意思是，罪业如果深重，还必须发起猛烈殊胜的上品心，忏悔才能灭除。中品、下品罪业依各自品类对治，可以推知。以智慧断除烦恼方面：上品粗重的障碍容易遣除，所以初发心者的下品智慧就能对治；下品微细的障碍难以清除，所以需要利根长久修习的上品智慧，才能断除。就像罗縠般极细的障碍，若非十地、等觉的智慧，怎能断除呢？防护罪业也是如此，比如四重罪，虽然重但容易防护，初发善心及低劣的善心就能避免；其余篇目的罪业转轻转小，反而更难防护。所以南山律钞的作者也未能免除“吉罗”小罪，优波毱多尊者尚且有翻倒油钵的过失。因此必须依靠上品善心，运用善巧方法才能防护制伏。疏文第三、果报方面：注中的文字，也是佛名。经中的偈颂说：有四位梵志修得五通，忽然听到空中有声音说：你们十天内都将命终！这四人倚仗神通，打算不服从死亡，一同来向佛辞别以躲避死亡，意欲施展神通：一人潜入海底，一人升到空中，一人躲入深山、岩谷、非人所能到达的地方，一人则混迹于千千万万人聚集的喧闹处，期限一到全都死去。佛说偈言：非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之而不受报。唯有忏悔力，乃能得除灭。所以释提桓因五衰相现前时，恐惧至极，归诚三宝，五衰相随即消灭，得以延长天年。又如《尊胜经》所说：善住天子也五相现前，依靠陀罗尼忏悔的力量，也延长了天寿。那部经在别相忏悔报障的部分，先忏悔阿鼻地狱罪，乃至三恶道罪，依次忏悔这三种能障碍等，是那部经中先标出三障的文字。完整地说：这三种障碍灭除，那么六根、十恶乃至八万四千尘劳，都会得以清净。疏文增加一种“见障”：这是《华严经·随好品》中关于忏悔的文字，所列的所忏悔障碍，有业障、烦恼障、报障、见障，所以说“加一”。注文说“见及烦恼利、钝”：贪、瞋、痴、慢、疑是五种钝使，直接称为烦恼；其余身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见是五种利使，就名为见障。如果通泛来说，总称为烦恼。或者也可以说，所知障就是见障。

在“然而想要忏悔”之后，第三部分，说明这些业生起的缘由。“不觉”，指的是根本的迷惑。所以《佛名经》说：独头无明是烦恼的种子。如今虽然已经觉悟，但颠倒的习气仍在运行，所以也需要长久地忏悔、痛悔。“起贪、嗔、痴”的意思是，烦恼虽然有十种，但猛烈、厉害、能引发业力的，是这三毒的缘故。所以注释中特别指出这一点，说这是业的起因。“发身、口、意”的意思是，能发起的是身业，所依凭的是身体的器官，所造作的是善业、恶业、不动业。“皆思为体”的意思是，论典中说：大乘佛法所说的三业，都是以思（心所活动）为根本体性。指的是驱动身体的思、引发语言的思，以及思本身，这自然就构成了三业。“造业具”的意思，这个异熟无记的身体、口舌以及深重污浊的意根，这些都是造作业力的工具。好比工匠的技艺，锥子、刀子是工具，并不是技艺本身。“开之成六”的意思是，那部经里说：身，和身业；语，和语业；意，和意业。这就是六种。经文自己解释：“身”指身体浑浊、臭恶、聚集虫子等；“身业”指行走、站立、安坐、躺卧、弯曲、伸展等动作；“语”指呼吸、吐纳、声音高低等；“语业”指日常起居的招呼、问候、赞叹、诋毁等言语；“意”指感觉、观察、思考、思虑等心理活动；“意业”指忧愁、欢喜等情绪。评述说：经中是依据可见的现象、可以听闻的内容等来显示这些，并非严格地以“思”作为业的体性来说，这可以从经文的意趣中去领会了。注释中提到的善、恶、不动以及顺现受、顺生受、顺后受等报应，都在讲解弥勒菩萨的章节中已经详细解释过了。“说三三”指的是，身等三种造业工具、善等三种业、现世等三种果报。“合九种”的意思是，前面说的工具、业、报这三者，前后是相互关联、不能分离的。“从三烦恼生”指的是，就是从贪、嗔、痴这三种烦恼产生的。这是根本原因。

**白话翻译：**

疏文中说“然懺有二”以下，是第四部分，正式说明忏悔的方法。这部分又分为两点：一、总说，二、分说。总说中提到“责心”的意思是：悔恨自己从无始以来没有及早亲近良师益友、发起觉悟之心，反而执着地认定身体、内心、自我等表象，放纵贪欲、嗔恨、嫉妒，生起种种分别见解与傲慢，造作种种业行，就像蚕吐丝作茧，自己缠绕自己，自己捆绑自己，陷入苦苦、坏苦、行苦之中，没有解脱的时候。

如果从下面具体来说，第二部分，是分别说明。在善业、恶业、不动业这三种业中，这里只专门忏悔恶业。意思是，善业和不动业，只是因为迷惑的心执着于事物的表象，追求有所得，所以才成为过失和祸患。如果离开了这种执着，就不需要去除善法本身，所以这两种业不在此处忏悔。至于恶业，它违背真理、招致痛苦，必须彻底断除，所以要通过忏悔让它消灭。所说的“二种”，是指“遮戒”和“性戒”。遮戒是佛陀制定的戒律，违反了这些规定就构成罪过；性戒则是事物本然的法则，触犯了它就有罪，十恶业就是这类。依照小乘佛教的宗旨，四重罪、八重罪是不能通过忏悔消除的，僧残罪以下的四篇罪才允许忏悔。其他的细节如别的卷册所述。

关于“作法”忏悔：小乘的忏悔必须请大比丘作为证明。面对大僧众要具备五种仪轨：一、袒露右肩，二、右膝跪地，三、合掌，四、陈述所犯罪行的种类(罪名指的是僧残罪、波逸提罪等。“种”是种类的意思，例如在僧残罪中，有自弄、媒嫁等十三种)，五、顶礼足下。如果是对修行时间短的比丘忏悔，就省略顶礼足下，只行其余四法。如果是僧残罪，必须请二十位清净的僧众，让犯戒者行六夜的摩那埵（忏悔仪式），并承事供养僧众。七日期满，僧众举行羯磨法（议事表决），除去罪业，令其戒体恢复清净，如同最初受戒时一样。如果是比丘尼，则需要召集四十位清净的大德。如果是轻罪，就只需一日承事，不必集合大众。

大乘佛教也有作法忏悔。接下来引用的《方等经》中，就是讲这个。

在依仪轨忏悔的过程中，还要同时修行实践。这里说的“事”和“理”，在文中分为四部分：一、事忏，二、理忏，三、事理双忏，四、总结。第一部分“事忏”，就像《方等经》里所说的，注疏中只是简要提及，现在再详细展开。那部经中教导说，首先要庄严清净道场，用香泥涂地，在室内筑起圆形坛场，加以彩绘，悬挂五色幡，焚烧海岸香，点燃灯烛，铺设高座，迎请二十四尊佛像，多请也无妨；准备丰盛的饮食，竭尽心力；穿着全新洁净的衣服鞋履，没有新的也要洗净旧的；进出穿脱时，务必保持洁净，不混杂；受持七日长斋，每天洗浴三次，第一日要供养僧众。发心规模大小，可另外礼请一位通晓内律与外律的法师作为依止师，受持二十四戒和陀罗尼咒，在法师面前发露罪过。重要的是要在每月初八、十五日，以七日为一个周期。这个期限不能再缩短。如果能够更进一步，随自己的意愿和能力延长。参与的人不超过十位，不能超出这个数目。在家人也可以参与。需要准备单缝的袈裟三衣，具备佛法的威仪，然后旋绕坛场一百二十圈，再退回坐下，静坐思维等。详细内容如经中所说。疏文中提到的《佛名经》，《方等经》大多说明具体的忏悔作法，兼带修行实践；《佛名经》则多阐明修行实践，较少说明具体作法，同时又兼顾理忏。注疏说“归敬三宝”，完整的说法是：想要忏悔，必须先礼敬佛、法、僧三宝。之所以要这样，是因为三宝是众生的良师益友和殊胜福田。如果能归依敬信，就能灭除无量罪业，增长无量福德，能让修行者脱离生死之苦，得到解脱之乐。首先应当发起七种心作为前导：第一是惭愧心等等(如注疏所列)。最后总结说：生起这七种心之后，观想忆念十方一切诸佛、贤圣，恭敬合掌，至诚恳切地发露过错，心怀惭愧，改过自新等等。

**疏文**接下来讲“理如净名下”，第二部分是“理忏”。内容分两块：一是正面说明。讲的是优波离为两位犯戒比丘忏悔的事。维摩诘诃责说：不要再加重这两位比丘的罪业了，应当直接消除罪业，不要扰乱他们的心。为什么呢？那罪性的本质，不在内，不在外，也不在中间。正如佛所说：心不清净，所以众生不清净；心清净，所以众生清净。心也同样不在内……如此类推。心是这样，罪垢也是这样；一切事物也都是这样，都不超出“如”（真如实相）的范围。就像优波离你，当你以心相获得解脱时，心中难道还有污垢吗？我说：没有。维摩诘说：一切众生的心相本来无垢，也是这个道理。听着，优波离！妄想就是污垢，没有妄想就是清净。(（把颠倒的“自我执着”当作真实的例子，可以此类推。）)一切事物都是虚妄的显现，如同梦境、阳焰、水中月、镜中像，都是因为妄想才产生的。能明白这个道理的，才叫做奉持戒律。……于是，当时那两位比丘的疑惑和悔恨立刻消除了，发起了追求无上正等正觉的心。其余详细内容在别的卷章有完整引述。

**解释疏文**接下来是“难曰下”，第二部分是“疏通疑难”。“罪违等者”意思是：真如自性本来远离一切过失祸患，本来具足超过恒河沙数的福德、智慧等等。假设是有漏的福报，也是自性生起的妙用。所以《起信论》解释“用大”时说：能产生世间、出世间的善因和善果。但是，那些计较、执着的心念违背了自性本具的福德、善相，虽然没有违背自性的罪过（即罪性本空），却必然违背真如自性。所以一切经教中，从来没有说过有无漏的恶行或无漏的罪业。

“是能治者”，就像光明与黑暗，一定不会同时存在。 “是能生者”，就像镜子干净明亮，能映现无尽的影像。 所以《华严经》的关键教义中，阐明了“性起”和“缘起”的不同。缘起法界通于善、恶、染、净，而性起则唯善唯净。具体内容详见其他卷章的解释。

引用《金刚经》的经文，是因为人们大多能背诵，意思也容易理解，这里就不详细记载了。

**疏文**（关于“普贤观”以下部分），第三、同时说明理忏与事忏。首先，并列指出两部经（《普贤观经》与《法华经》）各自都包含两种忏悔。第一、《观经》（指《普贤观经》）中，最初教导修行者昼夜六个时段，面对十方诸佛与普贤菩萨，普遍忏悔眼、耳、鼻、舌、身、意六根的罪业，所以称为“事忏”。“观心下”部分，道理可以推知。“若欲忏悔下”部分，经文完整内容是：一切如大海般深广的业障，都从虚妄的念头产生；若想真心忏悔，就应端身正坐，忆念诸法实相。所有罪业如同霜露，智慧的太阳能够消除。因此应当以至诚之心，精勤忏悔六根的罪过。<note>这是以偈颂形式重复前面的内容

《圆觉经大疏释义钞》翻译： 疏文中说“随好品”的部分，完整经文记载：用等同法界一切众生数量的身，用等同法界一切众生数量的头，用等同法界一切众生数量的舌，以等同法界众生数量的身业、语业、意业，来悔除所有一切障碍与过恶。既然运用身、语、意三业进行忏悔，就属于具体事相上的修行。然而这是完全契入真理的事修，因为文中都说到“尽法界等”的缘故。那部经中说明忏悔因由的内容在别的卷次里。疏文说“观诸业性至理忏者”，是紧接着后续经文而言：当时诸天子心中大为欢喜，就问道：应当如何悔除一切过恶？(前面已经教示忏悔方法，这里再问，是为了说明以理观心才是忏悔的根本用心。)天鼓告诉他们说：菩萨明了一切业障并不是从东方而来，(不从十方任何一处而来，正是为了显示业性本空的道理。)只是从颠倒妄想中产生，并没有实在的住处。(解释为何是空。)菩萨这样观察：业不从南、西、北方、四维、上方、下方而来，也不会聚集在一起，停住在心中，(说明业并非先前已有实体。)能够清楚确凿地照见，毫无疑惑。(以上是分别观察业性本空。业是果报障碍的直接因缘。)后面经文接着针对业观察果报说：诸天子！比如有一面琉璃镜，名为能照，清澈明净，照彻无碍，大小与十个世界相等。所有国土中的一切山川、一切众生的影像，都在镜中显现。那些影像能说是从外面进入镜中，或从镜中出去的吗？回答说：不能。诸天子！一切业力也是如此，虽然能产生种种业果报应，却没有来处，也没有去处。(比喻影像虽有显现却无实体。意思是影像依托镜子而现，影像并无来去；果报从业力而生，哪里有所来，又哪里有所生呢？)

**疏文**关于“事忏除”以下，第四部分是总结事忏与理忏。因为迷失真理才生起迷惑造业，所以理忏是根本。然而两者并行消除的妙处，本不在言语中。如果难以同时做到，必须先寻访善知识，让他理解理忏。为什么呢？根拔掉了，枝叶即使还在，也容许它渐渐枯死；如果只除尽枝叶而根还在，哪怕砍伐千百回，它还会再生。有智慧的人要仔细体会。

