妙法莲华经五字通题，委在玄义，略如前说。序品别号，此下略申。序者，训序也。谓阶位、宾主、问答，悉庠序之义，如下文通、别二序，以别内外也。又可用安庠，即非怱卒越次之意，即通、别二序共有此义，后方正故，此约字训释也。若经家从义，则有次序、由序、述序也。初、次者，以如是等五事冠于经首，即名次序，即是通序。即从如是我闻至退坐一面，都名通序。通冠经首，故曰次序也。二、由序者，即别序也。如从尔时，世尊讫此一品，名为别序。良以放光现瑞，别为起发之端，名为由序。三、述序者，由光所照见万八千土，弥勒怀疑致问，文殊引古而答，为众释疑，作正说哢，引名为叙述序也。当知序之一字具此三义：初、次序名通，二、三、由述名别。然通者，则一切经初皆安如是等五事，证信佛经，对破外道不如不是之计缘起，如下文明。二、三、别序者，别明本经不与余经共，故引起正说之由，永异诸经，故名别序。又复须知通序通诸部，别序别一部。又通序通诸经，别序别一教。如今经部教纯一无杂，兼但对带偏圆，小大唯一，开权显实，纯妙圆经之别序，故云别序别一教也。又通序名通而体别，别序事别而义通。义通故，诸经通有别序；体别故，别在今经。故知今经通、别俱别，以由法华超出一代众经之上，别在佛乘。以如是等不关余经，方可得云序是正家之序，正名序家之正。若得此意，一部炳然。下文正解以此贯通，不更重释也。言品者，中阿含云：䟦渠，此翻为品，品义则通。下去诸品以通从别，不更释品字。当知品字则通，序名在别，别一品故。品者，义类同故，聚在一段，故名品也。然聚者，谁人聚之？题为品目，如下经文，或佛自唱，或是结集经家之语。言佛自唱者，如药王品云：佛告宿王华：若有人闻是药王菩萨本事品，能随喜等。又云：宿王华！以此药王菩萨本事品嘱累于汝。乃至云：持是品等文，是佛自唱其品也。若经家之语者，如妙音、观音乃至劝发品等，皆是结集经者安之，非翻译人也。以此经梵文中诸品先足，竝是结集者所置，信无译人明矣。第者，居也。一者，众数之始，诸品之初，故言第一也。当须以通别二序冠于经首，则二十七品方名为经。以序从正，俱皆名经，故妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故。故品品之内咸具体等，句句之下通结妙名，教、行、人、理四皆称一，故一家相承，序、正、流通三段可识。摩顶至足皆是一身，二十八品俱称为妙，使妙旨不失，稍似弘通，故云妙法莲华经序品也。

《妙法莲华经》这五个字是整部经的总题目，详细解释在《玄义》中已经说过，前面也简单提过。现在开始简要说明“序品”这个特定篇章名称的含义。

“序”字，意思是次序、条理。指的是经文中阶位、主客、问答的排列都井然有序，就像下文会讲到的通序和别序，用来区分内外层次。也可以理解为安详从容，不是匆忙越级的意思，通序和别序都包含这个含义——因为后文是正式内容，所以前面需要有序铺垫。这是从字面含义来解释。

如果从经文编排的意义来说，则包含三种序：次序、由序、述序。

第一、次序：把“如是我闻”等五件事放在经文的开头，就叫次序，也就是通序。从“如是我闻”到“退坐一面”这段，都称为通序。因为它贯穿在所有经的开头，所以叫次序。

第二、由序：就是别序。从“尔时世尊”开始到这一品结束，称为别序。这是因为佛陀放光现瑞相，专门作为引发后文的开端，所以叫由序（缘由之序）。

第三、述序：由于佛光照见一万八千佛土，弥勒菩萨产生疑问而发问，文殊菩萨引用过去事例来回答，为大众解除疑惑，作为正式说法的前奏，这就叫作叙述序。

要知道“序”这一个字包含这三重含义：第一次序称为通序，第二由序和第三述序称为别序。通序是指所有佛经开头都安置“如是我闻”等五件事，用来证明是佛说的经，破除外道“不如不是”的邪见缘起，后文会说明。而别序是专门说明本经与其他经不同的地方，所以用特别的缘起引起正式说法，永远区别于其他经典，所以叫别序。

还要知道：通序适用于所有佛经部类，别序只针对这一部经。通序通于诸经，别序专指这一教法。像现在这部经的教法纯粹无杂，兼备、单独、对应、连带、偏圆、大小等教相，最终都归于一乘，开权显实，是纯粹妙圆之经的别序，所以说“别序别一教”。

另外，通序名称相通但实质各别，别序事件特殊但意义相通。意义相通所以诸经都有别序；实质各别所以本经的别序独具特色。由此可知本经的通序和别序都很特殊，因为《法华经》超出一代时教众经之上，独标佛乘。就连“如是我闻”等通序内容也与其他经不同，这样才能说“序是正说的序，正说是序文的正说”。如果明白这个意思，整部经的脉络就清晰了。后文正式解释都贯穿这个原则，不再重复说明。

“品”字，《中阿含经》说梵语“跋渠”翻译成品，品类的意思相通。后面各品都用这个通称，就不重复解释品字了。要知道品字是通称，序名是特指，特指这一品。所谓品，是把意义相关的内容聚在一起，分成段落，所以叫品。

那么是谁把这些内容聚集起来的呢？题目标明品目，像后文经文，有的是佛陀亲口说出，有的是结集经典的人所题。佛陀亲口说的，比如《药王品》说：“佛告宿王华：如果有人听到这《药王菩萨本事品》，能随喜赞叹……”又说：“宿王华！把这《药王菩萨本事品》嘱托给你。”乃至说受持此品等文字，都是佛陀亲自命名品题。如果是结集者所题，像《妙音品》《观音品》直到《劝发品》等，都是结集经典的人安立的名目，不是翻译者所为。因为这部经的梵文原本来中各品名称本来就有，都是结集者所设置，显然不是翻译者添加的。

“第一”的“第”是居的意思，“一”是数字的开始，在各品之首，所以称为第一。

应当明白：用通序和别序放在经首，后面二十七品才共同构成完整的经。序文随从正文，都称为经，所以“妙法”的称颂不单指正式内容，二十八品都称为妙。因此每一品都具足体相用等，每一句都归结到妙名，教、行、人、理四方面都称为一。所以天台宗传承中，序分、正宗分、流通分三段可以清楚识别。就像从头顶到脚底都是同一身体，二十八品都称为妙，使得微妙的宗旨不致遗失，稍微能够弘扬流通，所以称为《妙法莲华经序品》。

此举所闻之法体，即五事之一也。则都指一部为所闻之法体，别在正宗及流通故。亦可兼于别序，乃怀疑答问及无量义，通名闻故。雨华、动地从所表说，通皆表闻，故始末一经俱为所闻体也。当约因缘四悉解之。故知如是者，三世佛经之初皆安如是，诸佛道同，不与世诤，即是欢喜，名世界悉檀也。又大论云：举时方令人生信。经有如是，则可生信，方即崛山，犹通于昔。约时显味，令处非通，即生实信，方是今经为人悉檀也。又对破外道阿、欧二字，不如不是，此义亦通。若依今经，则破昔说，兼但对带之恶，不独破外，名今对治悉檀也。又如是者，信顺之辞。信则所闻之理会，顺则师资之道成，即第一义也。故知四悉摄八万法藏，故今用之。若无此因缘释者，尚不殊外计，况因缘语通，通于一化。故须知今大事四悉非余感应，开显四悉一道无外，久远四悉诸经所无，观心四悉一观徧收。若得此意，方会经旨。未知今经阿难传佛何等文，诠何等是，不可以渐文传顿是，以偏文诠圆是。传诠若谬，则文不如；文不如，则理不是。此义难明，今当略说，且寄渐教分别义趣。若佛明俗，则有文字，真无文字。阿难传佛，俗谛文字，与佛说不异，故名为如。因此俗文，会真谛理，故名为是者，此乃小乘三藏经初如是，非今经也。若佛说即色是空，空即是色，色空空色，无二无别，空色不二为如，即事而真为是。阿难传佛，文不异为如，能诠即所诠为是。此是大乘之始通教经初如是，亦非今经如是。若佛说生死是有边，涅槃是无边，出生死有边，入涅槃无边，出涅槃无边，入于中道。阿难传此，与佛说无异为如，从浅至深，无非曰是。此即别教经初如是，非今经也。若佛说生死即涅槃，亦即中道，况涅槃宁非中道？真如法界，实性实际，徧一切处，无非佛法。阿难传此，与佛无异，故名为如。如如不动，故名为是。则是圆经今初如是。当知今经如是超出顿渐秘密不定诸教之上，开权显实，唯一佛乘，更无二三，方乃今经。超八教之如是，方为此经之所闻。若闻此经如是，即席说听，行者随闻，即照了自己身，觉心明净，即信自己之心，名为见佛。慧数分明，是见身子。诸数分明，见众比丘。慈悲心净，是见诸菩萨。经云：若人信汝所说，即得见我及比丘僧并诸菩萨。即于观心，见自己心体所表，如是乃免数他宝也。

这里说的是我们所听闻的佛法本体，这是五个重要方面之一。整部经都可以说是我们所听闻的佛法本体，特别体现在核心教义和流通部分。其实序言部分也包括在内，因为那些疑问问答和无量义经的内容，广义上都属于听闻范畴。天雨香花、大地震动这些景象，从象征意义上说，都是在表现听闻佛法的殊胜，所以从头到尾整部经都是我们所听闻的佛法本体。

