△二、释答文二：初、回书叙答。
二、解释回答部分分为两段：第一段，回信说明作答缘由。
法师释答
法师解答
论主释答前问，亦先有书叙答意。此亦后人题之耳。
作者在解释回答前面问题时，也先写下文字说明回答的意图。这也是后人添加的标题罢了。
不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏。
未能当面相见，心中思念牵挂。慧明道人到来，收到了你去年十二月的来信。
疎也，疎通情意，即前书也。
这部疏，是用来疏通理解经文的含义，也就是对前面那部著作的注解。
并問。披尋返覆，欣若暫對(如暫面對)。涼風屆節，頃常如何？
反复阅读，欣喜如同当面交谈(如同短暂面对面)。凉风已到应节时分，近来一切可好？
《尔雅》云：「北风曰凉。秋风多北。」
《尔雅》说：“北风叫做凉风。秋风多从北方吹来。”
贫道。
贫僧。
自谦也。乏道德曰贫道。
自谦的说法。缺乏道德修养，所以自称贫道。
劳疾。
劳累病痛。
勤劳未息，患不知道故。
劳苦不停歇，是因为还没明白真理。
多不佳耳(佳，勝也)。信(書也)南返，不悉。
多有不尽如人意之处(佳，指优越、胜过)。书信已寄往南方，不再详述。
不备悉也。返复南方故。
未能完全了解。因为又返回了南方。
八月十五日。释僧肇疏答。
八月十五日。僧人僧肇敬呈疏文作答。
古者书有广略，此上略陈，下广云。
古时候的书籍有详略之分，前面只是简略陈述，下面将详细展开。
服像虽殊。
服饰与形象虽有差异。
虽僧俗像异，服饰亦殊。
虽然出家人和在家人形象不同，服饰也有差别。
妙期不二。
玄妙的境界与真理本是一体。
微玅为期，彼此不二。
以精微奥妙为境界，彼此没有分别。
江山雖緬(遠也)，理契即鄰(近也)。所以望途致想，虗㦗(心也，虗自心致想)有寄(如有所託)。君既遂嘉遁之志(遁，隱也)、標越俗之美，獨恬(心靜曰恬)事外、歡足方寸。
江山虽然遥远(远的意思)，但道理相通便如近邻(近的意思)。因此遥望前路而生起向往，这份心意(心啊，是心中自然生起的向往)便有所寄托(像是有所依托)。您既然已经实现了隐居的志向(遁，就是隐居)、树立起超越世俗的美名，独自安然(内心平静叫做恬)于世事之外、内心充满喜悦。
尘外之欢，足悦于心。心曰方寸。
超脱尘世的喜悦，足以让内心感到满足。心，就是我们常说的方寸之地。
每一言集(聚也)，何甞不遠。
每句话汇聚起来，何尝不深远。
指彼聚集言论，何有不远。
那些聚集议论的言辞，哪里会不遥远呢？
喻林下之雅咏，高致悠然。
就像山林间的清雅吟咏，意境高远而悠然自得。
喻，比也。悠然，远也。晋有七贤，即刘灵、向秀等，俱隐山阳竹林，高远雅咏。刘君比之亦然。
比喻，就是打比方。悠然，是形容心境高远。晋朝有七位贤士，就是刘灵、向秀等人，他们都隐居在山阳的竹林之中，以高雅的诗文吟咏，志趣超然。刘君（指刘遗民）的志趣境界，正与此相似。
清散未期(未期相見)，厚自保愛。每因行李，數有承問，願彼山僧(祝頌廬山清眾)無恙(《爾雅》云：「恙，憂也。」安曰無恙)、道俗通佳。
在离别后的日子里，请好好保重自己。每次有书信往来，常能得到你的问候，愿山中的僧众一切安好，修行者与在家人也都平安吉祥。
(离别后期待再相见)
(祝愿庐山清净僧众)
(《尔雅》说：“恙，是忧虑的意思。”安说“无恙”就是没有忧虑)
远师领徒七百，于时周续之、靁次宗等入莲社，故曰道俗。佳者，胜也。
远公大师带领七百弟子修行，当时周续之、雷次宗等士人加入莲社，所以称为“僧俗共修”。所谓“佳”，就是殊胜的意思。
承遠法師之勝常，以為欣慰。(道行異常)雖未清承(清心承稟)，然服膺高軌，企佇之勤為日久矣(佇望日久)。公(遠公)以過順之年，湛氣彌厲(彌，多也。厲，勤也)，養徒幽巖、抱一沖谷。
承蒙远法师道行殊胜，令人欣慰。(修行境界不同寻常)虽然未能亲身聆听教诲(清净身心接受教导)，但内心始终仰慕您的高尚风范，这份殷切向往之情已经积蓄很久了(仰望期盼已久)。您(远公)在年事已高之时，修行的志气反而更加勤勉(弥，是多的意思。厉，是勤勉的意思)，于幽静山岩间教导弟子，在空谷中持守纯一之道。
抱一者，心契一乘玄门。冲，深也。
抱一，就是内心契合唯一的佛道法门。沖，是深奥的意思。
遐邇(遠近也)仰詠，何美如之。每亦翹想一隅。
远近之人皆仰慕赞颂，还有比这更美好的事吗？我也时常翘首期盼着那一方。
方也。想远师所居。
那是个方正的处所。想必是慧远大师居住的地方。
悬庇霄岸。
高悬庇护在云霄之岸。
如在云霄之下，承彼庇荫故。
如同身处云霄之下，蒙受它的庇护一样。
無由寫敬，致慨(歎也)良深。君清對終日，快有悟心之歡也。
无法表达敬意，实在让人深深感慨。与您清谈整日，欣喜于有领悟本心的快乐。
刘君清对远师，故有悟心之欢悦。
刘君清与远公大师相对，因此有了明悟心性的欢喜。
即此大众寻常。
眼前这芸芸众生，本就是平常景象。
答前问逍遥园事。
回答之前关于逍遥园的提问。
什法師如宜(常也)。秦王(後秦第二主，諱興)道性自然。
鸠摩罗什法师的弘法活动一直很顺利。秦王(后秦的第二位君主，名字叫姚兴)天性就与佛道相契合。
道法自然，秦王得之。
道法本就如此，秦王领会了它。
天機邁俗，(邁超也)城壍三寶。
天生的智慧超越凡俗，(迈就是超越的意思)坚守佛、法、僧三宝。
城下河曰壍，此护其城故，可比秦王护三宝也。
城墙下的护城河叫做“壍”，这是为了保护城池，可以用来比喻秦王保护佛、法、僧三宝。
弘道是務(以弘道為務)。由使異典(下云新經二百餘部)勝僧(下文可見)方(始也)遠而至，靈鷲之風萃於茲土。
弘扬佛法是他毕生的事业(以弘扬佛法为使命)。因此使得珍贵的经典(下文提到新译经典二百余部)与高僧(下文可见)才(开始)从远方来到中土，灵鹫山的法流风尚汇聚于此。
昔日世尊说上乘于灵鹫山，真风玄范今竝聚于秦国。
当年世尊在灵鹫山宣说大乘妙法，那深奥的真理与典范，如今都汇聚在秦国了。
领公远举。
领公志向高远。
往也。支法领往西土取经。
支法领曾前往西方天竺取经。
乃千载之津梁。
这是千年以来通往真理的桥梁。
桥梁可以渡流溺，比至教可以越尘劳，故曰津梁。
桥梁可以渡人脱离水流溺亡的危险，以此比喻佛教教法能够帮助众生超越尘世的烦恼劳苦，所以称之为渡口与桥梁。
也於西域還，得方等新經二百餘部(古《華嚴》等經)，請大乘禪師一人。
他从西域归来，带回了二百多部新的大乘经典(指古本《华严经》等)，并礼请了一位大乘禅法的禅师。
即佛度䟦陀罗，此云觉贤，善得大乘禅观故。于时慧观、慧严等于西域请一大德东归，彼诸德曰：「非佛陀余人不可。」遂共来之长安。后庐山远法师迎接人山翻译禅经，从其禀受。后于扬州谢司空寺译古《华严经》。
当时有位佛陀跋陀罗，汉语译为觉贤，因为他精通大乘禅修的观法。那时慧观、慧严等人前往西域，想迎请一位大德高僧东归中土。西域诸位大德都说：“除了佛陀跋陀罗，别人都不合适。”于是他们便一同请觉贤来到长安。后来，庐山的慧远法师将他迎入山中，翻译禅修经典，并跟随他学习教法。之后，觉贤又在扬州的谢司空寺翻译了古本《华严经》。
三藏法师一人。
三藏法师一人。
虽解通三藏而传译律乘，即弗若多罗。
虽然精通三藏经典却主要传译律部典籍，这就是弗若多罗。
毗婆沙法师二人。
《毗婆沙论》两位法师。
论师译《毗婆沙论》，即昙摩掘多与昙摩耶舍。
论师翻译《毗婆沙论》的，就是昙摩掘多和昙摩耶舍。
什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。
鸠摩罗什法师在大石寺翻译新传来的诸多佛经，佛法义理深广如海，每天都能听到前所未有的智慧。
即《法华》、《金刚》等经。
《法华经》、《金刚经》等经典。
禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百。
禅师在瓦官寺教导禅修法门，门下弟子有数百人。
三四已上皆数。徒者，属也。教习禅心道业。
从三、四人以上都称为“众”。“徒”的意思是归属。教导修习禅定心性、修行佛道。
夙夜匪懈。
日夜精进，从不懈怠。
《毛诗》。次句云「以事一人」，即䇿勤不舍朝夕也。
《诗经》里说。后面接着讲“以事一人”，就是日夜不停地勤奋努力。
邕邕(和也)肅肅(整齊也)，致可欣樂(愛樂也)。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉。
和和睦睦，整整齐齐，令人心生欢喜。三藏法师在中寺译出律藏，内容从头到尾都精审详尽。
弗若多罗也。同罗今译《十诵律》六十一卷。婬盗杀妄四戒为根本，僧伽已下枝末译之无失，曰精悉。
弗若多罗这个人。他与罗什一同翻译了《十诵律》，共六十一卷。其中淫、盗、杀、妄这四条戒律是根本戒，从僧伽以下的枝末戒条翻译得也没有错失，称为精审详尽。
若覩初制(如見佛之初制)。毗婆沙法師於石羊寺，出《舍利弗阿毗曇》(秦言無比法)胡本。
若看到最初制定的情况(如同见到佛陀最初制定的情形)。毗婆沙法师在石羊寺，译出了《舍利弗阿毗昙》(汉语意为无比法)的胡本。
胡，是梵也。论有二十二卷或三十卷，道标法师序。
胡，是梵语。这部论共有二十二卷或三十卷，由道标法师作序。
虽未及译，时问中事，发言奇新。
虽然还没有正式翻译成汉语，但讨论的内容已经涉及到了那个时代的核心问题，提出的见解新颖独到。
弘始十年译，十一年罗什亡，即知此书是九年中事。预问论中事理，言论奇新也。
这部经是在弘始十年翻译的，十一年鸠摩罗什大师就圆寂了，由此可知这部书的写成是九年里的事情。预先探讨论中的义理，言语和见解都格外新颖。
贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化。
