注肇论疏

正文分五章解释，主要分为两部分：第一章建立宗旨、标明核心，后四章依照宗旨展开论述。第一章又分两部分：首先标明主旨、点明题目。

核心要义

教法所尊崇的称为“宗”，言说所依据的称为“本”，就像根是树木的根本、源头是水流的根本。现在以“义理”作为所依据的根本，也就是所尊崇的宗要，“宗”就是“本”。所谓“义”，就是合宜的意思，因为能依能宗的教法，必须与所依所宗的义理内涵相符合，所以“义”就是宗本。有人问：不知道以什么作为宗本呢？回答是：这一章所阐明的一个核心义理，就是所尊崇、所依据的根本。后面提到的五个名目和四篇论述，则是能尊崇、能依据的教法。由此可知，名相教法是以义理为宗本的，义理才是名相教法的根本所在。

接下来，正式建立义理。文字分为两部分：一是总体建立根本义理，二是分别展开义理门类。然而《宗本》这一篇，文字有总体与分别的结构。展开总体成为分别，则四篇论述各有不同；收摄分别归于总体，则是共同显明一个义理。现在开始第一部分，分为三节：一列出名称、二建立义理、三推究阐释。现在是第一节，列出名称。名称中有五个名目，注疏分为五段来解释。现在要解释名称，必须先讨论其表达的道理。这五个名目中，前四个是阐明理体，“缘会”是阐明事相。就是说事相有千万种变化，总归于“缘会”；理体有深浅层次，四个名目统摄它们。现在要阐明“理事不二”这一根本宗旨，先解释“理事不一”的这五种名称。

有人问：论主是依据什么法体来建立这个宗旨义理的呢？回答是：根据这个宗旨义理，必定是依据“一心”这个法体建立的。就是说，五个名目里，上三个是阐明心的本体，下两个是阐明心的作用。因为心的本体和作用是同时存在的，所以这五个名目的含义是统一的。如果是这样，那论文中为什么不直接指明“一心”呢？不直接指明有两个原因：第一，心法只有通过亲证的智慧才能达到，不是言语教法所能完全表达的。所以现在只用义理来显示，不用言语直接指明。这就像释迦牟尼佛曾默然不语，维摩诘居士也曾静默无言，教法之外的特别传承，都是要超越言辞才能得到真意，就是这个道理。第二，理和事、体和用，在三乘教法的各部中并不说它们是相融的，只有大乘最究竟的教说才阐明它们是不二的。现在这部论的意思，是想要会合权宜的教法归入真实的教法，所以特意分开列出五个名目；为了最终融汇成一个义理，所以不先标举出“一心”这个法。这就像在毗耶离城中，五千位大菩萨，各自先述说二法，然后才进入不二法门。由于这两个原因，就知道这部论大体上与《大乘起信论》相同，但也不是没有小的差异。这确实是因为会合权教归于实教、从开始进入最终，与直接体证心性的教法，所针对的根机有优劣不同，所以建立的教法也有所不同。

本来就没有。

这个名称有两种解释： 第一，“本”指本来，“无”即是寂灭，说的是真心本体超越过去现在未来，始终清净澄澈。下文说“不是推论使它空无，所以称为本无”。 第二，“本”指本源，“无”即是消泯，好比万千支流归于源头，一切名称表象都随之消散。 以上两种解释，前者是说本来即是空无，后者则是通过空无来显明本体。只有第四论阐释到这个层面，那里说明了无为与灭度两种涅槃的深义——众生与佛陀平等，理性与智慧交融不二，这才真正契合“本无”的真谛。

真相

真实就是究竟真实，相就是外在相状，真实的相状其实就是没有相状。这里有两种解释：第一，真心本来超越一切相状，超越相状的真心所以称为实相。下文说“实相本来空寂”。第二，万法的相状归于寂灭就是真实相。然而这两种解释，前者是直接从法体本身讨论相状，后者是详细从一切事物推究真实。真实是由于体、相本来真实，所以一切事物都真实。又因为从事物中见到真实，才能知道每一事物都全然真实。接下来的《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》三篇论著，从它们所诠释的义理整体来看，都指向这个名称；从境界上说，是同时融合真谛俗谛来显示实相、从智慧上说，是同时融合权宜智慧与真实智慧来显示实相，修行人在这时似乎还有能观与所观的痕迹没有完全消除，所以要到涅槃境界才彻底回归本来的空寂。如果从四篇论著作为不同修行法门的角度看，那么只有般若智慧能达到这个境界，因为权智与实智都从实相与法性之体中生出，而此体性恒常寂静，所以说般若智慧是无分别的知。

事物的真实本性。

法指的是规范准则和保持作用，性指的是融会贯通而不改变。真实恒常的法体寂静深远，过去、现在、未来都不会改变，能让事物得以理解，所以称为“法”；虽然融通于万物之中，却不会丧失其无分别的本性，所以称为“性”。《华严经》偈颂说：“法性遍在一切处，也没有形相可以把握。”下文说“法性就是如此”。像贤首大师的《起信论疏》中说：“法性，是阐明真实本体普遍存在的含义。它贯通一切法，成为一切法的本性，这就显示真如遍及染污与清净、贯通有情与非情。这里的‘法’是随缘显现的万法，‘性’是指真如不变的本性。”这也符合这里所解释的意思，但“法”这个字，并不直接用真实、规范、保持的含义来解释。如果用随缘变化来解释法性，那就错得太严重了。