这需要用四种因缘来理解。要知道"如是"这两个字，三世诸佛的经典开头都会安立"如是"，这是诸佛共同的传承，不与世俗争论，让人心生欢喜，这叫世界悉檀。《大智度论》说：标明时间地点是为了让人生起信心。经典有"如是"二字，就能生起信心。地点在灵鹫山，但也通指过去。通过时间显示教法的深浅，让这个场所不再普通，从而生起真实信心，这就是本经的为人悉檀。再者，为了破除外道的"阿"、"欧"等虚妄之说，显示佛法的真实不虚，这个意义也很通达。按照本经来说，就是要破除以往的不圆满说法，兼带破除各种偏颇局限的见解，不只是破除外道，这叫对治悉檀。还有，"如是"是表示信顺的词语。信就能领悟所听闻的真理，顺就能成就师徒相承的道业，这就是第一义悉檀。由此可知，四种悉檀包含了八万法藏，所以现在采用这个解释。如果没有这种因缘解释，连外道的见解都不如，何况因缘说法通达一切教化。

必须明白本经大事因缘的四种悉檀，不同于其他感应力用；开权显实的四种悉檀，唯有一佛乘没有内外之别；久远实相的四种悉檀，是其他经典所没有的；观心实践的四种悉檀，一种观法就全部含摄。懂得这个意思，才能领会经文的宗旨。

不知道本经中阿难传达的是佛陀什么样的文句，诠释的是什么样的真理？不能用渐教的文句传达顿教的真理，不能用偏颇的文句诠释圆融的真理。如果传达诠释有误，那么文句就不准确；文句不准确，道理就不正确。这个道理很难明白，现在简单说明，暂且借用渐教来分别其中的义趣：

如果佛陀阐明世俗谛，就有文字可说；但真谛是没有文字的。阿难传达佛陀世俗谛的文字，与佛陀所说没有差异，这叫"如"。通过这些世俗文字，领会真谛道理，这叫"是"——这是小乘三藏经典开头的"如是"，不是本经的"如是"。

如果佛陀说色就是空，空就是色，色与空没有分别，空色不二叫"如"，即事而真叫"是"。阿难传达佛陀，文句无差异叫"如"，能诠释的就是所诠释的叫"是"——这是大乘初阶通教经典开头的"如是"，也不是本经的"如是"。

如果佛陀说生死是有边，涅槃是无边，出离生死有边，进入涅槃无边，出离涅槃无边，入于中道。阿难传达这个，与佛陀所说无差异叫"如"，从浅至深无非真理叫"是"——这是别教经典开头的"如是"，不是本经的。

如果佛陀说生死就是涅槃，也就是中道，何况涅槃怎会不是中道？真如法界，实性实际，遍一切处，无非佛法。阿难传达这个，与佛陀无差异，所以叫"如"。如如不动，所以叫"是"——这才是圆教经典现在的"如是"。

应当知道本经的"如是"超越顿教、渐教、秘密教、不定教等所有教法之上，开权显实，唯有一佛乘，更没有二乘三乘之分，这才是本经。超越八教的"如是"，才是本经所听闻的佛法。如果听闻本经的"如是"，当场说法听闻，修行者随闻即观照自己的身心，觉心明净，就是相信自己的本心，这叫见佛。智慧分明，是见舍利弗。各种善法分明，见诸比丘。慈悲心清净，是见诸菩萨。经中说：若人信汝所说，即得见我及比丘僧并诸菩萨。就是在观心中，见自己心体所显现的，这样的"如是"才能避免数他人珍宝的过失啊。

我闻者，即第二能持之人，是阿难尊者也。经云阿难有四种：一者阿难陀，此云欢喜，持小乘三藏；二者阿难䟦陀，此云欢喜贤，受持初衍门通教杂藏；三者阿含有典藏，阿难持菩萨藏；四者阿难婆伽，此云欢喜海，持圆顿佛藏，即今经阿难。然此海阿难耳根不坏，声在可闻处作心欲闻，众缘和合故言我闻。问：应言耳闻，那云我闻？答：我是耳主，举我即摄众缘也。言众缘者，乃藉阿难愿力，及以如来宿誓灭后，众生有机可发，方乃能令和合成闻，故且以我是众缘和合，我方能闻，故云我闻也。又释论云：凡夫有三种我，谓见我、慢我、名字我。若学人但二种，无见我也；无学人有一种，但有名字我。若言阿难是学人，则无邪我，能伏慢我，随世名字称我无咎。约教而言，经云阿难面如净满月，目若青莲华，亲承佛旨如仰完器，传以化人如泻异缾，以此传闻闻法，即是小乘三藏我闻，非今经我闻也。若言离四句，我、非我、亦我亦无我、非我非无我、我所非我所、亦我亦我所、非我非我所者，离此四句方名无我，佛正法中无我谁闻？此贤阿难住于学地，得空无相愿，眼耳鼻舌诸根不漏，传持闻不闻法者，即初衍门通教贤阿难我闻，非今经也。若言阿难多闻士，知我无我而不二，双亦分别我无我是典藏，阿难多所含受，如大云持雨，此传不闻闻法者，即别教典阿难，非今经也。若言阿难知我无我，二而不二，方便为侍者传如来无碍智慧，以自在音声传权传实，能了是常与无常，能知如来常不说法，是名阿难菩萨具足多闻。故佛法大海水，流入阿难心，此方是今经海。阿难持不闻不闻之妙法，即今经之我闻也。问：阿难是佛得道夜方生，侍佛二十余年，未侍佛时，应是不闻耶？答：大论云：阿难集法时，自云佛初转法轮，我尔时不见，如是展转闻，当知不悉闻。有云：阿难得佛觉三昧力，悉自能闻。报恩经云：阿难求四愿，所未闻经，愿佛重说。又云：佛口密为说之。胎经又云：佛从金棺出金臂，重为阿难现入胎之相。胎相尚见，况未闻经耶？当知前经悉得闻也。然今日闻经者，于自己心中，见我无我，闻不闻，达一切法即空。若分别无我而我，不闻而闻，了一切法即假。若知我无我，二而不二，不二而二，见己心中不闻不闻之妙法，一念具足，即是中道，乃见己心中我闻义也。

我听说这件事，是第二位的记录者——阿难尊者。佛经中提到有四种阿难：第一种是阿难陀，意思是欢喜，负责传承小乘三藏经典；第二种是阿难跋陀，意思是欢喜贤，负责传承大乘初阶的通教杂藏；第三种是阿难典藏，负责传承菩萨藏；第四种是阿难婆伽，意思是欢喜海，传承圆满顿悟的佛藏，就是现在这部经中的阿难。这位海阿难的耳根清净无染，只要声音在可及范围内心生聆听之念，因缘和合便能听闻，所以说"我闻"。

有人问：应该说是耳朵听闻，为什么说"我闻"呢？回答：我是耳根的主人，举出"我"就包含了所有因缘。所谓众缘，是指借助阿难的发愿力，以及如来往昔的誓愿——在佛灭度后众生有得度的机缘，这些因缘和合才能成就听闻。所以说因为我是众缘和合的存在，我才能听闻，因此说"我闻"。

《释论》中说：凡夫有三种自我认知——执着自我的见解、自我傲慢、名字假称的我。修行人只有两种，没有执着自我的见解；证果的圣者只有一种，只剩下名字假称的我。如果说阿难是修行人，他已没有邪见我执，能降伏傲慢我，随顺世间习惯称"我"并无过错。

从教法层次来说：经中记载阿难面容如满月，双眼似青莲，亲承佛旨如同承接完好的容器，教化众生如同倾注不同的瓶器，这样通过传闻来听法，属于小乘三藏中的"我闻"，不是本经所说的"我闻"。如果说超越四种执着——我、非我、亦我亦无我、非我非无我，以及我所、非我所等对立概念，彻底超越这些分别才叫无我，那么佛的正法中既无我相，又是谁在听闻？这位贤者阿难安住修行位，证得空性无相无愿，眼耳鼻舌诸根清净，传承可闻与不可闻之法，这是大乘初阶通教贤者阿难的"我闻"，也不是本经的境界。

如果说阿难作为博闻之士，了知我与无我本无分别，又能善巧区分我与无我，这是典藏阿难广纳博收，如云聚含雨，传承不可闻而闻之法，属于别教典藏阿难的境界，仍非本经旨趣。

唯有当阿难彻悟我与无我既对立又统一，以侍者身份善巧传承如来无碍智慧，用自在音声传达权实二法，能明了常与无常，深知如来虽常住却无说而说，这样的阿难菩萨才堪称具足多闻。因此佛法如大海，尽入阿难心，这才是本经中海阿难的境界——传承不可闻亦不必闻的妙法，即是本经所说的"我闻"。

有人问：阿难在佛成道之夜才出生，随侍佛陀仅二十余年，未侍奉前的经教应该没有亲闻吧？回答：《大论》记载：阿难结集经典时说"佛初转法轮时我未亲见，是辗转听闻而来"，可见并非全部亲闻。另有经论说：阿难得佛觉三昧加持，能自然听闻一切。《报恩经》记载：阿难曾发四愿，其中包括请求佛重说未闻经典。《胎经》更记载：佛从金棺现出金臂，重新为阿难示现入胎相。既然入胎景象尚能得见，何况未闻经教？可知往昔经教阿难皆得闻知。

而今我们听闻此经，要在自心中体悟我与无我、闻与不闻，通达万法本空；若能明了无我而随俗说我，不闻而方便说闻，彻知万法如幻，这是假观境界；若能洞见我与无我既对立又统一，在自心中证悟不可闻亦不必闻的妙法，一念圆具，即是中道实相——这才是真正体认自心中的"我闻"真义。