我这一生有幸参与佛法盛会，遇到如此殊胜的教化。
猥，弊也，谦云弊迹。嘉运者，善时，见闻异典胜僧故。盛化，即遇秦王明化故。
（“猥”是谦称，指自己鄙陋的踪迹。“嘉运”指好的时机，因为能见到听闻殊胜的经典和僧人的缘故。“盛化”，就是遇到了秦王英明的教化。）
自恨不覩释迦祗桓之集。
我常常遗憾自己没能亲眼见到释迦牟尼佛在祇园精舍的法会盛况。
但恨不在祇园亲预佛会。
只可惜未能亲赴祇园盛会，当面聆听佛陀的教诲。
餘復何恨(餘無所恨)？而慨(歎)不得與清勝君子同斯法集耳。
此外还有什么遗憾呢？只是感慨不能与清净高雅的君子们一同参与这场法义的盛会啊。
不得与刘公同会逍遥法集，又有此恨也。
没能和刘公一起参加逍遥法集的聚会，又添了这份遗憾啊。
生上人頃(向也)在此同止數年(生公在秦三年)，至於言話之際，常相稱詠。(歎也)中途還南。
生上人从前(以往)在此地一同居住了数年(生公在长安三年)，言谈交流之间，常常互相称扬赞叹。(赞叹的意思)后来中途返回南方。
中途，指前路也。已归庐阜，故曰还南。
正在回南方的路上，指的是之前的路途。已经回到庐山了，所以说返回南方。
君得与相见。未更近问，惘悒何言。
你能与他相见。还没来得及进一步请教，心中的怅惘失落难以言表。
惘悒者，心之悬想无已，何以言也。
心中反复牵挂、无法停止，这就是所谓的惘悒。
威道人至。
威道人来到。
昙威亦庐山人。至长安也。
昙威也是庐山修行人。后来也到了长安。
得君念佛三昧咏，并得远法师三昧咏及序。
获得您写的《念佛三昧诗》，并得到慧远法师的《三昧诗》及其序文。
三昧，此云正受，此通事理。正念于佛，故云念佛三昧。远法师序咏此事，刘君继和。威道人示论主，故今美之。
三昧，汉语称为正受，这包含事相和理体两方面。心念专注於佛，所以称作念佛三昧。慧远法师曾作序赞叹此事，刘遗民居士接着和诗。威道人将此事告知论主（僧肇），因此现在加以赞美。
此作兴寄既高。
这部著作的立意和寄托都非常高远。
《毛诗．序》云：「诗有六义，曰风、曰贼、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。」念佛之咏乃寄兴之义，美其高作也。
《诗经·序》里说：“诗歌有六种表现手法，分别是风、赋、比、兴、雅、颂。”而称念佛号的唱诵，就属于“兴”这种手法，是赞美其崇高境界的创作。
辭致清婉(美也，立文清美)。能文之士率稱其美。
文辞清雅优美(这是说文字优美，行文清丽美好)。擅长文笔的人士都称赞其美妙。
率，伏也。作者皆率伏称美。
顺从，就是降伏。所有作者都降伏其心，称扬赞美。
可谓游涉圣门，叩玄关之唱也。
可以说是游历在圣人的门庭前，叩响了通往玄妙境界的大门。
咏念佛之旨，故游涉圣门、叩击玄关也。
为体悟念佛的深意，因此游历圣贤法门、叩问探究玄妙真谛。
君與法師當數有文集，因來何少(求見廣集)？什法師以午年(弘始八年屬丙午)出《維摩經》(譯出也)，貧道時預聽次，參承之暇輙復條記誠言以為註解。
您与法师的文集本应很多，为何寄来的如此之少(希望能看到更多您的著作)？鸠摩罗什法师在午年(弘始八年，岁次丙午)译出《维摩诘经》(即翻译完成)，我当时有幸参与听讲，在请教学习的空暇，便随时记录下法师精要的言论，整理成注解。
什师随译而讲，肇师随听而注，即今现行四注之一也。条记者，逐文记录也。诚言者，讲者谛实之辞也。
鸠摩罗什大师一边翻译一边讲解，僧肇大师边听讲边作注，这就是现在流传的四种注本之一。所谓“条记”，就是逐字逐句记录讲解内容。“诚言”指的是讲经者真切实在的解说。
辞虽不文，然义承有本。
文字虽然不够华美，但其中的道理是有传承依据的。
承讲者所说为本据。
依据讲解者所说的内容作为根本依据。
今因信持一本往南(南附呈劉公)，君閑詳，試可取看。
如今因着信函捎带一本前往南方(南方附上呈给刘公)，您若有闲暇详察，不妨试着取来一阅。
得闲详审，且试取看。
有空时仔细琢磨，暂且试着拿来读一读。
来问婉切。
您的提问谦和恳切。
正叙。前问婉美切当也。
正式阐述。前面的提问委婉巧妙、切中要害。
难为郢人。
《庄子》云：「郢人以污漫其鼻端若蝇翼，使匠石斵之。匠石运𬬱成风，听而斵之，尽污而鼻不伤。郢人立，不失容。」今比刘公切问如彼匠石，论主自谓难为对受故如郢人。
《庄子》里说：“郢都有个人鼻尖沾了像苍蝇翅膀那么薄的一点白灰，让匠石替他削掉。匠石挥起斧头呼呼生风，随手劈削下去，白灰全削净了，鼻子却一点没受伤。郢人站在那里，面不改色。”现在用这个比喻来说，刘公的提问就像那位匠石一样精准犀利，而论主（指僧肇）自称难以应对承受，所以好比那位郢人。
贫道思不关微，兼拙于笔语。
贫道我思考不够精微，文笔也笨拙。
竝谦语也。心不涉玄，语多短拙。
这是谦逊的说法。内心没有深入玄妙之理，言辞便显得浅陋笨拙。
且至趣无言，言必乖趣。
而且，当要追求那超越言语的真理时，言语本身必定会与真理相违背。
理本绝言，问答皆失。
道理本是超越言语的，一旦提问回答就偏离了本意。
云云不已，竟何所辨？
反复论述不停，究竟想辩明什么呢？
今问答不已，则乖旨失趣，何所辨耶？下云相期于文外耳。
如今问答不休，反而背离了根本旨趣，还能辨明什么呢？下文说：要在文字之外去领会真意。
聊以狂言示詶来旨耳。
姑且用这些直率的话来回应您的来意。
无言彊言曰狂言，所为詶来旨也。
无法用言语说明却勉强去说，这叫做狂言，我之所以这样做，是为了回应您提出的问题。
△二、正答所问三：初、总答疑意二：初、略牒所问。
第二、正式回答所提问题，分为三部分：初、总体解答疑问的含义，分为二：初、简要复述所问内容。
疏云：
【疏】中说：
古多以书曰疏。疏，疎也，疎通情意。今指彼书云。
古人常把注解称作“疏”。“疏”就是疏通的意思，用来疏通文意、阐明道理。现在就用这个词来指代那部注解的著作。
称圣心冥寂、理极同无，虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，故常所弥昧者。
圣者的心境深远寂静，真理的极致与虚无相通；虽然身处有名相的世界，却远远与无名无相的境界相同。这道理的深奥玄妙，正是人们长久以来普遍感到昏暗不明的地方。
称者，指彼所说也。者字是牒。
称呼，是指对方所说的话。这个“者”字是引出话题的作用。
△二、劝令证悟。
其次，劝勉大家去亲身体证、真正觉悟。
以此为怀，自可忘言内得、取定方寸。
怀着这样的心境，自然能够超越言语的局限，在内心领悟真理，于方寸之间获得安宁与定见。
为前刘公述所疑，皆合正理。但能疑之心，自称弥昧，故今更不别答，但劝令舍执除疑。苟不滞言，理当自显。既以至论在怀，理圆言偏、言生理丧，故当内照而亡言得旨，取定在心不在言也。下责之云。
先前刘公提出的疑问，都符合正理。只是能起疑的心本身，还带着蒙昧，所以现在不另外回答，只劝你放下执着、消除疑惑。如果不滞留在言语上，道理自然会显现。既然已将至高之理存于心中，道理圆满而言语片面、言语生出时道理便隐没，所以应当向内观照，忘却言语才能领悟宗旨，关键在于心悟而不在言辞。下文便责备说。
复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？
又怎么能够以凡夫各自不同的想法，去揣测圣人（如来）那超越分别的心呢？
前云「欲求圣心之异」。世人断常情执则有异，圣心岂有异也？
先前说到“想要探究圣心的不同之处”。世人因执着于断灭或恒常的见解而产生分别，圣心怎会有这样的分别呢？
△二、别答三问三：初、体用不二真常答。文四：初、正明体用答二：先、牒问。
二、分别回答三个问题（分三部分）：第一部分、体用不二真常答。文字分四节：第一节、正明体用答（分两部分）：首先、复述问题。
疏曰：谈者谓。
疏文中说：有人这样谈论。
牒彼疏曰。指彼谈论之者所谓也。
指的就是那些参与讨论的人。
穷灵极数、玅尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然灵怕独感，则群数之应故以几乎息矣。
穷究心灵奥秘、通达一切法理，微妙地契合深奥的真理，那么“寂照”这个名称，本就是定慧一体的本质啊。倘若心的本体自然灵明寂静、独自感应，那么对纷繁现象的回应，也就近乎止息了。
△二、正答。文二：初、双非显不二。
二、正式回答。分两部分：初、以双重否定显示不二之理。
意谓。
意思是说。
论主自意所谓也。
论主自己所要表达的意思。
玅尽冥符，不可以定慧为名。
微妙至极，与真理暗合，无法用“定”和“慧”来命名。
穷极智体以至于无知，妙尽冥符之义甚显。寂照定慧但此体具，非即是体，以体绝思议，故云不可也。此则许刘公已知体性灵寂，但不合立定慧寂照之彊名，故知解不亡岂能证入。
彻底探究智慧的体性，达到无所知的境界，精妙穷尽、暗合道体的意义非常明显。寂然观照、禅定智慧只是这个本体所具备的作用，并非就是本体自身，因为本体超越思虑言说，所以说“不可”。这里承认刘公已经了知体性灵明寂灭，只是不该安立定慧、寂照这些勉强施设的名相，由此可知分别见解不消亡，怎能真正证入呢。
灵怕独感，不可称群数以息。
灵性畏惧孤独的感受，不能用群体数量来平息。
已知智用灵怕自感，此为应本有缘，则应何甞止息？故云不可。此如明镜无心，随照现像之义。今许刘公已达无心之心，但不合以无心为不应，故今双非之也。
智慧的作用灵敏而能自然感应，这是回应众生的根本依据，既有因缘存在，回应怎会停止呢？所以说“不可”。这就像明镜无心，却能随照映而显现影像的道理。如今承认刘公已经领悟了无心的真心，但不应把无心当作不回应，所以现在对这两种偏颇都加以否定。
两言虽殊，玅用常一。
