大日经疏指心钞

《大日经疏》开篇的八个字是原经的经名，“疏”一字则是本书的题目。这就是说，这是《大日经》的注疏，是依据主体来确立名称的。而且，关于这部经的注疏，现今流传的有三个版本：一是大师（指空海）请来的二十卷《疏》，二是慈觉大师请来的十四卷《义释》，题目为《毗卢遮那成佛神变加持经义释》，三是智证大师请来的十卷《义释》，题目为《毗卢遮那加持经义释》。这里我们所依据的版本，就是最初的二十卷《疏》。所以《御请来录》中记载：“《大毗卢遮那经疏》一部二十卷，一行禅师撰”(如此这般记载)。另外，安然的目录中还列出了八种版本，遍明、德清、玄访等人请来的版本也存在。智证大师的《义释目录》中提到：“高雄寺空海和尚本，二十卷。”

由于世间流传的版本多未收入藏经，现记录数本题记，以便后世学者考辨时有所依据。所谓“非”指的是这部《疏》，“是”则指《义释》。通常疏的体例，先以文笔阐发大义，再概括解释题目，随后分章立科进行解说，各家章疏大体如此。但此本却不循此例，因此题名《疏》与文末体例不符，阅读时需辨别其中含义。《义释》则直接解释经文，没有拆解章节段落等安排，因密教不同于寻常讲经法门，面对大众讲演时只求文意暗合佛旨。

(有人认为这种批评不妥。现今流传的《疏》是一行法师的草稿本，直接记录无畏三藏所传的《义释》，后经整理成为别本，其间屡经他人言语增补。依此，安然法师曾说：“此《义释》本由三藏、一行记录，智俨、温古整理，在原本记录之外增添了许多他人言语。”济暹僧都亦云：“现今二十卷《疏》实为草案本。”由此可知，《疏》称作者正名，《义释》则是经过整理的本子，若将二者混淆便是谬误。因此解释《义释》时，常引“疏云”或“释撰云”等语，实指疏主之名。又如龙猛论中提及“准毗奈耶经疏”，此文纵然译者不空未曾明言，无畏、一行、不空诸师皆以“疏”称之，若强加批驳则成难事。大师请来的经疏岂能轻易否定？故应理解为：“是”者为《疏》，“非”者为《义释》。)

又有人质疑：“此本不合疏之体例，是何缘故？”智证大师自释云：“密教不同常途，对众讲演只求文意暗通佛旨。”既已允许另立体例，那么《疏》题不似寻常格式又有何过失？彼所谓“疏体”，岂非通常所说的三门分别之义？嘉祥大师在《法华义疏》中曾破古德三段分释之例。大师于《梵网经开题》中亦言：“古德三段解释乃浅略之意，我宗一一字句皆是诸尊曼荼罗身法，然因无人深究此义，故不沿用其说。”

僧侣一行大师所记录。“沙门”是出家僧人的通称，“一行”则是疏主本人的别号。抄本第一卷提到：“所谓沙门，是梵语的简略说法，完整应作‘沙迦懣曩’，在我们这里就称为‘息恶’，意思是止息尘垢烦恼的恶行。”至于他特别的称号，前面已经说明过了。“述”是叙述，“记”是记录。这是说我疏主一行，通过叙述和记录各种教法以及三藏法师所传授的经文与义理，才完成了这部疏，并非自己凭空创作的。所以说“沙门一行述记”。(此为简略抄录。)《义释》中则去掉了“阿阇梨”而加上了“述”字。智证大师的记载说：“《大日经疏》是一行禅师依据无畏三藏的口头传授，汇集《大毗卢遮那经》大本中的核心文句编纂而成的。”(如此说。)根据这个解释，这部疏也并非三藏法师本人的独立见解。疏的第九卷，其根本都与《底里三昧耶经》相通。这一点应当明了。

请问这部疏是在什么年代撰写的呢？

有人说，《大日经疏》可能是在开元十二年到十五年之间写成的。一行法师的抄本第一段说：一行是这部经疏作者的名字。圣人起名字，一定不是随便起的。“一”就是“行”，所以叫“一行”。现在这位经疏的作者，取“阿”和“一行”来对应，这是禅修的行为，并且用“阿”字来显示这个道理。阿阇梨这个词，慈觉大师解释说：阿阇梨指的是正确的修行。如果用长声读作“阿阇梨耶”，指的是师范、导师。也有人说，新的说法是“阿阇梨耶”，在唐朝称为“师范”。(这有五种类型)：剃度出家的、主持羯磨仪式的、教授佛法的、依止的师父。从这五种里，取教授佛法这一种，称为“明解师”。还有人说，一行禅师原本是禅宗的人吧？抄本第一段说：根据《禅门师资承袭图》的记载，第五祖弘忍大师门下有两个弟子，一个是惠能，就是南宗；一个是神秀，就是北宗。北宗的弟子名叫普寂，就是这部经疏作者的师父。根据这个解释，现在这位一行禅师，是北宗的禅师。他用“阿”字代表“无生”的道理，作为禅修的法门。

进入真言门这件事，现在这个品题并不是在念诵本经的名字，而是指还没有解释的称呼。现在这本《疏》一开始没有念诵经文，直接引用解释，所以品名在后面引用解释，比如具缘品等也是先不念诵就直接引用解释的。

问为什么这部经的全本和简本有不同的名称呢？如果只列出简本的品名，那从具缘品往后的部分为什么不这样处理呢？

这一品的内容和主题，大致上有很多例子，就像《释论》已经说明的道理那样，依据的例证很多。从“具缘品”往后，内容就不会混乱了，所以现在先解释通用的名称。如果不标出品名，就很难知道是哪一品了。

大，就是没有边际的意思。 毘卢遮那，是太阳的意思，也就是智慧的太阳。 成佛，就是证得正觉、获得正智的意思。 神变加持，就是被神力所护持的意思。 经，就是贯穿、连缀，能够在这里解释清楚的意思。

现在这部经的名字，是梵文和汉文一起举出的。“毘卢遮那佛”这五个字是梵语，剩下的七个字是汉语。

抄本第一说： 暂且说名字的话，梵语叫“摩诃毘卢遮那悉提三菩提微吃哩𩕳多地瑟姹索怚览”。 “摩诃”就是大。 “毘卢遮那”就是遍照。 “悉提”就是成。 “三菩提”就是正觉。 “微吃哩𩕳多”就是神变。 “地瑟姹”就是加持。 “素怚览”就是经。 总起来说，就是《大遍照成正觉神变加持经》。

大师的开题说：《大毘卢遮那成佛神变加持经》，因陀罗王，这是梵语、汉语和日语混合的。“大”、“成”、“神变加持经”、“王”这几个是汉语，其余的是梵语。如果全部翻译成汉语，就叫《大日除暗遍明成正觉者神变加持经》，帝释王。如果按照梵文原本的名字……

《秘藏记》的说法相同。 另外的版本说：摩诃毘卢遮那勃𨹔悉地……因陀罗罗若。

我个人认为：“成佛”的梵语说法有很多不同。抄本说“悉地三菩提”。一本开题说“勃𨹔悉地”。抄本根据汉语名称说“悉地三菩提”。一本开题用的是梵语语法，所以说“佛成”。“勃𨹔三菩提”是梵语，是详细和简略的区别吗？别的版本《秘记》等末尾的“三菩提”，那个“尾”字是梵语“成”的意思吗？

有人问：大日就是佛，为什么还要再说“成佛”呢？ 有人这样问：大日就是法身，为什么接下来还要说“成佛”呢？

这里有三层意思。第一，大日指的是现在成佛的结果，成佛指的是过去的事。就是说，大日世尊显现的是过去最初成佛的事，所以说“大日正觉”。第二，大日，指的是众生本来就有的觉悟本性。现在明白了这个本有的觉悟，所以说“大日成觉”。第三，大日世尊为了让众生成佛，所以说“大日成佛”。(文)我个人理解：这里暂且是从修行者的角度，来显示和讨论过去与现在吧？意思是，本有的觉悟本性，说成是“初事”；通过修行显现的，说成是“今果”。第二种解释反过来，把本有的觉悟本性说成是“大日”，把修行显现说成是“成佛”。所以，上面两种是从自利的角度说的，后面十种则是根据利他的角度来说的。另外，这个题目有两层意思。从竖的方面，按照句子的含义来说，每一句都包含了四身等含义。从横的方面，按照字义来说，则每个字都各自包含了人、法、喻的含义。先说竖义。开题说：“大毗卢遮那”指的是自性法身，也就是本有、本觉的理身。接下来的“成佛”指的是受用身。这有两种：一是自受用身，二是他受用身。这是通过修行获得的始觉智身。“神变”指的是他受用应身，也就是变化法身。“加持”指的是等流身，也就是随着三界六道不同众生类别而显现的身。如果归纳为三身，就是把“神变”和“加持”合为一种，那就是法、应、化三身，依次可以知道。又可以用“三大”来解释：“大毗卢遮那”是体大，“成佛”是相大，“神变加持”是用大。(文)我个人理解：这里面第三身名叫“他受用”，指的是变化身，但又包含了“他受用”的意义。或者说，这就是报身中的他受用身。他受用是属于用大的。但是，第二身中的他受用，是自证之中化他的部分吧？所以疏文里指“成佛”为“自证三菩提”。所以《五秘密经》说：“毗卢遮那自受用身，及大普贤金刚萨埵他受用身智”等等。现在又说“始觉智身”，值得思考。另外，说三身时把“神变加持”合为一种，是因为三身时，等流身又包含在应化二身之中。所以《起信论》三身章说：“随于六道各见不同，种种异类，非受乐相，故名为应身。” (文)抄第一说：暂且说三大，“大”这一个字是体大，“毗卢遮那”四个字是相大，“成佛神变加持”是用大。又或者，“大毗卢遮那”都属于体大，“成佛”二字是相大，“神变加持”是用大。又或者，“大”这一个字是总说，“毗卢遮那”、“神变”等是别的体、相、用。三句都称为“大”。如果按照三身来说，“大毗卢遮那”就是法身，“成佛”就是报身，“神变加持”就是应化身。又或者，“大”属于法身，“毗卢遮那”和“成佛”都属于报身，“神变加持”就是应化身。或者可以说，“大”这一个字就通于三身，所谓大法身、大报身、大化身。(略抄)我个人理解：用现在的解释对照前面的解释，三身的说法有的相同，有的不同。第一种解释和前面相同，后面两种和前面不同。三大和前面的也不同，前面是依次配三身句。所以现在法身句分开体、相，报应句合为用大。暂且根据《起信论》等，理法身为体，智身自受用为相，他受用、变化身为用。抄文最初的解释是把理、智二身合为法身，他受用为报身。第二种解释是分开理身，另外立自、他二受用，合为报身吧？大师的解释把自、他受用合为相大，是根据受用的意义相同。暂且把用大中的他受用归于相大吧？或者，在智身方面，是根据自证和化他来区分吧？再说横义。开题说：人、法都具备，法、譬圆满齐备。为什么呢？如果说人，那就是人，因为每一个字都是人种子。说法，那就全是法，因为每一个字都是法智慧。说譬喻，那所有的名称就是譬喻，用浅显的来显示深奥的。(文)我个人理解：这里“以浅显深”，是指字的表面形态是浅的，因为是世间所用的；字的真实含义是深的，因为是出世间所用的。这就是用世间的字相，来显示出世间的字义，和用比喻来显示法义，道理是相同的。所以大师说：“以世间浅名，表法性深义。” (文)值得思考。

问：四种法身没有横向的意义，人、法、喻没有纵向的意义吗？其实是有的。所以《抄第一》里说：私下又有说法，毗卢遮那成佛，通自性身、受用身、神变加持身、俱变化身、等流身等。文义上说，大毗卢遮那神变加持身，通常说通自性身乃至等流身。总共有四种法身，都通有自利和利他两种意义。关于这一点有两种看法：第一种看法说，自利，四种法身都是自利；说利他，四种法身都是利他。(这是《二教论》的意思。)第二种看法是：自性身、受用身是自利；他受用身、变化身、等流身是利他。(这是《声字义》的意思。)但按照后一种意义，自性身、受用身中又各有四种法身；他受用身等中又各有四种法身。(这是安然的看法，等等。)另外，毗卢遮那是比喻，成佛是人，神变是法，其余的通三种吗？《密严院抄》说：四种法身，诸法有重重无尽的含义，各自横向看则是自利，纵向看则是利他。自性身是能加持的自利之位，其余三身是所加持的利他之身。又互相观待，有自利利他、能加持所加持的意义。又根据法相的样子来理解。(原文。)私下认为：四种法身平等，所以各自都有横向的意义；四种法身有浅深次第，所以各自都有纵向的意义。又申说，身与法互相交融，享受法乐，所以互相都有能加持、所加持、自利、利他的意义。另外，大日如来、金刚萨埵等，根据法相的样子，又有自性身、受用身等的次第吗？又用现在的题目配三部、三点等，《智证心目》说：“大”是汉语，梵语是“摩诃”，就是“大”。这是一法界的总体，是三部最深秘之处。暂且包含三种意义：就是大、多、胜。正对应三部：阿字不变为深大之理，沙字离染为广多之智，缚字离坏为殊胜之用。都在一心之中，不多不少。因为阿字，所以其体大；因为沙字，所以其相大；因为缚字，所以其用大。