此即第四、能说教主及闻持处也。今不从开，乃合佛及处，故今依合解也。然佛于法性无动无出。何以故？由佛能觉法性烦恼本不二相便是菩提，故无动也；能觉生死即是涅槃，故无出也。为众生故，能令感见不动而动，示断生因不出而出，出生死海化九道众，故有佛身出现世间，而于如来实无动出也。言佛者，西竺云佛陀，此云觉者、知者。对迷名知，对愚说觉。为众生故，强立名字，故有三种觉义，所谓自觉。由佛自能觉了一切诸法，六度万行远助圆满，不历僧祇故成妙觉，安置诸子秘密藏中，吾亦自住其中，故云自觉、觉佗、觉行圆满也。所言佛名觉者，觉名则通于大小偏圆诸教之佛。当知今经即是开权显实、即劣辨胜，示现尊特之身不可思议，如虗空相徧充法界无有分别，不同昔日八十丈六老比丘形一念相应坐莲台受职等身。以法华前三佛离明隔偏小故，来至今经从劣辨胜，即三而一。从胜而言，非谓太虗名为圆佛，故至今经乃知指昔唯佛究尽，斯言有在。若观解者，当观自己之心即空假中，即是圆觉究竟如来，以由实慧冥符，全生是佛。得斯旨已，六即甄分，免退屈之讥，简上慢之失。此略释佛竟也。所言住者，佛身是能住，娑婆是所住，非但身依于土，亦乃心法相依。若秪以色身住土，用释住名，且大菩萨神无方所，便无所住耶？当知今经能住、所住不同昔日，析体次第，兼带能所之住，乃是开权显实。以首楞严定住秘密藏，即王舍城是常寂光，为佛住处也。良由以无住法住于境中，非但见于佛住如如，亦见己心所住法界也。言王舍者，天竺云罗阅祇伽罗，此云王舍城。其国名摩伽陀，此云不害，彼无刑杀法故。亦云摩竭提，此云天罗，王之名也，以王名国耳。王生太子，名曰斑足，后绍王位，与千国小王共造此舍子城，周一百五十里。缘起委如仁王大论、法华，文句省繁不录。然此之王舍，一切大众所见不同：或见娑罗林地、沙草、石壁，即三藏人所见也；或见七宝清净庄严，此乃衍门通人所见；或见是三世诸佛所游行处，即大乘别菩萨见也；或见即是不可思议诸佛境界真实法体，此即圆顿大乘菩萨见，此即像法决疑经所明也。所住既有四种，能住佛身亦须四也。若约观心见王舍者，王即心王，舍即五阴之舍，以其识阴善恶之王造此无记之舍。若能析己自心五阴舍空，空为涅槃城，此观浅如见土木，小乘始也。若体己心五阴舍即空，空为涅槃城，即通人所照也。若观己心五阴舍，因灭是色获得常色，受想行识亦复如是，见已常乐我净四德为诸佛之所游处者，即大乘别义。已上三义俱非圆顿也。今经当观己身五阴之舍即是法性真如，真如无受想行识，一切众生及国土即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂之舍即大涅槃，名见己心王舍真如实体也。如是则终日闻经法相，未常闻法相，故曰无离文字，即解脱相也。所言耆山者，此翻灵鹫，以山形似鹫，将峰以名山。阿含经云：佛在灵鹫山告诸比丘：久远劫来三世诸佛同名灵鹫，更有异名，汝等知不？亦名广普山，又名负重山，又曰仙窟山，恒有罗汉菩萨神通诸仙所居。委释如天台文句。问：劫火洞然天地廓清，云何前佛后佛同居此山耶？答：后劫立时本相还现，除得神通人知之，非凡夫二乘所解。若闻经耆山欲照己心者，当观自己色阴无知如山。经云：是身无知，犹如草木瓦砾。观识阴如灵，三阴如鹫。此于自己五阴，即见所观灵鹫山耳。又诸观境不出五阴，此山虽是依报，托此以观正报。若观此己阴灵鹫无常生灭，即三藏义也。观此灵鹫即色是空，通教意也。若观灵即智性了因智慧庄严，观鹫聚集缘因福德庄严，观山即法性是正因不动。三法名秘藏者，即大乘别菩萨义。今经观自己灵鹫，一心之中三因顿具，不纵不横不竝不别，名秘密藏，即见自心常住其中。故大经云：定慧力庄严，即自住灵鹫也。以此度众生，即令他住灵鹫，故名安置诸子也。此之大乘圆顿观法，具如天台止观十境十乘，运大白牛不动不出，乘是宝乘直至道场，非用法相之所逮也。下去经文既广，不更一一委笺四释之义，但以上诸义贯下众文，使句句字字一一明了。此中预示不更细释，具如法华玄疏等委解分明。若欲细知，请寻彼教。经言中者，以佛处中道，升中天、中日降、中国生、中夜入灭，皆表中道。今处山中说中道教，是所表也。

这是第四部分，讲解说法的教主和听闻佛法的场所。现在不采用分开解释的方式，而是把佛和处所合在一起说明，所以这里按照合并的方式来理解。

其实佛在法性中既没有移动也没有出现。为什么呢？因为佛能够觉悟到法性的烦恼本质上与菩提并无二致，所以无所谓移动；能够觉悟到生死其实就是涅槃，所以无所谓出现。但为了度化众生，能让众生感受到看似不动却在动，看似没有出现却在出现，从生死大海中超脱出来教化九道众生，因此才有佛身出现在世间，而对如来本身来说，实际上并没有移动或出现。

说到“佛”，印度话叫佛陀，中文意思是觉悟者、知晓者。相对于迷惑叫做知晓，相对于愚痴叫做觉悟。为了众生理解，勉强设立名称，所以有三种觉悟的含义：第一是自己觉悟。因为佛自己能彻底觉悟一切法，圆满修行六度万行，不经历漫长劫数就成就妙觉，把众生安置在秘密宝藏中，自己也安住其中，所以说自觉、觉他、觉行圆满。

这里说的佛名为觉者，这个“觉”字通用于大小乘各种教法的佛。要知道这部《法华经》正是开权显实、从浅显中显示殊胜，展示尊特之身不可思议，如同虚空相遍满法界没有分别，不同于以往八十老比丘形相，而是一念相应坐在莲台上受职等身相。因为《法华经》之前三佛分开说明显得偏狭，到了这部经从浅显中显示殊胜，三而为一。从殊胜的角度说，不是说太虚就是圆佛，所以到这部经才知道往昔唯有佛能究竟，这话确实有道理。

如果从观心修行来说，应当观察自己的心就是空假中，这就是圆满觉悟的如来。因为真实智慧暗合，全体生命就是佛。明白这个宗旨后，通过六即来区分，避免退转的过失，辨别傲慢的失误。这是对“佛”的简要解释。

说到“住”，佛身是能住，娑婆世界是所住，不仅是身体依托于国土，也是心法相互依存。如果只认为色身住在国土来解释“住”，那么连大菩萨都没有固定处所，岂不是无所住了？要知道这部经说的能住、所住不同于以往的分析、次第、兼带能所的住法，而是开权显实。以首楞严定安住秘密藏，王舍城就是常寂光土，是佛的住处。这是因为以无住法安住在境界中，不仅见到佛安住如如，也见到自心所住的法界。

“王舍”，印度话叫罗阅祇伽罗，中文意思是王舍城。国名叫摩伽陀，意思是不害，因为那里没有刑罚杀戮。也叫摩竭提，意思是天罗，是国王的名字，用王名来称呼国家。国王生了太子叫斑足，后来继位，和千国小王共同建造这座城，方圆一百五十里。详细缘起记载在《仁王经》和《法华经》中，这里为简洁不录。

这个王舍城，不同众生看到的景象不同：有人看到娑罗林地、沙草、石壁，这是小乘修行人看到的；有人看到七宝清净庄严，这是大乘通教修行人看到的；有人看到是三世诸佛游行之处，这是大乘别教菩萨看到的；有人看到就是不可思议诸佛境界的真实法体，这是圆顿大乘菩萨看到的，这在《像法决疑经》中有说明。所住既有四种不同，能住的佛身也相应有四种。

从观心角度看王舍城：王就是心王，舍就是五阴之舍，因为识阴这个善恶之王建造了这无记之舍。如果能分析自心五阴之舍为空，空就是涅槃城，这种观法粗浅如同见到土木，是小乘初步。如果体认自心五阴之舍即空，空就是涅槃城，这是通教修行人所照见的。如果观自心五阴之舍，因灭除色相获得常色，受想行识也是如此，见到自己常乐我净四德是诸佛游行之处，这是大乘别教义理。以上三种都不是圆顿教法。

这部经应当观自身五阴之舍就是法性真如，真如没有受想行识，一切众生及国土就是涅槃，不可再灭，毕竟空寂之舍就是大涅槃，这叫见到自心王舍的真如实相。这样就是整天听闻经法相，却未曾听闻法相，所以说无离文字即是解脱相。

“耆山”中文译作灵鹫，因为山形像鹫，用山峰形状命名山。《阿含经》说：佛在灵鹫山告诉比丘们：久远劫来三世诸佛都在同名灵鹫山说法，还有其他名字，你们知道吗？也叫广普山，又名负重山，又叫仙窟山，常有罗汉菩萨和神通仙人居住。详细解释见天台《文句》。

问：劫火燃烧天地清净，为什么前佛后佛都同住此山？答：后劫成立时本来相貌还会显现，只有得神通的人知道，不是凡夫二乘能理解的。

如果听闻灵鹫山要观照自心：应当观自己色阴无知如山。经上说：这个身体无知，如同草木瓦砾。观识阴如灵，其他三阴如鹫。这样在自身五阴中，就见到所观的灵鹫山了。各种观境不出五阴，这山虽然是依报，但可依托它来观正报。

如果观这自身阴界的灵鹫山无常生灭，是小乘义理；观灵鹫山即色是空，是通教意趣；观灵代表智性了因智慧庄严，观鹫代表聚集缘因福德庄严，观山就是法性正因不动，这三法名为秘密藏，是大乘别教菩萨义理。

这部经观自己灵鹫山，一念心中三因同时具足，不纵不横不并不别，名为秘密藏，就见到自心常住其中。所以《大涅槃经》说：定慧力庄严，就是自己住灵鹫山。用这个度众生，就是让他人也住灵鹫山，所以叫安置诸子。这种大乘圆顿观法，详细如天台止观十境十乘，驾驭大白牛不动不出，乘此宝乘直到道场，不是用法相能够达到的。

