庄子内篇注

齐物论

人们关于事物的争论，其实就是古往今来各种人物各执己见的辩论。这是因为世间没有真正觉悟的大圣人，而各家学派都抱着自己那点有限的见识自以为是。每个人都固执己见，把自己领悟的道理当作绝对真理。既然每个人都认为自己正确，那么天下人就都成了错误的一方，结果没有一个人掌握着真正的大道理。

从儒家墨家互相指责，到诸子百家各执一词互相否定，最终没有谁能统一这些争论。所以各种见解难以统一，这个现象已经持续很久了，这都是因为大家不能自我觉悟的过错。

现在庄子的意思是：要想统一各种争论，必须要有大彻大悟的真人出现，忘记自我、忘记他人，用真正的智慧觉悟到人我本无分别，在大道中彼此相忘。这样的话，根本不需要刻意去统一争论，是非对错自然就会消失，人我、是非的分别也就没有了。这就是《齐物论》的核心思想。

这篇文章把忘记自我放在首位。如果要不固执己见、不自以为是，就必须先觉悟自己本来具足的真正主宰，摆脱肉体形成的虚假自我，这样自然就能与大道融为一体的境界。这是达到齐物境界的修行方法。等到修养达到极高程度，就能物我两忘，就像梦中化蝶的比喻那样，这才是齐物的真实体验。

文章用天籁、地籁、人籁这三种声响来开头是有深意的。籁，就像是机缘、契机。地籁是万千窍穴一起鸣响，这是阴阳二气运转的自然现象，虽然声音千差万别，但本身并没有是非对错。人籁是用箫管吹奏出的音乐，虽然是人为造作，但因为没有机心算计，所以不必多说。至于天籁，就像每个人说话本来都是自然天性的流露，但人们多了个自我执着，用机巧之心作为主宰，所以不像地籁那样如同风吹自然发声。正因为这样，才产生了是非对错的互相排斥。

如果是忘掉机心的言论，那就怎么说都可以，哪里还会有彼此是非的分别呢？这就是庄子写这篇文章的根本用意。老子说过：“天地之间，岂不像个风箱吗？空虚却不会穷尽，越动风就越多。话说多了反而容易陷入困境，不如保持虚静。”这《齐物论》分明就是这段话的详细阐释。明白了这一点，对文章的理解就超过一半了。

南郭子綦(子綦是位隐居在南郭的得道之人)靠着几案静坐(端身而坐时忽然忘却身体，就像颜回心斋的境界，这正是齐物论修行的第一步功夫)仰面朝天缓缓吐息(因为忘怀身心而自然流露的笑意)神情涣散(身体松驰的样子，说明已感觉不到肉身存在)仿佛失去了与自身相对的伴侣(这说的是血肉之躯本是真我的伴侣，此刻忽然忘身，所以说像是失去了伴侣)颜成子游(子綦的弟子)侍立在旁问道："先生为何呈现出这般状态？(询问先生将心安于何处竟达到如此境界)形体固然可以像枯木般(子綦既然已忘却形体，身体便如同枯木)难道心神也能如同熄灭的灰烬吗？(形体忘却则机心自然止息，所以心神如同死灰。子游是问形体和心神当真能变得像枯木死灰吗)今日靠案静坐的您，已不同于往昔靠案静坐的您了(意思是往日见您凭几而坐尚存生机，如今却如枯木死灰，与从前大不相同了)子綦回应道："偃啊(子游的名字)你这个问题问得确实很好(称赞这个问题问得非常到位)此刻的我已经忘却了执着的自我("吾"指真实本性，"丧我"是说摆脱了血肉之躯的执念)你可明白这其中的深意？(问你是否领会我超脱小我的境界)

《齐物论》用"忘掉自我"作为开头，是为了说明世人争辩是非都是因为自我执着。要消除对事物的分别见解，就必须把破除自我执着作为首要功夫。所以《逍遥游》里描述的圣人，必定先忘掉自己，再放下功业和名声的牵绊——这正是庄子写书的核心思想。

你听过人籁(就是箫管吹奏发出的声音)，但没听过地籁(就是下文说的长风鼓动万窍怒号)；你听过地籁，却还没领悟天籁的真谛啊(众人的言论其实是自然本性的自发流露)。

《齐物论》用三籁开篇，是要让人领悟：我们口中说出的话，本是天机自然流露。若能忘却机心，达到无心的境界，那言语就如同风吹孔窍发出的声响，哪里还会有什么是非对错呢？明白了这三籁的深意，整篇的主旨也就清晰了。

子游问：“请问其中的道理。”(询问三种天籁的由来)子綦说：(先解说地籁)“天地间呼出的气息，名字叫做风。(说明大风是天地呼出的气息，就像《逍遥游》中六月的大风是气息，这体现了造化运作的意趣)这风不起则已，一旦兴起，千万个孔穴都会怒吼起来。(说明大风一起，所有孔穴都发出怒吼声)你难道没听过那呼啸的长风声吗？(“翏翏”是长风初起的声音)山林中摇曳摆动的树木，(“畏佳”指摇动的样子)百围大树上布满了孔穴：(说明深山里百围粗的大树，全身都是孔穴)有的像鼻孔，(这里开始描述孔穴形状，有像人两个鼻孔的)有的像嘴巴，(像人横生的嘴)有的像耳朵，(像人斜垂的耳朵)有的像方孔木盂，(有方孔像木盂的)有的像圆环，(有圆孔像环圈的)有的像舂臼，(有内小外大像舂臼的孔穴)有的像深池，(有长孔像积水的洼地)有的像浅洼。(有浅孔像水坑的。前面说的是孔穴形状，下面说的是声音)发出的声音有的像水冲击岩石，(所以有像水击石头的激荡声)有的像响箭离弦，(有像响箭呼啸的嗖嗖声)有的像呵斥牛群，(像人呵斥牛的声音)有的像吸气细语，(像人吸气时细微的声响)有的像高声呼喊，(有像人大声喊叫的声音)有的像嚎啕大哭，(有低沉像嚎哭的声音)有的像狗吠深谷，(像狗低沉的叫声在谷中回荡)有的像犬吠相争。(像狗咬架的声音。以上都是孔穴发出的声音)前阵风吹过轻声应和，(声音轻缓)后阵风吹来重声相随。(后阵风声沉重)微风拂过则小声应和，(风一吹过，众孔穴发声如同唱和)狂风袭来则大声呼应。(大风)等到烈风停息，(“厉”指猛烈，“济”是停止)所有孔穴就都寂静无声了。(说明众孔穴的声音是因风鼓动而产生，大风一停，孔穴就寂然无声，表明声音本非实有)你难道没看见那时还在轻轻摇摆的草木吗？(“调调刁刁”是草木随风摇动的余韵。意思是风虽然停了，但草木还在摇摆不止，这暗喻世人那些是非言论——倡导者已经不在了，可人们还各执一词争论不休)