这就是三点秘密的宝库，五智幽深的门径啊。

大毗卢遮那佛的“阿”字，代表一切事物的根本，本来就不生不灭，所以能成佛。 “沙”字代表智慧，一切事物本来就没有染污和执着。 “缚”字代表神变加持的作用，一切事物都超越言语表达。

因为本来不生却能显现，所以示现出法界宫殿。 因为本来无染却能随缘示现，所以具足地、水、火、风、空五大。 因为超越言语却能宣说，所以有三三昧耶（平等、本誓、除障）。

所谓“不生”，就是寂静的意义。 “离染”，就是莲华的意义。 “离言”，就是金刚的意义。

本体不生，所以玄妙的真理没有极限。 远离染着，所以真实的智慧作用无穷。 超越言语，所以度化众生的道路没有尽头。

因此，这伟大的本体无处不在。 这伟大的相貌没有一法不圆满。 这伟大的作用没有一行不具足。

它安住于本性寂静的终极境地，包含法界的本体与作用。 当下就是净土，当下就是佛身，没有差异，也没有固定的形相。

所以这部经的题目叫作《大毗卢遮那成佛神变加持经》。

▲关于梵语“毘卢遮那”这个词，抄本里解释说：“毘”是“遍及一切”的意思，“卢遮那”是“光明照耀”的意思。为了符合我们这里的说法，就翻译成“光明遍照”。注释里说“等等”。另外，《金刚顶经义决》里提到，梵语“毘卢遮那”这个词，指的是最高、最显著、最广大的“眼藏如来”。

最早有被称为遍照王如来，后来又被称为大日如来，这些都是简略的称呼，具体含义有所缺失。

开题中说：毘卢遮那，有人说是太阳的另一个名字，意思是驱除黑暗、普照一切；有人说是光明遍照；还有人说是至高、显赫、广大、博远。这些说法都抓住了它的含义。

大经要义中说：决意指出，毘卢遮那这个梵语词，包含了最高、显赫、广大、眼藏、遍照王、大日这些意思。开题的意思是，毘卢遮那的汉语解释，都出自“大日除暗遍明”——“除暗遍明”就是遍照王。而且简略了最高、显赫、广大、眼藏这些说法。然而疏的意思认为，大日、遍照王才是现在最重要的，所以说“是日之別名”等等。

▲关于“是日的别名等”这个说法，义释里解释说，“毗卢遮那”这个词，其实就是太阳的别称。

钞里说，就像我们这边把太阳叫做“灵曜”，或者叫“朱明”、“大明”、“阳乌”等等，现在也是这样，或者叫“普光明”、“大光明”等等，这些都是太阳的别名。

意思是说，“毗卢遮那”有驱除黑暗、遍照光明的含义。太阳有很多名字，这是其中一个，所以说它是太阳的别名。太阳是总称，而“遍明”这些是它的别称。

师说：太阳本身就是个别的称呼，是相对于月亮、星星这些来说的。“毗卢遮那”又是太阳，所以说它是太阳的别名。

我私下认为，在现在的经题里，有总名和别名两种。“大”是总名，它通贯到下面的“日”乃至“加持”等字，所以“日”这些是别名，像“日成佛”等，它们的含义各有不同。所以《开题》里说，这个“大”字，普遍涵盖下面的各个字。

钞里说，这个“摩诃”（大）的意思，应该流贯到下面“摩诃成佛”、“神变加持”等处。只是“成佛”等没有明说是别名，这是用前面的来彰显后面的意思。

另外，从意义上说，太阳在梵文里有很多名字，像“毗卢遮那”、“阿儞地也”等等。“毗卢遮那”是其中之一，所以说它是别名吧。

▲然而，世尊提到世间太阳等等的内容，抄录中解释说：《疏》文“然世间”一直到“而无所增”等部分，总共用了三个比喻。

这里用了三个比喻：第一个讲的是佛的相状广大，第二个讲的是佛的作用广大，第三个讲的是佛的本体广大。另外，第一指的是报身，第二是化身，第三是法身。好好想想这些问题和问答。

问：日子有多少种含义呢？

略有三种含义：第一，能消除黑暗带来光明；第二，能成就各种事业；第三，光芒没有诞生和毁灭

这三比佛爷的功德，哪个更厉害呢。

《除暗遍明义》 这句经文的意思是说：佛陀的智慧光芒，像阳光一样，照亮一切地方，没有任何黑暗能挡住。第一层意思：像日光一样，能帮助众生开发各种善根。第二层意思：像日光一样，一直照着，永远不会停止。佛陀的这种禅定境界，圆满明亮，无边无际，一直照着整个法界。私人的看法是：根据这两种解释的抄本意思，“除暗遍明义”这个意思，是包含了“通”和“三义”的总句子。但下面开始分开解释。所以问的是：原来这句的意思，是把它当作“别”的意思来说的。第一种意思叫“除暗遍明义”。所以就知道：从“除”字开始往下的，就是“别”的解释。以上是总的标出两种意思，其中后面的意思更好。然而“世间”以下，除了“除暗遍明”之外，就没有别的意思了。所以“遍一切处”这句话，解释为“作大照明”，意思就很明白了。或者也有人认为：第一种解释也不是没有道理。第二种解释是说：如来的日光，普遍照耀法界等等。第三种解释是说：像大风吹散乌云，日光显现照耀一样——这些都是“除暗遍明”的意思。“然”这个字，并不是没有起止作用。只是在第一句里，没有别的意思，就用总的来解释具体的。就像“藏识”这个词中，包含“总相大识”的意思一样。用下面三种意思综合起来，兼带解释疑难问题。或者不可以用来比喻总结第一种意思，所以就说“则不如是”。稍微相似地总结后面两种意思，所以就说“亦复如是”。

问：抄本第十四卷说，“毗卢遮那”就像太阳出来世间，能驱散黑暗，能成就一切众生所有的事业，大地上的植物草木都蒙受它的利益。这实相自然的大智慧之日也是这样。如果有众生能了知自己本来觉悟的真相，就像猛风吹散乌云、日月显现一样，也有这样的伟力，普遍在法界中做广大的利益，如同日光普照世间。

又第十六卷说：“毗卢遮那”的义理前面已经解释过，现在再解释：所谓“毗卢遮那”，就是日的意思。像世间的大阳能除掉一切黑暗，生长一切万物，完成一切众生的事业。现在法身如来也是这个样子的，所以用太阳来打比方。然而世间的太阳有方位、有界限，只能照到外面不能照到里面，光明在一处就不能照到另一处，只能在白天照亮而光线照不到夜晚。而今如来的日光不是这样，它普遍照彻内外，没有方位、没有昼夜的区别，圆满光明永恒安住。一切众生如果得到这日出之时，就能生长一切如来的善根，行如来事。世间的太阳不能比喻，只是有点相似，所以加个“摩诃”（大）的名字。

又《仁王经陀罗尼释》说：“吠路”者，“那野”是普遍照耀的意思，也有“大日”的意思。如同世间的太阳照这一处不照那一处，照白天不照夜晚，照一个世界不照其余世界，只能叫“日”，不能叫“大日”。

根据这些文句的解释，对“毗卢遮那”这个概念有的地方说是两种意思，有的地方说是一种意思。如果是这样，为什么又用三个意思来配体大、相大、用大和法报化三身？何况前面解释标题时，把“毗卢遮那”这一句当作体大和法身，这难道不是前后矛盾吗？

三身和三大这两个概念的含义，并不是凭空产生或终结的。最初的解释中：如来的智慧好比太阳光，报身是自我受用的智慧。在《起信论》中，相大的功德被称为大智慧光明的意思。接下来的解释只说“如来日光”。虽然“如来”这个词通常贯通三身，但这里可能指的是化身。大师的解释是：离去修道成佛，所以叫“如去”；随缘度化众生而来，所以叫“如来”。另外，随顺众生的根性，各自获得增长的意义，这特别对应化身的利益。应身的“用大”是从《释论》的判断中来的。后来的解释认为：佛的心就像太阳，心叫做理体，而太阳是光所依据的，所以法身的含义就很明显了。在《起信论》中说明了体大没有增减的意义。根据这些意思，就形成了这样的界定。问题是：解释也不能违背这个宗旨。（疏下卷应该是解释真身和化身体用关系的。）智身也属于第一义谛。或者还有“如果有众生，日月出现”的句子，以及“圆满光明常住”这句话，显示了法身体大的含义。（罗尼的解释只是显示了法身的含义。）再说到违背题目的解释，分配时要根据情况灵活对应，不能死板地规定。或者，现在的三身是大日如来的三身，所以并不冲突。因此大师解释说：释迦牟尼的三身和大日如来的三身，各自不同。

问：为什么现在要一步一步说这些呢？

有人说，大日如来为了破除黑暗、普照光明，所以先把“光明相”放在前面。这是“显现”的意思，所以“相大”排在最前面。各种变化和妙用，是从“报身”的相里生出来的，所以“相”之后跟着“用”。最后，这些相和用都回归到“法身”的本体，所以最后提到“体”。又有人说，大日如来的三种身体，其实就是“胎藏界”的三大部类坛城：“佛部”在中间，“金刚部”在右边，“莲花部”也在右边。莲花部代表“法身”的理体，金刚部代表“报身”的智慧，佛部代表“理智合二为一”的化身。理智相互配合，所以叫“应”，这不是说随机应化的意思。现在的坛城是面向西方的，所以金刚部、佛部、莲花部分别

再说“日行”等词。钞文里说，“日行”就是太阳运行的程度。“阎浮提”正确的说法是“阎浮那提”，这是树林的名字。现在的版本为了简洁，只说了“阎浮提”。

“卉木藂林”这个词，按《法华义疏》第八卷的解释： “卉”是所有草类的总称，“木”是所有树木的总称。 草聚集在一起叫“藂”，树聚集在一起叫“林”。

世上各种杂务，像工匠手艺那些活儿，全靠阳光才能做——没光就干不了。

遍照法界的意思，就是法界本身是由六大构成的，真实智慧所观照的对象。所以疏文的第七卷说：法界就是一切事物的本体。即身义说：因此佛陀的六大就是法界的本体。或者，十法界这些境界，是权巧智慧所认识的对象。意思是说：观照清楚了十类众生，让他们开发各种善根。又或者，事相和理体没有分别的法界，是由不二的智慧所观照的。疏文的第三卷说：界有三种，就是法界、心界、众生界。离开法界就没有单独的众生界，众生界就是法界。离开心界就没有单独的法界，法界就是心界。要知道这三者没有分别，没有差别。

所谓世间和出世间，是指顺应世间和违背世间的事业。之所以说它殊胜，是因为它区分了违背道理的事情。前面提到的种种善根，指的就是这个意思。疏第十六说：如果得到这个日出的时候，就能生长一切如来的善根，行如来的事业。用一切如来的善根来解释无量众生的种种善根，意思是开发众生的善就是生长如来的善。另外，修世间和出世间的殊胜事业，就是行如来的事业。疏第七说：佛、菩萨、缘觉、声闻这四种都叫出世三昧，诸天所修的真言法教道都属于世间三昧。宝钥下卷说：以上三种心都是世间心，第四唯蕴以后叫做出世心，这是大意。按照五种十心来分世间和出世间就可以明白。但是十心中的违理心，就是前面比喻中的世间众苦，所以现在不取它。因此论中说：凡夫执着于名闻利养、生活物资，并以此为安身之乐，这就是世间众苦的意思。

又比如说，浓重的阴云和黑暗遮蔽，像《秘藏记》里说的：云雾遮住了太阳和月亮，云雾散开后就能看到太阳和月亮，但太阳和月亮并不是现在才新生的。这是密教用来比喻本来就有的东西，不是显教说的以六种修行方法为因来成就智慧身体的比喻。<注>原文</注>《文疏》第十四卷说：这个实相自然大智慧的日子也是这样的。如果有众生能明白自己证悟的道理，就像大风把云吹散，太阳和月亮就显现出来一样。<注>原文</注>根据这段文字，这里的猛风大概就跟自然大智慧差不多吧？不过现在说的是所证得的理法身本身。