后面经文还很广，不再一一详细解释四种义理，只用以上诸义贯穿下文，使句句字字一一明了。这里预先说明不再细释，详细解释见《法华玄义》等疏文分明。想要详细了解，请查阅那些教典。

经中说“中”，因为佛安住中道，升中天、日中降、中国生、中夜入灭，都表示中道。现在在山中说中道教法，这是所要表达的。

△此下与大去至退坐一面，都是第五、闻持之伴。此有三节：初声闻，次菩萨，后杂众。所列先后者，有事有义。言事，谓逐其形迹亲疎。声闻形出俗网，迹近如来，证经亲故，故先列也。天人形乖服异，迹非侍奉，证经疎故，在后列也。菩萨形不检节，迹无定处，既不同俗，复异于僧，故处季孟之间也。有义者，声闻欣涅槃，天人着生死，各有所偏。菩萨不欣不着，居中求宗，故在两间。古人与释论，皆作此意申通耳。就声闻中，先列多知识众，次少知识，后列尼众。此下经文大科，为六段消释。初声闻众科竟。

接下来这一段，从“与大去”到“退坐一面”，都属于第五部分，就是听闻并受持佛法的同伴们。这部分可以分成三小节：首先是声闻众，其次是菩萨众，最后是杂众。排列的先后顺序，是有事实依据和道理在里面的。从事实层面说，是按照他们外在形迹与佛的亲疏远近来排列。声闻众的形相是出离了世俗罗网，行迹上常亲近如来，对这部经典的见证最为直接亲近，所以列在最前面。天人众的形貌服饰与出家众不同，行迹上也不是常侍奉在佛左右，对经典的见证相对疏远，所以列在后面。菩萨众呢，他们的形相没有严格的规制约束，行迹也没有固定的处所，既不同于在家人，也不同于出家僧众，所以排在中间的位置。从道理层面说，声闻众欣求涅槃，天人众贪著生死，各自偏向一边。菩萨众既不欣求涅槃，也不贪著生死，持守中道，寻求佛法宗旨，所以处在两者之间。古德和《大智度论》的解释，也都是按这个意思来疏通说明的。在声闻众内部，又先列出那些广为人知、有影响力的大众，其次是少为人知的，最后列出比丘尼众。从这里往下的经文，大的科判可以分为六段来消解阐释。现在，第一段“

此第一，举类也。类者，皆是大比丘之气类，譬群辈尽是众所知识高誉大德之类，故云与等。与者，共也。共义用七一释之，谓共一时、一处、一戒、一心、一见、一道、一解脱也。若准下，叹德。此七俱在鹿苑之小。若论已得记者，此七全是今经之圆，俱在于大，以同妙感应等。能与是阿难，所与乃大众。广释如疏记。经云大者，释论解大有三义：初、大者，为天帝、国主、人王、大人所敬，名大也。二、胜者，升出九十五种外道之外，故名胜也。三曰多义者，徧知一切内外经书，名多。又应各三，谓道大、用大、知大也。胜、多亦尔。道即修性念处，大于一切智外道；用即修共念处，胜神通外道；知即修缘念处，多四韦陀外道。更须约四教迭迭论大、多、胜释义，及明诸大众内心所契照理浅深。今置偏小，且明今经。大伴者，直就中道观己心性广博若虗空，名大；双遮二边入寂灭海，名胜；双照二谛多所含容，一心一切心不可思议，名多。有此三义，是名大也。比丘者，肇、什二师约四义释：一、净命乞士，二、破烦恼，三、能持戒，四、名怖魔。释论云：三义：一、怖魔，二、破恶，三、乞士。今依论释，以肇什不通初后，论通初后。如初出家，白四羯磨，无作戒力，徧翻一切恶，乃至修禅发定共等戒，名为破恶。若初剃发，禀戒修定慧，伏破烦恼，名怖魔。若初离邪命，以乞自活，修定慧，求无漏，名乞士。比丘三义，俱通初后。亦应约四教本迹，释比丘三义，避繁且置。若于己心，见比丘三义者，观己一心，净若虗空，不为二边桎梏所碍，平等大慧，无住无着，即名出家。以中道妙，观自资活，法身慧命，名为己心见乞士义。若观己心，五住烦恼，即是菩提，名己心破恶。若观己心，一切诸边颠倒，无非中道，即是怖魔。此乃自己心中见比丘也。众者，天竺云僧伽，此云和合众。一人不名和合，四人已上，乃名和合。事和无别众，法和无别理。释论明有四种众：一、不依净命，名破戒众；二、不解法律，名愚痴众；三、五方便人，惭愧众；四、苦法忍，名真实众。更须四教本迹，辨众文略。若能照己心中道，入相似位，未发真实惭，第一义天，愧诸圣人，名自己心中见惭愧众。若发真，即真实众。不依观行，名破戒众。不解观相，即愚痴众。如此解非数法相，

首先说到“类”，指的是这些大比丘的同类。所谓同类，就是说这些人都属于大众所熟知、有崇高声望和大德行的这一类人，所以说是“与等”。“与”就是共同的意思。这个“共”字可以用七个“一”来解释：指的是同一时间、同一地点、同一戒律、同一心念、同一见解、同一条道路、同一种解脱。如果按照后文赞叹德行的标准来看，这七条都还属于在鹿野苑时期的小乘范畴。如果说到那些已经得到佛陀授记的人，这七条就完全属于《法华经》的圆教境界，都属于大乘，因为与微妙的感应等是相通的。“能与”指的是阿难，“所与”则是指与会的大众。详细的解释可以参看注疏记载。

经文中说的“大”，《释论》解释有三层意思：第一是“大”，指被天帝、国王、君主、大人物所尊敬，所以称为大。第二是“胜”，指超越九十五种外道之上，所以称为胜。第三是“多”，指能普遍了知一切内外经典，所以称为多。又应该各自对应三种大：道大、用大、知大。胜和多也是如此。道大就是修习性念处，超越一切智外道；用大就是修习共念处，胜过神通外道；知大就是修习缘念处，多于四韦陀外道。还需要按照四教层层论述大、多、胜的含义，以及说明诸位大众内心所契入、观照真理的深浅程度。现在暂且放下偏小之教，只说明本经。所谓大伴，直接从中道观来看，自己的心性广阔如虚空，称为大；同时遮断两边进入寂灭之海，称为胜；同时观照真俗二谛包含容纳众多法义，一心具足一切心不可思议，称为多。具备这三重含义，才叫做大。

比丘这个词，鸠摩罗什和僧肇两位大师用四义来解释：一、清净活命的乞士，二、破除烦恼，三、能持守戒律，四、名为怖魔。《释论》说有三义：一、怖魔，二、破恶，三、乞士。现在依据《释论》解释，因为罗什和僧肇的解释不通达初后，而《释论》通达初后。比如初出家时，通过白四羯磨获得无作戒力，普遍转化一切恶业，乃至修习禅定发起定共戒等，称为破恶。如果初剃发出家，禀受戒律修习定慧，降伏破除烦恼，称为怖魔。如果最初远离邪命，以乞食养活自己，修习定慧，求证无漏，称为乞士。比丘这三重含义，都通达初后。也应该按照四教本迹来解释比丘三义，为避免繁琐暂且不论。

如果在自己心中体会比丘三义：观照自己这一念心，清净如虚空，不被二边的束缚所障碍，具足平等大智慧，无住无著，这就叫做出家。以中道妙观滋养自己的法身慧命，称为自己心中见到乞士的意义。如果观照自心，五住烦恼即是菩提，称为自己心中破恶。如果观照自心，一切边见颠倒无非中道，这就是怖魔。这就是在自己心中见到比丘。

众这个词，天竺语叫僧伽，这里译作和合众。一个人不能称为和合，四人以上才能称为和合。事和就是没有分别的众人，法和就是没有分别的真理。《释论》说明有四种众：一、不依止清净活命，名为破戒众；二、不了解戒律法度，名为愚痴众；三、修五方便法门的人，名为惭愧众；四、证得苦法忍，名为真实众。还需要用四教本迹来辨别众的含义，这里文字从略。如果能够观照自心中道，进入相似位，尚未发起真实惭愧，以第一义天为惭，愧对诸圣，称为自己心中见到惭愧众。如果证得真实，就是真实众。不依观行，就是破戒众。不了解观相，就是愚痴众。这样理解就不是执着于法相。

此五句，别叹阿罗汉、杀贼、应供、不生三德也。初二句，叹杀贼。言诸漏者，三漏也。一是欲漏，谓欲界一切烦恼，但除无明。二有漏，谓上色无色二界一切烦恼，除无明。三谓无明漏，即三界无明也。又成论云：失道故名漏。律云：痴人造业，开诸漏门。此约因说漏也。毗昙云：漏落生死名漏。乃约果说。由造业因，则失慧命。堕受生死苦果，故亡法身。既失慧命，丧于法身，则是失道，倾丧重宝。由此失道漏等，为所润业，致召能润烦恼，即有九十八使烦恼，流扼缠葢，逼恼行人。罗汉既断，能润所润业等俱尽。故初二句，正叹杀贼一德也。次逮得一句，正叹应供一德。由前杀贼，成断功德。断必具智，功成己利，故堪应供也。次尽诸二句，是叹不生德也。诸有，即二十五有生处也。结，即二十五有生因也。因尽果亡，叹不生明矣。不应作杀贼叹也。罗汉但应结尽，未应有尽。有尽者，因中说果，又尽在不久也。诸有结尽，由定慧具足。定具足故，心得自在。慧具足故，慧得自在。即是定慧具足，俱解脱人，生决定尽，即是叹不生德也。上之五句是别叹罗汉三德故也。当知诸声闻罗汉元是古佛，如须菩提本是东方青龙陀佛，舍利弗本是金龙陀佛，迹辅释迦之化示作声闻，本地烦恼漏流其源久竭证大涅槃，是本不生。久证法身智断实相功德，是本己利应供之德也。本得二十五三昧破二十五有，显出真我具八自在我，是本杀贼。今日迹示二乘功德，世人不了教意，垂迹权方引物之巧，但见诸经或有斥声闻之语，谓实是败种等，亦学斥声闻诳阿罗汉，致使天下凡俗心口亦相熏习，嫌骂圣众自损累他，一何伤哉。当知四大十六诸罗汉等经，法华开显皆已成佛，是真声闻。以佛道声令一切闻经家叹德，且从昔叹既到今经，俱成大菩萨等也。今日闻经者，欲见自己心中具此三德者，当用中道正观照己，自心不漏落空假二边，烦恼不灭而灭，即杀贼也。能观心性名为上定，衣珠宝藏一心中晓全是己物，即见自心己利应供也。若照己心正观中道，断于结贼亦断二边，中道不存不为境观缚心，故名自在。不断烦恼即入涅槃，即不生义，不俟远求，于一心中顿见三德。