这两句话虽然表达不同，但精妙的功用始终如一。
一体一用曰两言，体不碍用故无知而知、用不碍体故应而无应，既全体全用，故曰玅用常一也。或体有知无知两言、用有应无应两言。总之则有无两言在般若常一也。
般若的体与用这两方面：本体不妨碍作用，所以虽无知却能了知一切；作用不妨碍本体，所以虽应机而现却无所攀缘。既然全体即是全用，所以说玄妙的功用始终是统一的。或者也可以说：本体具有“有知”与“无知”两种表述，作用具有“有应”与“无应”两种表述。总而言之，“有”与“无”这两种表述都包含在般若智慧那恒常统一的体性之中。
迹我而乖，在圣不殊也。
追寻我的踪迹却违背了真谛，在圣者看来并无差别。
迹，言也，言是心之迹。执我之言，则体用有无见异。在圣人得之，体未甞殊用、用未甞异体，所以虗不失照、照不失虗也。
言语，是心念的痕迹。执着于自我的言论，就会在本质、作用、存在与空无这些概念上产生分别的见解。而圣人领悟了真理，本质从不曾与作用分离，作用也从不曾与本质相异，因此，空寂中不失观照，观照中不失空寂。
△二、推释明体用二：初、推。
其次，通过推理阐释，说明本体与作用的关系分为两部分：首先，是推理。
何者？
为什么呢？
何故体不可名定慧、用不可称息应。
为何说本体无法用“定慧”来定义，作用不能用“息应”来称呼。
△二、释中二：初、释体。
第二、解释中分为两部分：首先是解释本体。
夫聖人(舉人顯智)玄心默照，理極同無。
圣人(通过人来彰显智慧)以玄妙之心静默观照，其理境已臻至与“无”相合的极致。
玄心者，心智虗玄，照无照相故曰默照。此则玄心犹属智，默照即理也。智即理故极同虗无，此即前所谓穷灵极数玅尽冥符也。清凉云：「照体无目即是证如。」理智虽有二名而无二体，此正明一心理智也。
玄心指的是心识虚静玄妙，能观照无相之相，所以称为默然观照。这说明玄心仍属于智慧层面，而默然观照则是真理本身。智慧即是真理，因此完全与虚静空无相通，这正是前面所说的“穷尽灵妙、极尽数理、精妙至极、暗合真如”。清凉大师说：“观照的本体没有分别，就是证悟真如。”理智虽然有不同名称，却没有两个本体，这正是阐明一心之中智慧与真理的统一。
既曰为同，同无不极。
既然说是相同，那么相同就没有不彻底的地方。
无不极者，盖言于至极也。许刘公既推智即于理，此乃达之于至极。不夺云。
无不达到极致，说的就是究竟的顶点。刘公既然已推证智慧与真理不二，这便是通达了究竟的顶点。所以不妨这样说。
何有同无之极而有定慧之名？
既然有无的极致境界本无分别，又为何会有定与慧的名称呢？
定慧者，《华严》云：「禅定持心常一缘，智慧了境同三昧。」定者，心一境性也。即心冥境之一性曰定、了境之性一曰慧，此皆心境照用也。今既始觉合本、内证自心，岂容更立心境可定可慧之解心耶？故责云何有也。若有解心，即同分别。
定慧这个概念，《华严经》说：“禅定使心念持续专注一处，智慧观照境界如同进入三昧。”所谓定，就是心专注于单一境界的状态。当心与所观境融为一体、不分彼此，这就叫做定；能透彻观照境界本性统一不二，这就叫做慧。这些都是心与境界相互观照、作用的表现。如今既然修行者的始觉智慧已经契合本觉真心、向内证悟自心本性，哪里还能容许再建立起“有心可定、有境可慧”这种分别理解的心念呢？所以责问说：怎么还会有这种分别见解存在呢？如果还存在这种分别理解的心念，就等于仍然陷在概念分别之中。
定慧之名非同(句)，外之稱也。
智慧与禅定的名称并非不同的(词句)，而是对外的称呼。
定慧名义即所解之境，必有能解之心，故非同无之玅契，乃知是妙尽冥符外之名称耳。下先释非同云。
定与慧的名称概念，是所理解的境界，必定有能理解的心识，因此不同于虚无的玄妙契合，而是知道这是精妙穷尽、暗中契合外在的名称罢了。下面先解释“不同于”这个说法。
若称生同内，有称非同。
如果说生起等同于内在，那么有生起便并非相同。
若有定慧之称，须具心境能所，故非理智同无也。故观云：「以生心动念，即乖法体、失正念。」故次释外之称云。
如果有定慧的说法，就必须具备心境、能观与所观这些对应关系，所以并非理智二者都完全空无。因此《观经》说：“一旦生起心动念，就违背了法的本体、失去正念。”所以接下来解释“外”这个称呼的含义。
若称生同外，称非我也。
如果说众生等同于外在事物，那么所说的就不是真正的“我”。
若知定慧之称是内证外之名字，即知非我智体所有也，故上云不可以定慧为名。
如果明白“定慧”这个说法，只是内心证悟境界在语言表述上的名称标签，就会知道这并非我智慧本体的固有属性，所以前文说“不可以用定慧来命名”。
△二、释用。
第二，解释功用。
又。
释上所推，何故用不可言息应。
解释上面所推究的问题：为什么用“不可言说”来平息回答。
圣心虗微，妙绝常境。
圣人的心境空灵微妙，超越了寻常的境界。
能应之心本无思虑，故虗寂玄微也。即前所谓心体自然。常境者，常情有无境也。妄心因境而起，随境有无；圣智灵明永悟，故玅绝常境，即灵怕独感。此明虗无为体长存，以为应本也。
能够回应万物的心念本来没有思虑，所以虚静寂寥、玄妙幽微。这就是前面所说的心体自然如此。
所谓“常境”，是指凡夫常情所认为的“有”或“无”的境界。妄心是随着境界而生起，跟着境界的“有”或“无”而变动；而圣者的智慧灵明，永远觉悟，所以能玄妙地超绝于凡夫的常境，这就是灵明独自感悟。
这里阐明，以虚无作为本体是永恒存在的，以此作为回应的根本。
感无不应、会无不通。
感受没有不响应的，领悟没有不通达的。
感，属生。应，属圣。会即合也。《易》云：「感而遂通天下之故。」圣人无心而长应，应之于有感。众生根感则圣应，无不会合，故能应之心无所不通也。
感受，属于众生。回应，属于圣人。会合就是相应契合。《易经》说：“有感就能通达天下的事理。”圣人心无执着却能长久回应，在众生有感受时予以回应。众生的根基有感受，圣人就回应，没有不能会合相应的，所以能回应的心没有不通达的。
冥机潜运，其用不勤。
暗中时机悄然运作，它的作用毫不费力。
枢机乃运动之处，以喻于智。今由冥寂潜密，即无用之用，故用无勤劳也。前所谓神弥静、应逾动，下责所问云。
智慧如同枢机，是发动运作的关键所在。如今它深藏于寂静幽微之中，看似无用却有大用，所以它的作用毫不费力。这就是前面所说的：心神越是宁静，应对万物就越是灵动。下面将解答你的疑问。
群数之应亦何为而息耶？
众多因缘现象的相应作用，又怎么会止息呢？
亦何为者，本自不为也，今何说息耶？故云不可称群数以息。然刘公所问已达心体虗无、用常无作，但欲体上立定慧之名、用中疑其不应。今但除其疑，不除其解。疑情果遣，体用不二之理自明，则寂而常用、用而常寂，何所惑也。
这又算是什么呢？本来就没有刻意作为，现在又何必说要停息呢？所以说，不能用数量的增减来谈论停息。然而刘公的提问已经触及心体本自虚寂、作用常无造作的境界，只是想在体上安立定慧的名称，对作用中是否应有作为产生疑惑。现在只需消除他的疑惑，不必改变他已领悟的理解。疑惑之情若能真正遣除，体用不二的道理自然明了，那么寂然不动而常起妙用、妙用纷然而常归寂灭，还有什么可困惑的呢？
△二、拣异断常答四：初、对妄显真。
其次，辨别不同于常见与断见的回答，分为四部分：第一，通过对妄想的辨析来显现真实。
且夫心之有也。
心的存在。
前问意所谓体必有知、用必有应，盖以断常之心欲求圣智之异，故今拣破。且夫者，泛叙之辞。心之有者，心有知用也。
（之前提问的意思是：本体一定有认知作用，作用一定有感应，这是用断见或常见的思维想要寻求圣智的特别之处，所以现在加以辨析破除。“且夫”是泛泛叙述的开头语。“心之有者”，是说心有认知和作用。）
以其有有，有不自有。
因为“有”这个概念存在，但“有”本身并非独立存在。
有有者，有境故心有知用也，则知用之有不自常有。既由境有则心有，境无则心亦无，此体、此用不离断常也。
事物存在时，因为有外境所以心会产生认知作用，但这种认知作用并非始终存在。既然它是因为外境存在才产生，那么外境存在时心就存在，外境消失时心也就消失，这种本质和作用就难免落入断灭或恒常的偏执之中。
故圣心不有有。
因此，圣人的心不会执着于“有”的存在。
圣人之心体用真常，不因有境而暂有也。
圣人的心性，本体与作用真实恒常，不会因为外在境界的显现而暂时存在。
不有有，故有无有。
不执着于“有”的存在，所以才能在“无”中显现“有”。
有无有者，有体、有用全同虗无之有也。
有和无中的“有”，指的是虽然有形体和作用，但本质上完全等同于虚无的“有”。
有无有，故则无无。
有与无是相对存在的，所以没有绝对的无。
既真心体用虗无长有，故无断见之永无。
既然真实心性的本体和作用既空无又恒常存在，所以就不会陷入那种认为一切永远断灭的见解。
無無，故(牒上也)聖心不有不無。
无无，因此(承接上文所说)圣人之心既不执着于有，也不执着于无。
不同常见之有，亦不同断见之无。
既不同于常见所认为的实有，也不同于断见所执着的虚无。
不有不无，其神乃虗。
既不是有，也不是无，这种神妙境界才是真正的空灵。
神者，不测也。智之体用不可以有无测者，乃同虗寂故也。此明般若一心体用不同，断常之情惑也。
神，就是无法测度。智慧的体与用，不能以有或无来测度，是因为它如同虚空寂灭一般。这里阐明般若智慧的本体与作用不同于一般事物，是为了破除人们执着于断灭或恒常的错误见解。
△二、推释真妄二：初、总推。
二、探究真实与虚妄：首先，总体探究。
何者？
为什么呢？
何故妄心不离有无、真心不有不无也？
为什么虚妄的心念离不开"有"和"无"的分别，而真实的心性既不执着于"有"也不执着于"无"呢？
△二、别释中二：初、释妄心。
其次，具体解释分为两部分：首先，解释什么是虚妄心。