本性是空的。

本性是指一切事物依因缘生灭的实质，空是指假有而无真实体性。这里也有两种解释：第一是用四种性质推究万物——不是自己生、不是他者生、不是共同生、也不是无因生，终究没有一样是真实存在的。后文论述说“本性恒常自然空寂”。第二是诸法的本质与表象，在情识中看似存在、在真理中其实没有，好比夜里看见绳子误以为是蛇，蛇的本质与形相原本就不存在。众生若能脱离虚妄分别的情执，便能了悟事物依因缘而起、没有实在的本性。《不真空论》以真谛为门径，正是为了阐明这个道理。如果从所彰显的第一义谛来说，便是诠释究竟实相的境界。

缘起聚合。

疏文中“助者”指的是外缘，“亲起者”指的是内因。“会”是聚合的意思。总体讨论佛教多从因缘角度阐述，穷究一切现象生起的根源，直接破除外道主张的无因论或邪因论。所以实教（指究竟教法）会明确指出一切现象以一心为源头，相宗（法相宗）则都说明现象是从种子而生。现在只是从世俗谛的角度来阐释，所以说众多因缘聚合时，色法心法等一切现象就分明呈现。下文《物不迁论》以世俗谛为入门途径，也只说到这个层次。既然在世俗谛的范畴内不深究诸法生起的终极源头，所以只用“缘会”这个名称来总括一切现象。下文说“一切诸法缘会而生”。《大智度论》也说“诸法从缘生”等等。有人问：这里既然不阐明诸法兴起的根源，怎么能算是透彻的义理呢？回答说：如果从五个名称各有不同来看，“缘会”这个词所诠释的义理确实不是最究竟的。现在因为从一个特定角度说，缘会所生的诸法是以本无实相为根本因，是虚妄地攀取真性而成、全体真性建立虚妄现象，所以下文反过来推究缘会，直接显明本无，由此可知一心真理才是万法直接生起的亲因。所以经上说：“如来藏是善与不善的因，能变化兴造一切六道众生，乃至生起与灭尽。”《华严经》说：“心如同巧妙的画师，能造作种种五阴。”或者说染污之法以无明为因，以及法相宗说业种子直接生起现象，都属于这里所说的“缘”的含义。《华严经疏》（清凉疏）说：“因为不知道三界是由自心所现，从愚痴产生贪爱，流转生死没有尽头。所以现在正是顺承大乘教义，不违背佛教的教理。”有人问：论文中为什么只确立这五个名称，而不增加或减少？回答：如果从名称和教理来说确实繁多，但穷究真理、透达本性，不外乎这五个。现在简略地用二谛（真俗二谛）的性与相来统摄，那么所设立的就没有过多或不足的过失。“缘会”、“性空”，阐明世俗谛的相与性；“法性”、“实相”，阐明真谛的性与相；“本无”这个名称，则真俗二谛的性与相都泯灭了。这可以分成三重四句来说明。首先说明世俗谛的四句：一、世俗的相，指的是“缘会”；二、世俗的性，指的是“性空”；三、世俗的性与相同时存在，指合起来上面两个名称；四、世俗的性与相都泯灭，指的是“本无”。其次说明真谛的四句：一、真谛的性，指的是“法性”；二、真谛的相，指的是“实相”；三、真谛的性与相同时存在，指合起来上面两个名称；四、真谛的性与相都泯灭，指的是“本无”。最后真俗二谛相对说明四句：一、世俗的性与相，指的是“缘会”和“性空”；二、真谛的性与相，指的是“法性”和“实相”；三、真俗二谛的性与相同时存在，指涵盖下面四个名称；四、真俗二谛的性与相都泯灭，指的是“本无”。具备这三重四句，教理就圆满了。再者，信、解、行、证每一个环节都应当具备这四句，缺少一个就不是真实，所以确立名称穷尽义理不超过这五个。上面解释列举名称完毕。

二、阐明要义。

同一个道理罢了。

这是在确立核心宗旨。前面虽然列出五个名称，但阐释的义理是统一的。所谓统一的义理，也有多种解释。暂且就这五个名称来解释：前面三个（指“本无”、“实相”、“法性”）是阐释心的本体，后面两个（指“缘会”、“性空”）是阐释心的作用，这已经是一心的本体与作用，所以义理是统一的。再者，前四个名称阐释“理”，第五个名称阐释“事”。理之外没有独立的事，全体真如之理虽不变却能随顺因缘显现；事之外也没有独立的理，虽随顺因缘显现而其体性不变。理与事不是分离的，所以义理是统一的。