这长风吹过众多孔窍，只是个比喻。说的是大道顺着自然造化，分散到众人之中，就像长风鼓动万千孔窍。人们各自禀受的形体器质不同，所以认知见解也不一样，各自发表的言论更是千差万别——就像众多孔窍承受风力的大小深浅不同，发出的声音自然有高低、大小、长短的差异。这就是众人言论必然参差不齐的原因。

所以古人前面倡导的学说规模小，后面应和的声势反而盛大，都是随着所倡导的内容而相应附和，就像人们各自传承的师门不同。前面倡导的人已经去世，后面应和的人还在不停地讨论争辩，就像风停了草木还在不停地摇曳晃动。

然而天地间的风本是自然一气，原本没有机心存在于其中，这就是无心的言论——圣人所说的就是这种。怎奈人人都固执己见，言论出于机心而非无心，所以才会产生是非争端。所以下文说“言论不是吹风”，就是要说明各种言论的参差不齐，全都是由于机心、自我执着而不明白本性的过失。这是整篇文章立论的关键所在。明白了这个道理，就可以研读《齐物论》了。

子游说：“地籁就是各种孔窍发出的声音，人籁就是箫管乐器发出的声音。(意思是已经知道地籁就是箫管乐器的声音，所以不必再多说了。)请问什么是天籁？”子綦回答说：“所谓天籁，就是每个人说话时自然流露的天机。‘吹万不同’的意思是说，大道本来没有形体和声音，借助造物主的一股元气，散布成为万物之灵，每个人都从中获得自己的真性主宰。就像长风一股气流吹过无数孔窍，发出各种不同的声音。因为每个人禀受的形体器官不同，所以各自的认知见解也不一样，就像各种孔窍发出的声音各不相同，所以说‘吹万不同’。‘使其自己’是指人们都迷失了自己与真性主宰本是一体的真相，只把血肉之躯当作自己，把片面的见解当作真理，所以说‘使其自己’，意思是从自己的角度出发。这就是各种言论不能统一的病根所在。”</note>“这一切都是人们自己选择的，那么真正推动言论产生的又是谁呢？”(这句话直接指明了达到物我平等境界的修行方法，引导我们进入超越言语的境界。“咸”是“都”的意思，“取”好比说“观照”，指的是返观内省、向内觉察的功夫。“怒”是指鼓动说话的气息，要凭借这股气息才能发出言语。“谁”是要探究这言语究竟是从哪里产生的。如果只知道言语是从自己口中发出，却不明白有真性主宰在背后主导，如果不能觉悟真性主宰，那么说出来的话就都是自我执着，不是承载真理的言论。由此产生的是非争论，最终也无法觉悟。这是要让人认识到真性主宰的存在。)

齐物的真义，最初以忘记自我为根本宗旨。现在正要谈论天籁，就是要人返观言语音声的源头——究竟谁是主宰？如果悟透这个真正的主宰，就能超脱人我对立，明白言语本是虚无，又何必固执地争辩是非呢？这正是《齐物论》的切实修行方法，直截了当指示众人的关键，就在“自己发动怒号的又是谁”这一句话。这其实就是禅门参究的功夫，必须这样看破，才能领会庄子的真实学问所在。切不可单从字面理解，否则完全把握不住他的宗旨。后文用“大智广博”等描写，是将众窍发出的音声作比喻，文字看似不相关联，但深意确实如此。