憍陈如，姓也，此翻火器婆罗门种。其先事火，从此命族。火有二义：照也，烧也。照则暗不生，烧则物不生。此以不生为姓也。阿若，名也，此翻已知，亦名无知，即是真知，以无生智为名也。经云：我佛法中宽仁博识，初受法味，陈如比丘第一。故以阿若为名也。由佛与己二愿所牵，前得无生，如巨夜长寝，无人能觉，日光未出，明星先现。陈如比丘最初见佛得道，初闻法鼓，初服道香，初甞甘露，初入法流，初证真谛，阎浮提得道，最在一切天人、一切罗汉前得道。所以阿若列居众首，有所表矣。委释阿若缘起，约教本迹及前三教观心，广解在疏，须者寻彼。若今闻经行者，欲了己心无生智者，直观自己一心，如法界镜，团圆中道，境智不二。不观背面无明实智，乃至不观种种形容，不取种种檠像，但观团圆无际畔，无始无终，无明无暗，不一不异。譬于圆观，不取十法界相貌，无善恶、邪正，亦无大小等法，一切皆泯，但缘诸法实相法性。佛法若色若香，无非实相。修性本如镜内外一，离于三教分别情想，以无分别智照无分别境，了了分明理无明暗，泯于现前心境即是法性，当知四谛是一切佛法之大都也。若泯若照无非实相，以实相体离泯照故，全泯照是不可思议。所以阴入界苦即是法身，非显现故名为法身，障体即是法身。贪恚痴即般若，非能明故名为般若，无所可照性自明了故也。业行系缚皆名解脱，非断缚得脱，亦无体可系亦无能系，故称解脱也。解脱即业不生，般若即烦恼不生，法身即苦不生，此三不生即一不生，是一不生即三不生，非三非一不竝不别，但观理是不观染除，染体自虗本虗名灭，故妙体灭不立除名，障体即德不待转除，即见己心生即无生也。始闻阿若无生之名，则解下诸圣者道理皆然，以最初故略示大纲，若于阿若权实不迷，以此圆观消今经中五佛三周本迹流通，悉是无生之大体也。法华一都方寸可知，若不然者则唐设无生之名，永无无生之旨，略指方隅则一代观境可识具悉，委如止观中

摩诃迦叶者，梵云摩诃，此云大也。迦叶，此云龟氏。其先祖学道，灵龟负仙图而应，从德命族，故言大龟氏也。亦云光波，亦名饮光，以身有光明能映物，故名毕钵罗，或云毕钵波罗延等，从树得名。父母祷树神，求得此子，以树名之也。迦叶有十大功德，其家大富，胜缾沙王，并十六大国无以为隣。身纯金色，胜阎浮金。具佛三十相，身光远照一由旬外，但阙白毫肉髻。因毗婆尸佛灭后，塔像金色缺坏，迦叶时为贫女，匄金莹佛。九十一劫，人中天上，身恒金色，心恒受乐。最后托摩竭国尼拘律陀婆罗门家生，畏胜王得罪，减一耕犁，但用九百九十九双牛金犂。又经云：其家有氎，最下品者，直百千两金，以钉打入地七尺，叠不穿破，如本不异。六十库金粟，一库容三百四十斛，库仓类舍此家业。又经云：以麦饭供养支佛、怛越、忉利，各千反受乐，身皆金色。故诸天请结集时，赞言：耆年欲恚慢已除，其形譬如紫金柱，上下端严妙无比，目明清净如莲华。又纳金色妇，迭卧无欲，舍而出家，身被无价宝衣，截为僧伽棃，四氎奉佛为座。如是三舍，世无伦匹，是为舍大也。又于䟦耆聚落值佛，奉无价宝衣上佛，佛授与粪扫大衣。此衣是大圣大衣，又大麤重。而迦叶云：我受佛衣，师想塔想，未曾枕头，况以覆卧。如此大衣，大进我行，故言受大。又于䟦耆聚落，初从佛闻增上戒定慧，即得无漏，受乞食法，行十二头陀，逾老不舍。后时佛语：汝今年高，可舍乞食，归众受食。可舍麤重粪扫衣，受坏色居士轻衣。迦叶白佛：佛不出世，我当为辟支佛，终身行头陀。我今不敢放所习法，更学余者。又为当来世作明，未来世言上座。迦叶为佛所叹，我当学难行苦行。佛言：善哉！善哉！是为行大。增一阿含云：迦叶头陀既久，须发长，衣服弊，来诣佛所。诸比丘比丘尼起慢，佛命迦叶就佛半座共坐。迦叶不肎。佛言：吾有四禅，禅定息心，从始至终，无有耗损。迦叶亦然。吾有大慈，仁覆一切。汝亦如此，体性亦慈。吾有大悲，济度众生。汝亦如是。吾有四神三昧：一无形，二无量意，三清净积，四不退转。汝亦如是。吾有六通。汝亦如是。吾有四定：一禅定，二智定，三慧定，四戒定。汝亦如是。功德与我不异，何故不坐耶？诸比丘等闻佛所赞，心惊毛竖，迦叶即坐。佛为大众说昔因缘：昔我为圣王，号文陀竭，高才绝伦。时迦叶为天帝释，钦服道德，遣千马车，造阙迎王。天帝出候，与王同坐。相娱乐已，送王还宫。昔迦叶以生死座，命吾同坐。吾今成佛，以正法座，报其往勋，是故命坐。对佛时，天人咸谓佛师。迦叶即起，便呜佛足云：佛是我师，我是弟子。又迦叶为尼说法，作师子吼，为佛印可大也。又于大众千二百五十四大弟子等，为大五百山寺主，阎浮提知事上座，名为位大。佛烧身后，灰场生四钵多罗树。此表迦叶集三僧祇劫法，谓三藏四阿含也。三藏者，僧肇序云：宗极绝于称谓，贤圣以之冲默；玄旨非言不传，释迦以之致教。约身口防之以禁律，明善恶则导之以契经，演幽微辨之以法相，此则明戒定慧三藏也。四阿含者，增一明人天因果，长破邪见，中明深义，杂明禅定，皆大迦叶之功也。若别论者，迦叶诵出阿毗昙藏，故今结集大如来去后法付迦叶，能为一切而作依止，犹如如来。何者？佛言：若有头陀苦行人，我法则存；若无此人，我法则不存。迦叶能荷负佛法，令得久住，至未来佛付法授衣竟，然后入灭，故言持法大行。十二头陀者，一者舍好衣求时苦，得时多怖畏，失时生懊恼；二者粪扫衣，无水火盗贼王难五怖；三者多畜，则缝治浣负，其劳亦多，故但三衣；四者若僧中食，则营佐僧事，故行乞食；五者若受残食小食，扰动丧时，故一坐食；六者多食难消，生睡懈怠，少食讥悬乏力，故节量食；七者多器，洗持多妨，故一钵食；八者须浆劳动，故不饮浆；九者房舍生着，故树下；十者树下又着，故冢间；十一冢间生忧悲，故露地；十二若卧消功增懒，故常坐。此十二种行，上圣称叹。今日闻经者，忝预道流，闻兹胜法，而不自省心行耶？复名十二抖擞，须约教本迹，及前三教观相，一一消释，如疏。若闻经者，欲见一念心中抖擞五住烦恼，一抖擞乃至一切抖擞，无非实相，诸佛所行，是如来行，过诸菩萨所行清净，即见自己头陀行也。

此是初声闻众中第二少知识众，但举学无学之位与数，不列名叹德，验此呼为少知识众耳。然圣与凡绝交，故凡不测圣，名为绝交；非圣全不交凡，名为绝也。如以凡望凡，交者方识；况以凡望圣，理合绝交。交好既绝，不可以凡夫能知能识而判所知所识若多少识也。等绝凡交，不可以多人知识为高实本，以少人知识为下权迹。故知多识少识，本迹权实，各有理本。故诸圣者为引凡下，发彼同类，机缘不等，随类接之。若凡志希高慕远者，以多识引之；若藏名隐德退让者，以少识引之。随顺众生若干差别，不以多少之迹失其本也。问：迹必有本，权必引实。上释声闻多少二众，皆约本迹，元是大权。若尔，则唯有能引，而无所引。答：实如所问。且据法说，初周舍利一人得记之时，四众八部咸皆欢喜，即所引之流非不无也。然为成四释，通有本迹之义。本既不同，事须分别。若已入圆位，能引之人成于发起、影响二众，灼然本是菩萨。降斯已外，曾发大心，亦名菩萨。若元住小者，则是大经未曾发心，皆名菩萨。故释上二十一尊者，通有本迹，委消如疏。言学无学之位，有五句释：初、学，二、无学，三、无学学，四、学无学，五、非学非无学。约五句对四教，就能、所断惑推义，委在疏文。闻经者，若自照己心，正观中道，不缘二边、中间，药病俱泯，即是无学。能如是观，即名为学也。少知识文竟。然天台疏记释上声闻众等，一一各约因缘、约教本迹，观心虽具，用四释毕。又于此文之后，重明总、别两番消释，义该一代，显善权巧，观行精微，影化功毕，生伴息化，简异诸经所列声闻，方显今经所列之众咸成玅机。况诸声闻弟子，若显若晦，在大在小，为主为伴，示讷示辩，有屈有申，厌外欣内，背大向小，引小入大，会偏归圆，自因至果，皆为众生作种熟脱、去来今益。所历既多，时处不一，良由机缘生熟未等。今既咸会，以昔望今，令成今教人法俱美，故一一人具用四释。今了机应，从外至内，后入法华本迹两门，先后悟入，皆藉引导影响发起。随闻一句，若人若法，皆成化机，悉可为观，故于一人徧须众释，况令后代闻名起行，禀教识体，思迹覩本，寻其因缘，广照始末。若得此意，于一人所，于经一句，可以为上求佛果境，可以识下化众生机，可以晓圣者化仪，可以了凡众禀益，可以达名义同异，可以知行等理殊，可以知随闻成观，可以解迹本人法，可以信化事长远，可以仰圣恩难报，可以知众生难化，可以知会理至难，佗人不见，谓为蘩芿。若得今意，凡闻诸经一法、一事、一人、一行，则解十方三世诸土诸佛用教现身，虽复不同，然思修之门，其理无别。玅得此意，四仪、三业修观有托，况复能观，须辨同异。天台疏记委悉分明，须者寻之，非此可具。此释初声闻众竟。下去第三、列尼众。