如果依据后面四篇论来阐释这统一的义理，则可以从三个角度来说：第一，从所观之境来说，《物不迁论》对应的是因缘和合的世俗谛境界，《不真空论》对应的是自性空寂的真谛境界。真谛与俗谛不二，由此显示“本无”、“实相”、“法性”这第一义谛的境界，所以说义理是统一的。第二，从能观之智来说，《般若无知论》对应的是权智（方便智）涉入现象界，是观照“缘会”的智；实智（究竟智）观照空性，是观照“性空”的智。权智与实智不二，就是观照“本无”、“实相”、“法性”的中道之智，所以说义理是统一的。第三，从所证果位来说，《涅槃无名论》对应的是：佛陀应化之身不泯灭理与事、境与智的相状，所以有“缘会”、“性空”的显现；而真实的法身之体，不存在能观与所观、理性与智慧的分别，所以是“法性”、“实相”、“本无”。存有（现象）与泯灭（空性）互不妨碍，真实法身与应化之身不二，所以说义理是统一的。

用这样的教理义理来对应众生的根机，就能使声闻、缘觉、菩萨三乘都归向唯一佛乘，使五种不同根性的众生都能会归于同一佛性。在修行上，慈悲与智慧互相引导；在修因上，空观与有观两者并修；在心性上，寂静与观照同时具足；在观法上，真理与事相一齐照见。所以说，十方世界中只有一乘法，因此确立这“一义”的宗旨，来穷究如来出现于世间的根本大事。所以《维摩诘经》以“不二”为宗旨，《法华经》以“一乘”为根本，《楞严经》穷究常住不灭的一心，《涅槃经》阐明一切众生同一佛性。由此可知，“一义”的宗旨足以统摄大乘佛法最终的归趣。

然而，这也是因为对应前面五个名称，才称为“一义”。名称既然可以融通混融，义理也就没有固定不变的“一”。能够说“一”、也能够

第三部分，推演阐释分为两段。首先是推演。

为什么这么说呢？

推究其义。既然有五种名称，如何能归为同一个道理？

第二、解释成就一个道理，分为两部分。首先、通过具体事例说明缘起聚合的道理，分为两部分。一、指出所要说明的事实。

一切事物。

俗谛就是指世间事物的道理，它涵盖世间和出世间的所有现象，所以称为“一切”。这些现象各有物质与精神、主体与环境的分别，所以称为“诸法”，也就是在因缘和合的名义下所描述的具体事物。然而前面列出名称时，是依照从根本到枝末的顺序，即从无住的根本建立起一切法，法的本来状态就是如此。现在这里解释说明，则是通过推究枝末来显示根本，教法和道理就是这样安排的。因此后面四篇论文阐释义理，只是依据教法的次第，前面的较浅显，后面的更深入。这无非是现在推究解释的用意，希望让修行者从浅显处进入深奥处，通过枝末契入根本，所以解释说明时特意颠倒了前面列举中的次序。

第二、解释能诠之名。

因缘聚合而产生。

解释“缘会”这个名称是为了说明现象世界。染污的因缘汇聚时，六道凡夫的依报和正报就生起；清净的因缘汇聚时，四圣法界的依报和正报就显现。所以说，十法界的一切现象，必定都是由于染污或清净的因缘汇聚而产生的。因此，想要说明世俗真理中的现象事物，没有比“缘会”这个名称更合适的了。

二、阐明道理说明统一含义分为四部分。 一、阐明本性空寂的道理分为两部分： 一、推究追问其本性。 又分为三部分： 一、推究过去时空性。

因缘和合而生，那么在未生之前本不存在。

上一句承接前文，下一句正式推论。"生"的意思是兴起，说的是观察一切事物在过去的阶段，因缘尚未聚合时，并没有那个事物的本质与表象，所以说"未生之时并不存在"。由此足以知道，现在存在的一切，必定属于因缘所生。

第二，推究未来境界的空性，分为两部分。首先，是正面推究。

因缘离散，便归于寂灭。

灭就是灭尽。又观察一切事物在后际阶段，因缘如果离散，其本性和相状都会寂灭。所以通过因缘离散的尽头，来明了因缘和合并非真实。

其次，通过推论来展开阐述。

如果它真实存在，那么它就不会消失。

先假设再推论。所谓“如其”，就是“如果那样”的意思。如果那些因缘和合而生的事物是真实存在的，那么它们在未来就不会消失。但既然现在它们会消失，就确定不是真实的了。

三、正推现空。

从这个道理来推论，就应当明白：虽然事物在当下显现为存在，但这存在的本性始终是空寂的。

以，就是用的意思。用过去未来都不存在的道理来推究，才能明白现在一切事物的本性都是依托其他条件而存在，所以是空的。所以《中论》说：“因缘所生法，我说即是空。”上一句属于《物不迁论》的道理，下一句属于《不真空论》的道理。说到“依他”有两种：一是依托真如理体这个“他”；二是依托众多因缘这个“他”，就像波浪依托水又依托风。这里取后一种意思，是为了显示事物由因缘聚合而成，所以一切事物本性是空的。

第二、总结阐明本性空寂。

本性总是自己就空着的，所以叫做本性空。

通过具体事物显现本性空的道理。然而这种本性空，在针对初学者的教法中被称为“我空”，在大乘初阶教法中被称为“我法二空”，都还不能做到就着事物本身来显现空理。现在则是通过缘起和合的现象，使本性空的道理直接显现出来，所以不同于权便教法和小乘的见解。