无明和烦恼、戏论，就像厚重的乌云一样。根据《大乘起信论》中的说法，无明就是智慧上的障碍，烦恼本身就是障碍。所以论典的注疏里说：最根本的无明叫做智慧障碍，而六种染污法叫做烦恼障碍。戏论则同时属于这两种障碍，因为在那部论典中提到的九种心量，就被称为戏论的虚妄分别心。所以这两种障碍其实就是二障。新翻译的论典、《普观记》以及远的注疏等都讲得很清楚。

究竟彻底明白了宇宙万物的真实面貌，这种“入定”的修行境界，当释迦牟尼佛进入这个状态时，心里安住在根本无相、寂静的法门上。但由于大慈大悲的愿力，能让无数众生看到这个充满慈悲、像母亲孕育胎藏一样的微妙法门，这就是在“没有相”当中显出了“相”。虽然显出相来，但这‘相’是因为各种因缘条件凑合才有的，所以它本质上就等于‘没有生’，跟‘清净本性’的佛法是一样的。《要义》里大概摘录了这段意思。根据这个解释，现在说的“诸法实相三昧”，就是指能入定的最高境界吧。大日如来进入这种定境，完全了悟自己修证到的佛法。所以大师解释这段经文时说道：“究竟实在的正觉，圆满到了极致。”十四卷的《大日经疏》里说：“了知自证。”就是这个意思。智证大师解释说：“阿阇梨说：‘实相’是真理，‘三昧’是定的功夫，‘圆明’是智慧。”他个人说这只是自己私下推想出来的。要义里又说：《疏》里写道：“佛心就像太阳一样，也是这样。彻底觉悟了万法实相，这种圆融光明的境界没有边际，却不会增加什么。”《十四卷本》里把“三昧”字写成了“证”的时候。要知道，经题开头“大日”二字，指的是超越过去、未来四维的四种佛法身。经题有两个层面意思已很清楚，所以《疏》的意思也是这样。“佛心”这个词没有任何分别，而“圆明无边”是说四种法身没有界限。所以《抄本》用太阳的三个比喻来配三种佛身。更何况在《声字义》中，四种法身都叫作“大日”，这正是这部经的意思。我个人认为，这段经文特别强调法身体性的伟大，没有增减的意思。《抄本》又将其配属法身体性的大，大师解释为“光明没有生灭”。为什么要引用《抄本》的解释，来论证现在这段经文包含四种法身的含义呢？

（大智舍利弗虽然）这位大德舍利弗，还没能彻底问到最究竟的真实义理啊！他问得还不太到位呢！

问个问题：佛的智慧光明怎么比太阳光还要厉害呢？

世间的太阳，它的光线有一定的大小和范围，但如来的光明却无处不在。而且，天上的太阳虽然能给世间带来光明，但如来的光，无论世间的事还是出世间的事，都能帮它们办成。所以，在“日”字前面加一个“大”字，称为“大日”。我个人觉得，这三种意义里，前两种意义在加“大”字时，理由已经很清楚了。至于最后一种意义：世间的太阳，虽然有时显现、有时隐藏，好像没有生灭，但实际上它是有为法的东西，所以有生灭的本体。佛的太阳就不是这样，因为没有生灭。根据提问，在解释名称时，“一字”这个词语应该属于下面的句子来读吗？另外，在疏文第十六卷里说：“加上‘摩诃’这个名称”，根据这句话，“一字”应该属于上面的句子来读。还有另一种解释：用水晶对着太阳光就可以取火，这是肯定的道理。佛的太阳应现在众生面前，众生的信心之水没有怀疑，所以称为“大日”。

"佛"这个字，在这里包含两层意思。

第一层，"成"的意思是"成就"，"佛"的意思是"觉悟的人"。合在一起，"成佛"就是达到了彻底觉悟的境界，成为了觉者。 所以，成佛就是成就了正等正觉，也就是真正圆满的智慧和解脱。

第二层，"大成就"指的是自然且永恒的成就，不是靠短暂因缘条件临时拼凑出来的小成就。 具体来说： - "大成就"是本来就存在、三世永远不变、时间无限长远； - "小成就"则是靠各种条件因缘和合而生，是无常的、时间短暂的。

问：佛就是觉悟的人，菩提就是智慧。人和法既然是两回事，为什么经文里要把它们合起来说（简称“佛菩提”）呢？所以下面才解释说：从“佛”的角度来看，有能持金刚的人；从“菩提”的角度来看，就有金刚的智慧<a>²</a>(这句话的意思)。这是怎么回事？--- <a>²</a>此处原文标注“文”，意为文字表述的一种方式。

有些事情▲说法▲认为，即使文字表现相同，但读音变化就会导致含义不同，所以上下两边各采纳一层含义。所以大师解释说▲只是一个字音的转变──▲意思是觉悟、▲意思是知晓。

经文说：“覺”和“知”的意思相互关联，有时又因为各自含义不同而分开解释。

所以《释论》原本在解释“觉”的十种含义时，把“觉”和“知”分成了两个意思来讲。现在说的“正觉”和“正知”，其实只是“三菩提”的意思。“三”字在汉语里对应的是“正”，所以大家要记住这一点。

有的人认为每个字都包含“人、法、比喻”三层意思，所以一句话里保存了各种含义，省略一些内容也没什么问题。

△所谓"如实智"等的意思，根据《大智度论》第二卷中说："佛"是梵语，翻译过来称为"智者"。所谓"智者"知晓哪些法呢？知晓过去、现在、未来一切众生和有生命的、没有生命的事物，明了它们是常还是无常等一切法象，在菩提树下彻底清清楚楚觉悟了知，这叫做"佛"。(文字)我个人认为，现今的解释是依据这段文字而来。法和义理虽然有所不同，但可以随着意义灵活转用。比如用大品般若经里的文句来证明"即身成佛"的道理。又或者，现在的教义解释中，释迦牟尼佛就是即身成佛的佛。所以《菩提心论》说：一切义成就菩萨(乃至)应当在这其中成就本尊的自身(文字记载)。所谓"如实智"，应当通晓世俗和超越世俗的两种智慧。所谓"正觉""正知"的称呼，是因为没有分辨和简别的意思。再者，"菩提"概括了四种智慧，这四种智慧又通晓根本智慧和后得智慧。所以慈恩大师的解说云："三种智慧通晓真实和世俗，成就事物的智慧不完全是真实。"这一解释依据论典，道理上或许存在着真实。(文字记载)。

这段经文讨论的是关于"如"这个概念在两种智慧中的不同表现。它的意思是：

如果按照名称来理解，"如"只能对应根本智慧，因为这是真实智慧的本性。如果按照所关注的对象来理解，"如"可以对应后得智慧，因为后得智慧处理的是具体的事物和现象。请问这是为什么？

后来得到的智慧，不会出现错误和颠倒，所以叫做“如实”。深奥的教法和正确的智慧，又可以称为因缘世俗，因此慈悲的行为解释为：就是根本智慧，也作用在世俗上。有的解释说：知道一切万法的究竟真实义理，永恒不变、不坏的样子。所以下面解释一切智慧时说：不仅仅遍知一切法，也知道这些法的最终真实义理。又第六卷《执金刚》解释说：一切万法进入这个如实智慧之中，最终平等，同一真实义理。根据这个解释，如实智慧知道一切万法最终平等、真实义理。如果是这样，难道只有根本智慧吗？密教解释为：随顺菩提的方便法门。这个道理值得深入思考。

神变加持等 开题中说：“神变”，神是说它高深莫测，变是说它不一般。实际上，这就是心的作用。 《文钞》里说：“神”是智慧的作用，“变”是智慧所知晓的内容。还有一种说法：神是神通，变是变化，都属于智慧的范畴。 《抄第一》里说：“变的神”是根据它所面对的境界而得名的；或者“神”就是“变”，直接从它本身来立名。 我私下认为：大师解释“神”和“变”都是心的作用，所以与《抄》中的第二种意思是一致的。心和智本质相同而名称不同，或者心更宽泛，还包含了慈悲和禅定。 《开题》说：法身佛如来，从大慈悲和大禅定中，能做出不可思议的事业。 《般若寺抄》说：这里说的“神变”，是三种幻化中“不可思议幻”。如来金刚那样的幻化，就是智慧的作用，是自由自在的行动。 我私下认为：这还是说明智慧的作用。三种幻化等说法，见于《疏》第三卷中所指的三种幻化中的“不可思议幻”。 所以下面《疏》中解释“不可思议幻”时说：“比如修行者在瑜伽修行中，以自己的心为感召，以佛的心为回应，因感召和回应因缘和合，立刻就有毗卢遮那佛显现出众生喜欢看见的身形，以及适合他们听闻的佛法。”

问感应和加持是什么意思，什么是神通变化和证悟呢。

这段文字讲的是"神变"和"加持"的关系。意思是说，"神变"本身就有"加持"的作用，所以"神变"就是"加持"。另外，"神变"能产生三种不同的变化（身、口、意），而"加持"就是这三种变化的表现方式，所以说"加持"是"神变"的一部分。

根据佛教经典解释，这种理解可能来自最早的"持业释"说法。还有一种解释认为，"加持"是能产生变化的原因，"神变"是变化的结果，就像因为感应到某种因缘，所以佛会通过身体动作和语言来显示变化。

人问，神通变化有几种呢？

这段话开头说：这种神奇的变化能力，范围无限、非常广大，可以分为四种：第一是往下变化，第二是往上变化，第三是既往上又往下变化，第四是既不往上也不往下变化。完整的解释在开头部分有详细说明。《大经要义》里说：这四种神变，通用于四种法身。每一种法身，都各自具备这四种神变的能力。“加持”这个词，开头部分解释说：“加”的意思是来来去去、互相渗透；“持”的意思是结合不散开。换句话说，就是“我进入你、你进入我”的意思。《即身义》里也说：互相加入、彼此吸收保持，意思是一样的。（注） 《秘藏记》里说：“加”的意思是各方佛都来护念、关注；“持”的意思是我自己依教修行。

诸佛靠他们的大悲愿力发出光明，来帮助和保佑众生，这叫诸佛护念。又说，把诸佛请到自己身体里，这叫“入我”；把自己放进诸佛身体里，这叫“我入”。有解释说，“加持”中的“加”是保佑的意思，“持”是稳住的意思。佛用神通力保佑和稳住眼前在场的大众。后面的经文说，佛的身体就是加持的工具；前面的经文说，用悲愿力等作工具。经文的解释认为，那些能变化、能显现的神通变化，才是真正的工具。

問這個「加」字，就像是來來回回地互相滲入； 「持」字，就是收住它不讓它散開。 「入我」的意思，是說那東西進到我這裡來，也就是「來」的滲入； 「我入」的意思，是說我進到那東西裡去，也就是「去」的滲入。 如果是這樣，就可以說： 「加」其實就是「入我」和「我入」， 「持」就是把「入我」和「我入」收住不散。 那麼，「入我」「我入」裡面，根本就沒有另外一個「持」。 為什麼還要說「加持就是入我我入」呢？

加持的意思是：那尊佛来到我心中，我接收了祂的力量，使这份力量凝聚不散；我融入那尊佛中，那尊佛也能圆满发挥它的作用。说的话很精简，但意思很全面，所以叫做“加持”。

即身成佛的道理中，有一种称为“入我我入”的法义。 所谓“加持”，就是指如来佛的大慈悲心，与众生信佛的心相互感应——佛的智慧像太阳一样，照耀在众生心中，这叫“加”；而众生的心像水一样，能感受到佛的智慧光明，这叫“持”。 简单来说，佛菩萨是主动加持的一方，也是被众生感持的对象；而众生是被加持的一方，也是能感持佛力的主体。 这个道理说明，通过“入我我入”的修行方法，就能实现与佛的相互融入、相互加持。

旧的翻译中有的说"神力所持"等词，要知道《疏》里所说的"旧译或云神力所持"，这是根据"神变加持"这个古代说法来的。"神变"就是神力，"加持"就是所持。但这个"所持"只有被加持的意思，没有主动加持的意思，而且只有"持"缺少"加"。后面又说"或云佛所护念"，这只是"加持"的古代说法，不是说"神变"。所以《开题》里说："加持，古代叫做佛所护念，又叫做加被"。但这个"护念加被"只有"加"没有"持"，所以这段文字说"加被众生才叫护念"。我个人认为，"神力所持"只有"持"的意思，没有"加"的意思；"佛所护念"偏重"加"的意思，缺少"持"的意思。所以《秘藏记》说："加，就是诸佛护念"。由此可知，现在说的"加持"比古代的说法更全面。