**疏文**：第二，在说明顺流与逆流的部分，首先同时标出两者，其次分别解释，文字分三部分：先说顺流，后说逆流。现在是第一部分，顺生死流有十种心： 一、自从无始以来，颠倒昏迷，错误地认为有实在的“人”和“我”，因此生起对身体的执着。 二、内心本有烦恼，外面又遇到恶友，煽动迷惑我的心，让烦恼加倍增长强盛。 三、内外的恶缘都已经具备，就能在内摧毁善心，在外破坏善行，所以对于他人的善行全都不愿随喜。 四、既然不喜爱好事，那就必然乐于作恶。 五、就像爱好打猎的人，对各类禽兽都怀着杀心；吝啬贪婪的人，对世间的所有资财，没有一样不想占有。事情未必都能做成，但心思总是如此。 六、前面是横向的贪求，这里是纵向的（指时间上持续，应指第五点中“心常然”的持续状态）。 七、才做了一点善事，就再三表白宣扬；积累了多年的过错，却从不曾记录承认。 八、说到“虏扈”，是指不恭敬、不尊重的样子。 九、第十点，可以理解。 从“无始”以下总结说：如果自己和他人都不对治，都会如此。这就是十种随顺生死流转的心。昏沉颠倒地造恶，就像厕所里的蛆虫以厕所为乐，不知不觉；生死茫茫，没有边际。

二、其次，“起”以下，是显示能够对治、逆生死流的十种心。那里说：现在想要忏悔，就应当逆转这罪恶之流，用十种心来翻转、消除恶法： 第一、必须先深信因果报应决定不虚。坚实的业力种子，即使经历久远也不会败坏。经上说：终究不会自己造业，而由他人承受果报。要认清善业恶业的转变，不生疑惑。这就是深信，用以翻转、破除那种不信因果的邪见之心。 第二、天神能看见我隐藏的罪过，所以对天应感到惭愧；世人能看见我显露的罪过，所以对人应感到羞愧。用这来翻转、破除没有惭愧的心。 第三、人的生命无常，一口气上不来，便是永远离去。幽冥之路漫长遥远，却没有资粮准备；苦海波涛深邃，船筏又寄托在哪里？圣贤可以呵责，没有依靠；年岁渐渐逝去，死亡的风刀不会宽限。怎么可以安然坐着等待痛苦来临？又《佛名经》说：如果不忏悔，当寿命将尽时，地狱的恐怖景象都会现前。到那个时候，后悔和恐惧一齐到来，不及早修行善法，后悔怎么来得及？到那个时候，再想求得一点忏悔的机会，难道还能得到吗？大众不要自恃年轻、财富、势力，就放纵享乐，死亡之苦一旦到来，不会提前告知，年轻力壮、容貌美好的人也无人能免。恐怖心生起时，如同走在开水烈火上，对色声香味触等五欲境界都无暇贪恋。就像阿输柯王的弟弟，听到行刑者摇铃，知道第一天已过，六天后当死，虽然面对五欲享受，也没有心思贪爱。修行人生起怖畏心，恳切到极点地忏悔，不惜身命，就像那个恐怖的大王。用这来翻转、破除不畏惧恶道的心。 第四、树根露出，枝条就会枯萎；源头干涸，水流就会枯竭。如果掩盖隐藏罪过，就不是良善之人。迦叶尊者等头陀行者，让大众当众发露忏悔，其余修行法门，也只需以真诚心向佛像坦白改过。就像暗处长了毒疮，隐瞒不治，就会导致死亡。用这来翻转、破除覆藏罪过的心。 第五、如果忏悔后又再犯，就像世间王法，初犯或许能得到宽恕，如果再犯就会加重处罚。初入道场忏悔，罪业容易消灭，再犯就难以除灭。已经吐出来的脏物，怎么能再吃回去？用这来翻转、破除恶心相续不断的心。 第六、过去只顾自身安全，损害他人，恼害一切境界。现在广泛生起兼顾自利利他的心，遍及虚空法界，利益他人。用这来翻转、破除在任何处所都生起恶心。 第七、过去身、口、意三业造罪，不分昼夜。现在努力让身、口、意行善，精进不休，若非如此，怎能移动山岳，填平江海？用这来翻转、破除放纵三业造恶的心。 第八、过去自己灭除善行，也灭除他人的善行，自己不随喜，也不喜欢他人行善。现在守护各种善行，想方设法增长扩大，不让它断绝。用这来翻转、破除没有随喜善行的心。 第九、过去亲近追随恶友，听信接受他们的话。现在忆念十方佛，忆念佛陀无与伦比的慈悲，他主动做我们不请自来的善友；忆念佛陀无与伦比的智慧，他做我们伟大的导师。用这来翻转、破除以恶友为依顺对象的心。 第十、如同前面所说的理忏。 如果不善加理解这十种心，完全不懂得是非对错，还谈什么忏悔？即使进入道场，也只是白白受苦行。《涅槃经》说：如果说勤修苦行，就是证得大涅槃的因缘，那是没有道理的。就是这个意思。

**疏文**：然而上文所说的理与事，第五点是“将罪业转化为福德”。 **注文**中引用《行愿经》，是为了证明恶业没有边际；引用《婆沙论》则是为了证明忏悔所获的福德也没有边际。 《行愿经》说：菩萨自己回想，从无始以来，由于贪、嗔、痴，发动身、口、意，造下种种恶业，无量无边。如果这些恶业有形体、有相貌的话，即使穷尽整个虚空界也无法容纳。 注文中引用的《婆沙论》，其中谈到忏悔的功德说：这一念善心以及它所显现的形相，连三千大千世界都容纳不下。因为它并非色法（物质），所以才能包容承载。 (那部论中只以一方世界为范围，所以暂且用大千世界来作比喻。虽然比喻的范围有广狭不同，但其中的道理与这里并无差别。) 由此可知，一念忏悔的功德，便能与无量劫所造罪业的分量完全相等。就像一间屋子里，片刻灯光的明亮所遍及的范围，与这间屋子千年黑暗的范围是完全相等的。

在劝请部分区分凡小，指的是凡夫和小乘修行者。关于请转法轮，注中提到的偈颂，即《婆沙论》的偈子说：“十方一切如来，示现成道时，我皆劝请转法轮，使众生得安乐。”然而，劝请的意义有两种：一是随相请，二是称性请。随相请容易理解。称性请，正如疏中所说。意思是必须恒常觉悟一切声音如同空谷回响，缘起无自性，既非断灭也非恒常，每一事相全体即是真如，无非法界。既然听闻而无能闻所闻，那么终日闻法，心作如是观，这就是请转法轮。所以说“知声如响”等等。这是出自《华严经·出现品》转法轮门中的经文。那段经文完整地说：了知声音如回响而请转法轮，因为通达诸法真实性；于一音声中出一切音声而转法轮，因为毕竟没有主宰者。又说：菩萨若想知晓如来所转的法轮，应知如来法轮的出生之处。佛子！如来随顺一切众生的心念、行为、欲乐无量，发出种种音声而转法轮。解释说：既然是随顺众生的心，就知道发愿请转法轮，必须使自心与法相应。心若不相应，即使请法也无法真正听闻。接下来“常请”等两句，是藏和尚《缘起章》第六请转法轮门中的文字。完整内容是：因为一切诸佛唯有智慧、唯有功德，菩萨便以穷尽法界的智慧来请佛说法，所以一切诸佛无不降下大法雨。然而菩萨唯有大愿、唯有修行，诸佛便以甚深愿力加持所请，所以菩萨无不获得大利益。应当知道菩萨恒常劝请，诸佛恒常说法，从未错失时机。疏文“请佛住世”中，注里提到的偈颂，那偈颂说：“十方一切佛，若欲舍寿命，我今头面礼，劝请令久住。”所谓“唯行愿经”，经文说：所有尽法界、虚空界的一切诸佛，若将要示现般涅槃者，以及一切菩萨、声闻、缘觉、有学、无学，乃至一切善知识，我全都劝请他们不要进入涅槃。经于一切佛刹微尘数劫，为了欲乐利益众生。称性请的意思是：众生心清净，就见佛常住；众生业障重、心垢染，就见佛舍寿。佛本无生灭，只是随众生根机而显现。所以知道心清净观佛，佛就常住，这才是真正的劝请。关于“众生心垢”等，假设有人心开意解，曾经得见佛，但情识习气忽然生起，佛便又不现前。所以现今劝请的人，只需依智慧远离识心，恒常作佛观想；心清净智慧明澈，就能恒常见佛，佛从不曾涅槃。如果刹那动念，尘劳烦恼相续，观想智慧间断，就见不到佛，这就叫做佛灭度了。所以《华严经·出现品》涅槃章中说：如来常住清净法身，随顺众生心念，示现涅槃。佛子！譬如太阳升起，普照世间，在一切清净的水器中，日影无不显现。佛子！你认为如何：那日影不现，是太阳的过错吗？回答说：不是。只是由于器皿损坏，并非太阳有过错。佛子！如来的智慧太阳也是如此，普现于法界，没有前后之分，在一切众生清净心念的器皿中，佛无不显现。心念器皿恒常清净，就恒常见佛身；如果心念混浊、器皿破损，就不得见佛。解释说：法身没有固定形象，所以没有器皿不能显形；圣智没有分别心，所以没有感召不回应。形像并非我所有，是那器皿自身有亏盈；心念并非我所生，岂有普现的前后分别？持戒的器皿破损，禅定的水便无所依；觉悟的器皿破损，智慧的水怎能停驻？没有信心这澄清宝珠，所以心水浑浊，如何能见佛？另外，《缘起章》中阐明佛出世间门时说：并非佛身潜藏隐没而不出现，只是有智慧的人见到，就说佛出世；无智慧的人见不到，就说佛不出世。应当知道，未曾有世间而佛不显现的。这现与不现，是由于有智慧与无智慧，并非佛的行藏本身有出有没。只要恒常观照一法界，那么一切诸佛就恒常现在眼前。所以知道，劝请佛住世应当清净自心。疏文说“此义如下”，那里将佛出世与涅槃相对，分为两重：一是约真实义解释，二是再约对机解释。对机解释中的一半已如上文引述。由于恒常作观想，恒常见佛的缘故。《行愿经》总结请佛住世的经文说：虚空界尽，众生界尽，我此劝请，无有穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。

**疏文解释“随喜”的含义**，这是为了破除多生累劫的嫉妒障碍。所以说，因为过去不喜欢他人的善行等等。参照《行愿品》等经典的，经文说：十方三世一切诸佛如来，从最初发心追求一切智慧(这里是为了区别于二乘和凡夫的发心)，勤修福德善行等等(详细列出了从因到果的修行)，乃至示现涅槃、分布舍利等所有善根，我都心生随喜；还有十方一切世界中，天道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道、阿修罗道这六道众生，以及胎生、卵生、湿生、化生这四类生命的所有功德，哪怕小如一粒微尘，我都心生随喜；一切声闻、辟支佛，以及有学位、无学位的修行者所有功德，我都心生随喜；一切菩萨为追求无上觉悟而修习种种苦行所成就的广大功德，我都心生随喜。(如今有些学习大乘教法或顿悟禅法的人，常常讥讽毁谤人天善法、小乘修行，这都成了罪过，除非是为了激发他们回小向大、发菩提心的情况除外)。

**疏文说《法华经》则专门**……是因为该经有《随喜功德品》，其中讲到随喜的功德，从第一个人辗转相告，直到第五十个人，其所得功德仍然超过用七宝等宝物布施给四百亿阿僧祇世界所有六道众生所得功德的百千万分之一。因为出家、在家众常常读诵这部经，所以借此辨析《法华经》中随喜功德之所以如此巨大的原因，是由于随喜的是如来权巧方便和真实究竟的功德。这功德之所以如此之多，根源在于“权”与“实”。经文说：这部《法华经》开启了方便之门(指权巧方便的法门)，显示了真实的实相(指究竟真实的法理)。如来的智慧深邃无量(指真实究竟的智慧)，其智慧的门径却难以理解、难以进入(指权巧方便的教法)。世尊的教法流传久远之后，终究要宣说真实义(指真实究竟的法理)。佛陀以方便之力，示现三乘教法(指权巧方便的教法)。其实是在唯一佛乘的基础上，分别说成三乘(这是从真实中开出权巧)。十方诸佛国土中，只有一乘佛法，并无第二乘，也无第三乘，除非是佛陀为方便而说(这是将权巧会归于真实)。所以，全经二十八品、三次法会周遍的经文，阐述的无非是如来权巧与真实的知见。道生大师说：这朵莲花（喻《法华经》）要么没有，若有，则必定花与果实同时蕴含。这部经要么不说，若说，则必定权巧与真实同时辨明。既然它是最终极、最究竟的宣说，自然难以相信、难以理解。如今能够对此心生随喜，所以功德难以衡量。

疏文中说“回向于三处”，其中“向实际”包含两层含义：一是将具体事相回向于真理本体，二是将次第修行回向于圆融境界。“向菩提”包含四层：一是将修行因行回向无上果德，二是将低劣境界回向殊胜境界，三是将比量知见回向现量证悟，四是将世间福报回向出世功德。“向众生”包含三层：一是将自身功德回向他人，二是将有限善根回向无尽利他，三是将个人修行回向一切众生的修行因缘。

然而这三处回向不外乎“随相”与“离相”两种深意：回向众生与菩提属于随顺事相，回向实际则属于超越表象。进一步说，回向众生是随相，回向菩提是离相，而回向实际既非执着表象也非脱离表象。如果缺少随相回向，就会堕入二乘的自了境界；如果缺少离相回向，便与凡夫的执着无别。

疏文接着解释设立这三种回向的原因，共有三点：具备大悲、大智与离相精神的缘故。所谓“以大悲心向下化导”，是指回向众生；“以大智慧向上求索”，是指回向菩提；“而以离相之心平等安住”，是指回向实际。再者，这三者彼此相辅相成。所谓“一种回向即包含三种深意”，是指：为了证悟实际真理，必须回向众生——若只求脱离色相证得空性，并非真正的实际；必须回向菩提——唯有迅速证得觉悟成就一切智慧，断除烦恼与所知二障，方能究竟通达实际。

同样，为了救度众生，必须证悟实际——只有对烦恼自在无碍，才能有效化导他人；如果自身仍被束缚，便无法解开他人的束缚；必须回向菩提——具备智慧方能广大利益众生。

再者，为了回向无上菩提，必须回向众生——若不利益众生，终究不能证得究竟佛果；必须回向实际——若不证悟实际真理，所谓的菩提便非真实觉悟。

疏文第四点“弘愿”，按通常理解即可明白。为对应四圣谛而设，也如《发菩提心义门》中所解释的。现在再简略说明：观察苦谛，所以发愿度化众生；观察集谛，所以发愿断除烦恼；观察道谛，所以发愿修学无过失的法门；观察灭谛，所以发愿成就觉悟，证得真实寂静的涅槃。第五点“誓愿”，也如前面所述，即不采用“断烦恼”一项，而加上“如来无边誓愿本”“福智无过誓愿集”。