此四句叹第十法云地。法身如虗空，禅定如大云，智慧如大雨，故初句叹法云地也。到于彼岸一句，是叹此地内德，到三谛之彼岸，因中说果，到在不久故。名称普闻等者，叹此地外德，由内德深广，致令声名普闻无量，内外相称也。能度众生一句，叹此地胜前诸地度生，故称能度。此上四句，都是叹第十地也。然上诸地，悉具内外等众德，而出没释者，依十地名，便随人乐说，令易解故。此约竖十地释竟。若约横释，此十三句叹德者，从初住义，便直就初发心住。一发一切发，出过二边，革凡超圣，入中道，其心寂灭，念念流入萨婆若海，名得不退转。初住遮离取相、无知、无明等障，持达般若、解脱、法身三德，故云得陀罗尼。初住口密说法，功德不可思议，名乐说辩才。初住能分身百界，作佛说法教化，名转不退转法轮。初住得不思议神力，徧能承事法界诸佛，名供养百千诸佛。初住得实相本，能种德本。初住开佛知见，知见己法，与诸佛同，名佛所称叹。初住普现色身，徧应法界，名以慈修身。初住入秘密藏，名善入佛慧。初住一心三智无有障碍，故云通达大智。初住分得事理究竟，名到彼岸。初住圆德真实与名相称，云名称普闻等。初住能为十法界而作依止安立救护，名能度众生。此初住一位更有无量无边不可思议种种功德，略叹十三句耳。二住乃至等觉亦复如是。大品云：初阿字门具四十一字功德，后荼亦具诸字功德，中间亦尔。若欲照己自心见众德者，但观一心中三观圆明，则见上三不退位、三陀罗尼、三种闻持、三无碍辩、三种法轮、一体三宝、三种慈悲、三教佛身、三智三谛、一心三观，有无量功德不可具说，况十三句宁可尽耶？要而言之，以由达了洞明不退一心三观，乃至见己心度生一心三观，乃至以得度生一心三观故，方得乃至不退一心三观展转互具，中间诸句准说可知，三观无殊随事明异耳。观圆德妙不可分张，小乘一句尚说无尽，况圆菩萨一心顿晓见自己诸德也。此释第四叹德竟。

此当第八，列人众也。韦提希，此云思惟，是母也。父名频婆娑罗，此云摸实。阿阇世，即子也，此云未生怨。母怀之日，常有恶心于鉼沙王，未生已恶，故因为名。或呼为婆留支，此云无指，为初生时，相者云凶，王令升楼，扑之不死，但损一指，名为无指。普超经云：阿阇世从文殊忏悔，得柔顺忍，命终入宾咤罗地狱，即入即出，生上方佛土，得无生忍。弥勒出时，复来此界，名不动菩萨，后当作佛，号净界如来。据得柔顺忍，及预今经，闻持清净众，至涅槃时，身疮始发，悔得初果。故知迹示引逆罪者尔，不可迷迹而惑其本也。若照心贪爱母，无明父害，此称逆，逆即顺也。行于非道，通达佛道，此列杂众八番机竟也。问：佛在人道中说法，列人众何少耶？答：文略不载，人实不少，无量义是。此经序文云：及诸小王、转轮圣王，四转轮也。国王、臣民、士女及眷属，众则广矣。问：天、人、龙、鬼皆来见佛闻法，地狱一道，无色一界，何意不列此会者何？答：夫诸道升沈，由戒有持毁，乘有缓急，有见佛不见之殊。持戒有麤细，报有优劣，乘有大小，见佛有权实。辨戒乘略分为三品，谓上中下。又依涅槃一句，开为四句：一、乘戒俱急者，今天人闻法者是；二、戒缓乘急，今畜鬼闻法者是；三、戒急乘缓，无色不来者是；四、戒乘俱缓，地狱不来者是。余经有列无色地狱者，何耶？乘分三品，余经有列，乃中下乘急耳。此中不列者，上乘缓故，不能闻法华见佛也。当知福易戒难，戒易乘难，以不来此经者众。广释四句，如净名疏七义解之，须者捡之。若得此意，以此四句，一一勘于人天八部、六道众机、自他值佛、闻法时处、得道奢促，诸经列众多少有无，以验己身、当来生处、三世因果，如印不差，朗然可识。今闻经者，应揣心自责于经序，岂不怀慙于正宗？嘉会得道，倍尘数于大千，不预班流，深愧丹俯。赖今闻见系种，将当识寄妙乘，终期彼岸。更愿诸佛冥资，即生开发，自他皆入，用报法恩。圣鉴无私，证兹诚愿。

△从尔时，世尊下，讫品，名别序也。言别序者，望通得名，且约当教相望为言。佛及弟子，经前经后，通从别妙。又若从如来最后遗嘱，则通序唯通，别序唯别。若如来灭后，来至今经，对昔辨者，此之别序，意别而兼通，通叙昔故，唯在今经。通序，文通而意别，别在今故，诸经通尔。当知今经二序相对，其名自分。于今经中言通叙昔者，说法则重叙出生，放光则渐顿俱照，唯有华地专表斯典，意密未宣。入定乃义兼开合，众喜则悦动殊昔，约昔异今。疑念乃双缘过现，犹预于当。答问则广叙三同，通收一代。经意既远，序亦异常，是故他经直尔发起。此文为五：一、众集，二、现瑞，三、疑念，四、发问，五、答问也。且先总解此五，应须四教。初因缘者，光宅释此有逆顺生起，由众集故现瑞，乃至由问故答。答由于问，乃至瑞由众集，此乃翻覆缘起，钩鏁相连。序于正意，竟自未显。直是因缘释，尚自不明，况二、三、四缘，了无旨趣。其旨者何？谓表四一，一经所显，不出四故。此亦以光宅义而破光宅。若依今师自义，应表十妙皆一也。今明五序，序正中四一也。集众叙人一，以多人和合至今同故，是世界也。现瑞叙理一，六瑞一一无不表中，此名最顺是第一义。疑念叙行一，修行之来为生物善，搆疑兴念令众行成，是为人也。问答叙教一，由答问故疑除教兴，问答即是除疑之教，是对治一往论其大旨。然集众等各具四一，有此表彰方可生起逆顺有由。若不尔者，何大乘经不集众放光雨华动地，但无生起大疑请答？不必妙德答问不引三同，今虽未正说，但因疑请问答而后知，则使地华之前既说定异常，说定之前众不孤集，虽曾闻无量义，既定不散知向闻未卒，故知地华之后定起所说不轻，以前后准中应华地亦异。由是闻法表一乘人，人由现瑞表一乘理，为显斯理生疑问答，教行斯在人理宛然。又由瑞中说开经表合教，入合定表中行，放中光表中理，雨中华表中位，中地动中惑除，总成人一良有以也。故天表第一义天，地表实相之地，虽竝有表兆而时众莫测，纵闻开经尚不知开本表于合，况复能知定理等耶？故待文殊引往方知化道不殊，须知生疑本为立行，疑决行称引古教同，乃知今佛方说教一，而令时会成一乘人，如是乃可为今经由渐作显实先萌也。若不尔者，徒云释序表法华意竟自未彰，如此犹是因缘释耳。二约教者，此序序正非藏通别教，乃是今圆也。且从废权故云非藏等，先废后开理数然耳。故历教简三尚未名一，若开显已无非经王。三约本迹者，若以序序寿量中本地四一者，亦可预表，故知此序显表迹四、密表本四，久成不逾此四故也。四约观心解者，以皆表一理观易彰，今略述之。一心三谛理一也，一心三观行一也，能作此观者人一也，能诠观境之经即教一也。又常观三德能所皆四，法身理也、般若教也、解脱行也，和合三法成假名人，即观行如来也。约六即位位位四一，于念念中念念四一，一色一香无非四一，如此观行真法华三昧也。心境互发即因缘观之四一也，不同三教即约教观之四一也，久远已得即本地观之四一也。此约四教总解五序竟。次别释中就初集众又二：初众集威仪，次众集供养。