这段经文的意思，佛陀彻悟成佛的境界，完全是佛自己在修行过程中亲自证得的，不是从别人那里听来的，也不是靠别人教出来的。

所以后面有注释说：像这样自己证得的境界，是没办法用语言说出来的，也没有办法用眼睛看到。

于是，经文第一卷是这样记载的：

那时，又叫作执金刚秘密主的菩萨，对佛陀说：太稀有了，世尊！您自己证得这种无上正等正觉的真理，这真不可思议，超越了通常人们所说的因果法则的范畴。您不仅证得了这个不可思的真理，还运用各种巧妙的、随顺人间的方法，循着众生各自的根性和理解深度，来为大家演说这个道理。

现在这段疏文的第二句，说不定指的就是经文原意的解释。所以，这一段是在解释：佛陀为什么能够自在运用各种神通力量，用那么多的方便法门来度化众生。

有人问：如果是这样，那这些佛自己觉悟的境界，在今天这部经的法会中，通过各种方式方法(甚至)来讲解佛法，这到底是属于佛力加持的世界的教法吗？

自证到菩提果位，才是菩提的真实含义。用五句话就能说明白：十地修心已寂灭，不再起心动念，哪里还有什么法义可言？所以《疏》第二十卷说：自证的法门无法度化他人，这个境界微妙寂灭，超越了心智所能理解的范畴。又说：本地的法身不是有心念能触及的境界。又《第六卷》说：佛自证的法门，不是靠思考、分别所能理解的。本卷下文说：如来自己证得的智慧，就算用神力加持，也无法展示给别人。又说：要知道下文所说的"用方便法门来展示"，正是这部经今天要阐明的。但经文中所说的"自证"，是用方便法门来展现自证，并不是说在自证果位时还有自证的法门。所以《疏》第三卷解释这段经文说：就是金刚手借助佛的神力，理解了前面经文的内容。首先赞叹世尊极为奇特，因为具足大方便，所以才能展示这一切诸佛自证的三菩提——也就是自己觉悟自心，心觉悟自心，心自己证悟自心，如实了知自心，这就是菩提的真实含义，是说觉悟到自心从本来就没有生出这个道理。这是不可思议的法界，超越了一切心地，完全没有依赖。就像世人抬脚迈步都要依赖大地，菩萨也是这样，依赖心而修行，所以把这个心叫作"地"。因为把心当作地，心还有所依赖，所以不能称为正遍知。如来已经超越了这种微细的虚妄执着，前进和停止都已止息，所以叫作"超越心地"。虽然究竟寂灭无法言说，却能运用种种方便法门，为众生按照他们本性的信解来演说佛法，这就是领悟了一切智心无尽的庄严表现。这段文字说"由于具足方便，所以能展示诸佛自证等"，可以肯定："借助神力加持来展示自证法门"就是说这部经。如果自证果位有所谓法门，为什么又说"如果我仅仅安住在这种境界，不能使人得到利益"呢？

问：这部经说的是佛自己在修行觉悟的快乐，但修行是实在的行动，和听闻的道理不一样。所以大师说：佛自己的本性和作用带来的佛，自己享受觉悟的快乐，并和他自己的众生，各自用身、口、意三个秘密法门修行。

然而，这部经的解释，是为了那些不明白佛自己觉悟到无上菩提的实在修行的人，而提供方便法门。

在这些解释中，特别说到"种种方便"等文字，意思是：这是为了让人理解，一切智慧的心，实际上有无限美好和庄严的表现。

按照"无尽庄严藏"这段文字，是用方便法门来示现，难道这不就是瑞相和加持吗？

那庄严无尽的修行境界，虽然表面上和前面说的道理差不多，但其实含义不一样。不同的意思要根据具体情况来灵活运用，这是佛教经典里常见的方法。

所以，佛法本身有“自性身”和“加持”这两种含义。佛陀通过“加持”自身来享受悟道的快乐，同时也让人理解到“本地”的本质是无形无相的自我验证。

更何况佛经里紧接着这段话就说：“再接下来，修行密法、产生慈悲心，就像莲花开放一样，进入大曼荼罗的世界。”这正好是《具缘品》的内容。那么，这段话所指的难道不是《住心品》吗？

还有，三部注疏的下一段说：“不可思议的法界就像莲花台，各种方便的法门就像莲花叶。”注疏第二十卷又说：“这就是佛陀本地之身，莲花台的本体超越了八种表象，断绝了方位的限制，不是常人用心能理解的境界。只有佛和佛之间才能互相明白。为了让众生记住这个根本，佛陀开启大悲之心，将一切众生引入佛的智慧之中。”

如果离开了修行方法，如来那本来就高深的境界是根本无法触及的，更别说展示给别人看了。连那些登上了首位的菩萨们都做不到。又何况是那些还在生死轮回中打转的人呢？凭借这样的修行方法，就能与完全空无的概念达到一致，从而显现出各种形象。

金刚身就是佛的法身。根据这段经文，可以自己印证：本来清净的莲花台本体，这个本体法身尚且显现为金刚手等菩萨相，在八相成道之外，又显现方便身，建立四重圆坛，这就是这部经的内容。但那些有心的菩萨，是指示现的人吗？或者，是自性所成的眷属，假借示现这样的威仪呢？例如《瑜祇经》里，遍照如来和自性所成的眷属在一起修行。但到《瑜祇成就品》里，一字心的明镜说：“会中有一个障碍者突然出现，诸菩萨就像喝醉的人一样，不知道他从哪里来。”这些现象，都是示现“不知道、不明白”的相吗？《疏》二十卷说：“作为各位上首菩萨等，也是这样。”到达实际境界，从果位走向因位，这又怎么能不是境界呢？而且经文中说“为众生类”，这是指未来的众生。所以下面紧接着举出具缘品所说的教化对象：“为了满足那些未来世的无量众生。”详细解释如下。

问：佛的真身是怎样通过"加持"的力量，显现出另一种形象的？这种说法在经典里有依据吗？

《疏》的第三卷说：借助佛的加持力量，从佛自己觉悟的功德中，展现出八叶莲花中央胎藏界的身子。这里说“中央胎藏界尊贵的身子”，并不是指佛受用的身体之类。详细的解释在后面专门讨论。

现观诸法本初不生”这句话有两种解释：一是说：我们通过修行，能清楚认识到一切事物从最根本来说就没有出生过，意思是说众生本来就有的佛性，因为修行而显现出来，让我们看到了自己本来觉悟的本性。二是说：我们认识到的一切事物，从最根本来说就没有出生过，这就是我们本来觉悟的觉悟本身。意思是，凡夫所看到、听到、感觉到、认识到的一切事物，当下就是本来不生不灭的，而一切事物的本质——佛法，本来就是这样的，不是后来才开始的。《疏》的第六卷解释“菩提”的真实含义时说：“我觉悟到自心从本以来就没有出生过”——这就是认识到自己的心从最根本上来说就没有出生，这正是成佛，但实际上并没有一个“觉悟”的实体可得，也没有一个“成佛”的实体可得。这段话也有两种解释：一是说：认识到自己的心本来就没有出生过，这就是成佛，，但实际上并没有一个“觉悟”的实体可得，也没有一个“成佛”的实体可得。。二是说：所谓“觉悟”，就是认识到自己的心本来没有出生，这就是成佛，，而实际上并没有一个“觉悟”的实体可得，也没有一个“成佛”的实体可得。。《疏》的第十二卷说：那些真正修行密法的人，像这样看到自己心性本质的时候，就是见到了正觉两足尊，永远远离了邪见和颠倒，所以称为“正”，用这种正确的见解和认识，来清楚认识到一切事物。《开题》说：“成”的意思是：不破坏、不间断、不产生、不改变、没有开始、没有终结。这就是本来如此的自然而成的“成”，不是靠各种条件产生出来的“成”。经文说：“我觉悟到本来没有出生……乃至知道空就如同虚空一样”，这就是大成就，而不是小的成就。”称为大成就，“因缘”称为小成就）。其次，“佛”又被称为“三菩提”，意思是正确的觉悟和正确的认识，不是由各种条件产生出来的觉悟，而是自然本来如此就能得到的觉悟。所以经文说：“法身佛的自然智慧，已经远离了一切黑暗”。应当知道，这段经文说的是自然如此成佛的道理。那么，如果我们本来就是佛，为什么还会在生死轮回中流转受苦呢？

众生不了解那永恒寂静的境界（(私以为这就是“菩提”的真实含义)），在虚妄分别中认为有生死轮回，在六道里来回投胎，自己无法脱离。如今虽然听到了正法的音声，却还是沉溺在各种有为造作的事迹里头（(这是指经文说的，如来用世间因缘事相作比喻，来比拟不可思议的法界。但众生偏要在世间因缘比如择地造坛等等事迹当中，去想那个无相菩提，就是不懂性得果海自然之理，反而执着在缘起因分里的有为事相中)），去推求计较（(这就是遍计所执啊)），想凭这个成佛，哪里有什么道理（(那个是自然如此的理啊)）可言呢？

要知道，在佛法真理里，不要抓住什么东西不放，也不要抛弃什么东西。因为我们要明白，心里所执着的那些东西，其实本来就是空的。所以《疏》第十一卷里说：因为事物的本质本来就是空的、安静的，所以结果的样子也应该是这样的。（自己体会一下：这就是自然如此、本来就圆满安静的样子。） 如果在这样的因果规律里——也就是在这些看得见、摸得着的具体事件当中——硬要说有确定不变的“因”和“果”，去认真计较和推求，那么这就是陷入了“遍计所执”的毛病，掉进了要么肯定要么否定、要么完全相同要么完全不同的死胡同里，根本不符合中道。所以，我们要弄明白：真正的佛法真理，它本来就超越了因果和业力，它就是整个宇宙的本来面目。所以说，迷惑和觉悟的区别，只在于你自己心里是执着“有”还是执着“无”罢了。因此《住心论》里说：迷惑还是觉悟，都在你自己。只要你不执着，就能到达。

这个地方，言语说尽了，心里的念头活动也停息了。疏文第六说：“超越了语言表达的道路”，就是指从这里往下，都是在解释“阿”字门。意思是觉悟了万事万物本来就没有产生的道理，这就是佛自己证悟到的境界。这不是靠思维、分别、想象能触及的，也没办法传授给别人。《智度论》说这就是言语说尽了、心行也不起作用的地方。

经文《第六卷如来品》里说：成就了佛的十种智慧力，所以成就无上正等正觉。只有摧破无明错误的认识，认识到无明的本性是空的、离开语言的。靠自己觉悟的这种智慧，才叫做如来。

疏文第十九说：这种自己证悟的境界，超过了语言能表达的道路。因为知道这是自己亲证的，无法用语言宣说然后传授给别人。安住在这种智慧里，所以得到了如来的名号。

三 内心活动也同样寂静。上面引用了第三段经文，下面引用第六段经文，大家看了就能明白。

如果离开了如来的威神之力，那么根据第六疏的解释，“本”指的是如来自己证悟的境界，也就是安住在“大涅槃”中。如果舍弃了如来的加持神力，那么所有还在凡夫心量中的众生，根本无法看到或接触到这个境界。

第四疏又说：如果从最深密的角度来解释，如来的微妙庄严相，是自然而然、本来就存在的，并非后天造作而成，所以“不以外宝为饰”。甚至十地菩萨，都还要依靠佛的神力，才能见到如来加持后的显现身；而对于如来常住不变的寂灭自体，就像……一样，他们根本够不着那个境界。所以，就把这种境界用来比喻微妙的庄严相。

根据这段文字，在真言宗看来，那些还没究竟圆满的修因菩萨，是不是也算在内？《杂问答》说“十地以还”，就是指从因位向果位修行的人，所以说他们不了解佛内在的证悟境界。

第七疏说：如来的无障碍知见，其实本来就存在于一切众生的相续中，是自然成就的，没有增减。只是因为他们不能如实觉悟真言的体相，所以才被叫作“生死中人”。以上是就自证菩提来说，说明十地菩萨和生死凡夫都不了解这个境界。

《瑜祇经》说：一切都是以微细法身、秘密心地，超越十地；身、语、心金刚各自从五智光明峰出现，展现出五亿俱胝微细金刚，遍布整个虚空法界。诸地菩萨根本无法看见，也无法觉知。