疏文中前面八重内容之后，接下来是第三大部分，说明这些修行的先后顺序。首先是供养，(第一，必须先发心供养。)其次是口赞，(第二，按照西天的礼节，见到佛陀就要开口；赞叹之情自然生发，在这个过程中不知不觉就会用言语表达出来。)接着是身礼，(第三，随着赞叹就礼拜，不必勉强站立不动。)然后洗涤法器，(第四，就是忏悔，通过忏悔清净身心，为求法做准备。)再是欣求法雨，(第五，劝请，请佛陀转动法轮。)接着是摄他同己，(第六，随喜功德。)然后回向三处，(第七，一切修行都圆满后，才把这些功德回向给三处。)最后愿皆成佛。(第八，自己和他人所求之事都圆满成就。)所谓十种，一、礼敬诸佛，二、称赞如来，三、广修供养，四、忏悔业障，五、随喜功德，六、请转法轮，七、请佛住世，(这一条是把劝请分为两项，分开或合并都可以。)八、常随佛学，(这是回向觉悟。)九、恒顺众生，(这是回向众生。)十、普皆回向。(其含义等同于实际。上面三项是在回向中分开的，现在合为一项。)如果要详细分别其中的含义，各自如旁边的注解所说。那里缺少行愿的原因，是因为这十门全部都是普贤行愿的内容。

如果疏文不继续展开，第四部分，总结感应要义分为三点：第一、简要解释经文文字。“或见”等等，是指所见景象并不固定，有时是佛摩顶，有时是种种华光、说法等，所以说“或”。“见”的意思，有时是在禅定中心念忘却身体、处所的相状，而忽然见到；有时是在观想中见到真如本性随缘显现，形成这样的相状。依据义理，虽然能成就一切境界不限于这些相状，但暂且指当时与此相状相应的情况，或者在睡眠、梦境中见到此类景象，总的是说明遇到了善妙的境界。“不作圣心”，《佛顶经》中说到各种殊胜相状时，都总结说：不执着于圣境的想法，称为善境界；如果产生执着于圣境的见解，就会遭受邪魔干扰。这里就是引用这句话。“轻安”的含义，如前文所解释。这里只是表明当时身心的状态和修行相状。

在疏论中接下来，第二部分，引用例子来证明。

三、天台宗止观法门之下，分别解释各种禅定。第九门中所说的善根发相，前面八门已经说明过，所以这里接着讲第九门。有的感觉沉重，好像有东西压在身上；有的感觉轻安，身体仿佛要飘起来。其余的内容都可以理解，只是文字比较简略。详细内容可参见其他卷章。

疏文接着论及经文的下文，第二是进行会通。所谓“除惑”等意思：惑业存于心中，犹如尘泥混在水中。如今通过忏悔消除它们，就像水去除了泥渣。“摄动”的意思是：虽然除去了惑业，但若不收摄心念，任其散乱浮动、随意流转，或者生起种种思虑，修行又怎能成就？正如四种病中所说：有人这样讲：这难道是贪瞋吗？难道是在造作结业吗？又如前文所说：虚妄浮动的妄心，生出许多机巧见解。都与这里的意思相同。所以必须收摄念头、澄净内心，如同水变得清澈而平静。“空”，是由于除去了惑业。“寂”，是由于摄伏了散乱。这样才能……如同清水映现影像。

在解释这段经文词句时，分为三部分：首先，正式解释文义。 “怖魔”是指初次出家时，魔王的宫殿发生震动。比丘是能够令魔怖畏的人，魔是被怖畏的对象，并不是说比丘害怕魔王。意思是使魔王惊恐惧怕，所以称为“怖魔”。就像说“惊军动众”，其实是军队和众人受到惊动。 “乞士”是指：向上从善知识那里乞求佛法来修炼心性，向下从施主那里乞求衣服、食物来滋养身体。 “净戒”是指：有外在仪轨时依法受戒，没有外在仪相时内心持守，因缘具足、心意真诚，所以称为“净”。 有人加上“净命”、“破恶”，合为五种含义。这里认为“乞士”就是乞食，以正当的方式维持生计，远离邪命，如法地生活，这就是“净命”；持守清净戒律而不违犯，就是“破恶”。所以不另外单独列出。 “优婆”这里译为“近事”；“塞夷”则指男性及女性；“夷尼”都是指女性的称呼。《四分律》中又说“婆”、“私”，都是梵语音译，只是稍有差异。 “寂灭行者”，是从真实道理上说的。既然修习三种观法，就有至静、起幻、寂灭等三种修行。这里统称为“寂灭”，正是中道圆觉的境界，完全不同于声闻、缘觉二乘，同时也包含了拣别权教菩萨的意思。 疏文中提到“八识”等，在本书相关章节已经解释过。“四智”在菩提章中已作解释。其中解释经文的义理和意图，仔细推究就能明白，这里只是针对疑难处稍作提示。 “五识取尘”等，指的是眼识突然生起、同时意识等作用。

**现代白话翻译：**

▲疏文中“然小、大下”这一段，是第二层意思，用来辨析大乘与小乘的差别。文中所列的八组对比，都是上句说小乘、下句说大乘，为了行文简洁，不能一一具体指明。然而，这里所对应的小乘修行方式，都是指在结定的“大界”范围内，僧众和合共住的情况。如果是依照佛法进行修行，其中或许有难以共住的特殊因缘，或者因为别的事情需要独居的，或者只有两三个人同住的，这里就不拿来对比了。这是因为这类情况比较少见，也不是佛教立制的根本用意所在，属于特别的修行方式。

疏文说“所依”，如果根据庄严清净道场来说，道场也是一种所依的外缘。但经文说“以大圆觉为我伽蓝”，所以这里取“圆觉”（圆满觉悟）作为根本所依。再者，道场安居的日期有满（如冬季安居结束），而夏季安居日期或许未满，修行者不妨东往西行，所以不取固定的道场为依。另外，在修习观想的时候，也要忘却自身和所处场所的相状。

文中所说的“示现安居”、“实相住持”、“自称名字”等等，都是经文里的词句。“示现”的意思，是指陈述这些词句以及标举发心。其中小乘安居有确定的时间、具体的事项，需要面对面（对首）依法进行，这些按常规理解即可。然而（大乘的要点在于）心念不起，若起念则背离根本，不间断地保持觉照，证得无上菩提等等。即使不进行形式上的安居，道场修行、观想法门从根本上也是如此。

现在将这些（大乘理观）取来作为安居的相状，有两个用意：第一，说明这是“示现安居”（权巧示现安居之相）；第二，借着

问及大乘小乘之下。第三，是对两者范围广狭的辨析。

这部疏文告诫修行者不要执着于错误的境界，分为两段：第一段，明确所证的境界，这是在加行修行阶段所要证悟的，所以说是“总标”等等。意思是，在加行中努力修习三种观法，虽然具体方法在后面段落才会详细说明，但这里所说的，是道场中修行证悟的仪轨法式，所以先总体标举出来，告诫修习三种观法的人。如果在修行中证得或显现出某种境界，而这种境界并非先前听闻教导过的，就不可对其产生执着。

▲疏文中“非彼”以下，第二部分是正式解释。这段文字非常重要，在其他地方是找不到的。即便是天台宗辨析禅门修证最为详备，也没有这样的告诫。如果领会了这里的深意，那么天台宗关于觉知魔事的一门，以及辨别邪禅和善根发相的那一段文字，就全都不需要用了。如果失掉了这个深意，那么纵然完全采用天台宗那两处的文字，也还是不能把邪、魔的相状说透彻。各种奇特的境界相状，哪有穷尽呢？所以，除非是契合实相，其余的都算是魔事。因此，凡是有所证、有所得，都叫做邪。希望各位学人仔细思量体会！

“始终不异”的意思是，如果信仰的不是圆觉，那么其他的信仰就都是邪的。就像《三圣圆融观》里所说的那样。因为这个道理，经上说：初发心与最终成佛本质上没有差别，以及初发心的时候，就已经成就了无上正等正觉。又说：因行圆满包含了果地的功德。古今流传的说法是：初发心的时候，就与佛的功德齐等。都是这个意思。如果不理解这个道理，又怎么能领会上面所引的经文呢？经文中容易明白的地方，就不多说了，只就疑难之处加以解释。

在解释“幻观”部分时说到，前面“威德自在”段落中全面阐述的内容，具备自利利他两种功德。“愿广心真”是指内心真切地想要实践佛和菩萨的各种修行法门，这才向外发起广大誓愿，所以说这个心是真实的。这也像前面说过的“情感从内心生起”等等道理一样。

疏文先说明数息观的部分，分为三段：一、点明经文的用意，二、解释修习数息的方法，三、配合归属经文内容。第一段中说到“对治觉观”，这是依据五停心观中对治烦恼的方法，如同用药对症一样。这里不涉及其余四种对治（即不贪、不嗔、因缘观、慈悲观、界分别观），是因为已经悟入清净圆觉的人完全没有愚痴，也不会产生强烈的自我执着、贪爱、嗔恚等粗重烦恼，他们已经能够觉察并降伏这些，所以不需要再作其余四种观想。唯独思虑、觉观这些微细的念头，并非刻意执取的对象，却会自然生起，最难制止，正是修习禅观的障碍。因此这里先选取数息观的法门来对治它。“入妙境”的意思，是指寂灭的中道实相，正是这一观法

疏中接下来第二段，是解释修习数息的方法。所谓修习出、入息，不仅是为了让心专注不散乱，也更容易领悟无常的道理，因为呼吸的出入正是寿命与生死所依赖的根本。再者，一切万物都因这气息而存在，如今觉察这气息来来去去，根本找不到它的根源；虽说有“气海”这个名称，但哪里真有实在的深度与广度呢？从这个角度观察，就容易悟到一切法都是空性的。因此文中分为两部分：第一，标出列举名目。只需依据出、入息，修习方法有六种途径，依此方便而修。这是内在修行的根本，也是三乘修行的重要道路。所以《瑞应经》说：世尊当初前往菩提树下，结跏趺坐于草垫之上，想要修习佛法，内观安那般那(梵语，这里指出息、入息)，一数、二随……直至六净，由此万行得以开展，降伏魔障，成就佛道。佛陀作为众生的典范，示现的行迹如此，三乘的修行者怎能不遵循承奉呢？另外，提婆(读去声)菩萨破除外道之后，也劝导众人修习这个法门，具体内容如其他卷的记载所说。

根据天台宗修行次第的两种规范。虽然天台宗总共列出十种法门，这里只选取其中五种，即：第一、按顺序渐进修行，第二、随顺个人适宜方式，第三、针对烦恼对治，第四、随顺境界转化，第五、观照自心。不采用其余五种法门的理由，在另外的卷册中已完整列出并详细说明。

**疏文关于修行次第的第三部分，是正式说明修与证。** 五个法门各分两部分：一是修，二是证。现在先说第一个法门，“门”指的是入道的正确规范。“修”的意思，经文已经显明，可以理解。大体来说，是由于心念专注于数息，便能忘却各种外境，心不攀缘其他事物的缘故。所以佛说：制心一处，无事不办。不过也有地方说：心思散乱多的人，应数入息；昏沉多的人，应数出息。

**证中说的“任运”，** 是指能自然而然地从一个数到十个，不须刻意用力去压制心念、收束意念，心自然就能安住在对出息、入息的数数这个所缘境中。

**“舍数修随”的意思是，** 修行者觉察到气息变得虚浮微细，心念也逐渐细微，觉得数息这个法门太粗，意念不想再数了，这时就应当放下数息，转而修习随息。注文下面说的种种情况，虽然文字和具体含义有差异，但其根本用意是相同的，所以不能一一列举。

**疏文解释“随”法门的修，** 是指舍弃前面的数息法，一心一意地随着气息的出入。心念想着气息，知道气息的出入；心就安住在这个对气息的所缘上，不去思虑别的境界。所以说“没有分散的意念”。

**证，** 是指心念既然已经微细，安静不乱，所以能觉察到气息的长短等等。气息长是沉滞、缓慢的表现，气息短是急促的表现。说“任运相依”，也是指不刻意压制、降伏。

**这道家的经书说：** “绵绵若存，用之不勤。”气息既然绵绵不绝，心念也就凝定安静。修行者到了这个时候，已经证得随息法门，但又觉得这个法门还是粗，心生厌离想要舍弃，就像人疲劳到极点想睡觉，不喜欢再做各种事情一样，这时就应当舍弃随息，修习止。

**疏文解释“止”法门的修，** 是指不数息也不随息，各种攀缘也都停息了，所以说“凝寂”。

**证中说的“泯然”，** 是指由定的法门摄持心念，任运不动。修行者这时就会这样想：现在这个三昧虽然寂静安乐，但没有智慧的方便，不能破坏生死轮回。这种禅定属于因缘和合而生，是虚妄不真实的，我看不见、不觉悟（它的本质），应该去观照明了。于是就生起观。

**疏文解释“观”法门的修，** 就是在定中进行观照。“息想”，是指观气息如同虚空中的风。“身不实”，是指身体由三十六种内外不净之物组成，并不实在，如同芭蕉。“心不实”，是指意识心念无常，刹那不停留。“定何所依”，是指没有我，没有人，身、受、心、法，都没有独立不变的自性。

**证中说的“遍毛孔”，** 是指气息遍布全身流转灌注，不仅仅在口、鼻、胸、臆、脐、轮等处。“心眼”，不是指肉眼。“彻见”，是指清清楚楚，没有隔碍，如同亲眼看见。“三十六物”，是指内外不净，刹那变化。“四念处”，是指观身不净等。“破四颠倒”，是指（凡夫错误地认为）身是清净的，受是快乐的，心是恒常的，法是有我的。这些都像前面“四念”章节中广泛解释过的那样。