第二、阐明法性之理。

事物的真实本性就是如此。

这就是通过因缘和合而本性空寂来显示真实的法性。所谓“如是”，指的是上文所说的因缘和合的一切现象，由于本性空寂，所以其本质恒常寂静，法性就是这样的。又可以说，真实恒常而不变易，这就是远离过失、断绝错误，法性具有这样的含义。用意是让人通达事物本来的真实面目，所以说“法性如是”。然而这种接触事物而契合真理的情况，根据众生的根器可分为两种：如果通过通达事物法性本空才了悟法性，就是方便根器进入真实，属于逐渐证入；如果在事物上直接见到法性，只有究竟教法的根器才能做到，属于顿时证入。《起信论》说：“因为一切法全都是真实的，全都与真如相同的缘故。”

三、阐明实相真理。

所以说这就是真实的本相。

前面是从具体事物中显示真实本性，这里是从具体事物中显示真实相状。不仅因缘和合而本性空寂本来就是真实本性，同时也明了因缘和合没有固定相状本来就是真实相状，这就是通过具体事物体认真实相状的道理。下文说“一切事物的真实相状就称为智慧”。《法华经》说：“世俗谋生事业都与真实相状没有违背。”所以这里直接在因缘和合本性空寂的基础上建立真实相状这个名称，因而说这就是真实相状。然而法性与实相这两个名称来源相同，因为真实本性没有固定相状、真实相状本性寂静的缘故。

阐明本无的道理。

真实的样子本来就是空无的，并不是我们强行把它变成空无，所以称之为本无。

这里是通过具体事相来显明根本无理的道理。实相本来就是无，解说时虽有前后顺序，但道理其实是同时成立的。前面只是会合事相归于理体来显现实相，现在说明实相之理并非通过推究事相才见到空无，而是本来自然就是无，所以称为本无。前面是有理可以归向，事相必然要会归于理，这属于终教层面的意义；现在显明理体本来寂灭，事与理双双泯亡，这是顿教层面的意义。既然从浅入深，到达这最深的境地，因此这个“本无”特别紧接“实相”来解释。又，法性显的是真性，实相显的是真相，本无显的是真体本来超越性与相，这三者在显理方面并非没有深浅次第。再者，上面五个名称（指前文所述），通达缘起和合就能远离虚妄分别，推究性空就能明了依他如幻，显明法性、实相、本无就能证得圆成实性。圭山大师说：“从因缘而有，所以依他起无自性，就是圆成实，所以是一体的道理。”上面辨析推究解释的文字，已经可以看出论主只是会合事相显明理体来解释一重意义，其余“一”的含义都可以推求领会，都如同前面所说。解释总义完毕。

二、分别开显义理门分三部分：一从境界角度双破有无以显统一真义、二从智慧角度双融权实以显统一真义、三从证悟角度双泯理事以显统一真义。这三节都是从总纲中开显出来的，是以完整的总体来成就分别解说，也就是后文四篇论述所依据的宗旨。具体而言，《物不迁论》与《不真空论》两篇，是依循境界真义而展开；《般若无知论》一篇，是依循智慧真义而展开；《涅槃无名论》一篇，是依循证悟真义而展开。现在先说第一部分，文字又分两段：一、假借征问引发下文。

说“不有不无”。

承接前面提出的说法。有人问：如果说一切现象都是因缘聚合而生、本性恒常空寂，这构成一种观点，那为什么佛教都同时宣说“非有非无”两种道理呢？所以这里先引出这个疑问。这只是接着前文来讨论。前面解释中说到“一切现象因缘聚合而生，乃至本性恒常空寂，所以称为性空”这段文字，现在借这个说法引出问题，从而展开真谛层面“非有”、俗谛层面“非无”的义理，作为下文前两篇论述所依据的宗旨，显示真谛与俗谛不二中道的道理，这正是那两篇所要阐明的。所以这里的“非有”，就是前面说的“性空”；“非无”，就是前面说的“缘会”。下文要彰显的中道，也就是前面说的“一义”。提问的人只是根据前面名称不同而发问，下文论主则依据前面“一义”来建立观点，所以虽然分开阐述，却不失去整体旨趣。这个道理既然不离前文，所以说这是借问展开。

二、辨明真理。分两部分：先说二谛。分两部分：一、阐明教义以解答疑问。

这还不如那些执着于“有”的常见、执着于“无”的断见那样的见解呢。

“不如”这两个字，在两句中连续使用，是能够破除错误见解的词语，对应前面“不有”“不无”中的两个“不”字。“见”指的是虚妄的理解，就是所要破除的执着，对应上面所说的“有”和“无”。人们所执着的内容虽然很多，但不出于两种：一是执着“有”的常见，二是执着“无”的断见。况且凡夫未能通达缘起所生之法本性是空，看见有种种事物现象，便计度它们有恒常不变的相状，所以佛教用真谛“不有”的道理来对治，所以说“不如有见、常见之有也”。另外，小乘行者及外道未能即事相而契合真理，大多崇尚虚无寂灭，厌弃、忧患身体与智慧，所以佛教用俗谛“不无”的道理来对治，所以说“不如邪见、断见之无耳”。由此可知，佛教在真谛层面说“不有”，在俗谛层面谈“不无”，是为了破除断、常两种执着，因为佛陀的正见不像断、常二种执着那样，所以说“不如”等等。所以这里先阐明佛教的用意，只是为了直接否定这两种错误见解罢了。