《智度论》第九卷说：这种法性身充满了十方虚空，相好庄严，有无量的音声；听法的众生也充满了虚空。这些众生也是法性身，不是生死凡夫所能见到的。以上是依“自受法乐”之法，说明十地菩萨和生死凡夫都不了解。

另外，第二十疏说：如果离开了方便法门，如来的本地境界，根本不能让人看见，更何况展示给人？连那些上首菩萨都不能见，又怎么可能流入生死凡夫中呢？

根据这段文字，那些早已通达的金刚手等大菩萨，是暂时显现成十地菩萨的样子。第三疏解释“支分生”时说：“出无量十住诸菩萨”，这其中包含二重眷属和内眷属。“生死中者”就是指生死凡夫。

《二教论》上说：自性受用佛为了自受法乐，便和自眷属各自在三密门中自在游戏。

所谓的如来内在证悟智慧的境界，连等觉菩萨和十地菩萨都达不到，更不用说声闻、缘觉和凡夫了，这些人连入门的机会都没有，哪里还能参透奥妙呢？其实等觉菩萨也属于十地菩萨中的最圆满阶段，所以这里说的十地菩萨还是凡夫俗子。声闻乘、缘觉乘以及凡夫俗子，都还处在生死轮回之中。在《释论》里，把声闻乘归类为邪定聚。

那时，世尊因为过去生中发下的大悲愿力和其他因缘，在《大日经》第一品(具缘品)中这样说：那时，毗卢遮那世尊从本来的愿力成就了无尽的法界，度化了没有剩下的众生界，所以一切如来共同集会，渐渐证入大悲藏，进入三摩地(以下是省略)。在第三卷疏中解释说：因为如来在修行菩萨道时，立下了这样的愿：“我要成就一切诸佛的法界，完全度化没有剩下的众生界。”现在所发的愿已经圆满，但应度的众生还没有度尽，因为众生界没有穷尽，就是法界没有穷尽。

由于众生还没有达到完全解脱的境界，这就意味着整个法界还没有圆满成就。所以如来勤勤恳恳地修行度化众生，从不休息。也正是因为这个本来的愿望和因缘，所有的如来才聚集在一起。

现在将要展示的是能获得一切智慧的修行法门，这也是所有佛出世度化众生的重大因缘。因为所有众生都源自同一个根本、共享同一真如法界，所以才会都聚集在一起，共同用佛力来加持护念。

○有人解释说，现在看到的这段文字和这部经的注解是相同的。所谓“共同集会”，指的是现在这部经的法会场所。从本性中自然形成的内在重要眷属，都是已经达到真实境界的人，所以也称之为“一切如来”。“满足一切智法门”是这部经的核心纲要。依据事相来说明，再进一步追问那件大事的因缘，确实是有深意的。应当知道，世尊以过去的悲愿力，安住于加持的三昧中，显现出尊贵的特殊身相，这就是现在这部经的内容。所以经文说“全都集会在一起，共同用神力来加持”。心王和心数一同安住于加持中，所以称为“共”。依据这个，本卷下文说：“然而因为自在神力的加持，所以从心王毗卢遮那显现出加持的特殊身相。那时，无量的法门眷属，每一尊都示现金刚身，显发出如来的大威势和威猛。”第三卷上文说：“然而因为如来的加持力加持的缘故，从佛的菩提自证之德中，显现出八叶中胎藏身，以及从普门方便中，显现出第三重一切众生欢喜见到的随类身。”这些明确的文字清晰可见，并不是说自证的境界就是现在这部经的内容。

问：现在世尊如果从根本觉悟的角度来看，他的本性是自始至终永恒不变的；如果从修行得到展现的角度来看，则是一生就能立即证悟的佛果。既然如此，为什么还要说过去他发下的大愿和慈悲心呢？

如果从本觉的角度来说，根据原本就有的三身中，应化身的作用和意义，这是怎么回事呢？所以《瑜祇经》说：一直存在于过去、现在、未来三世的化身，不坏不变，利益安乐众生，没有一时一刻停止。

“往昔”这个词，指的是本来就有、一直存在的含义，并不是从时间前后的角度来说的。如果从修行显现的角度来说，暂且就一个人一生的前后过程，这样来解释它。经文中说：为了说明现在所获得的成佛果位，是依据本来就有的本觉修行的影响，才说“往昔”这个词。

所以，问：“大日世尊显示过去成佛当初的事，因此说大日成觉。”

我的看法是：因为是本觉而成佛，所以说“过去成佛”。这说的就是最根本、最初的开端，所以称作“当初的事”。

如果我如来只停留在自己的觉悟境界里，那会发生什么事呢？有文献问：如来过去发过大愿，要靠神力的帮助进入特殊的状态，为众生打开秘密宝藏。另一部注疏说：如果如来只守住自己证的境界，那他就没法度化别人。为什么呢？因为那个境界太微妙、太安静了，远远超出人们的理解范围，怎么可能让别人看到呢？所以，需要一点点流露出来，先进入第一层，再到第二层，再到第三层。虽然这样一层层展现，但自始至终也没离开如来的完整法身。

根据这段文字，现在说的“这种境界”就是指前面提到的自己证的觉悟境界。如来和我只是名字不同，实际意义一样；这种境界和自己证的境界只是文字不同，含义相同。所以，用“不能度人”来解释的话，“诸等”这两句就用三层流露的经文来说明，展现各种众生喜欢的形象。因为那个地方太微妙安静了，反过来说，这个地方“超越一切心地”等字句，经文是相对的，意思很清楚。由此可知，这里的文字实际上展示的是这部经的四重坛城结构。

还有一部注疏说：“本”就是如来自己证得的境界，处于大涅槃。如果舍弃了神力的帮助，所有有思虑的众生根本无法接触到这种境界。又有一部二十卷的经说：从法身出发，然后顺应众生需要向外展现，就好像坛城从中心慢慢扩展到外围，包括各种天神、世俗王族等位置，用来度化众生。

有人用这段经文来解释神通和祥瑞的世界，这完全不对。为什么呢？展现祥瑞是为了作为这部经的预兆。但如果现在说的是已经觉悟的境界，再展现神通的祥瑞，那瑞相又算什么呢？再者，如果人已经处于觉悟的境界，这部经对未来众生怎么会有利益呢？如果说住于自证境界就无法受益，那后面又说这种自己证的境界，是没法用语言形容、没法用眼睛看见的。若真的在觉悟境界，这部经怎么就没法言说呢？还有记载说：如来自己证的智慧，就算用神力加持，也没法完全展示给别人。那个境界既然存在，又怎么能说没法展示呢？

其实应该明白：从觉悟自证的境界，显现出八叶中台的加持身，叫作“住于神力加持三昧”。这样，为了未来众生，展现三重坛城里各种众生喜欢的形象，就像前面注疏第六卷说的：三重坛城展现的各种形象，其实都是如来的一种法门化身。有人这里提到的只是第三重“随类示现身”的形象，也可能顺便展示前两重。

注疏第三卷说：因为第三重是各种众生喜欢的形象，所以这部经才说“适合听闻的法门”。从解释的门户展现有智慧的知识，把此法传下去，让末代众生开悟，所以说“开启观照之门”。因此，总的来讲：如来过去的大愿力量，让他住在神力加持的状态，为众生打开秘密宝藏，发起觉悟心、清净佛国、见到本心觉悟、证得本心涅槃，整个加持过程大概就是这样。

问：下卷第三重流出文中，中央的佛殿是代表自己修证的境界，外围的三个院落是代表度化众生的场所。为什么这和现在这部经的圣地法会相同呢？另外，那卷经的下文说：为了提醒人们回归源头，展示大悲心的根本智慧。

又靠着神通力量，普遍显现出身体、语言、意识，遍布在一切生死流转的世界中。这部分文字和现在的疏文一致，是根据神力的加持，显现出身、口、意三种秘密，充满整个生死世界。难道这不是对于实际修行的人，加持世界的一种仪式吗？现在的文字还说“普遍为了所有众生”，这举出了实际修行的人。另外，既然说“各种不同的根性和喜好，应该听闻什么法”，那怎么能说佛陀只是自己享受佛法的快乐呢？况且，疏文第十二部分说“遍照佛”，就是用这个智慧光明，普遍照耀无量世界的法界。所有有缘、应该度化的众生，没有一个不在佛面前显现。佛用他们喜欢见到的身形，顺应他们的根机，使他们都能悟入像“阿”字这样的法门。依照这段文字，现在所说的“欢喜见到的身形”，是不是加持世界里的教主呢？特别值得注意的是，现在这段文字说“但这些应化，难道不是能化现的主体吗？”

一般来说，有三种流出形式，这就是现在这部经典中诸佛菩萨集会的方式。所以《金刚顶经》说：自受用佛从心中流出无量的菩萨，来到遍照如来面前接受灌顶之位。这些菩萨各自拥有身、口、意三密法门，甚至他们就是毗卢遮那佛的圣众集会，都安住在大悲愿力中，广泛利益一切众生。现在也可以依照这个道理来理解。又有经中第五卷关于自性身和身土的文句说：法界清净的大莲花王出现如来法界性身，安住在其中，随顺众生种种根性和欲望，让他们得到欢喜。疏文解释说：这就是中台八叶的莲花。然而，生出大莲花的如来安住在那个法界第一境界，随顺相信理解的众生，让他们欢喜。依照这段文，现在又可以看作是这部经典的法会。又因为“随诸众生”等文，不可以说成是受用身等三身的文字。下面的文章会另外详细说明，所以就像《声义释》中所解释的那样。只是到了第十二卷的解释，说众生喜欢的身体，虽然本体是一个，但自利和利他的意义不同。因此，在自性土中作为共同听闻者，自己享受法乐；又前往加持世界，随顺机缘宣说佛法，所以根据情况解释。更何况那段解释的下文说：随顺佛的国土，就是没有剩余的世界。我私下认为，这个世界就是这颗清净心所住的国土，是永远不会毁坏的金刚国土。这个意思是指没有剩余的世界就是法界宫吧？又说：金刚国土就是金刚界的含义吧？又对于“遍满生死”的解释，详细解释说：这是毗卢遮那本地之身，莲华台之体，超越八叶，断绝方位所在，不是有心所能达到的境界，只有佛与佛才能知道。我私下说：以上自证三菩提的境界，是心念断绝、言语道断的境界。为了忆念往昔的悲愿，开示大悲藏，普遍引导众生进入佛的智慧。又用加持神力，普遍显现身、口、意，遍满在生死中。要知道，这就是方便法门。如果离开了方便，如来的本地境界尚且不能宣说，更何况向他人展示呢？也不能为诸上首等菩萨宣说。更何况流布到生死中呢？要知道，现在这段文中，神变加持的方便法门既然有两重，所以可能和这段文不同吧？其次“普为一切众生”这部分，神力加持原本的用意是远远利益未来的众生，所以说“种种性欲”等。因此在本卷下面解释《住心品》九句问时说：当时金刚手菩萨为了让未来众生具足方便，没有剩余的疑问，所以用偈颂问佛。又经中《具缘品》说：在未来的世代，会有智慧低劣的众生。

为了度化那些众生，所以顺着方便法门来教导。这里“自己亲证的”是指前面讲到的亲证菩提，“方便”是指现在佛陀用神通加持进入的三昧境界。既然说明了现在建立教法的意图，并且指未来的众生说“为了度化那些众生”，所以知道现在建立教法的本意，就是专门针对未来众生。大师在《杂问答释》中也是这个意思。或者又依据《圣位经》说的“那些菩萨各自通过三密法门”，就是指三重圆坛内大眷属所修的法。佛和菩萨各自进入自己亲证的三昧境界，各自念诵自己的真言（出自《普通真言藏品》），所以说“种种根性欲望等，各自享受法乐”，所以叫“随顺种种心行等”。然而这些应化身，是自性所成就、众生喜欢见的身体，但不是这部经的教主心王大日如来。因为他们各自修三密，所以也应化身；但还不是最主要的。问题：既然是众生喜欢见的身体，又是这部经的听众，那么教主在经文中又在哪里呢？又，下面所说的瑞相，为何又说不是加持世界的仪式？

上面提到的世尊安住在加持三昧中，这就是这部经的教主。《疏》第十四卷说：“因为清净的法身远离一切相状。”然而佛陀依靠加持的力量，用这种字轮来开示如来秘密内在证得的功德。由于佛陀自在神力的加持，因此借助这些有相的方法，能够产生无相之相。

又第十六卷说：“佛陀安住在毕竟无相、寂静的法中。”因为大悲心的缘故，安住在三昧中，让所有法会中的无量众生看到这个大悲胎藏的曼荼罗庄严法会，以及其中微妙之法，这就是在无相中显现出有相。