大智慧的人心胸开阔，小聪明的人斤斤计较；大道理的言论气势磅礴，小聪明的言论琐碎计较。(大智慧指的是把仁义纲常当作智慧的人，他们的心胸如同栏杆一样，能够防止事物超越界限。小聪明指的是那些严守法度标准、一丝不苟的人，以及工商界计较利益的人，都属于这一类。大道理的言论气势熏人，让人不敢冒犯。琐碎计较指的是分别利害关系精密不漏。这世间人的智慧只有这两种，但都是小聪明，只是世俗的智慧罢了。所以所说的都不是天然超出机心的，因此接下来要说明。)他们睡觉时精神交错，醒来时形体舒展。(这睡觉与醒来的开合，是在说他们的机心。意思是睡觉时精神块然交合，机心关闭而不发动；醒来时形体舒展，机心通过见闻知觉发动，所以与外界接触。)与外境接触就产生种种造作，整天用心计争斗。(接是指心与外境接触，心境内外交相构造，产生种种好恶取舍，不能暂时停止，那么境与心交相争斗构造，没有一刻停息。)有的软缓(这以下是在形容心境交相构造的心机。縵指的是软缓，是柔奸的人。)，有的阴险(窖指的是像挖地设陷阱来陷害人，是阴险的人。)，有的绵密(密指的是心机绵密，不容易暴露。)。小的恐惧惴惴不安(惴惴是恐惧的样子，指的是假装小心状有所畏惧，是小人。)，大的恐惧反而显得宽松(縵縵指的是宽松的样子，是大奸之人，纵使有大恐惧也假装不理睬，表示不害怕。)。他们发动时像弓弩的机关，这是指那些主管是非的人(机是弩的发动机关，括是箭的末端，指的是拿定伤人的机括，那些主管是非是主导刁讼的人。)。他们保留意见如同发过誓盟，这是指那些坚守胜利的人(詛盟是把事情藏在心里不肯吐露，如同有咒誓一样，是执着自己的见解不肯输给别人，所以说守胜。)。他们摧残真性如同秋冬，这是在说他们日益消损(这些有小聪明的人整天与心争斗，而机心如此不同，总之是自己伐丧真性，天理日益消损，如同秋冬的杀气，绝无生机可望。)。他们沉溺在自己的作为中，无法使他们恢复真性(意思是这些有机心的人沉溺在自己的作为中，认为是对的，无法使他们恢复真性。)。他们满足时如同封闭，这是在说他们老而深陷(厌就是满足饱满的意思，意思是这些人的机心满足于心中，到老愈深，就是所谓的老奸之人。)。接近死亡的心，无法使它恢复生机(意思是一生用心如此，到死也不能恢复他们本有的光明。)。

这一段是描述古往今来世上的人，由于没有明白大道、没有达到无心的境界，所以总是炫耀自己那点浅薄的见识，自以为是。他们所说的仁义、是非之类的话，其实都是从机巧心中产生的。人人都执着于自己的见解，到死都不醒悟。这些人的形体和器识虽然像各种孔窍那样各不相同，他们发出的言论也像各种声响那样千差万别，但地籁是自然而发的，而人言却是有心造作的——所以后文说"言论不像风吹孔窍那样自然"。正因为人们各自固守己见，所以才产生是非对错，造成各种议论纷纭不齐的局面。正如老子所说："天地之间，岂不像个风箱吗？"中峰禅师也说过："三界尘劳如海阔，无古无今闹聒聒"，指的就是这种现象。下面就要具体描述这种情状了。

喜怒、哀乐、思虑(指各种思虑)、叹息(指嗟叹感慨)、情绪变化(指心态反复无常)、忧疑不定(指忧虑迟疑的状态)、祸福征兆(指吉凶灾祥)、放纵散漫(指恣意放纵)、心扉开敞(指打开心门)、矫揉造作(指装模作样摆姿态)——这些情绪如同乐声从虚空中生出(是说人们虽然表现不同，情状各异，其实自己也不知道这些情绪从何而来，就像乐声从虚空中产生。这正是老子所说“虚空不会枯竭，发动就源源不断”的意思)，又像菌类从湿热中长出(是说这些情状都不是从清净心中流露的，而是发自污浊之气，就像菌类生长在粪土中，所以这些言论不值得采纳)。日日夜夜这些情绪在我们面前交替出现，却没人知道它们从哪里萌生(是说这类人污浊的心机，无论是梦中还是清醒时，只要接触到境界，日夜都在与内心争斗，循环不息。其实他们根本不知道这些念头从何处萌动，不知道谁是主宰)。

停下吧，停下吧(相当于说“且住，且住，我明白了”>！早晚能悟到这个，不就是生命产生的根源吗<note>前面问“发怒的是谁”，现在说人的机心发动时不知从何萌生。此刻为了让每个人认识自己的主人公，所以说“早晚悟到这个就是生命根源”。这个“此”字暗中点出真宰——它才是生命的主宰。“旦暮”指的是死生昼夜的规律。依靠这个才能生存，是要人们悟到这一点啊)？

没有那个真宰就没有我，没有我这个形体，真宰也就没有依托的地方(“彼”就是前面说的“此”字，指真宰。是说没有那个真宰，就不可能形成我的形体；若没有我这个假借的形体，那个真宰也就无处寄托)。能认识到这一点，就接近真理了(前面说“都是自己招致的，发怒的又是谁呢”，现在说“取是”——“是”就是前面“此”“彼”二字指的真宰。是说人若能认清这个真宰，就离道不远了)，却不知道它是受什么驱使的(是说真宰乃是天机的主宰，它的本体自然如此，不知道是什么在驱使它的)。

仿佛有个真宰(到这里才点出“真宰”二字，要人悟到这点才算真知)，却偏偏找不到它的踪迹(“特”是但是的意思。“朕”指征兆。是说真宰在人身中本来没有形相，所以寻求也找不到它的迹象)。它的作用可以体现(是说日常行为无不是真宰在起作用)，它的存在可以确信(是说确实有真实的体性可以确信)，却看不见它的形状(只是寻求时看不见它的形貌罢了。这正是老子说的“恍恍惚惚，其中却有精微；这精微非常真实，其中确有可信”的意思)。它有真实的体性(“情”是实有的意思)，却没有具体的形状(是说有真实的体性，只是没有形相罢了)。

前面说到认识的不同，这一段是讲每个人性情表现各不相同。人们只是放任私情随意发作，却不知道有个天真本性在作主宰。因为迷失了这个真正的主宰，所以就放纵情感追逐外物，不知道返归根本。这正是世人可悲的地方啊。前面说“都是自己造成的，发怒的又能是谁呢”，到这里才揭示出真正主宰的存在，就是要让人领悟这个本性。有了真知灼见，才不会陷入是非争执的陷阱里。

前面说到真正的生命主宰虽然无形无相，但却是这个有形身体的真正主人。如果想要领悟这个真相，就必须把这个身体的每个组成部分都看清楚、想透彻，超越有形身体的局限，才能看见无形主宰的奥妙。下面就要开始说明这个道理。