修行者到这时，观照的境界已经发起，心攀缘于所观的境相，知道这并非真实，就应当舍弃观法，修习还。

**疏文解释“还”法门的修，** 既然知道观照是从心而生，如果随着这个观照去分析外境，就不能回归本源，所以要反过来观察这个能观的“观心”。说“无所从”，是指这个观心，是从观心本身生起的，还是从非观心生起的？如果是从观心生起的，那它就是无常法，因为未起观照时本来没有这个观心；如果是从非观心生起的，那么未起观照时就应该已经有观心了。实际上并非如此。为什么呢？因为最初修数、随、止这三个法门时，还没有观心。应当知道这个心本来就没有生起过，不生所以不灭，不灭所以就是空，空所以就没有能观的心，没有能观的心，哪里还有所观的境呢？所以说“境与智双双泯灭”。这是回归至道的源头，所以叫做“还”。

**证中说“不加”等，** 是指自然见到心与境都是空的，又不是断灭，这就是本源。修行者这时应当知道：如果离开境与智，回归到无境无智的状态，也还是不能解脱束缚，因为堕入了“有”或“无”的边见；如果执着于境与智，那更是束缚。所以要舍弃还门，安心于清净之道。

**疏文解释“净”法门的修，说“五蕴净”，** 是指知道色蕴本净，所以不起妄想分别；受、想、行、识四蕴也是如此。止息妄想的污垢，这叫做修净；止息分别的污垢，止息执取自我的污垢，都叫做修净。概括来说，如果能知道心本来清净，才叫做真实地修净。

**证中说“豁然”，** 是指心忽然与法相应，生起无碍的方便，任运开发等等。“或证”等，是说这个证净有两种：一是相似的证，即五停心观等五种方便位，类似无漏智慧发起；二是真实的证，从苦法忍乃至第九无碍道等(指三十四心)，真实的无漏智慧现前，三界的烦恼污垢断尽，所以叫做证净。

**疏文**：所谓“随便宜”，是指第二个法门。想要获得深湛的禅定与智慧，初学安住心念时，必须善用巧妙的方法。应当对六种法门都完全了解、学习，调适自己的心念，根据哪种方法最适合自己、最便利，就长久地修持它。为什么呢？如果某种方法让心感到不便利、不适应，勉强修习是没有益处的，所以要普遍学习六种法门来亲自试验。所谓“随便宜而用”，就是不拘泥于固定的先后次序。文中所说的“种种禅定”，是指获得持身法，以及达到粗住、细住、欲界定、未到地定、初禅等不同层次的禅定状态。

**疏文**：对治法，是第三个法门。所说的六种需要对治的毛病，都是在修习禅定时，于静坐中出现的。这段文字分两部分：第一部分，正解此对治法门。

**第一，心攀缘各种境界**：心浮动、敏锐，难以忘掉各种境界，心念散乱、纵横驰骋，很难控制收摄，所以需要修数息观来对治。因为心专注于数呼吸，所以能忘却外境。因此佛说：觉观（粗的思虑）多的人，就教他数息。

**第二，昏沉与散乱**：昏沉就是无记心（非善非恶的蒙昧状态）暗昧、昏睡；散乱就是心浮起、放逸、越轨。逸，就是恍恍惚惚，无所适从。这也是思虑、觉知不断攀缘外境，都是静坐中不安稳的表现。所以要调伏心念，让它随顺呼吸，明明了了地观照气息的入与出。观照入出，是为了对治无记昏睡。让心依止于息，是为了对治觉观攀缘。

**第三，气息粗重**：这是因为用心太急，或者因为事情、境界而气息短促未定，心神烦躁憋闷，气息就变得粗重。这属于身体的问题。心念散乱流动，则属于心的问题。所以要用“止”门，放松身体，放缓呼吸，让心息凝定寂静，止息对一切境界的攀缘反应，以此对治。

**第四，贪爱与嗔恨**：静坐中忽然想起可爱的事情，或是名利，或是色欲，或是回忆起怨家曾经这样那样侵犯我等，贪爱嗔恨便生起。这类粗重的障碍很重，不容易止息。需要观想自身、他身的不净以及种种过患来对治贪爱；作慈悲观想，哀悯一切众生，宽恕他人的昏昧过失等来对治嗔恨，所以说“即观”（当下就修观）。

**第五，愚痴邪见障碍生起即用“还”门**：这里的愚痴不是像牛羊那样的无知，而是指不信因果业报，或有种种错误见解，所以又说是“邪”。这时应当反观十二因缘，从生死果逆向观察，展转相因，直至发现无明是虚妄地从空性中忽然生起，如此就能回归本源，所以说“还”。因此诸多疏论都以顺观十二因缘为流转门（生死轮回），逆观为还灭门（回归寂灭），即回归本源，灭除一切妄想。

**第六，恶念等**：指在静坐中忽然生起恶念，思惟并愿意去造作一切恶业之事，或者有种种恶境界现前，甚至逼迫身心。应当知道这都是过去恶业障碍的显现，应当用“净”门，忆念法身本来清净，不生不灭，本性清净，以此来对治种种染污，并观破恶境皆空，作为对治方法。

**疏文接着说**：然而上述（六门）……第二部分，是料拣（分析判别）前文与后文的关系。又分两点：一、关于前文，二、关于后文。关于前文中又分两点：一、正面的拣择判别，二、会通经文。

**现在开始第一点，正面拣择**：说“通”，是就所修的六门（数、随、止、观、还、净）而言，无论是次第修、方便修还是对治修的行相（修行表现）。“别”，则指各有其见解宗旨，各有其趣向追求。大略如注文所配合解释，现在应当再作说明。姑且就“数息门”来说：

**求乐者**：指那些根器愚钝的凡夫，只因相信师父教导，在数息时，只知道从一数到十，让心安定，希望借此禅定享受各种快乐。这是在数息中起了魔业，因为贪著生死之乐。或者像此方（指中国）道教中人，也调息养生，意求长寿之乐。虽然没有记数的教法，但心想的状态也和随息法没有差别。所以注文说是“求乐”。

**有见者**：指那些根器锐利、见解猛盛的外道。在数息时，从一数到十，想求得禅定，也能分别现在有息、无息等四种句义（如别卷所说）。随其心所见的境界，执著以为是实有，生起种种邪行，断灭善心，乃至转而为人宣说，所以称为“有见”。

**求涅槃者**：指声闻、缘觉二乘人，想要出离三界，自己求得涅槃，所以数息调心；在数息时，不离四谛、十二因缘等观法。

**唯明菩萨者**：其经文意思也很明显，仔细推究，可以知道。数息门的情况既是如此，其余随、止、观、还、净等五门也是这样。

**疏文“今经下”**：第二部分，会通经文。是此意者，拣别凡夫、外道、二乘，是为了修习圆觉大法（这个大因缘）的缘故。前文已经频频显示发心、修行、观想，不出上求佛道、下化众生。

**疏文“此後下”**：拣别后文。唯一佛乘者，其中又有顿、渐之分。“旋转门”者，即天台宗所得的旋陀罗尼门，于一法中解了一切法，每一法都是如此，旋转无碍。这是渐修功夫成就后而获得的，属于《法华经》的宗趣，名为渐门。所以天台宗说：前面诸门是从假入空，得慧眼，是二乘、菩萨共行之法；现在（旋转门）是从空入假，得法眼，即从空性中出，旋转示现一切法、种种修行功德。由此可知，先是同于二乘从假入空，空观成就之后，然后不住著于这个空慧；用它来入假（观照现象），才能旋转无碍地运用诸法。这难道不是渐修功夫成就后的圆满证悟吗？“观心门”，则是直接从本心源头来了达诸法，所以属于顿门。因此天台宗说：悬照（直观）诸法的源头，源头就是众生心。虽然发心趣入的仪式方法有顿、渐的少许差别，但都是一乘真实之教的宗旨。

**疏文中“旋转”指的是第四种修行法门。** 主要意思前面已经解释过了。前面所说的“从空入假”，指的是在数息的时候，发起宏大的誓愿，怜悯一切众生。虽然明白众生本质是空，国土本质是空，但仍然想要成就众生，清净佛国净土，直到无尽的未来。发了这样的愿之后，就应当透彻了知所数的呼吸本身并无生灭，它的本性是空寂的。这就是说，呼吸本身就是空，并非呼吸灭了才叫空。呼吸的本性自然就是空，修行者就能这样体认。能够了知呼吸是空的，是因为先前已经修习过空观的缘故。说“空即是息”，就是指现在这个从空性进入假有（妙用）的阶段。所谓“非真非假”，是指依托中道的法性，才能这样旋转、融通一切法。所谓“非世间、非出世间”，是说这呼吸本身并无固定属于世间或出世间的性质，正因为如此，才能成就世间和出世间的一切。说“如梦幻”，是指虽然像梦境幻影一样没有实在的东西可得，但也能分别、造作种种事相。了知呼吸也是如此，虽然呼吸的实性不可得，但也能成就数息的念想，从一数到十，清清楚楚，明了这呼吸的相状。文中“成就等”的意思是说，进入这个法门的修行者，能在这一法（如数息）中通达、成就一切法。所以，呼吸是万物的根本，如果执着它，就成就一切世间法；如果通达它的空性，就成就一切出世间法。在这当中，应该广泛地、一一地去旋转融通一切法门的修行相状。详细的在其他卷中已有说明。“不可尽等”的意思是，这里只是简略地说，在数息法门中修习旋转无碍的陀罗尼，才是菩萨的修行。如果进入这个法门，仅仅说数息调心这一项，穷尽劫数也说不完。更何况在随、止、观、还等其他五种法门中，种种禅定、智慧、神通、四无碍辩才、十力、四无畏、菩萨诸地的行愿、一切种智，以及无尽的一切功德，这样旋转融通的境界，又怎么能说得完呢？所以说，每一种法门都是如此。

**疏文**：观心法门，是第五个修持门径。针对上等根器者，这是顿悟根机初发心的人。如果需长期熏修学习才能明心见性，就不称为上等根器。所以前面说“从空入假”，这里说“不由次第”。悬心照见万法的本源，就能知道顿悟与渐修的差异了。本源就是心，那段经文说：一切法的源头，就是众生心。从修习的功夫来说，就是功行成就，通达诸法皆空，心念都不可得，才称为本自清净。但就法体本身而言，众生本来就有这清净心，不须等到空却一切，它本就远离一切虚妄染污。所以那部《小止观》的文字说：于是在心性中通达中道。如果在自心中见到中道二谛，就能见到一切诸法的中道二谛。又引用《般舟三昧经》说：诸佛从心得到解脱，心若清净就叫无垢，五道鲜洁不受色有，学习此法能成就大道。论中指大乘的法体说：所说的法，就是众生心。这个心能含摄一切世间法、出世间法。依据这个心，来显示大乘的义理。现在也依据这个心，来显示修习数息等六妙门。

“观心无相等”的意思，是说一切法都由心而生起，如果能反观心的源头，了知心性不可得，就知道万法都没有根本，所以对于一切法无不通达。“心即数门”，因为数算一切法都归结于心。“心即是随门”，是说一切数量之法都随心王（主导作用的心识）而转，如果没有心王就没有心所(“数”就是指心所)，心王动所以心所也动，这样观察时就知道心是随门。“心寂即止”，当观心时，知道心性恒常寂静，那么诸法也就寂静，寂静所以不念动，不念动就叫止，应当知道心就是止门。“觉心”，当观心时，觉了心性犹如虚空，打开无明藏，见到真实本性，获得无执着的智慧，所以心就是观门。“无能所”，当观心时，既得不到所观的心，也得不到能观的智慧，能观与所观都不可得，这就是本来作为还门。“惑不能染”，当观心时，虽然分别一切法，但不执着于所分别的一切法，因为自性清净心从本以来就不被无明、迷惑、颠倒所染污，所以经上说：心不染烦恼，烦恼不染心。修行者因为通达自性清净心，所以即使进入染污法，也不会被染污法所染，因此知道心就是净门。“直观”等后面的文字，意思都可以理解。

这部经文的第三部分，是配合经文进行说明。“用心在此第五者”，指的是观心法门。所谓“用心”，就是领悟道理，运用心念，创造意旨，让每一个念头都与清净心相应，同时又不妨碍染法、净法等随着各自的相状而运行，这就是长久处在观心法门之中。如果是为了对治过去的习气，调伏摄受虚妄念头，使其合乎道理与认知，那就要借助数息等方法作为辅助，来帮助止观修行。所以这里先指出“用心”，然后再引经据典来证明。所说的“前云”，是指在阐述根本三观的文字开头，都有这样的说法。完整地说就是：领悟清净圆满的觉悟，就是顿悟；以这清净觉悟的心，就是“用心”。“以”就是“用”的意思。前面所说的观心本来清净，正是指这个。在心中明了知晓，也证明了能了知生、住、灭等念头和心所法等，并不是在心外去认知，每一个都只在自己心中明了，所以这么说。由此就知道心本身没有生、住、异，却能了知生、住、异、灭。就像前面说的心并非数法等，但数法等又离不开这一心，所以以此为证。

“疏修在初门者”，是依托外在的方便法门，随顺相状修行数息等方法来调伏妄心，从而成就这寂灭中道的禅那观。引证说“先取数者”，就知道已经按照次第在修行了。而“及渐进者”，就是后面段落说的渐渐增进，乃至得知等等，就知道是依照数息、随息等方法，渐渐按着次序，层层增进，趋向更高的修行位次。所以知道这是次第法门。在第二、第三法门中，证明说“先取数者”，有人会问：第二随便法门，第三对治法门，都不按次第。现在经文却说先取数息法门，数息法门是第一，这就是按次第，为什么又说有时是第二、第三呢？回答：这是举一个例子来概括其他。所谓“例”，就是说，不妨有时说先取随息法门，或者止门等。意思是，如果数息法门对你方便，就先取数息；或者思虑、觉知过多，也先取数息；如果随息法门方便，就取随息；或者忽然昏沉散乱，也取随息。其余四个法门也都是这样。经文只是举一个例子来概括其余，何必拘泥于文字呢？又问：根据第二、第三法门，随修其中一个，或因为方便，或为了对治，不妨碍就能得到禅定，因为其他法门不方便，或者没有需要对治的毛病。既然不妨只修一个，为什么经文说“先”？说“先”，难道不是意味着相续下去，还有中、后等等吗？回答：这是针对本经的寂灭中观而说“先”，意思是在修此观之前，先暂且修行数息、随息等方法，所以不是指六妙门内部相互比较而说的先后。