第六卷说：“就像内证的大甘露味，假使用种种方便为从未品尝过的人讲解，最终也无法让他们理解。”然而佛陀依靠方便之力，用无相的法身化作种种名相，借助加持让众生通过因果之法证得非因非果之法。

另外，经中第一卷《具缘品》说：“诸佛自身证得的正等正觉超越了心地，依靠种种方便之道，根据众生本来的信解而演说佛法。”依照这些文字可以明白，这部经所讲的，是神力加持的内容，而不是佛陀本地自证的内容。加持三昧以及加持世界的事情，在自证位上是没有语言的。那么这部经中法会到底发生在哪里呢？只是现在这段解释的文字，与瑞相的文字相同。瑞相土中的教主是从他受用身以下的三身，而那里正是自性法会的座席和听众，所以文字相同，这又有什么过失呢？又说：“即事而真，没有终尽”，这正显示了自性所成眷属的宗旨。《瑜祇经》说：“恒常在三世中以不坏的化身利益众生之事。”这些话值得深思。

经论解释说：修行者在禅修中，把自己的心当作感应的源头，把佛的心当作响应。感应一旦发生，就能立即看到自己喜欢的佛身，听到适合自己的佛法。还有一部论典说：这里说的神通，是三种幻化中最不可思议的一种。按照这种说法，在佛力加持的世界里，是实实在在能亲眼见到佛的，这种说法应该怎么理解？

《第六卷疏）这样说：所有修行的人，如果深入瑜伽修行的境界，真正进入禅定状态，自然就能清清楚楚地听到佛讲法，跟佛在世时没有区别。

我私下认为：修行者感应到的景象，和现在法会中的情况是一样的，所以说“跟佛在世时一样”等等。因为从文字上看是一样的，所以不要扰乱自己本性的加持，这两种情况是一样的。

这一段经文说的是：佛的应化身并不是从大日如来的身、语、意等方面直接生出来的。为什么呢？因为经文中后面有这样一句话：不是从大日如来的身体、语言或思想中生出来，佛身、佛语、佛意遍布一切地方，任何时候都在起作用，但在作用中又找不到一个具体的开端和终点。大日如来的所有行为、所有言语、所有想法，在任何地方、任何时候，都会在有情的世界里宣说一种叫作‘真言道句’的法门，这种真言的文字方法就是如此。

现在根据这段经文来解释：现在这个法会的第三重，就是佛的变化身与没有形象的法身在本质上没有区别、不是两个东西。

释迦牟尼佛是第三重的外部主尊，所以前面经文说过他是‘种种众生喜欢的能见到的身’。大师又说，现在经文中说的‘变化身’，实际上就是靠加持世界的力量，让众生得到好处。而和释迦牟尼佛一起听法的同闻者，也都是因为本质相同，所以大家才会一起出现。

虽然三层所有的圣者都在听法，但经文特意举出第三重，是为了突显第一、第二重的存在——这就像后面经文先举出第一重执金刚，来显示第二第三重一样。前面说世尊住于加持三昧，示现出众生喜欢见的身体，正是因为按照经文来看，大日如来既然有下面的各类行为、言语、思想，那就是从无形象生出了形象，所以叫‘不生而生’。

现在这里所说‘不是从大日如来生出来的’，意思就是：这些应化身虽然是生出来了，但它们的本质还是没有生，就是‘生而不生’。

智证大师解释说：这里说的应化身，不是从大日如来的身、语、意而来的，这是按照真如本体门来看的。所谓‘起’字，是指显现和隐藏，不是真的生出来。所以后面才会讲：显现的时候不是从哪里来，隐藏的时候也不是到哪里去。像这样显现和隐藏遍及一切地方，因为它们都是无形象的法身，所以就说‘什么起点终点都找不到’。

因此后面解释说：为什么这种身是无穷无尽、没有终点的呢？就是因为它与如来的身完全等同，如来身遍布一切地方且永远不坏。教王经的注释又说：所谓‘没有开始、没有结束’，这是因为大日如来在过去、现在、未来这三世中根本没有出生这回事。所以大日经称赞大日如来的三业时写道：‘在一切地方，一切的起点和终点都找不到。’这里‘不可得’的意思，实际上是指‘起来’这个动作也不真实存在。

譬喻中有幻术表演者这段文字 从“那时世尊”开始都是譬喻。幻术师比喻世尊。咒术的力量比喻大悲愿力。加持的药草比喻安住于加持三昧。能显现各种从未有过的事 比如让众生喜欢见到身体 适合听到的佛法。五种感官能感受到的事物 相当于顺应众生种种心行 让所有人心生欢喜 一同开启观照的大门。如果舍弃加持这几句很明显 这是示现度化的部分 在下一段文字中。

凡人的五种感官所面对的事物，之所以能让大家感到开心舒适，经文的含义是：变魔术的人通过咒语和药物的力量，展现出各种从未见过的事情。这些现象是五种感官所能接触到的，并且能让大家感到开心。有的说法是显示出从未见过的事情，让五种感官去接触，从而让大家开心，这也是同一个意思。

“众心”指的是众生的心，还是众多人的心呢？五种感官只能感知真实存在的事物，还是也能感知虚假的事物？印度的高僧们对此有不同的看法。但护法和亲光两位大师认为，五种感官只能感知真实存在的事物，原因在于，在没有彻底觉悟之前，五种感官所接触的必然是第八识所变现的，而第八识变现的事物一定有实际的功用。所以，注疏的大师们并没有绝对断定，学习唯识学的人可以根据自己的理解来采纳观点。

现在依照护法大师的观点来解释：当幻术师借助咒语的力量，加持草药，显现出种种从未见过的事情时，虽然人的五种感官和五识实际接触的还是本来的草药，但与此同时，意识被迷惑，从而看到了各种从未见过的景象，产生了看到颜色、听到声音等错觉。此时，五种感官作为入口，同时意识作为执着的主导，因此经文里说“五情所对”，并不是指五种感官本身在直接感知。“恱可”就是欢喜的意思，这是一种与意识相应的感受。大家可以好好思考一下。

如来的金刚之幻，其实是融合了各种因缘。当因缘结束，对应的经文就此结束。从“若舍”以下，是说这种应化身的情况。当机缘成熟时，对应的经文就会产生。从“众心”以上，是观照法门的意思。从“即事”以下两句，对应“于一切”以下的内容。或者说，只是在“于一切”以下融合了因缘，从而显露出其他意义。因缘、机缘、生起的意义就是这样。“即事而真”等说法，是指终极境界无法求得的意义。

如来的金刚之幻，在《大疏抄》中说：这就是如来的金刚之幻，是智慧的作用，是自在的作为。密严院的解释是：金刚之幻就是“即事而真”，二而不二，一即是多。或者说，从佛的体性来说，金刚是法尔自然、不变不动的；从对众生根机而显现的幻化来说，则是随顺因缘而时现时灭。先师的解释是：四种身体都是法尔自然、本来就有的，所以神变不改自性，利他门虽然通过加持自性来进行，但自性毕竟不变。这样看来，它和本地应化之幻没有什么不同，所以称为“金刚之幻”，又名“不可思议之幻”。金刚本身就是幻，不要把它等同于平常所说的报身、应身，比如水中的月影等等。

法然大师，这个世界的本质，它有兴盛和衰败的区别吗？

木幡义说：兴起和消亡，本来就是法的自然规律。生灭现象，本来就是本来就存在的。这跟平常所说的“生灭”意思不同。所以经上说：生、住等一切法，一直就是这样永恒地存在、运转。个人认为：所谓“生灭”，是从众生的认知角度来说有隐有显，并不是佛为了教化众生而展现出的应化身。所以《相应经》上说：在三世之中，佛的化身永远不会毁坏。

当缘分尽了，这显现就自然消失，乃至于没有永远存在的东西。这里说明应化身有两种含义：一是遵循因缘而生起，二是法性本来如此。上面两句讲的是随缘而生，下面两句讲的是法性自然。或者说，按照我们宗门的宗旨，从法性本体来说，四种法身都是本来就有的；从显现和隐藏来说，四种法身都有因缘生起的意义。关于法性本体，有这样的说法：佛的六大元素构成法界的本体性质。

问：如果这样说，因缘和合而生的事物难道不是真实的"法"的实体吗？

这段经文说，法界就是一切事物的根本。所以，因也是法界，缘也是法界，因缘所产生的一切事物也同样是法界。那些声闻、缘觉、菩萨这三乘修行人，通过舍弃烦恼，最终获得了觉悟，显示出一乘的真理。而一乘法门并不需要舍弃烦恼的表象，因为烦恼本身也回归到觉悟的根本，这就是真实的含义。现在这里说，烦恼事物的表象，原本就是真理的本体，所以自性和表象都清清楚楚，这就叫作“在具体事物中见到真理”。寻求真理的差别与常恒，就像把表象收摄回归到自性那样的意义。因此《秘藏记》中说：显教里所说的“相是常住的”，是根据“收摄表象回归自性”来说它是常住的。如果依据自性和表象的差别，怎么能说它是常住呢？密教认为，在自性存在的当下，自性和表象都圓滿具足，原本就是本来存在的。

"关于这部经的完整名称，原本应该叫‘大广博经’，现在因为加入了‘因𨹔罗王’四个字，才变成了现在的完整标题。‘大广博经’可能就是指《大毗那成佛经》的意思。因为上面已经完整说了标题，恐怕文字太繁琐，所以这里简单说一下。题目解释里提到：所谓‘毗那’，就是指这个意思。"

有的人说"光明遍照"，有的人说"至高无上、广大无边"，这两种说法都讲得通。根据经典的解释，梵语中的"毘卢遮那"翻译过来就是"至高无上、广大无边"的意思，也被称为"广眼藏如来"。

先前有“遍照王如来”这一说法。经文把文字放在中间，这与许多经典的惯例不符，这是怎么回事呢？

问：回鹘王的“囙”字，其实是帝释天的意思。这是梵文和汉文说法不一样造成的。

“抄”里说，梵语“囙𨹔羅”在汉语里叫“尊”或者“帝释”。这个“帝”字，就是梵语“囙𹔘罗”的一部分，只是读音不太准确。正确的梵文是“󴖄𣵀哩”，简称“帝”，是因为读音相近。现在的帝王是顺应天意来掌管天下的，因此也得到了这个梵文名称。“释”字完整地说应该是“释迦罗主”。《开题》里说，用汉语讲就是“帝释王”。梵文原文是……。《要义》里说，“抄”认为“帝”字对应梵语，这和《开题》的说法有矛盾，所以很难完全采用。但《开题》把“释”解释成汉语，其中的深意值得琢磨。《法华玄赞》说，梵文“释迦提婆因达罗”里，“释迦”是姓氏，意思是“能”；“提婆”是“天”；“因阤罗”是“帝”。《疏》第七卷里说，“因阤罗”是帝释天的另一个名字。

首先，一切如來最秘密、最核心的教法，在《教王經》的開頭部分是這樣解釋的：再說一次，所謂「一切如來」，從明顯、公開的層面來說，指的是過去、現在、未來，十個方向的所有佛，都叫一切如來。這其實就是說，每個眾生，只要按照真實的道理去修行，證悟之後，從根本上覺悟，再來教化眾生，就被稱作如來。而從秘密、深奧的層面來說，指的是五種智慧的佛，這叫一切如來聚。所有佛歸根結底都共同構成這五種佛身。所以，這五種佛是諸佛的根本，是一切法的根源，因此稱為一切如來。根據第一種解釋來看，大乘佛教的各種教法，都可以同時包含公開和秘密的層面；而根據後一種解釋，則只能侷限在秘密的教典之中。這兩種教法相互對照，存在互為主次、互相輔助的關係。所以《疏》第十四卷說：如來為什麼要安住於這種禪定呢？其實也不是沒有原因的，正是為了要揭示如來極其深奧、極其秘密的根本大事。

就像千只眼睛一样，帝释天是忉利天的主宰。注释里说，“犹如千日”指的是天帝的威德和光明，可以比作一千个太阳。就像经文里说的：“帝释的所有光明，相当于一千个太阳。”他也因此成为忉利天的主宰。此处把“目”字解释为“日”字，意思是帝释的光明比太阳神更胜一筹。《最胜王经》第七卷也说：“乃至千眼帝释王。”慧昭解释说，虽然帝释被称为“千眼”，但他并不是真的有一千只眼睛，而是因为他能一下子看清一千种事物，所以才叫“千眼”。这里的“目”是“眼睛”的意思。还有说法称，天帝有一千个名字，这里的“目”也指“名目”。这段疏文的意思是，帝释就好比忉利天之王。