确立纵夺说法，来统一前面的内容

如果认为存在就是实有，那么就会觉得不存在就是空无。

这是针对前文的驳斥。“为”就是“是”的意思。前文解释中，如果说因缘和合就是“有”，又认为本性空寂就是“无”，这就形成了“有”和“无”两种片面见解，是违背佛陀教导的。

存在既然不是真实的存在，那么所谓的不存在也就不是真实的不存在了。

这是承接上文纵意发挥，来会通解释前文的含义。"既"就是"已经"的意思。前面解释中已经说明：因缘和合所生的"有"就是本性空寂，所以不是真实的有；由此可知，本性空寂的"无"就是因缘和合，所以不是绝对的虚无。这样，"有"和"无"这两个名称指向同一个实相，才符合佛教用二谛（真谛俗谛）阐释"非有非无"的教法。这里重复说"无"，其实是指"并非绝对虚无"。这是从能够显示二谛中"有"与"无"相互含摄的角度来说的，所以"非有非无"是同一个道理。下文才会归到所指示的究竟实相这一根本道理。《仁王经》说："在现象层面常现为二谛，在觉悟层面常归于一体。"

第二、会通一义分为两部分：初、会通二谛显示一义中分为二：一、正面显示遮照。

真正懂得佛法的人，不是从"不存在"的角度去看待事物，而是能够直接体认诸法的真实面目。

前面从真俗二谛的角度，以“不有不无”作为理解法义的门径，但尚未显明这个门径中实际指向什么深义。现在这里要会通前面真谛与俗谛的道理，使它们共同归向一处，从而显发中道第一义谛。也就是将前面“缘起性空、不一不异”的义理融合起来，这样法性实相的真谛便得以彰显。

考察谛理的境界，不外乎用四句来论述：第一，从真谛的角度说“不有”，是为了远离“增益谤”（错误地添加本来没有的东西）；第二，从俗谛的角度说“不无”，是为了远离“损减谤”（错误地否定本来存在的现象）；第三，以“双照”的观照同时看到“亦有亦无”，是为了远离“戏论谤”（陷入无意义的言语争论）；第四，以“双遮”的观照同时超越“非有非无”，是为了远离“相违谤”（陷入自相矛盾的见解）。前面第一、二两句的道理已经在前文阐明，现在主要是会通前文并说明后两句——“双遮”与“双照”同时具足的义理，以此来显发中道。

文中所说的“不存”，是指心无所住、不执着。这段中的“无”字与下段的“有”字，是互相映衬、彼此含摄的。正因为前面确立了“不有不无”的见地，所以心不执着于有或无，所以说“不存有无”，这就是“双遮

这就是说，虽然观察世间万物的存在，却不对它们产生任何执着的念头。

这段话后面其实应该补充说明：这才称得上是契合了事物的真实本性。现在只是简略提及。“是谓”这个词，是用来承接上文的。虽然同时观察“有”和“无”两方面（双照），但又不执着于任何一边的表象（双遮）。这里只是反过来对应上文，让“遮”（否定）和“照”（肯定）两方面相互含具，中道的真实本性就在这里显现出来了。由此可知，“因缘和合”与“本性空寂”的道理是一致的，都是为了显明诸法的真实本性。

第二，阐述遮诠与照见的关系。

那么，事物的表象，就是不执着于表象的真实样貌。

前面是将境界与观照结合起来讨论，现在则分开来详细说明。首先，就境界方面来阐述。这里所说的“法相”，是总括指代真、俗、中三谛的境界。“无相”的意思，是同时遮遣（超越）了真谛和俗谛的表象。“之相”的意思，是同时观照真谛和俗谛的表象。这样，在境界的层面上，遮遣与观照是同时进行的，从而成就了第一义谛（最究竟的真理）。

圣人的心，是安住在无所安住之中。

接着，是从观行的角度来阐述成就。这里所说的“圣人之心”，总体上指的是“一心三观”，能体悟这种观行的就是圣人了。“为”，也就是“是”的意思。“住”，指的是同时观照真俗二谛；“无所住”，指的是同时超越对真俗二谛的执着。因为没有真实的“真谛”或“俗谛”可以执着，这正是心的观照与超越同时作用，成就了中道观。这中道境界与观行，就是前面勉强称之为“实相法性”的那个。由此可知，真理（谛）没有观行就无法显现其圆融贯通，观行没有真理就无法交相辉映。虽然这里主要辨析的是圆融贯通的境界，但也必须依据那圆融贯通的心。接着，方便（漚和）与智慧（般若）便由此而生。

第二、会通三乘彰显一乘（分三部分）：首先，总括标示人与法。

三种法门平等观察，体悟本性空寂而证得大道。

三乘指的是菩萨、缘觉、声闻这三种修行者。这三类人的根机不同，因此在权宜教法中被认为是确实存在的，而在究竟实教中则说他们并非真实存在。“等”在这里是齐同的意思。“观”是指观察照见。“性空”指的是前面所说的不离俗世的真理。“得道”是指证悟中道之理。