“疏成在第四者”，按那部宗派的说法，三乘修行人共同修习数息等方法，或按次第，或随方便，或为对治，等到觉、观、攀缘等各种障碍除尽时，就成就了空观，从空观进入假观，能够旋转运用一切法，自在无碍。本经也是在数息等方法上，或按次第修习六门，或随修一、二门。粗重的障碍消除后，就能了知心念的数量，乃至了知百千世界的事情。文中虽然具体举了雨滴的例子，是为了类推一切法。不这样，如何能旋转运用？因为无量法门一一都能知其所在，所以说“成在第四”。

“疏或始、终等者”，经文原本没有“息”字，只说“数门”。它所知的法数，也不说是呼吸的次数；长、短、出、入等，只说生、住、灭、念。那第五法门既然也不说用呼吸，在六妙门中一一都说到心，就不妨碍本经的意思本来是讲观心数中的法门，不必说呼吸，所以这么说。意思是，呼吸之道从一数到十也叫“数”，心中生、住、灭的念头也叫“数”，何必一定要数呼吸，才叫数门呢？所以说“不必”。问：既然这部经与第五观心法门完全相同，为什么不只用这个来解释经文，还要麻烦地引用其他法门的含义？答：佛的意旨含义丰富，不局限于一个方面。众生的根器有顿悟、渐悟的利钝不同，佛的意旨暗中都涵盖了，各随众生的喜好和意愿都能契入。所以古德都说，要在修多罗的意趣中探求，何必固执于一条途径？因此流通分中的文字说：这部经是顿教大乘，也摄受渐修的一切众生品类。就像阿修罗和蚊虫，饮用大海都能满足。以上多种含义不同，总归都是解释经文中“先取数门”这一句，使其明了。

疏文中“心中了知”以下的部分，分为三段：第一是正面解释，第二是引证相同说法，第三是辨析差异。

从“由前至心净者”开始，是解释经文的。先选取“数门”这一句，承接前面因修习数息而进入心数观察。所谓“但入心数者”，是为了引出后面“生、住、灭”等心念的文句。这里说的“此躡前者”，都是依据依次修、随便修、对治修这三种修息法门来说的。

“或不由下二句”，则是专门针对只用第五门（即“修心六妙门”）来修心的情况。所以“故了知下”这句话，总体包含了以上两种修法的意思，只要修习成就，就都能了知。

有人问：经文说“心中了知”，这里怎么说是“了知心中”呢？岂不是颠倒了吗？回答是：两种含义都具备。意思是，只是我自己心中了知，并非另外有一个能知的智慧；同时，也只是了知我心中的生、灭等念头，并非了知心外实有某种固定不变的法。所以应该这样来解释，哪里是颠倒呢？

“粗、细”的分别，是依据《起信论》中“生、住、异、灭”四相，开演为“三细相”和“五粗相”(除去业果相，所以只有五粗相)，以此来辨别粗细。具体如何对应，在下面的疏文中会自行配属。粗的，指五粗相；细的，指三细相。此外，粗相中最粗的，是异相和灭相；细相中最细的，唯是生相。细相中偏粗的，是住相中的前二相；粗相中偏细的，是住相中的后二相。

“妄念”是总称。“本”指的是三细相；“末”指的是五粗相。再者，住、异、灭三相都属于末，生相是本；甚至生、住、异、灭四相都可算作末，根本无明才是本。

“分齐”（界限）指的是：生相以及住相中的前二相，在本识（阿赖耶识）的范围内；其余各相，都在事识（第六意识）的范围内。另外，前面说的粗相和细相，各自都有本、末，各有其部分和界限。所以《起信论》说：生灭相有两种，一种是粗的，与心相应(指心所法与心王相应，或者外境与心相应)；一种是细的，与心不相应(因为没有心王、心所法的形相可以与之相应)。

再者，粗中之粗，是凡夫的境界；粗中之细与细中之粗，是菩萨的境界；细中之细，是佛的境界。这里的“界”就是分齐、界限的意思。

“头绪数量”，是对以上内容的总结。意思是，四相好比首领，每一相中，又各有众多生灭等法，辗转相依而生起，都有条理头绪，不相杂乱，乃至扩展到八万四千烦恼，都不离这四相，所以说“显绪数量”。

“一一分明”指的是：生相中的“一”，是业相；灭相中的“一”，是起业相；住相中的“四”，是转相、现相、智相、相续相；异相中的“二”，是执取相、计名字相。这些都像前文已经多次引用解释过的那样。

“且顺三世”的意思，是以刹那（极短时间）的前、中、后念来代表三世。灭相是过去，住相是现在，生相是未来(《维摩诘经》等都说“过去已灭”等等)。或者，生起之后进入住的状态，那么生就是过去，住就是现在；住的状态结束就是灭，灭就是未来。所以各种大小乘的经论，有时详细说四相，有时简略说三相，因为住相和异相同属于现在，所以合为一相(《成唯识论》说：异相表示此法并非凝固不变，住相表示此法曾经有作用。这种暂时存在的状态，就是不凝固，所以合为一相)。

因此，弥勒菩萨的偈颂解释《金刚经》的“身相即非身相”时说“三相异体”。而天亲（世亲）菩萨在长行（散文）中解释时，又成了四相。文字说：凡夫的相是有为法，有生、住、异、灭，佛的法身与此不同，所以不是凡夫所说的身相。各种经教中，或说三相或说四相的情况很多，不能繁琐地全部引证。

▲疏论接下来，第二部分，是论证其相同。文字分为两段：第一，直接指出相同。说到“乃至”的意思是，接下来还有：因为无念等等的缘故，而实际上并没有开始觉悟的差别。因为四种相状都具备的时候，它们都无从独自成立，本来平等，同属于一个觉悟。前面的文字已经引用过，所以这里就简略了。

△疏文中没有“无念”二字的问题，第二部分，解答疑难应当具备。有人问：这段观行文字开头就说先采用数息法门，完全没有提到“无念”，怎么能说它正好对应这个“无念”法门呢？回答是：人们难以理解经文，确实常常卡在这种地方。况且，关于三种观法的体、用、法、义及其界限区分，都在威德菩萨提问的那一章里。到了二十五轮那里菩萨再问时，还进一步说明了修习三种观法时，或单独、或复合、或具备、或不具备的各种情形，以及定与慧修习的界限，比如至静、动、用、寂、灭等各有不同。现在这个法门中，直接说明趣入的方便法，暂且让行者通过数息法门来调伏内心，止息向外攀缘和内心思虑，种种念头自然寂灭，就能进入妙境。这只是修习那三种观法的前方便，原本没有两种不同的三观。所以辨音菩萨问：“这些方便法门有几种修习方式？”这段菩萨问：“三种清净观法以哪一种为首？”都是举出前面说过的法门来询问具体的修习方法。现在说论中所讲的“无念”与此处相同，是因为这种观法的根本经文说：不执着于幻化现象以及各种静相，这三重境界，断绝了相对待的念头，归结为寂灭的修行。到了各个修行轮中，每一个都说到“寂灭”。具体道理就像那里已经解释过的。所谓寂灭，是生灭心灭尽之后，才称为寂灭。所以科判说这是“绝待灵心观”。“绝待”的意思，就是无念；“灵心”的意思，就是那唯一的觉悟。因此说它与“无念”相同，还有什么可怀疑的呢？现在这里说“寂观”，只是取文字上稍有差异，并不是说要舍弃前面的名称。所以紧接着说它正对应(绝待灵心观)，意思就在这里。即便就数息法门本身来说，它本来也是为了对治思虑、觉观等念头，这些念头止息之后，才能看清生、住等念头的真相。所以前面说：由于体证到种种念头，才觉悟到心识的烦扰躁动。凡是心中还有念头执着的人，必定不能体悟无念的真理。前面已经多次有征引和解释，要好好思考体会。然而疏中说“文在前章”，有两层意思：一、如果就法、义、体、用而言，那就只在前面的威德菩萨一章；如果兼带后面各个修行轮中，一一标显出的至静、寂、灭等境界各有界限，那就是总指这两章了。从这里“今此但明”往下的内容，都是已经解释清楚了的。

**疏文** 然而论中说到“位满方尽”以下，是第三部分，辨别差异。“位满方尽”的意思是：在十信位，觉知灭除“灭相”；在三贤位（十住、十行、十回向），觉知灭除“异相”；在前九地（菩萨十地中的前九地），觉知灭除“住相”；到第十地，果位圆满时，觉知灭除“生相”。经文说：因为远离了最微细的念头，所以能见到心性。心性从此常住不变，这就叫做“究竟觉”，所以说这是究竟的证悟。现在这里所依据的“等觉”者，是指在观行成就之时，其圆满境界已与佛果相同，所以允许说在此时便已能知晓。因此《大经》中说：如果能够与这样的观行相应，那么在初发心时即能成就正觉。天台宗的“六即”中有“观行即”，更何况圆顿教法主张因果之间没有固定不变的分位差别？关于

解释“清净心是圆满”等句：所谓“清净”，是指心本来空寂就是清净，所以这是本体；心本来能觉知就是觉悟，这就是作用。心同时包含这两层含义。说“万物都是如此”，是因为如果说不知道万物是什么因缘，难道偏偏只知道雨滴这一种现象吗？肯定不是这样。只是这部经的宗旨重在精要，文句简略，所以只举一例说明。前面解释的内容，是“六种玄妙境界”中的文字。有人问：既然前面说众生本来具足圆满觉悟的清净心，为什么不能了知一切呢？所以接着回答说：凡夫这类众生等等的缘故。

疏文：这是告诫修行中可能出现的偏差和如何验证修行境界，分为两部分：一、总结并例示经文原意；二、从“然此”开始，详细说明验证修行境界的具体表现。其中第二部分又分两段：首先是正式说明三种观修法门所对应的验证境界，其次是特别说明验证境界有浅深差别。第一段中又分两层：一、依据本经略作标示；所谓“各证”，是指后面会引用经文具体说明。“圆修方证”这句话，反过来也表明若不圆满修持就不能真正证入。所以前文说：这三种法门都是直接亲近圆觉的途径。若能圆满证入，就能成就圆觉。“方证”意味着证入的境界有浅深差别。接下来“即说如前文者”，是指诸修行法门结尾处的经文所说：如果诸位菩萨能以圆觉智慧融通一切，在一切本性、现象中都不离觉悟之性，这就叫作圆满修持三种自性。所谓“自性”，是指契合本体、本来具足的性质。

**疏文**从天台宗角度解释，第二、依据天台宗广泛阐释。文中又分两部分： **初、** 简要指出共通之处。因为从空观、假观依次修习，直到中观，才能证得不同的境界。 **此经**则在一念之中同时具足，所以说“具修”，而不称为“圆”。

▲疏文说“了知”以下，是第二部分，正式显示证悟的境界。文字分为三节：一、说明初发心时的证悟境界。所谓“从假入空”，是指空观修习成就，称为慧眼，成就一切智。如果停滞在这种观照中，就会堕入声闻、缘觉二乘的境界。所以《法华经》描述声闻说：我们如果听闻清净佛国、教化众生的事，都不会心生欢喜向往。为什么呢？因为觉得一切事物都是空寂的，没有生起，没有消灭，没有大小，没有烦恼，没有造作。这样去想，就不会产生欢喜心。“既入正位”的意思，就是进入见道的阶位，指初果以上的圣人。“从空入假”的意思，是说真实地观照心性虽然是空，但当与外缘相对时，却能产生种种事物现象，所以能在空性中修习种种菩萨行。假观修习成就，称为法眼以及道种智。如果停滞在这种观照中，智慧的力量偏强，虽然能见到佛性，却不够清晰明了。“自然流入”的意思，是指在一念之中就具足一切，这正是证悟的境界。佛眼同时观照空、假、中道，在第一义谛上具足一切种智。“了了见性”的意思，是定力和慧力均等。所以《涅槃经》说：声闻乘人定力偏多，所以不见佛性；菩萨智慧力偏多，虽然见到佛性，却不甚明了；只有如来定力、慧力均等，才能清清楚楚地见到佛性。“安住大乘”等语句，就是《法华经》中比喻一乘佛法如同白牛车等等。“行如来行”等语句，也是该经所说：行持如来的行履，进入如来的屋舍，披着如来的衣袍，安坐如来的法座。天台宗引用这些文句来显示证悟的境界，说：如果能清清楚楚地见到佛性，就是安住于大乘，行步平正，迅疾如风；如果行步迅疾如风，就是自然流入一切种智的海洋；流入一切种智的海洋，就是行持如来的行履；如果行持如来的行履，就是进入如来的屋舍；如果进入如来的屋舍，就是披着如来的衣袍；如果披着如来的衣袍，就是安坐如来的法座；如果安坐如来的法座，就是用如来的庄严来庄严自身；自身得到庄严，就是获得六根清净；六根清净，就是进入佛的境界。这样依次递进，乃至就是庄严兜率天，示现降生入胎。佛陀示现的八种相状都是如此。最后总结说：这就是初发心住位的菩萨。疏文提到“如华严者”，经文说：在初发心的时刻，便已成就正觉。(这是晋代翻译的经本)“等者”，是指等同于《涅槃经》、《大品般若经》、《法华经》等经典。《涅槃经》说：初发心与最终成佛在本质上没有差别，但这两种心中，初发心更为难得。《大品般若经》说：须菩提！有菩萨摩诃萨从初发心时便已安坐道场，转动正法之轮。应当知道这样的菩萨与佛无异。《法华经》中则有龙女所献心珠作为证明。像这些经典，都阐明初发心时便具足一切佛法，这就是《大品般若经》中“阿字门”的义理；也就是《法华经》中“令众生开示悟入佛之知见”的旨趣；也就是《涅槃经》中因见到佛性，而安住于大涅槃的境界。以上就是简略说明初发心菩萨通过修习止观而证果的境界相状。(以上都是天台宗的文字。)