人体具备百骸(骸骨的意思，人有三百六十骨节，总称为百骸)、九窍(耳目口鼻七窍，加上前后二阴共九窍)、六藏(藏指心藏神、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄、肾藏志，加上命门共为六藏，举凡身体形骸皆包含在这几类中)，这些组织完备地共存于一身，究竟哪部分才是我最亲近的呢？(这是说完整的人身若都是我的组成部分，不知其中哪件才是我最根本的？若认定某件为根本，其余便不属我；若件件都重要，则存在多个自我。这正对应佛家小乘"析色明空"观法，也如《圆觉经》所说"四大各离时，妄身当在何处"，是破除我执的首要观照)难道你对所有部分都同样喜爱吗？还是有所偏私？(若对身中每部分都同样喜爱，则意味着存在多个自我)若是同等重要，岂不都成了臣妾般的存在？(若每部分都代表我，却没有真正的主宰者，这些就如同听候差遣的臣妾，并非真正的主人)但臣妾之间是无法互相统辖的(如果每部分都像臣妾般听令，那么谁来总管统摄呢？)难道它们能轮流做君臣吗？(若轮流为主从，便没有恒常的主宰了)应当有真实主宰存在啊(既然各部分都不是终极主宰，可见只是假我，必有真实主宰存在。既有真君在内，人们为何不返求诸己呢？)无论能否认知其实相，都不会增减其本真(这真君本不属形骸，天然具足。人若体认得其真谛，真君不会增多；若未能认知，真君也不会减少。正是不增不减、迷时不减悟时不增的本然真性。此说甚为精当，类似佛教教义，不过他所认的真宰，相当于佛说的识神)。

庄子心胸广阔，所以他写文章真像长风吹过孔窍，不知从何而起。他在立论构思时，已经包含了完整的思想脉络，只是没有一下子说明白，加上文笔跳跃起伏，所以读者往往看得迷糊，抓不住文章的主线。就像这篇开头讲天籁，马上说"吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶"，其实已经立定了主旨，要人自己去认识真我本体。只因一句话说不尽，所以前面从"大知闲闲"开始，都是在阐述"吹万不同"的道理。直到"旦暮得此"之后，才解释"咸其自取，怒者其谁"，这时才把真我本体指示给人看。现在这一段，正是要说破形骸只是假相，要人摆脱形骸的束缚，才能见到真我本体，这就是篇首"丧我"的真正用意。

世尊接着说道：世人迷失真心追逐虚妄，这正是最值得悲悯的根本痛苦。

一旦接受这个形体形成(说的是真我本来没有形相，自从一接受躯壳就形成了这个身体)，就不会消失直到生命尽头(就是不会突然消失，只等着这个形体随着变化而消亡)。与外物相互伤害、相互摩擦，人生历程像奔马一样疾驰，却没有人知道如何停下来，这不是很可悲吗？(说的是真我是我们形体的主宰，却不知道如何修养它，反而让它每天与外界接触纠缠，内心不断争斗，因为这个血肉之躯，所以被外物伤害就像刀砍一样，一路向前不知回头，难道不可悲吗)终身忙忙碌碌却看不到什么成就(说的是追逐物质欲望，终身劳苦奔波，却始终看不到成功，不知道到底是为了什么)，疲惫不堪地劳役却不知道归宿在哪里，难道不值得悲哀吗？(说的是为了名利劳累身体，终身奔波劳碌，以至于疲惫不堪，却始终不知道人生的归宿。人生如此迷茫，难道不值得悲哀吗)这样的人就算活着，又有什么意义呢？(世人糊涂到这种地步，虽然身体还活着，人说他没有死，但这有什么益处呢)他的形体在变化，他的心也跟着一起变化，这难道不是最大的悲哀吗？(说的是妄念追逐不停，形骸跟着一起变化，心也跟着一起沉溺而不觉悟，像这样难道不是最大的悲哀吗)人生下来，本来就是这么糊涂吗？(说的是人生本来就是这样无知吗)还是只有我一个人糊涂，而别人也有不糊涂的呢？(说的是难道只有我一个人糊涂无知吗？世上的人也有不糊涂的吗？这是庄子激励人心、让人警醒的话)。

这一段是说明，当真正的本心一旦迷失在身体形骸之中，就会被物欲所伤害。如同烈火般奔驰不回头，劳苦役使却不知道停止，终身不能觉悟，这难道不是最大的悲哀吗？都是因为迷失得太深，在是非对错中颠倒而不自觉。所以下文才点出“是非”这两个字。

如果人人都把自己现成具备的本心当作老师，那谁没有老师呢？何必非要那些懂得事物变化、内心自有主张的圣人才算有老师呢？连愚昧的人也同样拥有啊。如果还没有悟得本心就妄下是非判断，那就好比今天才出发去越国，却硬说自己昨天就到了——这根本是把不存在当作存在。这种把虚无当作真实的人，就算有大禹那样的神明智慧，也无法理解他们。我又能拿他们怎么办呢？

(现成本有之真心也) (意思是人人都具备本心，每个人都可以向自己的本心求教) (这句话是说何必只有圣人才具备，所谓"知代"是指圣人明白身体只是暂时的寄托，所以能忘却形体而回归本心) (即使是愚昧的人也同样拥有) (这是说人还没有悟到本有的真心，就擅自建立是非标准) (意思是实际上没有到达却自以为到达，用这种是非标准来判断就是在自欺欺人) (就是所谓没有证得却说已证得，强不知以为知) (指这种自欺之人) (是说大禹虽然是圣人，他的智慧虽然广博，也只知道他所能认知的范围，像这种把无当作有的人，又怎么能理解呢) (连大禹都不能理解，我又能怎么办呢？极力说明这类人难以与他们谈论大道)