然而，在权宜教法中，这三类修行者各自停留在自己的层次，只看到真理与俗世截然分开、道理与事相对立。既然教法是权宜的，修行者也就有差别。但大乘教法既然有开始，开始就必然有终结，所以三乘修行者最终进入实教时，必定会观照到真理与俗世互相融通、道理没有差别。因此佛说究竟的涅槃是恒常寂灭的相状，只有一乘法，没有二乘、三乘的区别。

现在说“等观性空”，这是说明三乘人同样观照那不离俗世的真理，所以说他们平等地观照性空；他们证悟的是真理与俗世不二的中道第一义谛之理，所以说他们“而得道”。《华严经疏》（清凉疏）中说：“始教认为真谛和俗谛截然不同，终教则认为第一义谛贯通真谛与俗谛等。”确实，权教中的三乘人，如果信解这唯一的义理教法，就能同样运用一心三观，照见一境三谛，进入实教时就没有差别了，所以称为“等观”。

从他们原本是接受权教而来的角度说，还带有三乘的名称，所以贤首大师说：“或者为了接引超出世间范围的根机，让他们获得出离世间的利益，先用三乘教法让他们得益，后来再通过方便引导他们获得一乘法，这属于同教所摄，也叫作让三乘人回转入一乘。”这就像《法华经》中所说的。由此可以证明，这里正是要显明会合权教归入实教的道理，所以才说三乘人等观性空。

如果是针对直接进入大乘的根机，他们当下就能观照三谛融通，不必一定要先接受前面的权教。现在为了特别显明权教必须归入实教、实教之外没有权教的道理，所以举出三乘人而说他们等观性空。下文《涅槃论》中多处引用《法华经》破三乘、归于一乘的义理，可以确定这里的宗旨正是如此。就连没有佛性的阐提众生尚且允许他们同归佛性，何况三乘的圣贤呢？

二、解释所观内容（分为两部分）：初、正式解释。

性空，就是指一切事物的真实本质。

前面承接上文所说。真理与俗世并不分离，所以称为“诸法”；而俗世中所蕴含的真理就是第一义谛，因此称作“实相”。《法华经》中也说：“一切事物本来的寂静状态，是无法用言语完全表达的。”

第二，辨别邪见与正见。

看清了事物的真实面貌，这才叫做正确的看法；如果看法偏离了真实，那就成了错误的见解。

这里根据本教法来辨别邪见与正见。如果认为真理与世俗有分别，那就是错误的见解。《维摩诘经》说：“如同观自身真实相状，观佛也是如此。”进而说：“与真如实际相同、与法性平等，才叫作正确观照。用其他方式观照的，并非真正见佛。”此处稍作文字调整，正是采用其中的深意。

三、再次疏通疑难（分为两部分）：第一、先列举对方的质疑，再展开破除。

如果二乘修行者不能领悟这个真理，那便是陷入了颠倒妄见。

有人质疑说：如果按照三乘教法还处在权宜方便的层面，大乘与小乘的界限分明，为什么现在却说它们都能同样体悟第一义谛的真理呢？这是将权宜方便与究竟实相之间的差距看作难以跨越的障碍。所以现在暂且先退一步来破除这种看法。假设二乘修行者即使证入实相，却未能见到三谛圆融无碍的真理，那就和停留在权教中执着于空寂没有差别，因此说这是颠倒的见解。

第二，权宜与实相的对辩。

三种修行路径进入实相，都是观照三种真理相互融通的法门，并无不同，只是由于处在权宜教法中时心念向往大小乘的差异，所以才区分出差别。《法华经》说：“如果我们有乐于大乘的心，佛就会为我们讲说大乘法门”等等。下文论述道“般若智慧虚静玄妙，是三乘教法的根本宗旨，确实是真实唯一、没有差别的”，既然说是真实唯一没有差别，哪里还会诠释大小乘的心念分别呢？现在说只是心有大小之别，这其实是实相教法为了引导接引三乘修行者，呵责他们过去自己压抑本心、强行区分大小乘罢了。正像《法华经》、《维摩诘经》所破除的那样。过去人的解释，都说三乘平等观照本性空寂，各自证得道果，又用慈悲与智慧是否具足来说明平等观照的人心中大小乘的分别。这种解释粗略看似乎通顺，但对于根本宗旨却有重大偏离，于是使得教理多与权宜教法相合，那么五种名称指向同一实义的宗旨又在哪里呢？古人说“把深法理解为浅法有诽谤佛法的罪过”，能不谨慎吗！

二、从智慧角度说明权实双融显一义理（分三部分）：第一、承接问题简要阐释。

先借外人提问：如果说“一义”是根本宗旨，那么境界与智慧都应统一，为何智慧又分为“沤和般若”这权实两种呢？所以现在就此问题解释说明。“沤和”是梵语音译，根据康法师的说法，“此词译为方便，即权巧之慧。般若也是梵语，正译为智。”有时从因位上译为慧，以拣择为义；从果位上译为智，以决断为义。这里取因果合说，即因果之人都具备的实智。有时般若通译为智慧，再以智为实、慧为权来区分；这里也不采用，因为已有沤和指代权慧，下文说“权慧具足”。再者，这两种智也可称为根本智、后得智，或如理智、如量智，或真智、俗智，都是权与实的异名。其余辨析详见本论释题部分。