在疏文末尾部分之后，第二层含义是阐明究竟圆满的证悟境界。所谓“不可知”，是指以自身的智慧无法企及。接下来依据经典教义进行解释。“止、观果”的意思是：《法华经》所说的开启佛的知见，就是从观照法门的视角来阐明果地境界；《涅槃经》中用上百种语句阐释解脱来定义涅槃，就是从止息法门的视角来阐明果地境界。止的修行中已包含了观，所以涅槃所具足的三种德性中包含了究竟智慧；观的修行中也已包含了止，所以《法华经》说：乃至最终达到究竟涅槃、恒常寂灭的境界，终究归于空性。在因地的修行中，止与观相互融即；在果位上，觉悟与涅槃也是圆融无碍的。

(注：此段是《圆觉经大疏释义钞》中“结释”部分的疏文，意为总结解释。)

疏文说“今经以下”是第三部分，即总结解释。关于这部经的内容，将在后面进一步说明。

疏文接下来“又彼说”以下，是第二部分，分别说明证悟有浅、深的不同。文字分为两段：第一、正式说明深与浅。所谓“无碍巧慧”，是指不脱离心念的境界，却又不被心念的思虑所束缚，依凭智慧而不依凭分别意识，圆融通达地认识、觉悟真实的法界。“妙慧”，是指没有烦恼、不执着于表象。“朗然开发”，其中“开”是指迷惑障碍空寂无实的含义，“发”是指真实本性显现出来的含义，这就同本经前面所说的“觉所显发”意思相同。“明照法界”，是指观照的本体无边无际，这无边无际的本身就是法界，并没有另外一个被观照的对象。“通达无碍”，是指能观照的主体与所观照的客体没有分别，真理与事相融会贯通。“相似”，是指类似于究竟圆满的证悟。如同《法华经》中说的“六根清净”，即《法师功德品》所说，因为受持、讲说《法华经》的功德，庄严了六根。父母所生的肉眼，能完全看见三千大千世界所有的一切色相；耳朵能听到三千大千世界所有的一切声音。虽然还未获得天眼、天耳，但父母所生的眼、耳已经如此；鼻子能嗅到一切的香气，并且完全知道这些香气的来源所在；舌头品尝一切好的、不好的、美味的、不美味的以及各种苦、涩的食物，到了舌根上，全都变成上等妙味，如同天上的甘露，没有不美味的。如果用舌根在大众中说法，言语能深入听法者的心，获得清净的身相，如同清净的琉璃，众生都欢喜见到；三千大千世界众生的出生、死亡，投生到善道或恶道，都能在这清净身相中显现，乃至一切事物也都能在其中显现；意根清净，以至于听到一句经文就能通达无量的义理，能演说一句经文，在一个月、四个月乃至一整年的时间里，随着其中的义理旨趣展开，都与诸法实相不相违背；如果讲说世俗的经书、治理世间的语言、谋生的事业等等，都能顺应正法；三千大千世界众生心中所思所想、所行之道，都能完全知晓。虽然还未获得无漏的六根，但父母所生的六根已经如此。疏文“初证”的意思，是指进入“阿”字法门，开启如来藏。如同《如来藏经》中用萎花作比喻所说：一切众生具足的贪、嗔等种种烦恼之中，有如来三十二相，结跏趺坐，乃至经中展转分别解说了九个比喻。所以现在这里引证出来，成就前面所说的此位菩萨八相成道的含义。“显法身”，是《胜鬘经》中所说：在烦恼缠缚中，名为如来藏；脱离烦恼缠缚，名为大法身。“亦名为佛”，是指法身是真正的佛，八相示现是化身。“中间诸位”，是指菩萨四十二位阶中除去最初和最后，中间的四十二位，也对应“阿”、“荼”中间的四十二个字，即三十九贤位、十地、等觉。所以《华严经》讲十住位，每一住都有“不由他悟”的说法，都是成佛的征兆。如果依据《占察经》，则是四位成佛：一、信满成佛，二、解满成佛，三、证满成佛，四、功德满足成佛。其位次分齐与本经及论中所说的四位相同。“后证”，是指菩萨进入“荼”字法门。“一念”，是指《大乘起信论》中所说的最初一念不觉而起的业相。业相灭尽的缘故，全体与法性相应，如同冰完全融化时，全体都与水相融合。《起信论》说：觉悟到心念最初生起时，心其实并没有最初的相状。就是讲的这个意思。竺道生大师说：一念不生，过去与未来的界限断除，观照之体独立。也与此处意义相当。其余的文字意思容易理解。

△疏文接下来解释这部经。所谓知晓三千世界，是指眼睛所见、耳朵所闻乃至意识所感知的，全都是三千世界中所有一切种种事物。这部经接下来讲到，乃至众生的一念心、世界的一滴雨，以此类推一切事物，都能一一知晓。所描述的情形与那里相同，所以应当作为这里的证明。

所谓静到极点觉悟遍满，静观部分说不生起思念，静到极点便能觉悟，超越三千世界的缘故，是这样：最初静观时，从自身到一个世界，觉悟也是如此。如果觉悟遍满一个世界，那么这一个世界中有一个众生生起一念，都能全部知晓。百千世界也是这样。又说百千世界中的一滴雨，所以说“超越”。

因为六根清净，能知晓、了见三千世界内的事物，称为相似证悟。三千世界，只是一尊佛的教化国土。这里既然能知晓百千佛土，推想起来应当超越了十万个位次的境界。就知道这不只是相似证悟，所以应当是真实证悟的初阶。

虽然说百千世界，心意遍及法界，这只是为了方便用大数目来引导人的心识，让它渐渐宽广。如果执着于说普适人心，就会变得空泛没有着落。

显现十方佛，是威德章清净观部分中的文字。如来出现，是后面改动过的经文。这些都与初发心时即成正觉的境界相当。所以详细指出来说明这个位次。

因果交融贯通，是因为这个宗派讲的“因”是全体心性的圆满之因，“果”是全体心性的圆满之果。因中包含了果的广大，果中贯通了因的本源，所以说是交融。如同前面多次说到。

问：这部经所说的境界，究竟是确定为相似证悟，还是确定为初住菩萨的境界？所以接下来回答说，是圆教、顿教等等。意思是每一个位次中都是圆满证悟。所以《华严经》分别阐述不同的因果之后，便用平等的因果来融通它们。这部经在四种位次随顺觉悟之后，便有忘掉妄心、契入觉悟来泯除分别的文字。有时讲说“六即”的义理，有时讲修道、渐次四相的文字，都没有固定的说法。

疏文：全面修习三种观法中的第二部分：先简要解释经文，后详细阐明义理。第一部分又分两层解说：首先依据所感得的殊胜因缘，即佛陀出现于世来解释。 所谓“万行已圆”者，是指经中有关修行的部分所说：随顺种种方便法门，其数量无量无边；但圆满统摄所归向的核心，应当有三种观法。依据这个道理，三种观法便能含摄一切修行。 就此观法成就之人，便是亲自见到如来应化之身。因为见到佛陀的益处，其用意也正在于令修行得以圆满。

**疏文**接下来，又从“自心本觉佛”的角度进行解释。所谓“离念”是指： - 在“静观”中，远离粗重、攀缘的念头； - 在“幻观”中，远离耽著空寂、停滞于寂静，以及执着于定相的念头； - 在“中观”中，远离一切对待、分别的念头。

此时，唯有本觉真佛显现，再没有其他念头能够遮蔽它，所以说“出现于世”。

▲疏文从前面“远离四种偏差”开始，后面是广泛解释其含义。在这部分中，首先指明经文并总体概括。所说的“般涅槃”，“般”是进入的意思；“涅槃”是寂灭的意思。(翻译和解释含义，已在本章中说明。)

**疏文解释真实含义有三层**，以下是具体阐释。所谓“真实含义”，是指成佛与进入涅槃各自具有的实质意义。关于成佛，《华严经》说：应当知道如来成就无上正等正觉，对于一切现象意义都不再加以分别思量。又说：譬如虚空，一切世界无论形成还是毁坏，虚空本身常无增减。诸佛的觉悟也是如此，无论是否示现成就正觉，觉悟本身并无增减。关于涅槃，《华严经》又说：想要了知如来大涅槃的境界，必须透彻了悟其根本自性。如同真如即是涅槃，如来涅槃也是如此。(实际、法界、虚空，每一个都可以像真如这样来解说。)又说：如来并不对菩萨说诸佛如来有究竟涅槃这回事，也不为他们示现涅槃的具体事相。为什么呢？是为了让众生能够见到一切如来恒常显现在面前，在一念之中，见到过去、未来一切诸佛圆满的色身相好，都如同现在眼前，并且不生起“有二”或“不二”的分别念头。解释真谛与俗谛，都用“缘起”这个词来概括指示，是为了区别于权宜教法中那种一味凝固寂灭、空无一物的“真”，以及一味生灭变动、迁流造作的“俗”。这里所说的“真”，是法性随缘显现、其性本空的真；这里所说的“俗”，是法性全体显现为缘起事相的俗。文中所说的“大经”，指的就是《华严经》。前后文提到“大经”都是这个意思。“没有一处微小的地方是空无佛身的”，不仅仅是在一切事物中，乃至小到极微尘，都全体具足佛性，而且十方虚空中每一个足以容纳一粒微尘的地方，也都全体具足圆满的佛身相好。所谓“即生即灭”，《楞伽经》说：事物初生之时即有灭相，这道理不为愚痴之人宣说。生、住、异、灭四相同时具足，这就是论文的观点。前面已经引用解释过了。**疏文说“常住世间，常处涅槃”**，这与前面的含义不同。前面说的是念念刹那生灭的意义，只是由于相续不断，所以说恒常有佛成等正觉、入涅槃；这里说的是凝然不动、永恒常在，永远远离生灭之相，所以完全不同。所谓“住世”，是指这常住不灭的觉悟观照，并不离开生灭变化的现象世界；所谓“常涅槃”，是指不同于诸法有生有灭的状态。**疏文说“因众生恋慕，故示现涅槃”**，经文说：譬如太阳升起，普照世间，在一切清净的水器中，日影无不显现；阳光普遍照耀一切处所，而太阳本身并无来去；如果某一个水器破裂，日影便不显现其中。如前文所引用的解释。**疏文对照本经《圆觉经》的意旨**，三种观想修行成就，便能远离三种粗、细的妄念，所以能见到佛身显现；如同水离开了浑浊、波涛汹涌等相，所以能见到日影显现。

疏文第三部分：说明根据具体情况灵活运用的道理，包含四层意思：一、借助对现象的观察进入空性认知，二、借助空性认知深入理解现象，三、借助空与现象二者的理解成就中道正见，四、借助中道正见透彻把握空与现象。这四句形成两组对应关系，其中的义理互相支持、相辅相成。所谓直接洞见心性本源，指的就是中道。空观方面：前一对关系说“一切事物本质即是空性，所以是空”；后一对关系说“没有独立存在的显现，所以是空”。既然没有独立的事物显现，才能明白本质即是空性；既然说本质即是空性，便应知道没有独立存在的显现。所以二者是相互支持的。假观方面：前一对关系说“不否定现象存在，所以是假有”；后一对关系说“只是从本性中显现，所以是假有”。这也是相互支持的道理，可以类推理解。

这部注疏的偈颂中提到的“摄念”等内容，就是指前面所说的，让修行者经过三七二十一天，一心一意收摄心念。但收摄心念并不是指让心沉滞昏昧，而必须是正确地思维那微妙的真理和境界。注疏中把总体和个别的考量合为四种：一是总体，二是个别，所以成为四类。总体性的部分，在回答如何建立道场的结尾处；个别性的部分，则在回答如何具体修行的过程中。现在是把它们合在一起，在一个地方用偈颂重新概括说明。其余的部分可以依此类推。

贤善首菩萨请法部分。

解释经典需要依靠教法传承，所以律典中世尊曾说：过去六代如来之中，有四位佛陀结集经教，因此佛法能长久住世；另有两位佛陀未结集经教，所以佛法很快便湮灭了。所谓“贯穿”，是指用经教贯穿佛法义理，这样义理才不会散失。这一点已在《悬谈》部分引用《佛地论》详细解释过了。首先要辨明名相，正如《论语》所说：名分不正，言语就不能顺理；言语不顺，事情就办不成；事情不成，礼乐就不能兴盛；礼乐不兴，刑罚就不会得当。关于“十法行”，已在道场礼忏门的法供养部分解释完毕。现在这部疏文列举的，文字简略而义理完备，所谓“写”是指抄写经典，“施”是指辗转布施等等。(其余还包括听闻、受持、披读、讽诵、思惟、修习。其中“说释”，就是前面所说的开示讲解。)这十种修行法门，都是佛法流传的表现，所以总结说“像这样分布弘扬”等等。

疏文第一段说“一即是多”的含义，比如讲《华严经》时具备十种因缘，指的是：第一、依时间而言，从无始以来直到未来尽头，每一念都在持续宣说，从未间断；第二、依处所而言，遍及整个法界中所有世界，那无量世界每一粒微尘里，都有毗卢遮那佛在讲说《华严经》；第三、依说法之主而言，如前所述十方每一个世界，一切诸佛都在共同宣说。所以《华严经》各法会每讲完一段，都会总结贯通十方一切世界。因而十方诸佛前来印证时都说：我们诸佛也是如此宣说。其余七种因缘这里不一一详述。虽然每一缘都遍及一切时、一切处，诸佛共同宣说，遍满法界，但各自教法门径不同，却也互不杂乱。详细内容见其他卷章。

疏文说“诸佛护持”的意思，就像各部般若经典，多由帝释天守护；《法华经》由菩萨守护；而《华严经》及本经（《圆觉经》），则由诸佛亲自护持。这确实因为根本法是诸佛之师的缘故。

疏文说“诸教焕然明彻”，是指各教派所说一切染污、清净种种法门，都是从圆觉妙心之中分流生起的。所以通达这个根本法，那么一切法都能贯通。至于“若不了”以下文字，是取《大经》文意化用而来。经文说：不能明了自心，怎能认识正道呢？因此说“眼目”这个词，是总结上文含义，回归到经文本义。