这段话是说：是非对错的产生，根源在于那些自欺欺人的人——明明不懂却硬要装作知道，还固执地认为自己一定正确，结果导致什么都错了。这是因为他们没能觉悟到本自具足的真实智慧，反而把虚妄的见解当作真理。像这样的人，就算是圣人也拿他们没办法，真是可惜啊！他们放着现成的真心不去体认，就这样糊里糊涂地错过了，实在令人惋惜。正因为他们不能觉悟真心，才会固执己见，认为自己对、别人错——这就是是非对错产生的根本原因。

齐物论的主旨从这里开始阐明。

人们的言论不像风吹孔窍那样出于自然。发表言论的人都是怀有主观成见在说话，他们所说的内容其实并没有确定的标准。他们真的算是有过言论吗？还是其实根本不曾有过真正有意义的言论呢？人们总认为自己的言论不同于雏鸟破壳时的啼鸣，但这两者之间究竟有区别呢？还是没有区别呢？

(前面阐述了世人不明白真正的主宰，只是执着于自我见解，未能追随本有的真心，反而执着虚妄见解，所以各人认知见解不同。这里才正式进入关于言论的讨论，指出世人的言论是机心所发，不像风吹孔窍那样自然。)

(所以人们所说的并非出自真性主宰，而是怀着机心的言论。)

(因为都是基于个人偏见的言论，所以这些言论确实无法判定究竟是对是错。)

(这是要人返观自性：本来真有这些言论吗？还是其实根本不曾有过这些言论？就这一句话，便让人能够自我觉察，而齐物论的修持方法也在此略示端倪了。)

(鷇音是指雏鸟在蛋壳里即将破壳时发出的啐啐叫声，是天然机能的声响，完全出于无心。而人怀着机心的言论与鷇音不同，这是要人自己体会分辨。)

(辩指彼此争辩。是说当人返观语言如同鷇音时，这时还有争辩吗？还是没有争辩？这是要人在发言的当下立即返观自心。)

这一段要说明万物言论本无统一标准，先指出言语声音原本没有是非对错。如果顺任自然本性流露，就完全不会有是非争辩。但超越言语的境界才是齐物的宗旨，这里已经揭示出来了，想要人们从这个地方下功夫，看透自然机妙，那么是非自然就消失了。从"言论不像风吹"开始，直到后文"成与亏"章节末尾，以"这就叫做明澈"作结，算是一大章，总计七百四十多字，每一节都充满生机意趣，最难贯通一体，必须细心深入体会，才能领悟其中的奥妙。

那些在下面指手画脚、争论对错的人，其实都是迷失了真实、执着于虚妄的人啊。

道为什么会隐没(隐没是指晦暗不明)而有了真伪之分(是说大道本来没有真伪，先设问道为何不明而有了真伪呢)言论为什么会隐没而有了是非(是说真人的言论本来没有是非，设问为何真实言论隐没而有了是非呢)道在哪里不存在(说道如果没有真伪，就完全没有取舍，到哪里会不存在呢)言论在哪里存在而不被认可(如果言论出于自然，完全顺应天机，那么有什么说法不可行？只因为道隐没了，言论也变得虚假，言论虚假而是非就随之产生了)道被浅薄的见识所遮蔽(说道本来并不隐没，只是被见识浅薄之人的小成就所遮蔽，所以大道不能彰显)真言被浮华的辞藻所掩盖(荣华是指虚浮不实的言辞，因为言论不承载道，只涉及浮华，所以至理名言就被隐没了)所以才有儒家墨家的是非之争(到这里才指出是非之人，原来是针对儒家墨家而发，因为儒家主张厚葬，墨子主张薄葬薄亲，所以互相指责对方不对。当时庄子与孟子同时代，因为孟子批判杨朱墨家说“我难道喜欢辩论吗”，所以有是非之辩，因此把儒家墨家并列)各自肯定对方所否定的，否定对方所肯定的(说儒家以厚葬为是，正是墨子所否定的，所以说“肯定对方所否定的”；墨家以薄亲为是，而儒家否定它，所以说“否定对方所肯定的”)想要肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，那就不如用明澈的心去观照(说儒家墨家两家互相指责是非，都不明白大道，只是各执己见罢了，未必就是真正的对。如果想要肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，不如明澈大道，那么就没有是非之争了)。

这一节才指出是非之争的根源始于儒家和墨家。当时虽然各家学者都在随意发表议论，但儒家和墨家是最先倡导的。意思是说杨朱、墨家固然偏离了仁义，但儒家也未能通达大道。所以这两家都没有确定的真理标准，因此以此作为展开论述的根据。说明是非辩论的源头起于儒墨两家，后来波及诸子百家，最后单独归结到惠施，指出这些都是不明白大道的人，是丧失道心的人。

世间原本没有是非对错，只是人们自己不明白这个道理，所以才会固执己见，生出种种是非争端。

万物没有不是对立的(就是说如果天地间有一个人执着自我，那么全天下的人就都成了对立面，所以说万物没有不是对立的)，万物没有不是自以为是的(就是说如果一个人坚持自己正确，那么人人都坚持自己正确，天下就没有不正确的事了，所以说万物没有不是自以为是的)。只盯着对方就看不见自己(意思是如果只看见别人的错误，就看不见自己的错误了)，能够自我觉察就能明白这个道理(意思是如果知道自己的过错，就会明白天下根本没有绝对正确的事，所以说自知则知之)。所以说对立产生于自以为是(意思是对方的错误其实是源于我的自以为是)，自以为是也依赖于对立(意思是我的正确也是因为对方的错误才显现，由于人们不能自我觉察，所以总是固执己见，才无法消除是非对立)。

这段话是说，人们往往苦于不能真正了解自己，所以总认为自己的观点一定是正确的。如果彼此能够互换立场来看待问题，就能达到物我两忘的境界，是非对错自然消融，从而认识到世间本来就没有绝对的是非。