初是众集威仪也。言尔时者，欲现六瑞时也。古人云：众集时者，不体言旨。凡云尔时，皆指前事之末，后事之始。此指现六瑞之前，欲说无量义经时，众初围绕。若云众集时者，不可云众集时众绕。如方便品初，即指文殊答问竟时，不可云佛从三昧起。如云尔后、尔乃等，皆是尔时之后。若集众竟，可云尔乃说无量义。故知别论即是欲说无量义时，通论可指佛未定起之时。初则四众围绕，乃至雨华动地，故云是时天雨等也。所以重云是时天雨者，别指入定后时也。此虽小事，其例实多，事还不轻，故令徧识也。世尊者，别举化主一号。尔四众者，有云：天龙等四，梵魔等四。大小客旧，虽有此列，不判凡圣、逆顺、权实、说默、今昔、微着、共别、兼独，施开本迹，都无旨归。又云：出家、在家各二，合为四众。此名局意不周。今师于出家等四中，一一众中，更各开四：一发起，二当机，三影响，四结缘。今立此四，乃徧诸四，收向十双凡圣，乃至本迹，一一不滥。此四生起者，机虽可发，必藉先导。导机既发，影响扶疎，三利全无，结缘众也。初发起者，权谋智鉴，知机知时，击扬发动，成办利益。如大象躃树，使象子得饱。所谓发起令众集，发起瑞相，乃至发起问答等，皆名发起众也。二、当机者，宿植德本，缘合时熟，如痈欲溃，不起于座，闻即得道，此名当机众。三、影响者，古往诸佛，法身菩萨，隐其圆极，匡辅法王，如众星绕月，虽无为作，而有巨益，此名影响众。四、结缘者，结谓结搆立机之始，缘即缘助能成其终，则为未来修得三德之先萌也。力无引导击动之能，德非伏物镇严之用，而过去根浅，覆漏污杂，三慧不生，现世虽见佛闻法，无四悉檀益，但作未来得度因缘，此名结缘众耳。此即通取六根五品，别则五千起去之流，虽无三慧，纳种在识，为系珠缘。比丘一众既尔，余三众亦然，合十六众也。类如大通智胜佛时，王子覆讲，即彼时发起众。除发起外，诸大菩萨，余皆影响众。闻法得道，即彼时当机。闻法未度，而世世相值，于今有住声闻地者，即彼时结缘众。彼佛世时，尚有四四十六众，今佛道同，宁得无耶？经从总想，但云四众，若直云比丘等四，所摄未周，因缘释竟。此是圆教十六众，约三教例，亦可解。本迹者，且约体用，或本住尊极，迹为十六众也。观心者，研境作观，在名字观行位中，即成结缘，入相似成当机，分真即成发起影响也。然分真位更分二义：若旧入者，唯名影响，乃至闻经超入后位，意亦如是；若新入者，得是当机，亦是影响及以发起，即如发誓弘经之徒。又五千起去，亦是结缘，故知不专五品，今约观行从容而释也。又涉公云：天台立影响等众，有义无文，未可依信。当知涉公未达经文，经引文殊、弥勒，岂非发起？三周获记，岂非当机？除发起外，诸大菩萨岂非影响？除当机众，如起去等，岂非结缘？故今经所列，即是其文也。义须必有发起等四，即其义也。有文有义，定可依承，况杂众中虽无击动，亦能引导，通名发起；虽非镇严，亦能辅佐，通名影响。而八部欢喜，即是当机；闻此当熟，即是结缘。净名云：而生五道，以现其身，并其所引四众义足。云无文者，深成不达，广破在记，此不具述。言围绕者，佛初出世，人未知法，净居天下，化为人像，到已右旋，旋已敬礼，礼已却坐听法，因于天敬，人以为楷，此因缘四悉也。又围绕者，行旋威仪也。表四门机动见圆理，以圆对偏，今昔相望，四教义足。若无量义时，仍是偏小，今从圆极义边，方是大机动也。本迹者，本住非动非不动之法身，迹示诸教机动绕佛尔。又观佛身周帀，相好庄严，四旋瞻仰，增念佛定，即是观心解也。

此初，说法即属智。此有四义：初、明所说法体者，即说大乘经也。言大乘者，善戒经云：有七大：一、法大，谓十二部毗佛略等，即今境妙；二、心大，谓求于菩提；三、解大，谓解菩萨藏，此二即今智妙；四、净大，谓见道净心等；五、庄严大，谓以福德智慧庄严，即今行妙；六、时大，谓三僧祇行行，此义虽涉三藏，数有大小，即今位妙；七、具足大，谓以相好自严得菩提，即今三法妙。前六是因大，后一是果大，大因大果合为一大乘经也。此且引七大来成迹中，前之五妙，因必有果，能必有所，前必兼后，应知十法因果自他为所说法体。且以因果名同，其义犹别，兼独开判，例应细简，方名大乘。明所说法体竟。二、释体上别名。经云：名无量义也。如法华论列十七种，皆法华之异名。无量义者，即法华异名之一也。既云法华是无量义异名，故知无量义亦是法华异名，则序中立名于理无咎。前说无量义经以为法华序竟，更依论意，即是先说法华异名，还入法华妙定。若尔，前已说竟，今何重说？答：前所说经灼然成序，今文经家重牒其名，义欲兼正，名义两兼、序正双得。今申论意，佛直说此名而入此定，故得为序。故大品、金光明、涅槃皆先唱名，于序无妨。今经文殊引古佛亦名无量义，又云当说大乘经名妙法莲华，此亦序中唱名与论同也。今按彼经释无量义者，从一法生。言一法者，所谓无相，无相不相名为实相，从此实相生无量法，所谓二法、三道、四果。今师释此文，无相者无生死相也，不相者不涅槃相，涅槃亦无故言不相，无相即指中道实相，故知彼经能生与今实相无别也。二法者即顿、渐，顿谓华严顿中一切法也，渐谓三藏、方等、般若一切法也，三道即三乘，四果即罗汉、支佛、菩萨、佛。又圆佛能生、三佛所生，亦名四果也。如此诸法名为无量，实相为义处，从一义处出无量法，得为无量法入一义处作序，故能生义处法华别名，所生无量为法华序，故序中一名义兼两向。又应知从一以出无量，虽举能出通皆属序；若无量入一，虽涉所生通皆属正，故义处一法亦成两向。出生之义处属序，收会之义处属正。故佛入义处，意兼二途。譬如算师，从一算下，诸算除，诸算归一；算由下，故除。下为除序。又从一派诸，收诸归一，开为合序，亦复如是。作此消释，不违彼经论，亦与此经合。得意言之，即所生为能生，方是异名；能生家之所生，此乃成序。若也专能，何殊生等诸师及昔一圆？若专论所，何异注者及昔三教？是故各存，还成双失。所以今家能、所相从，二义俱立。若专序者，则法华已前非但未论会多归一，亦未会说从一出多，故无量义为今经序。此义自古诸师不晓，疏中广破六家谬解，今粗释之，备悉在疏。此释第二、体上别名竟。三、明因人所依，经云教菩萨法是也。用无量义处以教菩萨，故义处即谛理也。此仍兼异名释之。教菩萨亦与法华不殊，故灯明佛叹法华经云：教菩萨法，佛所护念。下文普令一切众亦同得此道，又云若我遇众生尽教以佛道，即此意也。四、明果人所护，经云佛所护念也。无量义处是佛自所证得，是故如来之所护念。下文云佛自住大乘也。虽欲开示众生根钝，久默斯要，不务速说，故言护念也。

此明第二、入定瑞也。佛说经已，入无量义处三昧者，慧定相成，非禅不智，须先入定，非智不禅，故先说法，即智而定，即定而智，先后入出，无有隔碍。且顺化仪，现有前后，佛居极位，必无前后，其体相即。问：若未说无量义，可入斯定，说此经已，何故入定耶？答：若先入此定，后说此经，可解。说此经竟，而更入者，是为法华作序耳。何者？若不先开，则后无所合，先入开定，为合定作序，称为瑞相。以入定中，义兼二意，意虽复二，时众但见无量义后，即便入定，不知所入为是何定？不知定后为说何法？故结集者，复符佛旨，述所说经，但云无量，述所入定，即加其处。若从义处以出无量，显成序意；若收无量以入义处，密成正宗。虽加义处，众亦未知。若作次第者，先入无量义处三昧已，应入法华三昧。若明文彰显，时众则知，何俟弥勒殷勤，文殊勒固？故知作序，其义转明。身心不动者，与所缘之处相应也。身之本源，湛若虗空；心之理性，毕竟常寂。故大通智胜，身体及手足，寂然安不动，其心常憺怕，未曾有散乱。身若金刚，不可动转；心若虗空，无有分别。故无量义处三昧法，持于身心，故不动也。称为无量者，此定寂而常照，能知世间从此一法出无量法也。若作序者，身法体动运，今令不动运；心法体分别，今令不分别。序义明矣。问：瑞相本论奇特异相，说法入定，是佛之恒仪，何得为瑞耶？答：说法虽竟，时众不散，肃肃有待。故前之说法，举众来集，待于后闻。此事奇特，与常说异，何意非瑞？虽入开定，意在合定，与常入定有异，何意非瑞相耶？又文殊引古佛六瑞，皆有此事。若昔非瑞相，何以证今？今古同然。古人不立说定为瑞，此非凡情之所测量。此明第一智定一双竟。

此是第二、地动表果义也。极果、分果，俱得名果。始末兼举，故六动是表果也。言普者，谓动、徧等三，故名普也。言六动者，谓动、起、涌、震、吼、觉也。摇飏不安名动，自下升高名起，疄陇凹凸名涌，六方出没亦名为涌，隐隐有声名震，砰礚发响名吼，令物觉悟名觉。经但震动者，于形、声三各标一也。今表圆家六番破无明，即住、行、向、地等妙六也。无明盘礡，未曾侵毁，四众之机方将破坏，故动地以表之。无明若转，即变为明，故普佛世界六种震动也。此约教解也。若因缘者，优婆塞清净戒经云：菩萨生时动地，示此生已尽烦恼也。一切众生应得道者，烦恼将灭故动。即此义也。若本迹者，如文殊释疑，引古佛为答，密得此意，即是识本。非谓他佛昔现斯瑞，而我世尊本亦斯瑞，非今一反也。若就今文约观解者，即六根也。地相坚固，如六根冰。执未曾入大乘之道，动难动之地，表净未净之根，当破无明，故动表之。此直六根解。又如中阴等经云：东涌西没者，东方青主肝，肝主眼；西方白主肺，肺主鼻。此东涌主眼根功德生，西没鼻根烦恼互灭。鼻根功德生，则眼烦恼互灭。眼鼻表于东西，则耳舌理当南北。心是中央，四方如身，身具四根，心徧缘四，故以心对身而为涌没，谓中涌边没，边涌中没。六根对青等尘，即观十二入也。又六动者，一一动中又有三，谓直动、徧动、等徧动。直动为动，四天下动名徧动，大千世界动为等徧动。余五亦如是。合十八种动，即观十八界，皆破无明也。初约六根，次约十二入，后十八界，是约于阴界入三观常住耳。此且略存所表之数，竝阙所表观境相状。当知根根皆修三观，如十八动。此中但约能动之相，所动之地唯一地而已。如根虽六，以心破故，一切俱破也。