夫有也無也，心(真也)之影響也。
有与无，都是心的(真实本体)所显现的影像。
有无者，妄心也。影响者，喻不实也。影有光影及照物成影，今取后义。响有声响及谷中答响，今亦取后义。因物有影、因呵有响，以喻全真心起妄心。由境有故心有、境无故心无，有无妄心乃即真之影响也。
所谓“有”和“无”，都是虚妄分别的心念。“影响”这个词，是用来比喻不真实的现象。 “影”可以指光影，也可以指物体映照出来的影子，这里取后一种意思。 “响”可以指声音的响动，也可以指山谷中的回声，这里也取后一种意思。 因为物体存在才有影子，因为有人呼喊才有回声——这是用来比喻：完全真实的真心（真如）生起了虚妄的心念。 由于境界存在，心念就随之存在；境界消失，心念也随之消失。 这种随境而生灭的“有”“无”妄心，就像是真心所映现的影子、所回应的声响一样。
言也、象也，影响之所攀缘也。
言语、形象，就像是影子与回声，都是人们执着追逐的对象。
言象有无乃妄心攀缘之所。此明刘公以妄心取言象有无为般若也。《略例》云：「言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。」又云：「得象而忘言，得意而忘象。」所以达心境有无者，当即妄以会真也。
语言和现象的有无，其实是妄心攀附外境所产生的分别。这里说明刘公误将妄心所执取的语言现象有无当作般若智慧。《略例》说：“言语产生于现象，所以可以依据言语来观察现象；现象产生于心意，所以可以依据现象来体察心意。”又说：“把握了现象便可忘掉言语，领会了心意便可舍离现象。”因此，要通达内心与外境的有无真相，应当就在这虚妄分别之中去契会真实。
△二、释真心二：初、明即妄之真。
二、解释真心分为两部分：第一部分，说明真心就在虚妄之中。
有無既廢，則心(相也)無影響。
有和无的分别一旦破除，心的(表象)也就不会再有幻影般的显现。
有无妄心由即真故废而自尽，即真心本无影响之虗妄，如即波了水，波相自尽。
当人们认识到，所谓的有和无其实都是妄念，而妄念的本质就是真实本心，那么这些妄念就会自然而然地消除。真实的本心原本就没有那些虚幻不实的影子与错觉，就像看透了波浪的本质其实就是水，波浪的形态自然就消失了。
影响既沦，则言象莫测。
当影响已经隐没，言语和表象就难以揣测。
沦，没也，泯绝之义。影响妄情既泯，则言教义象亦绝，故云莫测。
沉沦，就是淹没的意思，表示彻底消失的含义。那些如影随形、虚妄不实的执着既然已经消失，那么言语教义、名相表象也就随之断绝，所以说深不可测。
言象莫测，则道绝群方。
言语和形象都无法揣测，那么大道就超越了一切认知的途径。
道，谓教道也。群方者，不一之法门。所谓寂照、定慧、体用、有无等，本为遣情故立义解。今情亡解泯，教道法门竝绝，故曰道绝群方。即观云：「不可亦不可也。」
大道，指的是教化的途径。所谓"群方"，是指各种不同的修行法门。比如寂与照、定与慧、体与用、有与无等等概念，原本都是为了破除众生的执着才建立的义理见解。如今执着已消、见解已泯，教化的途径与各种法门也都失去了意义，所以说"大道超越了所有法门"。正如观法中所说："连'不可说'这个念头也不可执着啊。"
道绝群方，故能穷灵极数。
大道超越一切现象界，所以能穷究一切灵妙之理、极尽一切变化之数。
教道绝，故唯证相应，故能穷极智数以至于虗玄也。
教法的言说已经穷尽，所以唯有亲身体证才能与之相应，因此能够彻底穷尽一切思辨分别，达到空寂玄妙的境界。
穷灵极数乃曰玅尽。
穷究灵妙、通达至理才能称作玄妙究竟。
妙尽者，智即无知也。
智慧就是没有认知。
妙尽之道，本乎无寄。
玄妙的真理，原本就无需依托任何事物而存在。
智无知，故同真理之寂灭。理智不二，迥绝无可寄也。此则无分别智合无差别理。故清凉云：「照体无自即是证如。」前所谓玅尽冥符理当如此，岂于此存寂照定慧之虗名也。
智慧没有知见，所以与真理的寂灭境界相同。智慧与真理不是两个东西，远远超越一切可以寄托之处。这就是无分别的智慧契合无差别的真理。所以清凉国师说：“观照的本体没有自己，就是证得真如。”前面所说的玄妙完全暗合真理，道理应当是这样，哪里需要在这里保留寂照、定慧这些虚设的名相呢？
△二、显即体二用。谓问者体用各陈，故有无疑异。今由即妄显真，真能境智，故次明即体之用。文二：初、正明体用。
二、阐明体用不二。这是说提问者将体与用分开陈述，所以产生了有无对立的疑问。现在通过虚妄现象来显现真实本体，真实本体能够包含境界与智慧，因此接着说明不离本体的作用。文章分为两部分：首先，正面阐明体与用的关系。
夫无寄在乎冥寂，冥寂故虗以谓之。
真正的超脱，在于达到深沉的寂静境界；正因为这种寂静是深沉的，所以才能用“虚”来形容它。
述体也。冥寂者，智即理故冥同寂灭，谓之虗玄，是言体也。
阐释本体。所谓冥寂，是指智慧与真理合一，所以冥然契合于寂灭的境界，称之为虚玄，这是在说明本体。
玅尽存乎极数，极数故数以应之。
微妙至极的道理都蕴含在最根本的法则之中，正因为是最根本的法则，所以一切现象都依循它而显现。
明用也。玅尽之义由穷极智数至于无知，故曰存乎极数。虽极数体寂而灵知不味，常照于理事，故曰数以应之。有本上句末多「玅尽」，此句中少「极数」，近人以古本校之加削。今详上下相蹑于理颇当，故今从之也。
明白作用。玄妙穷尽的义理，是通过穷究智慧的运用达到无知的境界，所以说“存乎极数”。虽然穷究到极致时本体寂静，但灵明的觉知并不昏昧，始终观照事相与理体，所以说“以数来相应”。有的版本在上句末多出“妙尽”二字，此句中又缺少“极数”二字，近代人用古本校勘后进行了增删。现在详察上下文意前后承接，在义理上颇为恰当，所以现在依从这个版本。
数以应之，故动与事会。
(数：指佛教的教法、义理，如四谛、十二因缘等，是佛陀根据众生不同根机而设立的方便法门。)
世尊根据众生不同的根机和需求，运用相应的教法来回应，所以他的教化行动总能契合众生的具体处境和问题。
动，用也。即体照用常与事理会合。
运动，就是作用。觉悟的本体在观照中显现的作用，总是与事相和真理相互契合。
虗以谓之，故道超名外。
虚空是为了言说它，所以大道超越言语之外。
言体则常谈于虗寂，理超名相故。
说到本体，人们常谈论虚空寂静，因为真理超越了言语概念的表象。
道超名外，因谓之无。
大道超越名称之外，所以称之为“无”。
知即无知、应即无应，既显智体，故曰般若无知无虑。
明白就是没有明白，回应就是没有回应，既然彰显了智慧的本体，所以说智慧没有知、也没有虑。
动与事会，因谓之有。
事物变化与现象相合，人们便认为这是真实存在。
无知即知、无应即应，言用故曰智有知、神有应。
智慧本身并不执着于认知，却能自然了知；应对万物却不刻意造作，却能自然相应。所以说，从作用的角度来看，智慧具有了知的功能，心神具有应对的作用。
△二、结用归体。
其次，归结功用归于本体。
因谓之有者，应夫真有。
所谓的“有”，应该是指真实的存在。
语用则真有知应。
运用语言表达时，看似真实存在认知与回应。
彊谓之然耳。彼何然哉？
勉强认为它是这样罢了。它哪里真是这样呢？
体本具用，故立知应之彊名；用本自寂，何有知应可得之相。
本体本就具备作用，所以勉强安立了“知”与“应”这样的名称；作用本身原本就是寂静的，哪里有什么“知”与“应”可以获得的形相呢。
△三、引经证成。
第三、引用经典作为证明。
故经云：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为。」
所以佛经上说：“圣者的智慧，看似没有一般认知，却能了知一切；看似无所作为，却能成就一切。”
上句实智即体而用，下句权智即体而用。故圣人照理、达事之用，未甞离体。
上句说的是真实的智慧，从本体中自然生起妙用；下句说的是权巧的智慧，也是从本体中自然生起妙用。所以圣人了悟真理、通达事相的作用，从来没有离开过本体。
△四、结显不二。
四、总结彰显不二法门。
此无言无相寂灭之道。
这无言无相、寂静无生的真理。
此指智体也。离言说相、离心缘相，究竟寂灭之道，唯证可到。
这里说的是智慧的本体。它超越了言语的表象，超越了心念攀缘的表象，是彻底寂静、归于寂灭的真理，只有亲身证悟才能抵达。
岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用也。
难道说有就是实有、无就是虚无，动就违背了静、静就废弃了功用吗？
为，是也。岂闻说有无动静而以断常之情测度也。又，有无约实，动静约权。权实皆即体之用，故无有无动静之异也。
“为”就是“是”的意思。难道能听人谈论有与无、动与静，就用断灭或恒常的凡夫情见去揣测吗？再者，“有”与“无”是从真实本体的角度来说的，“动”与“静”是从权宜方便的角度来说的。权宜与真实都是本体所显现的作用，所以并没有“有、无、动、静”之间的实质差别。
△三、责问非真答四：初、泛叙迷真二：初、叙迷情。
第三、责难问难并非真谛的解答分为四部分：第一部分是泛述迷失真性，其中第一小节是叙述迷妄之情。
而今谈者。
如今讨论的人。
者，即是人。虽泛叙今时谈论，意在责于问者。
这人，指的就是提问者。虽然表面上是在泛论当今的言谈议论，但真正的用意是在责备这位提问的人。
多即言以定旨。
通过众多言语来确立核心要义。
多谓多分，未必全如此也。即言定旨，如以所标指为明月也。
大多数情况是指多数部分，未必完全是这样。这就好比把确定的宗旨说出来，如同用手指着月亮说是明月一样。
寻大方而征隅、怀前识以标玄。
要探寻广大的法界而求证于细微之处，怀着先贤的智慧来标显玄妙的义理。