是非本来没有，只是因为相互比较才产生。

对方说“不对”我说“对”，这就是相对而言的说法。虽然如此，这种相对性就像刚出生就走向死亡，刚死亡又迎来新生；刚肯定就转向否定，刚否定又变成肯定。因为“是”才有了“非”，因为“非”又生出“是”。所以圣人不通过这种对立来看问题，而是用本然的心境去观照，这也是顺着真理而行。(对方否定，我肯定，这就是相对待的说法)(“方”是指相对比较的意思。是说对错本来不存在，只因为人我对立才产生)(下文转折说明这种对立永远没有尽头)(这种相对的是非就像生死循环，生了就死，死了又生，生死轮转永无止境。如果把“死”字当作“灭”来理解也很妙)(肯定的变成否定，否定的变成肯定，这样永远没有两全的时候)(因为“是”才有“非”，因为“非”才有“是”，都是不能自知自明的过错)(说明圣人不像世人那样执着是非对立，而是用本然智慧观照真理，所以能把握真正的“是”。这和世人固执己见、妄断他人是非完全不同，这就是老子说的“人法天”)

这一段说明世人的是非观念其实是迷妄执着的错误见解，所以才会互相争论不休。只有圣人不随从众人的见解，用真知灼见独自观照天然大道，清楚明白地看到真正的本质，所以说"也是顺应自然"。这种认知境界与普通人相比真有天壤之别，所以用"也"字来区分。前面说到与其像儒家墨家那样互相争论是非，不如用"明"来观照——"明"就是照破迷妄的意思。这里用圣人以天然智慧来观照，就是用实际的光明来照亮。这就是齐物论修行的关键方法，所谓照破迷妄就没有对立，所以下文展开绝对无对的深意，最后归结到"不如用明照破"。

这样看也就是那样看，那样看也就是这样看(这里承接上文圣人了悟的境界：明白我的正确就是别人的错误，别人的错误也等于我的正确。这样相互对照，哪还有什么绝对的是非呢)。你有你的是非标准，我有我的是非标准(这样相互对照，是非观念自然就放下了)。难道真的存在你错我对的分别吗？难道真的没有你错我对的分别吗(如果让是非消融于大道之中，那究竟算存在是非呢？还是算不存在是非呢)？超越了是非对立的状态，就掌握了大道的枢要(意思是放下是非分别，就能达到浑然一体的境界，摆脱一切对立。这种超越对立的状态就是大道奥秘的关键所在)。掌握了这个枢要，就像处在圆环的中心，可以顺应无穷的变化(圆环没有棱角，中心虚空才能灵活应对。用这个比喻说明大道的虚无本性，把握住这个虚无的道枢，就能应对无穷世事)。从“是”的角度看道理无穷尽，从“非”的角度看道理也无穷尽(说的是当是非消融于大道时，正确也是道，错误也是道。就像庄子批评尧舜，这也是与大道合一的表现)。所以说不如用明澈的心去观照(前文说与其执着儒家墨家的是非之争，不如用明澈的心观照。讲到圣人了悟的境界时，指出消除是非分别才能与道同行，如此则无处不是大道的体现。所以这里总结说：不如用明澈的心观照)。

圣人洞察一切，便能超越是非对错，自然与大道相合，应对变化无穷无尽。这其中的精妙之处，都来自一颗清明觉悟的心。这是希望人们能够真正开悟，明白根本道理。一旦如此，万物的言论不用刻意调和，自然就会和谐统一。这就是老子所说的“天法道”。

用指认马匹的比喻，说明世间本没有绝对的是非对错。

用我的手指来说明别人的手指不是我的手指，(用我的触觉手指来比喻他的中指不是我的触觉手指)不如用别人的手指反过来说明我的手指也不是他的手指。(不如用他的中指反过来比喻我的触觉手指也不是他的中指了)用我的白马来说明别人的黑马不是我的白马，(马是双陆棋中的棋子，马有黑白之分，虽然颜色不同但都叫作马。如果用他的黑马来比喻我的白马不是他的黑马)不如用别人的黑马反过来说明我的白马也不是他的黑马。(不如用他的黑马反过来比喻我的白马也不是他的黑马了)其实天地就像这一根手指，万物就像这一匹马。(如果换个角度观察，手指和马的实质并无差别，是非对错自然无从产生。圣人用智慧观照透彻，从宏观视角来看，不仅人我之间的对立消失，连天地万物都与我合为一体。这样看来，天地不过如同一指，万物不过如同一马，哪里还需要争论彼此是非呢？这是从"莫若以明"这句话引申出的道理。圣人不陷入是非之争，而是以自然本然观照，体现了佛教所说的明心见性之意。所以这里归结到破除执着的功夫，真正消除是非分别，达到万物齐一的境界，希望人们能在此处用心体会。)

圣人的智慧能够照破一切分别，消融所有是非对立，使天地万物都回归到统一的境界。

所以成为一的道理。

可以吗？可以(别人认为可以，我也就跟着认为可以) 不可以吗？不可以(别人认为不可以，我也就跟着认为不可以)

道路是人走出来的(顺应大道而行，没有不合乎道的。现成就是现成，不必刻意分别) 事物是人认定的(所谓"然"就是自以为是的态度，别人怎么说就怎么认定)

为什么说是"然"？(这样认定的原因是什么呢) 因为在心中自己认为是"然"(只是自己心里觉得应该这样认定罢了) 为什么说"不然"？(人们为什么认为不是这样呢) 因为在心中自己认为是"不然"(人们认为不对的原因，只是他们心里自以为不对而已)

万物本来都有其存在的道理(每个事物确实有它特定的存在价值，比如人参和乌喙这两种药材，用人参时乌喙就不适用，用乌喙时人参也不适用。这说明每个事物都有它特定的功用) 万物本来都有其适用之处(事物在这里不适用，在别处却可能有用) 所以万物没有什么是完全不对的，万物没有什么是完全不可用的(由此看来，天下万物没有绝对的对错，也没有绝对的可用不可用)