接着解释“大慧”这个名称：权实互相具足、悲智两者俱全、理事双观，才能称为大慧。大慧这一义，包含了沤和与般若，即是中道观。正因为权实不二，所以称为大慧。实智能穷究理体、权智能通达事相，所照之境既然事理浑融、能照之智也权实相即，因此也不过是彰显前面所说的“一义”罢了。又，本无实相法性，从理上生起权实的观照作用，实智返照于理、权智通达缘起事相，权实不二，才契合中道一义。由此可知，并未离开前文五种名称所说的“一义”。现在从智慧角度开为别义，建立下面第三篇《般若无知论》的宗旨。

第二，反复详细解释分为三部分：一、说明相互包含以阐释大慧。

一切事物的真实本性，就称为智慧；能够不执着于外在形式来体证它，这是方便智慧的功用。

这里接着说明般若智慧中包含方便法门，即通过世间现象来观照真理。般若是真实的智慧，所以说“称之为般若”。“形”就是显现的意思。这种智慧中具备方便法门的作用，不放弃接引度化众生的心愿，因此不急于显现证悟真理的境界。《维摩诘经》说：“没有方便法门的智慧是束缚，具备方便法门的智慧才能解脱。”

**现代白话翻译：** 应机教化众生，称为方便善巧；不沾染世俗烦恼，是智慧的力量。

其次说明方便善巧中具备智慧。所谓“适”，就是显现。“尘”，有染污的含义。圣人显现于世间引导众生，即是方便权巧的运用，所以说“称之为方便善巧”。这方便善巧之中具备智慧的力量，恒常契合真实，因此不沾染能度所度、感应化现的相状。《维摩诘经》说：“没有智慧的方便是束缚，有智慧的方便才得解脱。”以上权巧与真实互相资助、慈悲与智慧双双运化，才能称为大智慧，这就是不二的称谓。体悟这一点的人，空、假、中三观便能恒常圆融无碍。

二、从两个角度分别解释这两个名称。

那么，通过智慧之门可以体悟空性，通过方便之门则可以涉入世间万象。

承接上文脉络，所以说“然则”。如果从两种智慧作为修行门径的不同来看：实智只观照真理，所以称为观察本性空寂；权智只是涉入世俗，所以称为进入现象存在。而两者都称作“门”，是因为“门”有开通的含义。分开来说，两种门径确实不同；贯通而言，两种作用相互关联。这实际上是由于不二的真理而显现为两种智慧。前面已经说明它们的贯通，现在阐明它们的分别，所以各自称为门。

第三，反复阐释以成就一个义理。

接触事物未曾迷失于虚幻，所以常处于世间却不被污染。

首先从方便法门的角度解释一个道理。这一句按照含义和行文便利，应当说“不迷失于空幻而能涉入实有”。现在是为了文字表达的方便。同时承接上文“权门涉有”的意思。现在对照下文的论述，暂且顺着义理来解释，就是说：与真实相应的方便法门，其方便并不背离真实，圣人领悟了这个道理，所以能够安住于实有之中却从未被事物的表象所沾染。这就是古人所说的“涉入实有而始终保持清净无染的境界”。

不厌弃存在而体察空性，所以体察空性却不执着于空境。

接着从真实本体的角度来解释其中含义。所谓依方便而显的真实，其真实本质与方便并无差别，觉悟者体证此理，所以虽然深刻观照空性真理，却从不抛弃现象世界去追求空境。正如古德所说：“观照空性之时，种种修行依然蓬勃开展。”以上阐明观照智慧中方便与真实既二分又不二、不二又二分的圆融关系，成就中道观照，最终回归契合本然无相的真实法性之理，这就如同光芒自然返照自身。所以《大乘起信论》中说：“依真如门修习止、依生灭门修习观。二门本无分别，止与观自然融合互摄。”正是这个道理。

第三、归结为心性观照。

这就是一念之间圆满具备权巧智慧的力量。

修行实教的人在一念之间观照自心，权巧与实相相互含摄，如同车之双轮、鸟之两翼，虽作用同一却不可偏废，因此这里用上下两句来总结：一念即是般若智慧，权巧方便即是沤和（方便慧）。

心思细腻，条理清晰，容易理解。

引导修行者建立正确心观这一根本宗旨。用心思考便能领悟，通过领悟付诸实践，智慧就会自然显现。

第三、通过证悟境界说明理事双亡而显一体的道理。前面虽然阐明了真理与俗谛本质统一、权巧智慧与真实智慧相互融通，但境界与智慧的痕迹尚未泯灭，能认知与所认知的对立仍然存在。现在要说明圣人与凡夫体性本一、境界与智慧皆是真如，真如没有两种真如，这才算究竟契合。由此可知前面是理解上的觉悟，现在阐明证悟的境界。在前述五种名称中，就是通过具体事相契合本无的真理，达到本无境界时则事相与真理双亡、名称与意义俱泯，这才称为证悟心性根源的究竟之地。一、标举汉语与梵语名称以对应前文提问。