疏文说“不是合适根器的人听不到”，并不是有意挑选而不开示，而是那些人自己固执执着不能领悟。不能领悟，就只听见声音和言语，听不到真正的法义。就像日月光明不会隔绝盲人，雷霆巨响不会隔绝聋者一样。“极证之处”的意思，如同在悬谈开头部分，泯灭断绝果位的相状，在圆教法门中广泛阐述这个道理。“随缘起妄”的意思，既然是处在烦恼缠缚之中，清净的本性隐没，染污的相状显现，所以只说它是虚妄。“空”、“不空”等等，也像前面所说的那样。这里只是列举出来，用以解释经文中关于差别的说法。慧愍的疏文总体判定了五个名称：第一、圆照总持，第二、契经宗决，第三、三昧根本，第四、寂灭常境(佛恒常以寂灭作为所依的境界)，第五、真妄合分。疏文依据这些名称和含义来把握，比如说：大方广，就需要心与体性冥合，普遍观察功德相状，善巧地生起妙用。其余的可依此类推知晓。另外，华严宗的祖师贤首法藏和尚所制定的受持大乘经教的仪式有五个门类，每个门类又有五种含义，记录在别的卷帙中。“若以义求等”的意思，是观察那部分疏文的文字，就能明了。

在之前的疏文中提到的问题，都是难理解的词句。意思是说：既然这些也都是众生的觉悟境地，为什么偏偏说是佛的境界？无明等烦恼难道也是佛的境界吗？现在下面引出的，就是重提这些疑难。接下来解释这个意思说：虽然讲到无明、众生等种种现象——都是空性，因为空性所以彻底通达觉悟境地，这与执着事物表象的教法所说的固定实有不同；执着实有，就与佛的境界永远隔绝。因此这里才称为彰显如来的境界。

疏文中提到《华严经》十信位等的内容，属于第二会十信法门中《问明品》所说，所信的境界有十种甚深义：第一、缘起甚深，问答中心性本是一体，为什么显现出种种差别等等；一直到第十、佛境界甚深，问答佛境界的智慧、佛境界的觉知等十种含义。这里的“智”指诸佛的智慧妙用，“知”即众生的心体。所以说智慧与觉知虽有差异，都是佛的境界。前面已经详细解释过。既然在十信位就阐明这些，就知道缘起等十门法义本来极其深奥，都是佛的境界。何况这部经所说的染污、清净等一切法，都是依圆觉心而显现生起，这难道不是专门彰显如来的境界吗？

这部注疏包含了十种修行法门，所谓“修行”这个词，可以概括地理解，也可以具体地理解。具体来说，是指十种法门中的任何一种修习实践；概括来说，则是指书写、抄录、讲解、读诵这些行为。这些总括起来也都是修行，所以这里说“含”。所谓“必至佛地”，是指最终要达到佛法所揭示的那个究竟境界。

这部注疏的根本宗旨是顿悟法门，因为自始至终都依据《圆觉经》的圆满觉悟之理。而其中又包含了渐修法门的要素，比如对两种执着、两种空观、五种修证次第、五种根性、四个修行阶段、三种观法、四种妄相、四种偏差、三个修行期限、二十一日礼拜忏悔、结夏安居等内容的阐述。所谓快慢修行都能获益，下文就会说明，指的是已经开悟和尚未开悟等不同情况。具有顿悟根机的人，一听闻就能领悟；具有渐修根机的人，初闻时未能立刻领悟。已经开悟的人，能直接从经文中体悟真理，因为文字的本质本无执着；尚未开悟的人，则需要依据文句来观察其中深义，依靠这些义理才能逐步证悟真理。如果离开了文字，就失去了依凭。这样去受持，才能不偏离、不遗忘，这就是回答如何奉持修行的问题。所说的“文字本质无执着”等语，是引用《维摩诘经》的文句。经中说：文字的本质即是解脱，没有离开文字而另说解脱的。那四句话本是一层意思，这里则分成两层意思来运用，仔细体会就能明白。分为上、中、下三部分：上部分总说明观修实践，中部分则分别阐明三种观法及各修行法门，下部分说明道场中的加功用行，所以说顿悟与渐修两种根器都能含摄。

在渐教看来，顿教的说法显得不协调。按照渐教本身的教义体系，如果说初发心的人当下就是佛，他们会觉得惊讶不解。因为初入十信位的修行者尚且不能误称为十住菩萨，何况直接称为佛呢？其他种种说法也类似这种情况，所以说顿教与渐教不相协调。而顿教却必然包含渐修的内容：虽然顿教说轮回等现象并非造作而有，其本性本空，不存在实在的轮回，却仍然指出贪爱是轮回的根本，详细陈述贪爱的过患，劝导修行者断除贪爱；虽然顿教说众生本来已经成佛，却仍然广泛说明如何发心、发愿、精勤修习观行等，所以说顿教必然具备渐修的内容。大乘经典也这样说：在初发心的当下，就已成就正觉，但之后仍然详细说明十住、十行等阶位，需要依次第修习，直至究竟妙觉。

疏中回答：关于功德部分，听闻经典对应福德，度化众生对应智慧，各自如注释所述。后段注文包含两层：首先解释当前文句，其次从“又闻者”以下重新阐释前段福德、后段智慧的含义。最后在宿世因缘部分同时说明福德与智慧的原因，是经文自身明确提到“种植诸多福德与智慧”，慧即是智慧。

《圆觉经大疏》中引用《金刚经》的比喻说：如果有人用装满三千大千世界的七种珍宝来布施，甚至如果有人对这部经信受奉持乃至四句偈颂，为他人解说，他的福德胜过前者。然而文字例子虽然相同，但优劣又有差别：《金刚经》需要信受奉持才胜过布施，这里只需听闻经名就已胜过；再者《金刚经》要四句偈才胜过，这里一句偈就已胜过；还有《金刚经》要兼带为他人解说才胜过，这里单凭自己相信就已胜过。问：依据《金刚经》开头比较福德的文字，确实如这里所说。但那段经文后面又用恒河沙数的世界来计算，用装满那么多世界的珍宝布施，尚且比不上信持解说；又用恒河沙数的身命布施，也不如信持解说。难道不超过这里一个世界珍宝的比较吗？答：《金刚经》依次破除二十七种疑惑，所以义理境界层层增进。上面引用来质疑的文字，是已经破到第七重关于受得报身有所执取的疑惑；已经觉悟报身无所执取，所以功德超过多界珍宝及身命布施。现在这里只比较听闻经名及一句经义的功德，完全没有比较证悟深妙境界的功德，因为深妙境界没有世间法可以比拟。所以知道所问的完全不是同类。疏中“盈刹”的意思，就是充满世界。“为漏果之资”的意思，是给有漏六道报应之果作为资助因缘，导致三界生死轮回不断，还会招来第三生的深重痛苦，所以这样说。慤法师原文说“能招漏果之资”，文意不够贴切，说世间珍宝是能招引的，漏果是所招引的，句子本身已经完整了。现在又说“之资”，就变成“资”是所招引的，意思颠倒了。这里认为“资”是资助因缘、资助助力，资助贪爱、施舍之心招引漏果，就知道“资”是能招引的，所以改为“能作为漏果的资助”，意义就非常顺畅了。

**疏：** 说到积累功德。比如，你劝得一个人戒除酒肉，或者持守五戒，这功德就已经很大了。更何况是劝人持守八戒、十戒，乃至出家、受具足戒，那功德更是难以言说。再进一步说，就算有像一百条恒河里的沙那么多的人——每一粒沙都细得像面粉一样，用一粒沙代表一个人——你让这无量无边的人都证得了阿罗汉果位！这样的功德，只有佛陀才能计算清楚，谁能测度它的边际呢？所以说“可知”。这里的“可知”，指的是知道它多到了极点，并不是说真的能知道确切的数量。

疏文中说“空而本体不空”，是指灵明观照不曾昏昧。这里以空如来藏作为半偈，两种（空与不空）都具备才是完整的偈颂。或者从无常与真常的角度说：认识到一切法都是苦、空、无常，这只是半偈；在空、无常之中见到常住、真乐的本觉法身，才算是完整的偈颂。所以《涅槃经》中罗刹先说半偈：“诸行无常，是生灭法。”后来再说：“生灭灭已，寂灭为乐。”这才完整。又比如，能观身不净等四念处只是半偈，证得法身常、乐、我、净才是全偈。如果依据本经来说，那么幻身灭故，幻心也灭；幻心灭故，幻尘也灭；幻尘灭故，幻灭也灭——这些都还属于半偈。幻灭灭尽之后，非幻的真性永不灭失，就像磨镜，污垢除尽光明自然显现，这才是完整的偈颂。

有人问：如果是这样，那么这里说的“分别半偈”等同于小乘，或者大乘中的权便教法，为什么功德还如此难以衡量呢？回答：因为本经先标举圆觉为宗旨，已经破除无明如同唤醒梦中之人，在这本性清净的圆觉之中才说无常等法。所以先领悟如来圆觉本来无垢，然后说明无明种种幻化，都生自如来圆觉妙心。显扬真性的宗旨，大体都是如此。论中也说：“依觉故迷。”因此虽然是半偈，却已远远超越其他教法的完整偈颂。由此功德，难以计算。

就像《金刚经》的论述风格那样，那部经中说：如来圆寂后，再过五百年，如果有持守戒律、修行福德的人，对于这些经文句子能够生起信心，并以此为真实。应当知道，这个人不是在一尊佛、两尊佛、三尊、四尊、五尊佛那里种下善根(这是从反面说明)，而是在无量百千万尊佛那里种下了各种善根(这是从正面说明)，他也绝不是普通寻常的人啊。

《圆觉经大疏释义钞》白话翻译：

（疏文中所引）"故经说"一句，出自《维摩诘经》。所谓"乐生死"，是指沉迷于富贵享乐，仗恃自身强盛，总想胜过他人——这些都是轮回生死的业因。"著诸见"则指邪见妄识。此处引该经为证。（注文）"是非胜负"之义，《璎珞经》说：喜好争强斗胜是天魔的行为，执着是非对错是外道的行径。

疏：关于请问这部经的人。就像我在开头部分引用《法华经》所说的那样：

疏文：一、关于“由旬”这个长度单位，旧译本说是四十里，新译本说是十六里。

**白话翻译：**

我（宗密）在疏文中说“自惟”以下，是第四大部分，内容是庆贺赞叹并回向功德。这部分分为三段：一是庆贺，二是赞叹，三是回向。第一段“庆贺”中又分两部分：一是感伤过去，二是庆幸现今。感伤过去部分所说的“迷”，指的是无明。“心海”这个词，“心”是法（指事物本身），“海”是比喻；对应下文“生死波中”一句，“生死”是法，“波”是比喻。意思是风吹动大海就形成波浪，无明迷惑本心就形成生死。所以《起信论》说：就像大海水，因为风而波动，水的相状、风的相状相互不分离，但水本身并没有动的本性。如果风停息了，波动的相状就消失了，而水的湿润本性不会坏失。同样，众生本有的自性清净心，因为无明之风而动，心与无明都没有固定的形相，相互不分离，但心本身并没有动的本性。如果无明消灭了，生死相续也就消灭了，智慧的体性不会坏失。所以，如果依据《楞伽经》，就是用风来比喻外境。经文说：藏识之海常住不变，因境界之风所动，兴起洪波，鼓荡深渊，没有断绝的时候。《起信论》说是“无明”，是从因的角度说；《楞伽经》说是“境界”，是从缘的角度说。因和缘都具备了，所以使得清净心开始动念，形成了生死的波浪。

“漂沉”的意思是，在人道、天道是漂浮不定，在三恶道（地狱、饿鬼、畜生）是沉沦。就像人掉进漩涡水里，一下子沉到底，偶尔漂到水面，却出不了水。接着又会沉下去。这些比喻可以一一对应理解。

疏文说“尘沙诸佛出”，意思是从无始以来，诸佛出于慈悲，哀伤怜悯众生迷惑颠倒、堕落受苦，出现在人间，计算他们的数量，就像把整个世界磨成微尘那样多，也像恒河里所有沙子的数量，而像这样的恒河又有无数条，每一条恒河里所有细沙的数量那么多（比喻佛的数量极多）。可恨的是我与佛没有缘分，佛出现在这个世界时，我生在别的世界；佛出现在其他世界时，我又生在这个世界。或者佛出现的时候，我正处在三恶道或北俱芦洲等一切难以听闻佛法的处境。我暂时得到人身时，佛和他的教法却已经灭失了；即使教法还没完全灭失，我也听不到，或者听到了也不相信，不能发起求道的心。这就好比一只盲龟掉在海里，想求出离却办不到。海上有一块浮木，木头中间有一个孔，刚好能容纳龟身。龟如果能钻进那个孔里，随着木头漂到海岸，就能离开大海。然而，千百只盲龟和千百块浮木，很难有机会相遇。我就像那只盲龟，佛就像浮木上的孔，因为我们无法相遇。现今的凡夫，在《法华经》、《涅槃经》里都有这个比喻。

所说的“佛出人中”，是指佛特别出现在烦恼病重的地方，因为那里更需要担忧救度。六道的果报，大多是从南瞻部洲（人间）的人身造作得来的；发起心意修习声闻、缘觉、菩萨这三乘无漏的善业，也在于人身。这是因为人道的众生分别心强盛，思虑、计议的能力强。六欲天的众生痛苦少，不容易生起出离心；其他八种难以见闻佛法的境地（如地狱、饿鬼、畜生、北俱芦洲、长寿天、盲聋喑哑、世智辩聪、佛前佛后）又因缘隔绝；真正能够接受教化的，只有人道众生。

**庆幸今日**

若论我所遇到的究竟教法，如《华严经》及其他几部圆顿显性的经论，此刻我特别庆幸的正是这部《圆觉经》。

所谓“千重疑”者——我早年曾在大小乘的法相教门中发心学习数年，有无数疑情无法解决；后来遇到南宗禅门的真正善知识，对于修行根本的迷悟、升沉之道已断绝疑惑，但至于各类差别法门、心境本末、修证阶位、无量义理以及权实教法，仍未通晓决断。每每因思惟观照，或因翻阅诸经律论，遇到经文相违、曲折难明、迷惑疑难之处，智慧便如水流遇风冻结成冰，不能畅通，心情郁结也是如此。自从修学此圆顿教法，一一疑惑如冰消融，仿佛冰在日中融化，又似热水浇化霜雪，所以说“类冰消也”。