进入真言门的落脚安心这一品，有注释说：真言门是我们要进入的地方，而"入"就是进入的动作。这个进入的动作是从那个地方得来的名字，所以"入真言门"这个说法，是用"进入的对象"来给"进入的动作"命名。

什么叫"住心"呢？"住"就是安住下来，让觉悟的心愿等等，保持稳定不动摇。"心"是指我们内在的灵明觉性，是能够清楚地知道、看见事物真实样子的东西。

另外，"住"也指进入一种深度的禅定状态。在这种禅定里，就能直接看见自己的本心。

“住”指的是能安住的心，“心”指的是所安住的对象。能安住和所安住相互对照，构成了“依主”的解释。另外，前面的“入真言门”是原因，“住心”是结果，因果相互对照，也属于“依主”关系。

《观义》中说：真言是能进入的方便法门，指的是修行的途径；“住心”就是所进入的佛法境界。意思是，进入了真言门，从而安住于心的阶段。

或者说：修行者是能进入的主体，真言是所进入的门径。意思是，修行者进入身、语、意三密门，从而安住于心的阶段。

《范义》中说：真言，梵语叫做曼荼罗，是万种功德圆满具足的坛场，也就是所进入的果位。“住心”指的是十种住心，即能进入的心。意思是，进入曼荼罗后安住于心。就像《入曼荼罗具缘品》所说的那样。

问：如果安住于心就能进入智慧境界，那么为什么这里说的心是众生自己心中的品质，也就是一切智慧的根本，而不是指要进入的那个一切智慧的最终结果呢？

这所说的“心”有两种含义。如果从原本就有的觉悟来说，它指的是要进入的、拥有一切智慧的最终境界。如果从修行中产生的初始觉悟来说，它也能进入并不断生出新的心念。《大经要义》第二卷说：所谓“安住心”，实际上是显现了能安住在所安住的心上。所以，“住”这一个字，同时包含了“能安住”和“所安住”两方面。因为能攀缘思虑外在事物，所以叫做“心”。有人问：那么这里说的“心”，真的只限于六大中的“识大”，或者三密（身密、口密、意密）中的“意密”吗？回答：暂且认为这“心”包含了三密和六大的全部意思，而不单单局限于某一点。

有人问道：关于对心性的注解，说众生自己的心性本质，就是一切智慧中最高的智慧。既然说了心性本质，又说了最高的智慧，这不就是三十六种随一心性之一吗？为什么会出现这种情况呢？

这个法门的根本见解，是在显教所说的“一切归于一心、不执着于表象”的道理之上，进一步讲“六大本来就有”。这是这个宗派非常超越的论点。显宗是在色法和心法之中，只把“心”当作主体，来讨论“能求的菩提心”和“所求的菩提心”。而真言宗认为，“六大”本身本来就是存在的，它既是能求的菩提心，也是所求的菩提心。如果说“菩提心”只属于“识大”，那么显教讲“一心”时，也会谈到“六大”。但在那六大里，只有“识大”才是显教所说的菩提心。这样一来，显教的菩提心范围很广，而真言的菩提心反而很窄、很少。所以，应该明白：菩提心其实通于“三密”（身密、口密、意密）和“六大”。

“既然这样，那贯通三六的证悟又在哪里？”

这一段讲的是关于“求菩提心”的道理。什么是求菩提心呢？它包含了身、口、意三方面的秘密，四种方法，和四种佛的法身。我们求的东西既然是这些秘密，那我们用来求的能力就不能只局限在“识大”。因为能求的和所求的其实是一体的，没有分开。所以下面的文章里说，这只是心自己在证明自己的心，心自己在觉悟自己的心。大师也指出，心自己在证明心，心自己在觉悟心。另外，在别的版本的书里提到，菩提心的本体其实就是我们本来的“阿”字。大日经也说，有情众生和无情的世界，“阿”字是他们最根本的生命。无情世界里的生命是“阿”，代表五大；有情众生里的生命也是“阿”，代表“识大”。这其中的意思值得好好思考。

问：如果这样说的话，那五大也能有思考感知的能力吗？

你问：三昧耶身既然属于有情的身，那么身密和语密这两个层面，是不是还具有断除烦恼、证悟真理的作用？另外，如果把菩提心仅仅局限于识大，这就会违背佛经中说的“连一点点法都得不到”的教义。因为佛法是智慧，超出了菩提心之外，根本没有由七微组合成的法存在。

问“三界唯心”的意思，这是大乘佛教特别强调的道理。但就算这样，物质现象也不能当成心的本体啊。

那事物生起的原因，全都归结到一心上。古话说是“三界唯心”，现在说的也还是这个道理。心本来就是本源，心和色都是本来就有的，怎么能跟那种说法一样呢？

我个人认为，"入住"包含"修行"的意思。根据般若寺抄的解释，"修行"就是指这个心本身，离开心就没有修行这回事，所以把"心"和"省行"放在一起作为一品。这个意思是说，强调发心就能到达，同时也连带说到修行。在真言门里，并不是发心就能立即到达，所以"入住"的意思也包括修行的成分。中川抄里我私下的见解是，"入"的意思包括"修"的成分，因为进入真言门就是修行；"住"的意思也包括"行"的成分，因为能安住在这个心上，就是真言行。我的意见是，现在这个教法中，五转成佛里的修行只局限在第二句，所以这颗心本身就包含了所有的修行。而"入住"的意思是，它广泛贯通于五转，从因到果，都是以无所住的心来安住。所以说"入住"也包含了修行。

如来说的话是非常真诚、完全真实的，是如实描述真相的，既不欺骗人，也不自相矛盾。比如《金刚经》里说：如来是说实话的人，是说真话的人，是如实说话的人，是不说骗人话的人，是不说矛盾话的人。

现在这段解释经文和《金刚经》的意思差不多，只是那里用了五个词，这里用了四个词。上面两句是从"表达真相"这个角度来立名称的，下面两句则是根据"接受真理"这方面来说的。

还有一种理解是：上面总说，下面具体解释——说"真话"就是指不胡说八道，说"如实的话"就是指不前后矛盾。所以《唯识论》里说："真"就是真实的意思，表示不是虚假的；"如"就是如常不变的意思，表示没有变化。

龙树菩萨在《释论》里提到秘密这个词的意思，在《大智度论》第三十八卷中说佛法有两种道理：一种是世间的道理，另一种是最根本的道理。为了讲世间道理，所以有众生这个概念；为了讲最根本的道理，众生其实没有实在的自我。还有两种理解方式：一种是能叫出外部物体的名字和样子，另一种是光知道东西但不知道怎么称呼它，就像军队里有了代号，知道的人明白，不知道的人不清楚。

(文字解释)

大师解释这段话时说，所谓秘密，就是名字和样貌这些含义。在密宗佛法中，这些讲得清清楚楚、明明白白。

(文字解释)

后来又有人根据文章的意思说，这应该就是秘密的意思吧。

大师解释咒陀罗尼说：菩萨获得了这种自在持咒的能力后，能用这种力量加持各种真言咒语，让这些咒语变得特别灵验。这些咒语能消除众生的各种灾祸和病痛，没有白念的时候，每一种都能清除各种各样的灾祸。这就叫做菩萨的咒陀罗尼。

这里整体性地讨论这部经的大意。有解释说，可以把这一部分看作这部经的“序品”，就像《华严经》那样，所以经文中说这是“经的大意”。也有人说，这部经的“住心品”就是“无相菩提心”，是直达最高果位的正宗根本部分，和一般意义上的序品不同。所谓序、正宗、流通这三部分，其实对应的是身、口、意三密。而且，不管是横着看还是竖着看，它们都互相连通、没有障碍，序分和正宗分本质上是不二的。这一点值得深思。

有讲解说，现在这部经暂且按三个部分来解释：一开始的“如是”等序分，对应的是“身密”，也就是佛部，显示身体蕴含着无尽的道理；接下来从“那时世尊”一直到“嘱累品”结束，是“语密”，对应莲花部，显示语言蕴含着无尽的道理；而“信受奉行”等内容，则是“意密”，对应金刚部，显示心意蕴含着无尽的道理。虽然序分和正宗分表面不同，但它们的秘密奥妙其实是一体的；身和语虽然不同，但本质上是平等没有差别的。

我个人私下认为，所谓“如实知自心”，“字本不生”的说法就体现了“秘密奥妙是一体”的意思，而“入我我入”、“三三平等”则体现了“平等没有差别”的含义。

所谓的“众生自心品”，《疏》第七卷中说：如来无所障碍的智慧和见解，原本就在一切众生心中自然存在，没有减少。但因为众生没有真正觉悟到真言体的本质，所以成了生死轮回中的人。如果有人能自己认识、自己见到这个真相，那他就叫做一切知者、一切见者。所以，这种知和见，不是佛自己造出来的，也不是别人教给他的。《即身义》中又说：所谓觉悟，就是知道众生自己的心，其实就是一切智慧本身。能如实地觉悟到自己心中本来就有的秘密庄严境界，这就叫“究竟即身成佛”。我个人理解：有人认为“自心品”指的是本来就有的觉悟心，也就是第八识。所以《摩诃衍论》中说：一切众生都有本来的觉悟。也有人说它指的是真如，也就是第九识。所以《起信论》中说：一切众生都有真如。按第一种说法，五转之中最初的那个“◇引”字代表觉悟心，对应的方位是东因。而“一切智智”指的是中台第五个“◇”字，代表具备方便的智慧。这个“即”字表示发心就是到达。所谓的“如实实知”，大概也包括了修行、证入这三个字的含义吧。按第二种说法，第九识中有因的意义。这个识是法界本体智慧，所以叫做“一切智智”。因为有圆满镜子的力量，才能真正觉悟到智慧。《文》里有两种解释，就是说阿閦佛和大日如来、大圆镜智的关系，值得思考。还有人说：六道轮回中的众生，平时起的善、恶、无记等三种心念，其实这些烦恼和妄心本来就是圆满的、具备功德的。所以，“众生自心品”在密严院的解释中，紧缩起来就是指第八、九、十这三种识，展开来则是数不清的心识。而“如实了知”，按大师的解释，竖着看有十层深浅，横着看有无量无数那么多。

△自己内心发起菩提心等，“自心”等四句，依照顺序对应因、行、证、入四个字的含义。“发起”等两句，是说第五个“方便具足”的字。按照顺序，又是东、南、西、北、中的排列。所说的“自心发菩提”，就是发起“阿”字不生不灭的智慧信心。(第一个“阿”字是菩提心的意思)发起这个不生不灭的智慧，一切所作所为，心里都不会执着于表面现象。用这种不执着的心去修慈悲的行为，这就是不生智慧上的功德，所以叫做“即心具万行”。(第二个“阿”字是菩提行的意思)“即心”指的是前面说的“自心”，这个“即”字都连着下面的“心”。然而看到这个不生不灭的边界，真实地认识到自己的心，就即刻成佛了。(第三个“暗”字是证悟菩提的意思)心与不生不灭的本性相合，就会寂静安乐，所以即刻就证得了大涅槃。(第四个“噁”字是进入涅槃的意思)心具备了上面所说四种不生不灭的功德，所以发起方便法门，用彻骨的慈悲心去帮助一切众生。这个不生不灭的本性，就是智慧所依托、所安住的地方，所以即刻就能庄严清净佛国。(第五个“噁”字是方便具足智慧的意思)用这五个字完全觉悟，才能显现出即身成佛的道理。对此(文)还有更重要的道理，要按照方法再问明白。疏十二卷说：这八个花瓣分别对应四方和四角。四方就是如来的四种智慧：第一个“阿”字门就是菩提心，第二个“阿”字就是成就无上菩提，第三个“阿”字就是菩提之行，第四个“阿”字就是大涅槃。(文)(这是以东为因的意思)大师的三密观说：因、行、证、入、方便这五位，对应五佛的时候，中央的台实代表因，外面的花瓣代表行、证、入、方便。根据这个意思，可以说内在的台实是因，外在的花瓣是果。如果违背这个意思，就不能叫做大悲胎藏妙法莲华。一行禅师以天台宗的观点作为确凿证据，既然违背了这个意思，怎么能依靠呢？瑜伽法中，中央台上的佛是第九阿摩罗识。这个宗派的因果意义，有顺有逆，层层深入，相互融合，无穷无尽。(文)大师的心要是这样：如果不允许用花台作为因、花瓣作为果的意思，就得不到胎藏莲花这个名字。因为莲花还没开放的时候叫做胎藏莲花。然而这个胎藏的阶段只有花实，这是因；后来开放时变成花瓣，这就是果。意思是说，现在开放的花瓣是果，而原本就有的花台是因。(这是说法)一行大师的心要也是根据盛开的莲花来看花台和花瓣的好坏高低的。