涅槃是彻底解脱的境界。

这是假设引述外人的疑问。有人质疑说：如果三谛圆融相通，那么真理与事相就没有分别；权巧与真实的智慧本是一体，那么真谛与俗谛也应该完全融合。为什么佛教经典中都要求修行人断除妄念、证得真理，舍弃事相、回归真理，要灭尽一切业力果报才能获得涅槃呢？所以这里先引出这个问题。 “泥洹”是梵语音译，是“涅槃”一词音调的略微变化，到本论正文中会详细解释。“尽谛”是汉语旧译，也就是下文论主所翻译的“灭度”的含义。意思是灭除大患、超度四流，也就是虚妄的因与果都完全灭尽，这也就是第三谛——灭谛。所以《法华经》说：“灭尽一切苦，称为第三谛。” 如果要融会前面所说的道理，那就是对于一切因缘和合的事物，直接显明其本性本是空无，因果相状完全灭尽、外境与心识双双消融，才能契合究竟唯一的真理。这正是下面第四部分《涅槃无名论》所依据的根本宗旨了。

二、从灭谛的角度来解释印证。

执着彻底断尽，那么生死就永远寂灭，所以称为“尽”罢了。

这里先要说明权教与实教两种教法中关于“灭尽”的含义。“直”就是“但”的意思，意思是说“岂但”。“结”是系缚的意思，指的就是惑与业。“生死”就是苦。三界中的轮转，都离不开这三者。意思是说一切众生本来具足真实恒常的微妙本性，由于不能如实地了知真如之法本来是一体，不觉心动，妄念纷飞，强行划分能知与所知，我执与法执由此产生，这叫做无明。既然迷失了一真实相，所以就称为惑。迷惑深重之后，身、口、意三业便炽盛起来，造作善、恶、不动（指禅定）三种业因，这叫做业。由于这样的业力，便不能出离三界的生死，纵然脱离了分段生死，仍难免变易生死。这都是因为惑与业招致了这种系缚，所以用“结”来指代惑与业。下文的论中说“结是重惑”，由此可知，通常都是以惑与业为“结”，在四谛之中，这属于集谛（苦的原因）。生死是苦谛（苦的结果）。现在说“结尽永灭”，如果是三乘行人，最初因听闻师长的教法，在心中熏习智慧，在见道位与修道位中发起慧根，之后以无漏的智慧力断除三界的烦恼，直至无学位中惑与业都断尽、生死永远灭除，证得无余涅槃，才算是究竟。所以惑业断尽、生死永灭，就称为涅槃的尽谛。如果是实教修行人，最初因众生本有的觉性在内熏习、师长的教法在外熏习，在惑业心中便有始觉的智慧生起，具备前述一心三观的大慧之力，能够照见一境之中具足三谛，于是觉悟到惑、业、生死都是因缘和合的假有，惑业本无自性，这叫做大菩提；生死本性寂灭，这叫做大涅槃。这样对于“结”是断而无断，所以说“结尽”；生死是灭而无灭，所以说“永灭”。由此可知，两种教法都以断尽惑、业、苦三者，才称为尽谛。所以现在这段文字说“岂但结尽名尽”，更需要生死也尽，所以才称之为涅槃的尽谛。

彰显一乘实相区别于三乘权教。

并没有另外单独一个穷尽的地方。

之前虽然说明了权教与实教修行者都将虚妄因缘、苦果灭尽的状态视为涅槃，但尚未辨明权实二教在断除烦恼与证悟境界上有何差异？因此现在指出：并没有另一个可以灭尽虚妄苦果的处所称为涅槃。意思是实教修行者只要觉悟心性本来常寂，原本就没有虚妄因缘、苦果之相可得，哪里需要找一个灭尽它们的处所呢？这就是明白了虚妄即名为灭除，实际上并没有可灭除的相状。既然没有虚妄可灭，也没有真实可证，才是真正的寂灭。怎能等同于三乘修行者那样实际断除、实际证悟，另有一个真如境界作为虚妄灭尽的处所呢？所以《圆觉经》说：“知道虚妄当下便已远离，不需另设方便法门。”又说：“知道如同空花，便不再有轮转。”《楞严经》也说：“竟不能了知生灭去来本是如来藏妙真如性，而在这当中寻求去来迷悟生死，终究了不可得。”由此可见大乘教法究竟所说的道理都不超出此义，因此现在阐明这一点，建立下面第四论的宗本义。以上解释宗本义完毕。

茧

屋顶

休息

(去声，同“例”的切音。)机

(饥雉切)睿

修缮

善音

上字读丘音，下字读慈音。

考证

所鳩切

(“他盖”切音为“臧”)

[𠘶] （这是佛教咒语中的一个音节，大意是：象征清净无染的智慧本质。修持此咒可以净化心念、开启智慧）

(“否”的读音)

蚌

田间的水沟

(犬音)廩

(“力荏切”是反切注音法，表示“猥”字的读音。)猥

於隗切

乌见切

(音同“公户”)描绘

(胡檜切)邕

(音同“于龙”反切。)

用刀雕刻。

子全切

驾驭

(注音为“鱼据切”)

(徒木切)诘

考证

(考察读音)

深邃

《注肇論疏》

（再次）遥远

(读作“可浪切”的音)𠎝

蒲顿切

上面是奴雞切，下面是胡端切。