“寻思等者”——反思过去因缘，若非累世遇到诸多善知识，听闻了义教法熏习藏识，怎能如今得见这部妙典便能悟解？岂是一生、两生乃至三、四、五生闻信就能悟入？如此性相无碍、真妄融通、凡圣交彻、本末自在、无杂无乱、千门万义——皆能成就而无滞碍？当知这已是累世积集闻思熏修，多生值遇善知识，方能通达如此甚深究竟教法、文句似乖而义理相通等妙义。

我确实曾多次寻思此意——或静夜通宵，或闲居终日，或独行一路，心中反复思量，感念多生以来诸位善知识开导劝示，方能至此。又细细推想，数生以前初遇善友时，必定难以信受，种种固执己见，说种种非理之言，逞能争辩，一味抗拒。全靠善友慈悲念护，觉悟我心，恐我毁谤教法、堕落恶道，于是尽心竭力，以种种方便救济。如此经历数生，才肯信受。虽能信顺，又未悟解，再劳善友种种方便譬喻，教导令我领会。又经数生如此，然而虽当时随言即解，过后依旧因循旧习。仍未生起“此法难遇”之想，念念求学，常只是耗费善友心力，靠其长时劝勉策励，方能渐渐进步。

又经数生，空好学习言教道理，不能对境检心，不觉察妄想，折伏情念。每当听到善友说甚深义理，便欢喜听受；但若听到他指出我用心乖违道法之处，就不欢喜，反疑善友或许不怜念我，或轻信他人之言，或别有他意。如此种种障道因缘，从初发心直到今世，曲折思惟，推想其中流类种种千千万万之事，须一一蒙善友悲怜不舍，百计千方，渐渐诱引，方得今生能超越这许多障道关口。

数度在闲暇之时、幽静之处，因反思多生往事，泪流至颈，心塞至胸，往往低声啼泣，恨不能亲见多生以来的善知识，一一记得，恳切礼拜致谢，种种报答。因此便念念发愿：愿来生——与他们重逢，兼得宿命智慧，一一忆起，一一竭尽身心供养报恩。恳切之情如此，不知如何是好，因而略书此意以示同道，令知我前车已覆，诸人后车当改辙而行。

疏中“上士慈悲”以下，第二部分是赞叹。哀悯末世众生，是因为十二位菩萨在每一问中都提到“愿为菩萨及末世众生”。“始、终、次第”的意思是：“始”指文殊菩萨请问修行最初的根本和发心因缘，“终”指圆觉菩萨请问三种观法的修行与证悟。如果是对一类上等根器的人，在最初一轮说法中，净慧章讲到凡夫、圣人、因、果之人随顺觉悟本性的种种表现，那就可以算是“终”了。所谓“次第”，是说对于明了教义、发心直趣大乘的人，理应先问最初应依什么法发心，以什么为根本因。所以文殊菩萨依此而问，佛陀因此开示：圆觉清净心是本自具足的总持，能含摄染污与清净一切法，是一切法的源头。由于无明，错误地认此身心为“我”，所以才有生死轮回。再者，无明本不存在，也没有一个通达觉悟的主体可归于如来藏，最终是究竟圆满的。

其次，既然悟得了这个境界，自然应当了知依此觉悟之处进行修行的道理。然而清净觉悟的本性本来具足，没有增加，也没有减少；无明本来没有，也就没有什么可断除的，这样看来似乎不应该修行。但如果不修行，就会永远停留在虚幻的境界中。修行与不修行的义理，言辞看似相反，意旨却是相合的，本应明了。所以普贤菩萨依此而问，佛陀开示：身心以及修行的智慧虽然都如幻化，但不妨碍用如幻的智慧去修治如幻的身心。身心幻相灭尽时，如幻的智慧也一同寂灭；觉悟的本性圆满，无生无灭。

其次，既然明白了这个道理，自然需要知道修行的具体方法：如何开始用心，如何运作心念，才能成就观行。所以普眼菩萨承此而问，佛陀开示：以正念远离幻相作为前行准备，止息一切外缘(奢摩他，汉语称为“止”)，坚持禁戒，安顿好徒众，在静室中安然端坐，恒常思惟，一一推究剖析地、水、火、风四大，眼耳鼻舌身意六根，眼识等六识，色声香味触法六尘境界，在其中发现“我”的执着、“法”的执着都了不可得，就能通达“人我空”和“法我空”所显的真如本性，进而连“修行”与“觉悟”之相的影像也寂灭，觉悟之心清净，一切皆是如此，没有自他分别，平等不动，遍满法界，对于一切相对的境界没有爱憎，乃至了知众生本来成就佛道。

其次，听到这样的开示后，根器稍差的人，自然会怀疑：既然众生本来成佛，为何现在与佛的差别如此巨大，优劣如同天壤之别？所以金刚藏菩萨了知众生机缘，依此而问，佛陀开示：这实在是由于众生轮回之心，来看圆觉本性，似乎有流转生灭，其实觉悟的本源从未动摇，就像船在行驶，所以看见两岸在移动，其实两岸本来没有移动。既然明白了这个疑问，才知道是因为轮回之心，才看见圆觉似乎在流转，自然应当断除这个轮回心。然而这个轮回心以及轮回的现象，自然而然地相续不断，似乎不由自主，不知道究竟什么是轮回的根本，使得它这样不断不绝。所以弥勒菩萨依此而问，佛陀开示：贪爱是根本，因此造作业力、感受果报，相续无穷，即使依照声闻、缘觉、菩萨三乘教法熏修，如果不根除根本无明，终究难以契入觉悟。

其次，既然知道要断除贪爱，发起增上心，发清净大愿，安住于佛的圆觉境界，寻求善知识，这样就不会随顺邪见，那么修持真如、止息妄想的道理就周全圆满了。自然需要知道依此而修，既然从初发心直到成佛，都要常常依止圆觉，一切所作所为都必须与圆觉相应，随顺圆觉既然没有差别，凡夫与圣人又有阶位次第的不同，这些有差别的阶位如何都能随顺无差别的觉性？所以净慧菩萨依此而问，佛陀开示：十信、三贤、十地、佛果，随顺觉悟本性各有其修行表现，这样一期教法的义理从始至终就圆满周遍了。

但是众生的根性种种不同，有的上等、中等、下等，有的适合动中修、有的适合静中修，有的适合任运自然契合道体，有的适合约束专注证悟真理，如同一座城有四个门，随从不同方向各自进入，那么如何设立方便法门，才能普遍适应各种根机？所以威德自在菩萨依此而问，佛陀开示：在种种修行中，实在没有两种对立的法，随顺众生的方便法门，其数量无量无边，归纳起来，遵循众生根性的差别，应当有三种，就是奢摩他（止）等。

其次，既然听闻三种观法是不同的法门，对应不同根器作为趣入的门径，自然需要知道：是为一个人总修三种，还是三个人各修一种，或是两种、三种搭配，或是单修、或是复合修？所以辨音菩萨起来请问，佛陀为此开示二十五种清净定轮，一切修法都允许。

其次，既然知道了所修观行的法门，自然会有人自觉依法修持，心念不息，观行却不能成就，自己怀疑：觉悟本性本来清净，这是由于迷惑颠倒，所以不相应；现在既然已经顿悟，又依照趣入的门户修持，为什么不能证入？所以净诸业障菩萨起来请问，佛陀开示：这是由于无始以来“我”、“人”、“众生”、“寿者”等执着，习气相续不断，所以不能契入觉悟，并非觉悟本性拒绝那些能契入的人。

其次，既然知道“我相”潜伏难辨、难以断除，必须依靠善知识，积累修习妙法门径，发心勤加断除，自然需要知道：什么样的人是真正的善知识，值得依止？又自然会有另一类人，因为发心勤修勤断的缘故，或者就种种造作，务求早日证悟；或者害怕生起心念就是过失，一味任运自然；或者只是止息妄念；或者想要灭除根尘境界。所以普觉菩萨了知此意，向佛请问依止明师、断除微细病患的方法。

其次，中等根器的人，法门已经周全。还有一类，属于下等根器，又有大志向，决心要求证悟的人，必须有事相上的法则来约束规范，才能立志成功。所以圆觉菩萨依此意请问，佛陀开示设立三期道场、加功用行的方法，以及对于三种观法，或单独修习，或普遍修习，或交替试修。如果修持不得力，又教导礼拜忏悔等方法。

其次，正宗分三类根器的教法，一切圆满具足。自然需要知道护持、修习这部言教的方法，让此教法流通不绝。所以贤善首菩萨起来请问，佛陀回答经名，以及解说、护持此经的佛菩萨，比较衡量受持教法的功德，乃至诸天善神护卫，大众奉行，所以说这是次第。

疏中“咨询”的意思，就是佛陀赞叹文殊菩萨说：你能为诸菩萨咨询如来因地修行法门等。“能仁”是梵语“释迦”的汉语意译，意思是“能仁”。“应感”的意思是：诸菩萨众请问是能感，佛是所感；佛是能应，诸菩萨是所应。“称心源”的意思是：圆觉妙心是一切法的源头。心就是源头，所以称为“心源”。也可以说，心是能断、所断的染污、清净之心，源就是觉悟的真心。这就是心的源头，称为“心源”。前一种解释是“持业释”（体用合一），后一种是“依主释”（从属关系），两种意思都通。这部经从开头到末尾所说的一切种种差别法义，一一都是依据圆觉清净心而辨明，所以说“称”。

“本、末无遮”的意思是：有些大乘经典只偏向说空寂的道理，真如寂灭，无修无证，无能无所，不可用智慧知识去认识，言语道断，心行处灭。这是只说根本而遮止枝末。有些经典则只偏向说一切众生无始以来都依八识辗转熏习，变现生起染污、清净一切诸法，有情、无情、无明，因此起惑造业，受报无穷。如果不遇到佛，决定是凡夫，无法成就无上正等正觉。如果遇到佛及教法，发心生信，修习六度万行，或者声闻、缘觉二乘行，辗转趣入，各依自乘，经过三生六十劫等，或三大阿僧祇劫，才能成佛。这是只说枝末而遮止根本。本经则明确完备地显示根本与枝末。如“无上法王，有大圆觉”，又如“无明本无”，又如“知无者，亦如空华”，“如来藏中，无起灭知见”，乃至“妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回”。像这样的例子，不能全部列举，都是讲根本。又如种种迷惑颠倒的表现，种种修行的表现，阶位次第，观行差别，道场法则。像这样的例子，也难以全部引用，都是讲枝末。所说的枝末，都是即根本的枝末，未曾遮止根本；所说的根本，都是即枝末的根本，未曾遮止枝末。所以说“本末无遮”。“无遮”这个词，出自金刚藏菩萨的祈请：“唯愿不捨无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏。”如同设立无遮大会斋饭，远近僧尼，来了就供养，没有任何遮障。乃至修行者、童子、贫病之人，一切都不障碍，称为无遮斋。本经也是如此，诸大菩萨，地上菩萨、地前菩萨，乃至末世众生，或是初发心的门径，或是修行的意旨，深浅根器都能被摄受。如同大海水，不拒绝小河流入。阿修罗、蚊虻，饮用都能充满。所以说“无遮”。

“顿”的意思是化导众生的方式属于顿教。如果只说泯灭迹象、远离形相，也不能称为顿。所以《法鼓经》说：一切说空的经典，是有余之说，因为道理没有说尽。《中论》说：空性是大乘的初门。所以如果只说事相、行位，也不是顿教，因为没有穷究真理的源头。本经根本与枝末都讲，相即无碍，所以说“顿演说”。

疏文已采集完成，第三部分是回向。所谓“群诠”，指的是各种经律、诸家论疏、各类重要的妙诀秘要等。“扣真寂”的意思是，返观自心、照见理体，依据自己所领悟、所见的境界来撰述这部疏。这其中包含两层用意：第一，因为广采众家诠解，所以不同于某一类禅宗，只约略谈心的迷惑与理体，不以契合圣教作为衡量标准；第二，因为扣问真寂（反观心源），所以不同于某一类听闻学教的文字疏家，那些文人只是博采附会旧说，抄录汇集经疏论典，改头换面，便自称是我创作的章疏。如今是以圣教为明镜，照见自心；以自心为智慧之灯，照察经文的幽深旨趣。所以说“采诠扣寂”等。“扣寂”这个词，即如子书中所说“叩问寂静以求真意”。“随应圣旨”的意思是，虽然遍览众多教法，但并不全部采用，也不专挑自己熟悉的就用，只要与圣人（佛陀）讲说此经时的意旨相应便采用，因此称为随应圣旨。“斯文”指的就是这部经。“回功德向众生”：然而所回向的对象其实包含三个方面，即众生、菩提、实际（真如）。这里依据经文的意趣，每一门每一法都指向末世众生，所以顺着经文标举“众生”。另外，修习大乘的人，有的偏重大悲心增长，有的偏重大智慧增长。我因为性情愚钝软弱，多怜悯沉沦下劣的众生，所以将功德回向给众生，愿共同证入光明藏。光明藏就是实际（真如）。这里只缺了“菩提”这个词，但已包含在“入”字当中——能够证入的是智慧，所以就对应菩提了。

抄本上记载：

两浙平江府常熟县杨澳里居住的崇信弟子刘华，与家眷等人，恭敬地聘请工匠刊印这部深奥的经典。向上祝愿贤明君主，向下利益一切生灵。希望听闻受持这部经典的人，能够忘却生灭分别的念头与行为；讲解演说这部经典的人，能够没有圣凡高下的执着。愿每一段文句都流淌出清净的真如法性，每一个字都汇入圆满觉悟的智慧海洋。为众生开启智慧的太阳，领悟诸佛的微妙本心。当分别意识被照破，真实智慧自然明朗；当执着心识被忘却，本有智慧自然显现。这样，无论各种不同的生命形态，还是种种固执的心识与情感，都能一同超出虚妄的根源，全部登上真实的彼岸。

时绍兴九年十一月十四日谨愿。

建长四年夏季期间，委托他人依据栂尾的藏本抄写完毕。这部典籍是最近从中国传来的，本寺仅此一部抄本，应当格外珍视敬重。

就在同一年十月左右，用写本完成了一次校对。

僧人释心海(年纪三十二岁，受具足戒十六年)