因此就像细小的屋梁(指屋梁)和粗大的屋柱(指屋柱) 丑陋的癞病人(指患恶疾的丑人)和美貌的西施(指美女) 还有那些夸张(夸大)、欺诈(奸诈)、诡辩(诡诈)、怪异(怪诞)的现象 在道的层面上都是相通为一的(屋梁屋柱的长短，丑人美女的美丑，各种怪异现象的变化，用世俗眼光看确实各不相同，难免有是非之分。但用道的眼光看，根本不存在长短美丑的分别，一切都是平等的。这话不是说悟了大道，就绝对不能平等看待天下的各种言论)

事物的分离也就是完成(比如把大树锯开做成器具，对树来说是分离，对器具来说却是完成。所以分离就是完成) 事物的完成也就是毁坏(器具虽然做成了，树木却被破坏了。这样看来，怎么能固执地认为什么是成、什么是毁呢)

其实万物无所谓完成与毁坏，最终都是相通为一的(如果只从某一方面看，好像有完成有毁坏；但如果贯通起来看，就没有完成也没有毁坏，所以终究是相通为一的。用这个眼光来看万物，又哪里有什么是非对错呢)

这段解释的是前面所说的"天地不过是一指，万物不过是一马"这个道理。必须用道的眼光来看待，自然就完全没有是非的分别相。是非的分别消失了，道就通达无碍，万物都成为一体了。

这里开始讲如何归于道。

只有通达大道的人，才明白万事万物本都是相通合一的。因此不固执己见，而是随顺众人的常情。所谓"庸"，就是随顺世间的用；能够随顺世间之用，就能与众人心意相通；能够通达无碍，就能处处自得。这种恰到好处的自得，就接近道的境界了。通达之人顺应自然之理，达到无往而不适的境界。已经达到这种境界却不自知其所以然，这就叫做道。

(通达大道的人) (只有通达大道的人，知道万物本来相通合一，所以不固执己见，因此说"不用"。既然不固执己见，只是随顺众人的常情。"庸"就是指平常人，意思是随顺众人的见解) (解释"庸"就是随顺用，指用众人的好恶作为自己的好恶) (因为能够随顺用，所以能通达众人的心志) (意思是能够通达于道的人，无论到哪里都能自得。如果能够自得，就没有是非的执着了) (意思是通达大道的人能够恰到好处地自得，就几乎接近道了) (意思是通达的人与道合一，虽然经历万变而不失其道，这样无论到哪里都是正确的。如此顺应自然，才是真正的正确) (意思是达到无往而不通的境界，就完全没有是非之见，顺应万物、忘却私心，却不知道为什么会这样，这就叫做道。这就是老子说的"道法自然")

这一段是要说明，必须通过通达大道的圣人才能忘却是非。圣人明白万物本是一体，所以没有是非之分，无论怎样都顺其自然，这就是道。前面说了那么多铺陈展开，直到这里才归结到一个"道"字。"因是己"的"己"字，是指达到极致的意思，是说圣人达到极致，只是合乎自然之道而已。合乎道，自然就归于一体。后面说到愚昧的人勉强想要统一，所以终究无法达到真正的统一。

劳心费神地强求一致，却不明白万物本自同一。(指未能通达大道，勉强用自己的见解强求统一，而不知其本质原本就是大同的)这就叫作"朝三"。什么叫做"朝三"呢？(指固执己见认为必然如此，要统一众人的见解，就像养猴人的比喻)说有个养猴人(养猴子的人)分橡子(给猴子喂食橡实)，说："早上三升晚上四升"，众猴子都发怒。(意思是众猴子固执认为早上应该多而晚上应该少)养猴人便说："那么早上四升晚上三升"，众猴子都欢喜。(养猴人把原本的数量颠倒了一下)名称和实质都没有改变，而猴子的喜怒却被利用，也就是因为这个道理。(三和四的名称相同，实际数量也相同，但猴子固执己见认为早上四升是好的，所以不核实实际数量，只喜欢那个名称罢了。这都是不能忘却是非的人，就像伯夷叔齐之类)因此，圣人用自然均等的心态来调和是非，(天均是指天然平等、完全没有是非对立的境界。前文说"用自然之光来观照"，这里总结说"安止于天然均等")这就叫作"两行"。(两行就是说：对的可以通行，不对的也可以通行，只要用大道来均衡调和，那么是非对错都没有不可以的)

这一段是说明，修行功夫还没达到自然境界时，勉强想要统一是非，却未能领悟玄妙同一境界的人。像这样的人，只能认同"是"而不能放下"非"，就像伯夷、叔齐、介子推这些人，他们的行为虽然高尚，但难免怀有愤世嫉俗之心。又像儒家、墨家各自坚持自己的学说为正确，只能认可自己认可的，不能认可自己不认可的。虽然看似脱离了是非，但终究不能统一是非。他们所持的观点本来没有错，都不是在道之外，只因为各自固执己见认为是正确的，就变成了颠倒。就像养猴老人分配栗子的故事一样，名义和实质不同，喜怒反应也就各不相同。这只不过是劳费心神追求统一，却不知道万物本来就是大同的。必须是圣人能够调和是非，安处于自然均衡的状态，把是非两忘而都能践行，所以能够与光同尘，混融一体而不加分别，这样就无所谓可以或不可以了。