问：如果这样，两位大师的说法最终矛盾吗？怎么理解？ 三密观既然说因果、顺逆都是有无数层次的，那是不是还坚持“东因”的说法？ 另外，注疏里说从内向外写出三句时，把中间那层当作“菩提心为因”这一句。 按这个道理类推，五转的时候，为什么不能把中间当作“因”？ 所以你看，顺和逆、有无数层次，因果这两方面其实是两位大师互相配合、形成的观点。

从因到果的这一段，抄本上说：从因到果都不离开自己的心。因是自己的心，果也是自己的心。心就是觉悟，所以说“都是这样”。这个因果关系既包括原本就有的本性，也包括修行产生的成果。两种意思都强调不要执着，而要安住于“阿”字所代表的不生不灭的心。所以说“都是无所执着而安住其心”。

另有人说：从因到果的意思，和显教那种按部就班的修行不同。这里说的是不刻意修行却自然在修行，不刻意到达却自然到达。所以叫“都是无所执着而安住其心”。

因是指第一个（心），果是指第五个（心）。这是举出开头和结尾，来显示中间的部分吗？或者有的人说：开头两个是因，后面三个是果。

抄本第二又说：这其中有六个“心”字。前两个是因，后四个是果。又或者说：第一个是觉悟心，第二个是大悲心，后面四个是方便心(原文)。

《大经要义》第二说：这段文字说明了能够安住的人和所安住的心。能够安住的人是指这个教法的菩萨，所安住的心是指那个人的心。下面一句“其心”，是指上面一句因果之人的心。所以迷和悟的心，就是所安住的本质。大致按十住心来分：第一个是迷心，第十个是悟心，中间八个同时具有迷和悟两种性质(取大意)。

进入密宗修行，大致要做三件事。

问题：三个秘密修行要门中，为什么只说进入真言门呢？

为了让修行者更容易明白真理，用“教导”作为根本，所以《十住心论》中说：“就语言这一秘密层面来显示曼荼罗之心”。或者说，口业包括了另外两种业，但其他业不包括，所以《法华玄论》中说：“口业具备三种业：动舌头是身业，发出声音是口业，表达意思是意业。身体的行为既包括身体本身，也包括身体动作，但意业只是意识的活动”。或者说，在三业之中，心是最主要的，所以《般若寺抄》中说：“在三业之中，以心为主。随着心念的不同，才会区分出身业和口业。心念引导并带动这两种业，所以这部经名为‘入真言门住心品’”。

问：所有修行真言密法的人，是不是必须要完全做到身密、口密、意密这三种方法，才能成佛呢？

所以说，如果三个里面缺了一个，那就到不了平等的地方。就像车子缺了一个轮子，哪儿也去不了。这就是三个平等的意思。

提问：关于菩提心的论述中说，安住于佛法只需观照菩提心，难道不是只依靠意念的秘密修行吗？另外，密严院的解释中说：显教如果不修智慧观想就不能成佛，而密教仅仅持诵咒语也能成佛。这两者说法不同，到底怎么回事？

菩提心论里说：如果没能力广泛修各种修行，只要观想菩提心就可以了。又说：佛陀在这一心中包含了所有修行，有什么深密的意义呢？所以菩提心论说：应当全面修持身、口、意三密相应的修行。

接着先德解释说：真正的成佛时刻，一定需要三密相应，才能即身成佛。那些只修两种或一种修行而成佛的人，还不是真正的成佛时刻。而是因为其他两种修行的不可思议加持力量，突然就生出了其他两种密行，这样三密具足后，才能即身成佛。

一、身密、语密、意密：

第一是身密：就像在做法事时，做出特定的手势，用来请佛菩萨降临。

第二是语密：就像在念诵咒语时，把每个字句都念得清清楚楚，没有念错或遗漏。

第三是意密：就像在打坐时，保持专注的状态，想象一轮明亮纯洁的满月，去体悟对佛法真理的向往。

下一部分的文章会详细说明这些内容，主要是指“具缘品”里说的内容。

修行者用这三种方法，就能让自己内心清净。一旦身口意都清净了，自然就能明白真理，自己觉悟。

又说：自己持咒，手结手印，心里观想本尊。因为专心，能见到本尊——本尊就是真实真理。不仅见到本尊，还能如实观照自己与本尊无二无别，这就叫真实。

现在按这个说法：修行者手结手印、口念真言、心里观想本尊时，断除了身体、语言和内心的烦恼与不净，所以叫"自己清净三业"。又因为这些咒语等动作能惊醒诸佛，所以圣众都来加持护念修行者，因此说"被如来的三种秘密加持"。

现在的教法认为，无论是单独修法还是大法，最开始都要用清净三业的咒语。这就是用三密来清净众生粗重的身口意，使其变成诸佛微细的三密。这就是三种平等的道理。所以仪轨说：三业不断转动，就成了三密之门。所谓成就的三密，凡夫和圣人有区别，但能造的六大元素是相同的，因果也是相同的。因为六大元素没有障碍，所以凡夫粗重的三业可以变成诸佛微细的三密。

根据这些，檜尾的口诀说：已经成就的人，三密微细；我的三密粗糙。虽然粗细不同，但都是由五大元素构成的。如来和我都离不开五大，共同遍满虚空，法性平等。所以我的心想、佛的心想、众生的心想没有区别。

这一生就能圆满修成十种波罗密的功德。所谓十地，就是修行十波罗密的阶位，每一地都修习并圆满相应的波罗密。《秘藏记》说：十波罗密是在十个阶位中，每个阶位都修行并圆满，所以叫作“地波罗密”。现在的教法，在一生中就能立刻证得十地的功德，所以说“这一生就能满足”。这和显教需要三大阿僧祇劫才能修完十度行不同，所以说“不再需要经历无数劫数”。这里说的“十地”，可能是把所有阶位都包含在内的意思；也有说成十一地、十二地或四十二位的，这只是分合上的不同说法罢了。

所以《大品经》中说：在《大品般若经》的第二卷(往生品)里，佛对舍利弗说：舍利弗，有些大菩萨刚开始发心修行时，就修持六种到彼岸的法门，从而获得极高的菩萨果位，得到不退转的阶位。舍利弗，还有些大菩萨刚开始发心时，就立刻得到了最高的觉悟，为众生讲法，让无数无量的众生受益，最后进入完全的涅槃。这位佛涅槃后，他的教法如果保留一劫，或者少于一个劫。舍利弗，另外有些大菩萨初发心时，与智慧圆满相应，和无数百千亿的菩萨一起，从一个佛的世界到另一个佛的世界，都是为了净化佛的世界。(经文)我个人认为，用这两位菩萨的经文可以证明：在这一生就能圆满得道的人，有快速和缓慢两种类型，以及成就五种转变和成佛的两种根机。

这段经文提出了两个问题：第一问：菩萨在成佛前的修行阶段，做了六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）这六种修行，那为什么又说他们成就了身、口、意三密（三种神秘不可思议的修行方式）呢？这两种说法怎么一致？第二问：菩萨成佛之后，就进入圆寂了，但这怎么能跟法身永远存在、不消失的说法相一致呢？

对于修行三密，有事修和理修两种方式，六度也分为事六度和理六度。六度讲的是六种细微的供养等内容。另外，真言宗的菩萨在修行六度时，也会有一些杂问，比如五重结护等具体做法，这些内容都是明明白白的。所谓“一生成佛”，是指证得四种法身。其中，变化身会因为因缘结束而最终消散，但因为它就是“即事而真”，所以和普通的八相成道不一样。这些差别都是根据具体意义灵活运用的。《大智度论》里说的三菩提，类似于神通乘，并不是真言宗的真正教义，怎么会这样讲呢？这里之所以提到两位菩萨，是为了说明一生成佛和二生成佛的道理。问题中就用这两位菩萨来证明一生和二生的成就。第三位菩萨在真言宗的教法中没什么用，所以就不提了。要知道，这部疏里说的“此生满足地波罗蜜”，其实也包含两种意思。在十度的修行中，既有渐次证入，也有顿悟直证。所以，《秘藏记》说：真言菩萨要么按十六三昧的次序一步步证入，要么通过一个三昧同时证得全部十六。《菩提心论》也说：如果能稍微实证，就叫“见真胜义谛”；如果常见，就进入菩萨初地。这些内容都应该深入理解。

龍樹菩薩打個比方：人出遠門，有的騎羊，有的騎馬，有的用神通飛。騎羊的走了很久才到，騎馬的快一些，用神通的一動念就到了。你不能因為自己出發得晚，就懷疑人家怎麼能那麼快到，神通就是這樣，不用懷疑。

菩薩修行也是這個道理。有些人發願成佛時，一下子就進入菩薩的階位。這種人根器好、心堅定，沒發心前早就積累了無量福德智慧，遇到佛聽了大乘佛法，馬上發無上正等正覺的心，接著修六波羅蜜，直接進入菩薩位，證得不會退轉的境界。

為啥能這樣？因為他們早就積攢了無量福德，根器猛利，心又堅定，再聽佛說法，自然就快了。

另外還有一種菩薩，剛開始發心雖然心挺堅定，但後來混雜了一些惡念，有時會想「我要成佛」，就把功德迴向給成佛這件事。這種人需要經過無量長時間，可能成佛，也可能成不了，因為前世福德因緣薄、根器鈍、心又不夠堅固，就像騎羊的那個。

也有一種人，前世有一點福德，根器比較利，發心後慢慢修六波羅蜜，經過三個、十個或是百個無量長的時間，最終也能成佛，就像騎馬的那個，肯定能到達目的地。

第三種就像用神通的那個，一發心就直接到位。

總結來說，發心有這三種：第一種，罪過多、福報少；第二種，福報多、罪過少；第三種，只修清淨的福德。清淨福德又有兩種：一是剛發心就得了菩薩道；二是先修行一陣，供養十方諸佛，通達了菩薩道，然後進入菩薩位，這就是不退轉的境界。

菩萨对世间感到深深的厌离，因为世间从来都只喜欢真实，厌恶虚妄欺骗。而且这样的菩萨根器很利，意志坚定，长久积累了无量无边的福报和智慧。所以刚刚发下成佛的心愿时，就直接获得了无上正等正觉，立刻转动佛法大轮，度化了无量无边的众生，让众生进入无余涅槃的境界。

接下来，如果一位修行人不仅天赋聪明、悟性高，而且内心坚定，还长期积累了功德福报，那么他一发愿修行，马上就能与最高的智慧相应。

在《等文》这部论著中，先引用了佛经里提到的三位菩萨。其中，第一位菩萨被比作羊、马和神这三种形象。虽然佛经中没有详细解释，但论著中进一步举例说明，第一位菩萨之所以这样比喻，是为了展现他拥有神通。正如上面所说，就是这样。下面讲的三种发心：前两种发心就像羊和马一样，对应论著中提到的两位菩萨；第三种发心就是佛经中明确说的第一位菩萨。这里面又分成两种，具体内容看经文就能明白。后面又说“其次的菩萨”，对应佛经中的第二位和第三位菩萨。这些也都属于有神通的菩萨。论著中只是先拿出三个比喻来展示神通，后面应该还会讲到另外两个。问：前两位菩萨虽然是利根，但也是积累了很长时间的无量福慧，并不是一下子就能证悟的人。另外，第一位菩萨遇到佛听闻大乘教法，这应该是《大品经》里的内容。如果这样，怎么能说这两位菩萨能在一生中立即证悟成佛呢？

已经说过，还没有发心之前，指的是过去世积累的善根很久了，福德和智慧已经积攒很多了。所以《疏》第四卷说：如果众生没有在往昔无数佛那里长久种下善根，也没有在这部秘密的教法上修行学习过，那么突然听闻这个法门，是无法相信和接受的。接下来，所谓“听闻这部大乘教法”，是指《大品般若经》本身就包含了显教和密教的神通，人们听闻的就是秘密的般若。或许也指的是这个秘密教法。就像《楞伽经》说：“我所说的这个教法，是大乘中最高无上的法门。”又像大师的《住心论》说：牛车、羊车这些慢慢前行，一定要经历三大无数劫才能到达；而神通宝车却像腾空飞行一样快，一生之内必定到达目的地。

御记记载说，农历七月初七。

八十九代龟山甲戌年，文永十一年，在高野山文六堂𮒥坊写成。

金刚资赖——(出生于49岁时)