此是第三感应双中，次明圣应也。佛放光瑞，即表应机设教，破惑除疑也。然此一文分判，有其进退，通兼彼此，故其文势亦含长短。若短取者，始从尔时，终至周徧，竝属此土第六瑞文也。若长取者，须至尼咤天也。今从短判文尔，亦可从照东方至下咤天，以此土第六瑞中半节为他土总瑞。若为他总，亦有长短，准望应知。此现瑞相，须约四释解之。初因缘释者，白毫具种种功德。观佛海三昧经云：佛初生时，毫长五尺；苦行时，长一丈四尺；得佛时，长丈五尺。此约世界也。其毫中表俱空，如白瑠璃筒，内外清净。从初发心，中间行行种种相貌，乃至入涅槃，一切功德皆现毫中。毫在二眉之间，即表中道常也。其相柔輭表乐，卷舒自在表我，白即表净，此约为人也。放光破暗，表中道生智慧，此约对治也。光照此土、他土，表自觉、觉他，此约第一义。次约教者，两教二乘虽达二谛，不知中道，如有二眉而无白毫。别教虽知三谛，不能毫中具一切法。当知从初至后，法界中事悉现毫中者，即表圆教之意。且从分说，此中毫事唯在究竟。此释白毫竟。次释放光者，众经明放光不同，大品从足下千辐轮相乃至顶髻，一一各放六万亿光明，如彼广说，以身轮表般若徧也。大经面门放光，即是口也，表佛口密说于秘藏也。此经定中眉间白毫放光，表意轮也。竝缘宜不同，机见不等，一一皆具三密、四悉益也。虽一代来三轮施化，当当之益莫若言教也。临灭之际，面门放光，表此言教流至来世。今且通论放光，若别论者，准诸文说，不照无色，义同集众。又收放光不同，育王经云：收从背入，欲说过去事；收从前入，欲记未来事。而不见记现在事。章安云：从胁入，应记现在事。经又云：足入记地狱，踝入记畜生，脚趾入记鬼，膝入记人，左掌入记铁轮王，右掌入记金轮王及记诸天，脐入记声闻，口入记缘觉，白毫入记菩萨，肉髻入记佛。而今经放白毫光，而未见收光文者，略耳。今经若佛定起必收，收必肉髻。又云：放光照现在事，收光明将来事。此经正论此土、他土诸佛道同，故正论放光。若解诸佛道同，即开示悟入，任运获记，则放光为正，收光是傍，故略而不说。此约因缘释放光也。若丈六佛放光者，三藏义也。若尊特佛与丈六共放光者，通义也。若尊特佛独放光者，别义也。若丈六佛即毗卢遮那法身放光者，圆义也。所言放者：一者、不制，唯照大千；二者、作意发动，则照一万八千。此乃如来无谋而作，有所表也。盖东是方始，表十住是位始尔。故迹门说法，生身菩萨朗然见理，入于十住，开佛知见，举初即知中、后。故靡不周徧者，当知诸方亦然，诸位亦然。此约迹门。若就本门说法，四方佛集，即表本门说法，法身菩萨增道损生，四位增长，乃至等觉。文云余一生在也。若观解者，万八千者，约十八界论百法界、千性相。文云从阿鼻狱上至有顶，即六法界也。又见诸佛、菩萨、比丘等，十界足也。具足百界千如，故云靡不周徧。此等境界，佛慧未开，蕴在十八，故以光照表开，开即别在初住，开佛知见，故以万八千表十八界皆开。此释智定一双竟。始从为诸菩萨说大乘经，名无量义讫。此竝是现相瑞中，初此土六瑞毕。

此一节正惟忖答，答上迹门六瑞事也。欲说大法者，答说法瑞。惟昔诸佛说无量义后，开权显实收无量归一，忖今佛既说法已，亦应开权显实会无量以归一，一者即大法也。雨大法雨者，答上雨华瑞。惟昔诸佛天雨四华之后，普入圆因住行向地，忖于今佛雨华之后皆成佛因，如天非小大非赤白而雨赤白之华，第一义非开示悟入，见此理时即证开示悟入，譬如种子得雨萌开，今闻大法雨润法性种破无明穅，开于十住佛知见也。惟昔雨华时已表当说圆因四位，故四而非果，忖今天华而四雨了时会之一因，一因必四位为所阶，四雨以义天为能表。吹大法螺者，答上大众心喜瑞。惟昔四众见瑞欢喜障除机动，即改人教行理，忖今众喜亦应障机动，改人教行理，所改既深故言大法螺，譬如吹螺知是改号，今之与先已得十住，今从十住闻法更改入十行示佛知见，喜心内动圆障冥坏，改昔权人成今妙众。言击大法鼓，答上地动瑞。惟昔地动已后即有六番破无明惑，忖于今佛地动之后亦应六番破无明惑，声教极妙故言大鼓。譬如击鼓知是诫兵，今之与先已在十行，闻法诫入回向悟佛知见，故知诫兵必破边疆之大贼，地动则除中理之无明，故二乘昔来都无斯理，序中冥利时众未知。演大法义者，答上放光瑞。惟昔诸佛放白毫光，后说法华彼此道同，忖于今佛放光后广明五佛道同。又演之言布横阔竖深乃是演义，今之与先已在十向，又重闻法从向入地，入佛知见穷无明源，尽法界边深广备足。又忖今同昔，覩光已表开显道同，故以一光俱照彼此，此表释迦、彼表四佛，既是佛道故言演大法义。如是五句悉是惟昔判今、忖今类昔，会文附义唯少入定一瑞，而雨华动地放光等皆由入定故尔，意则兼具无劳疑也。然此惟忖一答，大圣忖量不徒涉虑，当知此初惟忖乃为略广二答之基，故弥勒思瑞以设疑，文殊附疑以忖度，是故思惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞后之三周，故下广略答适时方显思忖，此即一经之骨目也。问：大法法义二句何殊？答：大法表此土开显，法义表彼此道同，此照于彼、彼同于此，故云演也。竝一代所无，信答问有在。当知经之五句，初句是总，后四句是别。言总者，大法是也。以下四句皆是大法，故知下四为成初句之总也。言别者，雨吹击演开示悟入是也。即以雨等别彼大法，令入住等对四位，故名之为别。然私谓此四别对住行向地，且从竖义言之，若一一位各论横竖，当位自具从始至末，如雨华用表四位，吹螺通表改于四位，击鼓亦通表四番破惑，演说通于横竖深广，始自雨华终至法义，一一该于迹门，广说句句皆含，为令众生佛知之见，一位具足一切位也。然从竖释者，且从闻法得益不同，今从入住者且名法雨，乃至入地且名法义也。

此即引初古佛，次顿之，后开渐，教法同也。不明方等般若者何？但以六波罗蜜拟之，即是二苏，只文略耳。上问若人遭苦等，今引古佛亦开此渐以答斯问也。次引为求辟支佛等，答上若人有福问也。次引为诸菩萨等，答上佛子修种种行之问也。此引古佛说法至波罗蜜等，明今已与昔同二苏也。此六通云波罗蜜者，竝是西土之言，秦翻经论多不同，略出三翻，或云事究竟，或云到彼岸，或云度无极。云何事究竟？菩萨修此六法，能究竟通别二种因果一切自行化他之事，故云事究竟。菩萨成此六法，能从二种生死此岸到二种涅槃彼岸故也。菩萨因此六法，能度通别二种事理诸法之旷远，故云度无极。此是经论三翻名义也。一檀波罗蜜者，云何檀名波罗蜜耶？梵云檀那，秦言布施，所谓内有信心外有福田，更有财物三事和合，心生舍法破悭贪法者名为檀。言施有二种：一者财施，所谓四事妻子身命，随所须者皆能施与，俱名财施也。二者法施，所谓从诸佛及善知识所，或从经论，并自观行，心知闻见世间出世间法，菩萨以清净心，为人演说一相平等，行此二种之行，名为檀也。波罗蜜者，翻名如前，由菩萨以清净质直心，于檀中能具修五种心，故檀名波罗蜜。五者云何？一者知施实相，若布施人、受人及财物，三事皆空，俱不可得，入实相正观，以无所舍法，随他所须，能舍不吝，名知施实相。二名起慈悲心者，故菩萨虽知布施实相，而无所有，起大慈悲心，欲因此施，与一切乐，拔一切苦，名起慈悲心也。三名发愿者，施时愿因此施，得无上佛果，不求凡夫二乘果报，名发愿也。四名回向者，随所施时，回所施功德，向萨婆若，及施一切众生，名回向也。五名具足方便，所谓能于布施一法，旋转通达一切佛法，徧修诸行，名具足方便也。若能具足此五心，是时随有所施，因中说果，亦名事究竟，名到彼岸，名度无极，是菩萨所行布施，故名为菩萨行檀波罗蜜，若至无上佛果，方是檀波罗蜜具足满也。二尸罗，三羼提，四毗棃，五禅，六般若，各有翻名，并五种心，竝是波罗蜜，例檀度中释，不委出相状也。此六更须约部教简判。