大方，语出《道经》，云「大方无隅」。征者，推也。隅，即角也。欲寻大方，必晓无隅；而推觅隅角者，岂晓大方也。怀，心也。前识者，亦《道经》，云：「前识者道之华。」则前识非玄道。标者，指也。认前识为玄道，岂谓达道也。此则借外书以斥学者执言教而迷至理，滞于有无。刘公所云欲求圣心之异是也。
“大方”一词出自《道德经》，说“最大的方形没有棱角”。“徵”是推究的意思。“隅”就是角落。想认识最大的方形，必须明白它没有棱角；而那些执着寻找边角的人，怎么会懂得什么是最大的方形呢？“怀”是指心。“前识”也出自《道德经》，说：“所谓先见之明，只是道的浮华表现。”可见这种表面的认知并非真正的玄妙大道。“标”是指示、认定的意思。如果把这种表面认知当作玄妙大道，怎么能说是通达大道呢？这里借用道家典籍来批评学佛的人执着于言语教条而迷失了最高真理，陷在“有”和“无”的对立里。正如刘公所说的，想要探求圣人心意的独特之处，正是这个意思。
存所存之必当。
存在的事物必然有其存在的道理。
去呼是也。存，执也。心为能存，道理为所存。心存异解，乃谓必是正理，故执有无疑于圣智也。
去，就是否定。存，就是执着。心是能执着的，道理是被执着的对象。心中存着错误的见解，却以为这一定是正确的道理，所以执着于有或没有的分别，对圣者的智慧产生了怀疑。
△二、明执教。
其次，说明对教法的执着。
是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等太虗。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？
因此，听到圣人有智慧，就认为他有思虑分别；听到圣人没有思虑分别，就认为他与太虚等同。这种“有”或“无”的见解，都是偏执的边见，哪里是超越两边、不落对立的究竟中道呢？
边见者，有无二边执见也。见为能存，二边为所存。闻说圣心有，则执有，如于妄想。闻说圣心无，则执无，同于太虗。即以边见而滞有无，岂于有无不二之间得般若之玄道？
边见，就是执着于“有”和“无”这两种极端片面的见解。见解是能执着的主体，两种极端是所执着的对象。听到说圣人之心是“有”，就执着于有，如同陷入妄想。听到说圣人之心是“无”，就执着于无，等同于顽空。这就是用边见来滞留在“有”或“无”的偏见里，这样怎么能在“有”与“无”不二的境界中，领悟智慧的玄妙之道呢？
△二、推释玄旨二：初、推。
其次，推究阐释深奥的义理分为两部分：首先，是推究。
何者？
为什么呢？
何以谓之处中莫二之道？
什么叫做不落两边、不偏不倚的中道呢？
△二、释三：初、标真境。
二、解释分三部分：首先，标显真实的境界。
萬物雖殊(相也)，然性本常一。
万物虽然表面各不相同(这是指表象)，但其本性原本是恒常统一的。
性也。此则不坏假名而谈实相，故曰处中玅道。
事物的本性就是这样。这就是不破坏事物的假名而谈论真实的本质，所以叫做处于中道的微妙法门。
△二、示迷悟。
第二、揭示迷惑与觉悟的差别。
不可而物，然非不物。
（事物）虽非真实存在，但并非不存在。
上句不可执相为真，下句不可坏相见理。言非不物者，非无物也。
上句是说不能把事物的表象执着为真实，下句是说不能否定表象去认识真理。所谓“非不物”，意思并不是没有事物存在。
可物于物，则名相异陈。
可以把事物当作事物来认识，就会有不同的名称和表象呈现出来。
执有则迷一性平等，故名相异陈。
执着于事物的存在，就会迷失一切法性平等的真理，所以才会产生各种不同的名相和概念。
不物于物，则物而即真。
不把事物当成实在的客体去分别，那么事物当下就是真实的。
不滞相而见性，故即物而契真，此曰处中莫二也。
不执着于表象而能体认本性，所以能在万物中契合真理，这就是所谓的中道不二。
△三、明智照。
三、智慧的观照。
是以圣人不物于物、不非物于物。
所以，觉悟者既不因事物而迷失自我，也不因事物而否定事物。
不非物者，不坏物相也。不滞物相为实，不坏物相求真。
不否定事物，就是不破坏事物的表象。不把事物的表象执着为真实，也不破坏事物的表象去寻求真理。
不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。
不把事物当作真实的存在去对待，因为事物并非真实存在；也不把事物当作虚无去否定，因为事物并非绝对的虚无。
缘相非实有，缘起非实无。
因缘聚合的现象并非真实存在，因缘离散的现象也并非真实消失。
非有，所以不取；非无，所以不舍。
不是真实存在，所以不执着；也不是虚无，所以不放弃。
不取物相，相虗幻故。不舍物相，相显然故。
不执着于事物的表象，因为表象本是虚妄不实的。也不完全否定事物的表象，因为表象看起来确实存在。
不舍故，玅存即真。
不捨弃世间，所以微妙的存有就是真实。
不舍物相，即相而观无相，曰玅存，故即事即真也。此显即随缘而观不变，所以不舍。
不执着于事物的表象，就在表象之中体悟无相的真谛，这就是微妙的存有，所以说当下的事物就是真实。这里阐明的是：在随顺因缘变化的同时，观照那不变的本体，因此才能不执着不舍离。
不取故，名相靡因。
不去执着，所以名称与表象便失去了依托。
万物虽众，非名即相。靡，无也。因，由也。万物皆真性揽缘而起，外无别因，故曰靡因，以离真理外无片事可得故。此明即不变而达随缘，所以不取。
世间万物虽然繁多，无非是名称和表象罢了。“靡”就是“无”的意思，“因”就是“由”的意思。一切事物都是真实本性依托因缘而显现，除此之外并没有其他根源，所以说“没有外在的因由”，因为离开究竟真理之外，没有任何事物可以独立存在。这里阐明要在不变的本质中体认随缘显现的现象，因此不去执着。
名相靡因，非有知也。
名称和表象没有实在的根源，并非真实存在。
了真无俗，智无取相之有。
体悟真理则无世俗分别，智慧不执着于事物的表象。
玅存即真，非无知也。
微妙的存在即是真实，并非没有觉知。
即事契真，智非木石之无。
从具体事物中体悟真理，这种智慧并非像木头石头那样毫无觉知。
△三、引经证成。
第三、引用经典作为证明。
故經云：「般若於諸法(標境智)，無取(非有所以不取)無捨(非無所以不捨)，無知(非有知也)無不知(非無知也)。」
所以经上说：“智慧对于一切事物(这里指所观察的对象和能观察的智慧本身)，既不执着抓取(因为并非真实存在，所以不抓取)也不刻意舍弃(因为并非空无所有，所以不舍弃)，看似没有知见(并非通常意义上的有知)却又无所不知(也并非通常意义上的无知)。”
此证成上义。
这证实了前面所说的道理。
△四、结责情执。
第四、总结斥责情感执着。
此攀缘之外、绝心之域。
在这执着攀缘之外、是超越心念的境地。
攀缘，即妄想。绝心者，绝妄心。妄心即攀缘，攀缘即着有无。圣智出于外，故绝之也。此结上下责。
攀缘，就是妄想。所谓绝心，是指断绝妄心。妄心就是攀缘，攀缘就是执着于有或无。圣智超越于外境，所以要断绝它。这是总结前文对执着的批判。
而欲以有无诘者，不亦远乎。
想要用“有”或“无”这样的概念来追问究竟，不是离真相太远了吗？
诘，问也。欲求圣心有无而致问者，甚违远也。然情不可及智，故远之弥甚。
“诘”，就是提问的意思。想通过提问来探求圣人的心是有还是无，这就离真理太远了。然而凡夫的情见无法企及圣人的智慧，所以越是追问，离得越远。
△四、返诘玄旨答。文二：初、推有无二：初、标意。
四、反问玄妙宗旨作答。分两部分：初、推究有与无二义：初、标明意旨。
请诘夫陈有无者。
请追问那些执着于有和无的人。
请，求也。诘，问也。夫，语助也。陈，说也。刘公前说般若体用有无之异，今推求诘问，必无此理也。者，是牒辞也。
请，就是请求。诘，就是询问。夫，是语气助词。陈，就是述说。刘公先前论述般若的体用与有无之差异，如今推究追问，必定没有这样的道理。者，是引出下文的连接词。
△二、推诘三：初、求有不成。
第二，推究诘问分三部分：首先，寻求存在性不能成立。
夫智之生也，极于相内。
智慧的产生，完全是在对事物表象的认知中达到极致。
生，起也。妄智因境而起，故极于相内，乃曰有知。
生命，就是生起的现象。虚妄的认知随着外境而生起，因此它完全局限在现象的表象之内，这就叫做有所知。
法本无相，圣智何知？
佛法本来就没有固定的表象，圣者的智慧又怎么会去执着认知呢？
圣智照真法，真法本无相，真智何有知？此求有不成。
真正的智慧观照真实的法理，真实的法理本来就没有固定表象，真正的智慧又哪里会有所知呢？这样去寻求“有知”是找不到的。
△二、推无不是。
第二，推论一切皆空无自性。
世称无知者，谓等木石太虗无情之流。
世人所说的无知，指的是如同木头、石头、虚空这类没有知觉的存在。
无情者，无灵觉也。流者，类也。世人说木石太虗及诸无灵觉之类为无知。
没有知觉的，就是没有灵性和觉知能力。所谓的流，就是类别。世人说木头、石头、太虚（空间）以及所有没有灵性觉知的这一类东西，都是没有知觉的。
灵鉴幽烛形于未兆，道无隐机，宁曰无知？
灵性明察幽微，在事情尚未显露迹象时就已显现其形，真理没有隐藏的玄机，怎能说是没有觉知呢？
灵鉴者，智用也。幽，深也。烛，照也。初句明智彻理源也。形，现也。未兆者，朕迹未生。次句明照穷物始也。道者，不二理也。机即机关运动，喻智用也。不二之道在智则不能潜隐。后句明双照理事也。反显智用岂同木石之无知。未句结显也。此推无不无也。
灵鉴，指的是智慧的运用。幽，是深奥的意思。烛，是照明的意思。第一句说明智慧能透彻事理的根源。形，是显现的意思。未兆，是指迹象还未产生。第二句说明观照能穷尽万物的初始。道，是不二的真理。机即是机关运动，比喻智慧的运用。不二的真理在智慧中便无法潜藏隐没。后一句说明智慧能同时观照事与理。反面显示智慧的运用岂能像木头石头那样没有知觉。末句总结显明。这是在推论无不无的道理。
△三、显非有无。
三、阐明既非有也非无。
且无知生于无知，无无知也。
无知来源于无知的本质，这本身就是一种没有无知的状态。
且者，牒上辞也。世有无知之名，起于木石无知之体。般若寂而常照，故无无知之名体可陈。
而且，“且”这个字，是用来承接前面论述的。世间所谓“无知”的名相，是从像木头石头那样没有知觉的实体上产生的。(般若智慧寂静却能恒常观照，所以根本没有“无知”的名相或实体可以陈述。)
无有知也。
没有认知的存在。
此文影上，合先云有知生于有知，世有有知之名，起于妄想有知之体。般若照而本寂，故无有知之名体可陈。
这篇文章所探讨的，本来可以说：认知产生于认知，世间就有了“认知”这个名称，这是从虚妄的念头中产生的认知之体。但以智慧观照，则一切本自寂然，所以并没有“认知”的名称与实体可以表述。
无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。
没有能知的“有”，所以不能说“有”；没有不能知的“无”，所以也不能说“无”。
谓者，评论也。般若既无有无之名可诘，必当以非有非无推诘评议之也。故前云般若之体非有非无等也。
所谓“谓”，就是评论的意思。般若智慧既然没有“有”或“无”这样的名相可以追问，那就必须用“非有非无”的方式来推究、评议它。所以前面才说般若的本体是非有非无等等。
所以虗不失照(非無也)、照不失虗(非有也)，怕然永寂。
所以虚空不失去观照(并非没有)、观照不失去虚空(并非实有)，安然常住于永恒的寂静。
心静曰怕，怕即寂也。智体本寂，故云永寂。
内心安宁称为“寂”，寂就是平静。智慧的本体原本就是寂静的，所以说永远寂静。
靡执靡拘。
不执着也不拘泥。
靡，无也。执拘，皆心有所着。智用无为，岂有拘执？
“靡”就是“没有”的意思。“执”和“拘”，都是指内心有所执着。智慧的作用本是自然无为的，怎么会有束缚和执着呢？
敦能动之令有、静之使无耶？
谁能推动它使它存在，又能让它静止使它消失呢？
不可执用为有、执体为无，而以有无陈之也。
不能把事物的作用执着为实有，把事物的本体执着为空无，再用“有”和“无”这样的概念来表述它。
△二、显玄旨三：初、引经标玄。
二、揭示深奥义理（分三部分）：首先，引用经典点明玄旨。
故經云：「真般若者(真簡虗妄標也)，非有(體用虗寂)非無，(體用)無起(體用非新生)無滅(體用非後滅)。」
所以经上说：“真正的智慧(真实区别于虚妄的标志)，不是有(本体和作用都是虚寂的)也不是无，(本体和作用)没有生起(本体和作用并非新产生的)也没有消灭(本体和作用并非后来才消灭的)。”
般若中有六不，今非有无即不增减，无起灭即不生灭，垢净岂存？故兼之。又有无起灭各具四句，谓一非有、二非无、三非有无同时、四非有无俱泯，起灭亦然，所谓四面不可取也。
智慧中本有六种“不”的义理，现在说“非有非无”就是“不增不减”，“无起无灭”就是“不生不灭”，那么污垢与清净的分别又哪里存在呢？所以一并包含在内。另外，“有与无”、“生起与寂灭”各自都具备四种表述方式：一是“非有”，二是“非无”，三是“非有与无同时并存”，四是“非有与无两者都泯灭”；“生起与寂灭”也是如此。这就是所谓从四面观察都不可执取。
不可说示于人。
无法用言语向人说明。
离上四句，将何言说以示于人？唯内证可得，非见闻所知也。
要离开以上这四种表达方式，还能用什么言语来向人们说明呢？只有内心真正体证才能获得，不是依靠眼睛耳朵的见闻所能了解的。
△二、推释玄旨。
二、推究阐释玄妙深意。
何则？
为什么这么说呢？
既云非有无等为真般若，何以又云不可说示耶？
既然说“既不是有，也不是无”这样的描述才是真正的智慧，为什么又说无法用言语表达和展示呢？
言其非有者(牒經)，言其非是有。
说它并非实有(引述经文)，意思是说它并非真实存在。
出经意也。为明般若非是实有知照，故说非有。
阐明经典要义。为了说明智慧并非实有的认知观照，所以说它并非实有。
非谓是非有。
并不是说它是“不存在”。
遣执。不可闻说非有，便谓般若属无。
破除执着。不能听说“不是有”，就认为智慧属于“无”。
言其非無者(牒經)，言其非是無。
说它不是完全不存在，
出经意也。为般若非是顽瞽之无，故说非无。
阐明这部经的用意。因为智慧并非像顽石盲人那样空洞无物，所以要说它不是空无。
非谓是非无。
并不是说正确和错误不存在。
亦遣执。不可闻说非无，便谓属有。是知经说非有非无等，但遣执着，毕竟不能言于般若，故知般若不可说也。
再者是为了破除执着。不能听到说不是无，就认为属于有。由此可知经中所说的非有非无等，只是为了破除执着，终究不能用来言说智慧，因此智慧是不可言说的。
非有，非非有；非无，非非无。
不是真实存在，也不是不存在；不是绝对的空无，也不是不空无。
此又双拂。上言迹，恐有云由般若离二边故，经说非有非无。虽不可以有无说，则非有非无之言岂非说般若？故今拂之。竝上二字牒经，中间非字为能拂，下二字为所拂。良由二执情亡，般若本无非有非无之名字，此如病尽药除之义，离四句、绝百非曰真般若也。
这里又是从两方面破除执着。前面说到“迹”（显现的迹象），是担心有人会认为：因为智慧（般若）超越了“有”和“无”这两种偏执的见解，所以佛经中才说它“不是有，也不是无”。虽然不能用“有”或“无”来言说它，那么“不是有，也不是无”这句话，难道不就是在言说智慧吗？所以现在要破除这种理解。将“非有非无”这四个字拆开来看，前面“非有”二字是引用经文，中间这个“非”字是能破除（执着）的力量，后面的“非无”二字则是被破除（的对象）。实在是因为（对）“有”和“无”这两种执着（的）妄念消除了，智慧（般若）本身根本就没有“不是有，也不是无”这样的名称和言说。这就像病好了，药也就用不着的道理一样。真正超越了“四句
△三、结劝寻玄。
第三，总结并劝勉人们探寻玄妙真理。
是以须菩提终曰说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传？
因此，须菩提始终在讲说智慧，却说没有什么可说的。这种超越言语的境界，又如何能通过言语来传达呢？
《大品》意云诸天子闻须菩提说般若。诸天子云：「夜叉语尚可解，须菩提语不可解。」须菩提云：「诸天子不解不知，我无所说也。」良由真智绝言，言不可及，不知以何为传授。古诗云：「枯桑知天风，海水知天寒。」今亦云知何以传，盖言不知也。
《大品经》中有一段记载：诸位天界天子听闻须菩提解说智慧法门。天子们议论道：“连夜叉说的话我们都能听懂，须菩提说的话却无法理解。”须菩提回应道：“诸位天子未能领会，是因为我本来就没有说出任何可执着的教法。”这实在是由于真正的智慧超越言语，语言无法触及它的本质，所以不知该用什么方式来传授。古诗说：“枯桑能感知天风，海水能体察天寒。”这里也说“知道用什么传达”，其实是说“无法用言语传达”啊。
庶参玄君子有以会之耳。
希望研究深奥义理的学者能够由此领悟其中真义。
庶，望也。参玄君子者，指刘公也。望契会言外之玄旨耳。
希望。参玄君子，指的是刘公。期望能够领会言语之外的玄妙意旨。
△二、照用空有同时答二：初、略牒前问。
二、观照与作用、空与有同时展现的回答（分两部分）：首先，简要归纳前面的提问。
又云宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变也？
又说：应当先确定圣心感应会通万物的方式，是仅仅观照无相的本质呢，还是同时能照见一切现象的变化？
牒上可见。
承接上文可以明白。
△二、正答所疑二：初、直叙疑情答三：初、叙问乖真。
二、正式回答疑问分为两部分：第一部分，直接陈述疑惑之情来回答，其中又分为三小节：第一小节，说明提问违背真实之理。
谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。
讨论的人似乎认为“无相”与“变化”两者的要旨并不一致，看到变化就觉得它不同于无相，体认无相又觉得会错失对变化机缘的把握。
谓前所问照用空有不许双行，甚违大乘实理。今不欲直破，故云似谓。其旨者，般若义趣也。不一者，空有不许同照故。
您先前提出“照”与“用”、“空”与“有”不能同时并行的疑问，似乎与大乘真实的道理不太相符。我并非要直接反驳，所以说“似谓”。这里的“旨”，指的是智慧的根本义趣。“不一”，是说您认为“空”和“有”不能同时观照的缘故。
然则，即真之义，惑有滞也。
那么，关于“即真”这个道理，人们的迷惑和执着还是存在的。
有无竝照、理事双融，故曰即真，乃实教之义。趣问者未晓玄旨，惑而有滞也。
既观照“有”与“无”两面，又圆融“理”与“事”二者，所以称为“即真”，这是真实教法的深义。前来提问的人未能明白这玄妙的宗旨，所以心生疑惑，有所滞碍。
△二、示其正义四：初、引经立义。
第二、阐明正确含义，分为四部分：第一、引用经典确立义理。
經云(《大品．習應品》文)：「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色。」
经上说(这段出自《大品般若经·习应品》)：“物质现象与空性没有差别，空性与物质现象也没有差别；物质现象就是空性，空性就是物质现象。”
此约境明智用双行，立上即真之义。然色空有无多就情拣，理事性相多约智论。今据刘公所问不许互照，滞于断常，故初句简实色，次简断空，后二句一念双简。得智用者则事不异理、理不异事，理事互融、空有竝照。虽《心经》亦有此四句，秦世未有，故引《大品》为定也。
这里是通过境界与智慧的双重作用，来确立上文所说的“即真”道理。然而“色与空”“有与无”这些概念，大多是从凡夫情执的角度来辨析；而“理与事”“性与相”这些道理，则多是从智慧层面来论述。现在根据刘公（刘遗民）所提出的疑问——他不允许二者互相映照，而偏执于断见或常见，所以第一句是为了破除对实有之色的执着，第二句破除对断灭之空的执着，后面两句则是在一念中同时破除这两种偏执。能够体悟智慧妙用的人，就会明白事物现象与真理本质并无不同、真理本质与事物现象也无不同，事与理相互融通、空与有同时观照。虽然《心经》里也有这四句，但鸠摩罗什法师翻译的时代还没有《心经》译本，所以这里引用《大品般若经》
△二、悟惑对释二：初、叙迷情，二、示正义。今初。
**二、觉悟与迷惑的对比解释分两部分：首先，叙述迷惑的凡情；其次，开示正确的义理。现在是第一部分。**
若如來旨(如汝來問之旨，下同)，觀色空時(照色空時)應一心見色、一心見空。
如果按照如来您所说的意思，在观察事物与空性的时候，应当是一念专注于事物、另一念专注于空性。
空色殊照，故各一心。
空与色有不同的显现，所以各自有各自的本质。
若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。
如果只用一个念头去看有形的事物，就会只看到事物而看不到空性；如果只用一个念头去看空性，就会只看到空性而看不到事物。
即上云覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。
上文所说：看到变化就与无相不同，观照无相又会错失对缘遇的把握。
然则空色两陈，莫定其本也。
然而，色相与空性两者并立，却无法确定哪个才是根本。
此，实也。陈，说也。真空幻色本自不二，今既各说，故失不二之本也。
这“实”字，就是真实。“陈”字，就是言说。真空与幻化的现象，本来是不二的。现在既然分开来解说，就失去了那“不二”的根本了。
△二、示正义。
第二，说明正确的义理。
是以经云非色者。
所以佛经上说“非色”的意思。
牒上经中即色明空义。
承接上文经中通过事物表象阐明空性的道理。
诚以非色于色。
正因为不是真实存在的事物，却显现为事物的表象。
经说真空即幻色故。
佛经中说，真正的空性就体现在世间变幻的现象之中。
不非色于非色。
不把非色当作不是色。
上非色是真空，下非色是断空。不说真空是离色灭色故。
上面说的不是物质现象才是真空，下面说的不是物质现象则是断灭的空。之所以不说真空是脱离物质、消灭物质的缘故。
若非色(空也)於非色(離色滅色)，太虗則非色。
如果离开了色相，虚空也就不是色相。
释上非理也。空若离色，唯太虗离色耳。
解释前面所说的并非道理。空如果离开了色，那就只是像太虚那样与色分离罢了。
非色何所明？
如果不是物质现象，又有什么可以说明的呢？
出过也。断灭之空，无知无用、非修非证，何必辨明？
超越。断灭的空，没有认知也没有作用、不是修行也不是证悟，何必去辨别说明？
若以非色(真也)於色(幻也)，即非色不異色。非色不異色，色即為非色。
如果认为不是物质（这是真实的）对于物质（这是虚幻的），那么不是物质就和物质没有分别。不是物质和物质没有分别，物质也就是不是物质。
色空不二，为经正义显矣。
色与空本是一体，这已为佛经的核心教义所清楚阐明。
△三、结显所以。
三、总结阐明原因。
故知变即无相、无相即变。群情不同，故教迹有异耳。
所以要知道，变化本身就是没有固定表象的，没有固定表象本身就是变化。众生的根机和理解各不相同，因此教化的方式和表现也有差异罢了。
群情者，执心不一也。为执色为实者说不异空，执空为断者说不异色，故立教设迹有异也。
众生的心念，执着各不相同。对那些执着物质为实有的人，就告诉他们物质与空性并无不同；对那些执着空性为断灭的人，就告诉他们空性与物质并无不同。因此，设立教法、示现教化方式才会有所差异。
攷之玄籍、本之圣意，岂复真伪殊心、空有异照耶？
考察深奥的典籍、探究圣者的本意，难道真的存在真心与妄心截然不同、空性与实有完全对立的见解吗？
攷本者，推校也。玄籍者，《大品》也。伪者，虗也，俗谛幻有曰伪。谓推攷《大品》文意，岂谓心有真俗之殊、境有空有之异？此亦破前所执也。
考察文本，是指推究校对。所说的玄妙典籍，指的是《大品般若经》。所谓“伪”，就是虚妄，世俗真理中虚幻的存在称为“伪”。这是说推究考察《大品般若经》的文意，哪里是认为心性有真实与世俗的分别、外境有空与有的差异呢？这也是破除前面所执着的见解。
△四、会通前义。
第四部分，融会贯通前面的义理。
是以照無相，不失撫會之功；覩變動，不乖無相之旨。造有不異無(照色不異觀空)、造無不異有(觀空不異照色)，未甞不有、未甞不無。
所以体察无相时，不失去应对机缘的作用；观察变动时，不违背无相的宗旨。探究存在与探究空无并无不同(观照色相与体悟空性并无差别)，探究空无与探究存在也无不同(体悟空性与观照色相并无差别)，既不曾脱离存在，也不曾脱离空无。
甞，曾也。理事双照、空有同观，故不照则已，照则未甞有异。
曾，就是曾经。理与事同时观照、空与有一同观察，所以不观照则罢，一旦观照就从未有过分别。
故曰「不动等觉而建立诸法」。
所以说“不改变觉悟的本质，却能建立一切事物”。
此是《放光经》。前牒为问端，故今重引证，兼示之也。
这是《放光经》中的内容。前面引出经文作为提问的开端，所以现在重新引用以作证明，同时也借此开示。
△三、结责所问。
三、总结并指出问题所在。
以此而推，寂用何妨？
由此推论，寂静与作用怎会相互妨碍呢？
以，用也。用经正义推寻，故知般若寂用同时，何妨碍也。
“以”是“用”的意思。用经典的正理来推究，所以知道智慧（般若）的寂静与作用是同时存在的，这二者并不相互妨碍。
如之何谓覩变之知异无相之照乎？
为什么说观察变化的认知不同于不执着于表象的观照呢？
责也。
责备的意思。
△二、就解推破答三：初、叙错解。
第二、从理解上推求破除的回答分为三部分：首先，叙述错误的见解。
恐谈者脱谓空有两心、静躁殊用。
恐怕谈论的人会误以为空和有是两种不同的心念，寂静与躁动有着截然不同的作用。
恐者，不定之辞。脱，错也。躁，动也。刘公所见未必如然，或恐有此错脱，而谓圣心空有各照、动静用殊。由此错解，故下牒彼所云。
恐惧，是不确定的说法。脱，是错漏。躁，是扰动。刘公（刘遗民）所理解的未必如此，或许恐怕有这种错漏，而认为圣人之心在“空”与“有”上各别观照、对“动”与“静”的运用不同。由于这种错误的理解，所以下文便针对他所说的进行辨析。
故言覩变之知，不可谓之不有耳。
所以看到变化的认知，不能说它不存在。
△二、劝探玄。
第二、劝勉探求玄妙义理。
若能舍己心于封内、寻玄机于事外。
若能放下自我执着于内心界限、探求玄妙机要在事物表象之外。
然般若等智岂独在于圣心？凡心既全真而起惑，但当即惑以求真，故今劝舍内封。般若故非外得。封，执也。内执有无，劝之令舍。玄机妙智，出有无之事外，劝之令寻。寻言而得意者，可以忘言。忘言得意，意无所得，则谁曰不证耶？
然而般若智慧等觉悟岂是只存在于圣者的心中？凡夫之心既然完全本真却生起迷惑，就应当从迷惑中直接寻求本真，所以现在劝导舍弃内心的固执。般若智慧本就不是从外获得。封，就是执着。内心执着于有和无，劝导人们舍弃这种执着。玄妙的机用和神妙的智慧，超脱于有和无的分别之外，劝导人们去探寻。通过言语探寻而获得真意的人，便可以超越言语。超越言语而获得真意，真意本身也无可得，那么谁又能说他没有证悟呢？
齐万有于一虗、晓至虗之非无者。
将宇宙万物都统一在虚空之中，并明白这至极的虚空并非空无一物的人。
此劝得已而用也。齐，平也。一虗者，至理也。玄机发照则触事皆理，理不离事，故至虗之理非无也。者，即牒指在人。能如是者，下云。
这是劝导人们在获得体悟后要加以运用。“齐”是平等的意思。“一虚”指的是最高的真理。当玄妙的机锋显现、智慧观照时，接触的一切事物都是真理，真理并不脱离事物，所以那至极虚空的真理并非空无。“者”字，就是紧接着指这样的人。能够做到这样的人，下文会说到。
当言至人终日应会，与物推移、乘运抚化，未始为有也。
应当说，觉悟者终日应对世间种种，随顺万物变化、依循因缘而调和教化，却从不执着于有所作为。
此又劝其说化传通。当此之时，可作此言也。上三句即前俯仰顺化等，末句即而无照功。
此时正是劝勉他弘法传道的时候。上面三句话就是之前说的顺应世间变化等道理，最后一句则指虽行教化却不居功。
△三、责所执。
第三、指出所执取观点的错误。
圣心若此，何有可取而曰未释不取之理？
圣明的心境已是如此，还有什么可以执着，却要说尚未明白不执着的道理呢？
刘君前曰「本无惑取之知，而未释所以不取理」，故今责之。圣心本自无取，故言不取。不取之理何更待释？
刘君先前说“原本就没有迷惑执着的认知，但并未解释之所以不执着于道理的原因”，所以现在就此提出讨论。圣人的心本来就没有执着，因此说“不执着”。这不执着的道理哪里还需要再解释呢？
△三、双非是当悟惑答四：初、牒前领问。
第三部分：用“既非……也非……”的双重否定方式来对应觉悟与迷惑的问题，分四点说明：第一点，承接前文，提出领受性的疑问。
又云「无是乃所以为真是，无当乃所以为至当」，亦可如来言耳。
再说“没有固定的‘是’才是真正的‘是’，没有固定的‘应当’才是究竟的‘应当’”，这也正是如来所说的道理。
初牒前，次领问。如其来问，亦可如此。然刘公已知真智无知而知、真境无相即相，但未晓知即无知、相即无相，故前立至当非当、真是非是而问。故今先领其所悟，次破其所执，故云亦可耳。
首先承接前文，其次回应提问。如来所问，也可以这样理解。然而刘公已经明白真正的智慧是无知而能知、真实的境界是无相即显相，只是还未完全了悟知即是无知、相即是无相的道理，所以之前提出“至当非当、真是非是”这样的问题来请教。因此现在先肯定他已领悟的部分，再破除他尚存的执着，所以说“也可以这样理解”。
△二、纵夺而答。文二：初、纵其所悟。
二、先顺其见解再予剖析。分两部分：首先，顺着他的觉悟来说。
若能無心(若內無執異之心方為能善也)於為是(立真是)而是於無是。
如果能做到内心没有执着分别的念头(只有内心没有执着差异的想法，才能称为真正的善)，就能在看似有作为的状态中(建立真实的认知)，却又不执着于任何固定的“正确”标准。
以真是对立于非是也。虽知真智无知而知，立此以为真是，待之故有非是矣。真非之见惑在执心，若无执心方乃善了。下当义同此。
所谓“真是”是与“非是”相对而成立的。虽然知道真正的智慧没有认知作用却能了知一切，但若把这个境界确立为“真是”，那么相对地就会产生“非是”了。执着于“真”与“非”的见解，其迷惑在于内心的执着；若能放下执着之心，才能真正透彻地了悟。下文所讲的道理与此相同。
無心於為當(立至當)而當於無當。
无心于作为，却能达到最恰当的境界；(确立最恰当的状态)而这恰当正体现在不刻意追求恰当之中。
以至当对立于非当。虽达真境无相而相，若至当非当，执心不亡则不可也。
即便将正确的见解与错误的见解对立起来。虽然明白真实境界本无固定形相而显现形相，但如果执着于“正确”与“错误”的分别，心中的执着不能消除，那仍然是不行的。
者。
牒上也。能绝是非之执者。
承接上文。能够断绝是非执着的人。
则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。
整天说“是”，并不违背“无是”；整天说“应当”，并不违背“无应当”。
既达无知而知，则了终日知而无知。又达无相而相，则知终日相而无相也。此则但除其执，前义自显矣。
既然明白“无所知而能知”的道理，就能领会：虽然整天在认知，实际上并没有执着于认知。 既然明白“不执着表象而能照见表象”的道理，就能知道：虽然整天面对种种表象，实际上并没有执着于表象。 这其实只是要消除我们的执着，前面所说的深意自然就显现出来了。
△二、夺其所执。文二：初、正明。
第二段，破除他们的执着。分为两部分：第一，正面阐明。
但恐有是于无是、有当于无当，所以为患耳。
只怕人们把“有”当成真实的存在、把“应当”当作绝对的准则，这才是问题的根源。
有是者，有真是也。无是者，无知也。当义准此。但恐刘公于无知立有真是、于无相立有至当，则执心不除，惑患生也。
所谓“有是”，是指存在真实的本体。所谓“无是”，是指没有认知的执取。应当根据这个道理来理解。只是担心刘公在“无认知”上建立真实的本体、在“无表象”上建立绝对的恰当，那么执着之心便不能消除，疑惑与祸患就会产生了。
△二、征释。
第二，问答解释。
何者(徵也。有何患耶)？若真是可是、至當可當。
有什么问题呢？如果真实存在的事物可以被肯定，绝对正确的事物可以被认可。
可是当者，实有真智真境也。下出过云。
但所谓“当”者，确实有真实的智慧与真实的境界。下文接着指出其过失说：
則名相以形、美惡(污音)是生，生生奔競，孰與止之？
那么名称和表象就形成了，美好和丑恶也就产生了，众生为了这些而不断奔走竞争，谁能让他们停息下来呢？
形，现也。美，好也。至当真是名相现，则美好心生；非是非当名相现，则厌恶心生。欣厌不亡，则轮回奔竞，孰能止绝？此则正在无明深坑。般若智照岂在是非可得耶？又美恶心念纷纭奔竞，何能止息？故非般若寂照如是。
形状，是显现。美好，是喜好。当恰当真实的事物形象显现时，美好的心念便产生；当不恰当不真实的事物形象显现时，厌恶的心念便产生。欣喜与厌恶的念头不能消除，那么轮回与奔逐竞求，谁能制止断绝？这正是陷在无明的深坑之中。智慧的观照哪里是在是非对错中能够获得的呢？再者，美与恶的心念纷乱繁杂、奔走竞逐，如何能够止息？所以不是智慧寂静观照的境界。
△三、显示正义。
三、阐明真正的道理。
是以圣人空洞其怀，无识无知。
因此，圣人心怀空明，没有分别，没有知见。
内心曰怀。洞者，亦空也。心体寂灭，空之又空，故曰空洞也。分别名识、缘虑名知，心体本绝，故皆曰无。此显智体寂灭、境智同如。
内心称为“怀”。“洞”，也就是空的意思。心的本体寂静寂灭，空而又空，所以说“空洞”。能够分辨事物叫作“识”，能够思考攀缘叫作“知”，心的本体原本就断绝了这些分别和思虑，所以都说“无”。这是在彰显智慧的体性是寂静寂灭的，所认知的对象（境）与能认知的智慧（智）本质相同，都归于真如。
然居动用之域，而止无为之境；处可名之内，而宅绝言之乡。
身处变化活动的世界，却能安住于无为的境地；住在可以言说的范围里，却安家在言语无法触及的故乡。
此二句各明即用之体。居动用处可名，皆见心境历然。即心无心、即境无境，故止无为宅绝言也。此显前是而无是、当而无当之义。又上句明心境相即无相，下句显名即无名。无名无相则湛寂，有相有名则繁兴，故上云言用即同而异、言寂即异而同。
这两句话各自阐明作用即是本体。在变动作用的当下可以命名，都能看到心境分明存在。心即是无心的状态，境即是无境的显现，所以止息于无为的境地、断绝言语表述。这显示前面所说的“看似存在却非实存、看似对应却非真对应”的含义。上一句说明心境相互依存而不执着表象，下一句显示名称即是无名称。没有名称、不执着表象则清澈寂静，执着表象、拥有名称则纷繁兴起，因此前文说“谈到作用时看似相同实则相异，谈到寂静时看似相异实则相同”。
寂寥虗旷，莫可以形名得。若斯而已矣。
寂静空阔，无法用形状名称来把握。就是如此罢了。
若了全用之体，体绝心境形名。所解如此者，则可如其来问也。
如果明白了全体作用的本质，本质是超越心意、境界、形相和名称的。所理解到这个程度的人，就可以回应你提出的问题了。
△四、结责非问。
第四、总结并指出提问的不当之处。
乃曰真是可是、至当可当。未喻雅旨也。
真正的真理是可以肯定的，最高的道理是可以遵循的。但（这样解释）还没有完全明白其中深奥的意旨。
喻，晓也。此上结责。
比喻，是为了让人明白。以上是对前面论述的总结与批评。
恐是当之生，物谓之然。彼自不然，何足以然耳？
只怕是我们觉得它是这样，万物就认为是这样。它们本身并非如此，又怎能算得上真正如此呢？
此非其所问也。恐者，不定之辞。生，起也。物者，俗谛万物也。然者，如此也。彼者，真心绝相也。心境是当起是非形对，恐于俗谛万物可说如此。彼真心本绝能所异相，何足彊以是非之情而求也？
这并不是他真正想问的问题。“恐”这个词，表示不确定的语气。“生”，是生起的意思。“物”，指的是世俗道理中的万事万物。“然”，是这样的意思。“彼”，指的是那超越一切表象的真实本心。通常人们会认为，内心与外境相对时，就会产生是非对错的分别，所以可能会觉得，对于世俗中的万物，或许可以说“是这样”或“不是这样”。然而，那真实的本来之心，从根本上就断绝了能知与所知、主体与客体的对立分别之相，又怎么能够勉强地用世俗的是非观念和分别心去推求、去理解它呢？
△第三、结劝探玄。然前结问，盖因执言滞迹、师承有殊，虽拟圣心，必成局执。故今结前所答，泯迹拂言而令直造玄微，即心即智者矣。文三：初、言迹迷悟。文二：初、明迷则生执。
第三、总结并劝勉探求玄理。前面总结提问，是因为人们执着于言语、停滞在表面现象，师承传授各有不同，虽然模仿圣人的心境，却必然形成局限和执着。所以现在总结之前的回答，消除表面痕迹、扫除言语障碍，让人直接领悟玄妙精微的道理，当下之心即是智慧。文字分为三部分：第一、说明言语表象的迷惑与觉悟。文字又分两部分：第一、阐明迷惑就会产生执着。
夫言迹之兴，异途之所由生也。
言语和文字的兴起，正是不同见解产生的根源。
言迹者，教义也，即前所陈标位有本、宗旨不同。立教为言，设义为迹。且圣人立教诠义，为所不达者以指标月也。情见既多，兴言亦异。若各兴教义者，则见解多途，故曰异途之所由生也。
所谓言迹，就是指教法和义理，也就是前面所说的标立宗旨各有本源、核心思想各不相同。建立教法就是言说，设立义理就是痕迹。况且圣人建立教法阐释义理，是为了给不能领悟的人指示方向，就像用手指指向月亮。众生的情识见解既然繁多，兴起的言说也就各有差异。如果各自都建立一套教义，那么见解就会多种多样，所以说这是不同道路产生的根源。
△二、显了则造玄。
二、揭示清楚便能通达深奥义理。
而言有所不言、迹有所不迹。
说话有无法说尽的内容，行迹有无法显现的踪迹。
言迹不能诠辨于至理，盖心言罔及，故曰不思议也。
用言语和文字无法完全阐明最根本的真理，因为心念和言语都达不到它的境界，所以说是不可思议的。
△二、举善达之人。
第二、列举善通达之人。
是以善言言者，求言所不能言。
所以真正善于言说的人，是在追求言语所无法表达的真谛。
善达言而听言者，方能求言在于无言。
善於領會語言又能傾聽語言的人，才能從無言中探求真意。
善迹迹者，寻迹所不能迹。
善行的踪迹，是追寻踪迹的人所无法追踪到的。
善达义而观义者，始能寻义在于无迹。言迹既亡，岂分宗异也？
真正理解义理并能观照义理的人，才能追寻到义理那无迹可寻的本源。言语与形迹既然都已消亡，又何必去区分宗派的差异呢？
△三、结显玄微。
三、揭示玄妙深意。
至理虗玄，擬心已差(非解所到)，況乃有言？恐所示轉遠(非言所及)，庶通心君子有以相期於文外耳。
真理虚空玄妙，一用心思量就已经偏离(这不是理解所能到达的)，更何况是用语言来表达呢？恐怕越解说反而离得越远(这不是言语所能触及的)，但愿心意相通的君子，能够超越文字之外，彼此领会吧。
庶，望也。通心君子者，望刘公内照，同契言迹之外，为所期也。
希望啊。所谓通心君子，是期盼刘公能向内观照，在言语形迹之外与我们心意相通、彼此印证，这就是我所期待的。