古时候的人，已经体悟到万物本源的虚空境界，一切存在原本平等无别，所以根本没有是非对立的观念。后来人心渐渐迷失，这种境界就慢慢消失了。

古时候的人，他们的认知达到了最高境界。这种最高境界是怎样的呢？他们认为在天地尚未形成、万物都不存在的时候，就是认知的极致了，彻底到不能再超越了。次一等的人，认为万物是存在的，但还没有区分的界限。再次一等的人，虽然承认事物之间有界限，但还没有是非对错的观念。等到是非观念分明起来，大道也就因此受到损害了。大道受到损害的同时，个人的偏爱也就形成了。难道真的存在完成与缺损吗？还是根本不存在完成与缺损呢？(上文说到不明白大道的人，耗费心神强求统一却始终不能统一，所以这里说古时候的真人拥有真正认知的最高境界。所谓最高境界，是指万物尚未产生的本源状态。下文将进一步解释说明。)(追问什么是最高境界)(认为万物产生之前的虚无状态就是认知的顶点，已经达到极致，无法再超越了)(次一等的认知虽然承认物质存在，但还保持着浑然一体的状态，就像混沌初开时人心纯朴，尚未形成你我的分别界限)(再次一等的认知虽然有了彼此界限，但社会风气仍保持质朴，没有是非对错的观念，距离大道还不算太远)(一旦是非观念彰显出来，大道也就随之残缺了)(私爱即对自我的执着。前文说一旦禀受形体形成生命，就迷失了真性，固守这个形骸为"我"，所以大道就亏损很多了)(如果从大道的角度来观察，难道真的存在完成与缺损吗？如果真正认识到本来没有成与亏的区别，那么是非观念自然就消失了)

这一段说明，人因为迷失了大道，就形成了自我这个形体。自我一旦形成，大道就亏损了。前面说“一受其成形，不亡以待尽”，直到这里才点出一个“爱”字，这是自我执着的根本。因为执着于爱，就形成了自己这个小小的个体，这样所成就的就很微小，而大道也就隐没了。这是在进一步阐明前面所说的“道隐于小成”的意思。

世人因见识浅薄，终生劳碌却看不到真正的成就，所以用这三人的事例来点明这个道理。

有成就也就有亏损，所以昭文才会去弹琴("故"字在副墨版本中写作"昔"字。上文说"爱成而道亏"，这里要说明本来没有成与亏的道理，所以引用三位贤人的事例来阐发。昭文擅长弹琴，成就了一家技艺；后来他的儿子不能弹琴，这就亏损了家族声望)；如果没有成就与亏损，昭文就不会去弹琴了(意思是当初若不刻意成就弹琴的名声，他的儿子也不会有亏损家族声望的说法)。昭文的弹琴，师旷的执杖(又引用师旷作证。师旷是最聪明的人，却让他眼睛失明只能拄杖而行，这就是有成就就有亏损的体现)，惠子的倚梧(惠子与庄子同时为友，擅长辩论。庄子认为惠子虽然辩论有成，但大道已有亏损，所以用这两人的成亏来比喻。善辩而不明道，就如同师旷聪明却眼盲。惠子的儿子也不能继承他的辩论事业，就像昭文的儿子不能继承琴艺)——这三人的智慧可算登峰造极，所以能终身从事自己的事业(指终身专注于此)。正因为他们特别喜好这些技艺而与众不同(说三人深切的爱好是为了超越常人)，他们既喜好这些，又想要让别人也明白(指还有仰慕三人智慧的人，而三人自认为造诣至高，又想把自己的才能明示于人，即教导他人)。对本来不明的事理硬要去阐明，所以惠子终其一生都困在"坚白论"的迷昧中(此句专指惠子。他本未明道却自以为明，还要让别人明白，所以没有大成就，终身被"坚白"之说所迷惑)。而昭文的儿子又终身学习父亲的琴艺(上句说惠子的成亏，此句说昭文的成亏)，最终一事无成(说惠子因"坚白"之迷终无大成。昭文的儿子学父弹琴也终身无成。若是惠子不辩论、昭文不弹琴，又哪会有成亏之说呢？可见大道亏损正是由于小有成就啊)。如果这样也算成功，那么连我也可以算成功了(意思是如果惠子这样能算成功，那我这个不成功的人也可说是成功了)；如果这样不能算成功，那么他人与我都算不得成功(若是这样不能算成功，那么别人与我都不算是成功的)。所以那种韬光养晦的境界，才是圣人所追求的("滑疑之耀"指收敛光芒，即老子所说昏昏闷闷之意。意思是含藏光耀而不显露，与尘世和光同尘，不炫耀己见，这才是圣人所追求的)。因此不固执己见而寄寓于平常之中，这就叫作"以明"(说明圣人不以知识见解夸示于人，也不认为自己的见解必然正确，所以不标榜自己的正确，只混迹于众人之中。前文所说的"以明"，才是真正的圆满成就)。

这段文字是总结前文脉络的，用意很深。从“夫言非吹也”开始，到“道恶乎隐而有真伪”——指出道被片面的见识遮蔽，言论被浮华的词藻掩盖，进而说到“欲是其所非而非其所是，莫若以明”，这是第一层；再到“枢始得其环中”，总结为“莫若以明”，这是第二层。

接着从“指马喻”开始，阐明“道通为一”，引出“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，在这里点出“道”字作为文眼。然后又借“狙公”比喻，从“名实未亏”说到“亏”，发挥“道之所以亏，由爱之所以成”的道理——这一句“爱之所以成”，又远远呼应了前文“立义”中“一受其成形”及“随其成心而师之”那两个“成”字的含义。意思是：如果“受其成形”，就是“爱之所以成”，所以道就有亏损，这是有“成”就有“亏”；如果“随其成心而师之”，那本来并无成亏，但因为有了成形，所以才产生辩论是非的彰显。这都是因为未悟大道的过失。所以先揭示说“莫若以明”，后面又论“道枢”，再说“故曰莫若以明”。

现在论到最后，归结到“成亏”，指出惠子就是第一个不明大道的人，所以一辈子执着于“坚白之辩”，糊涂了一生。因而最后指出“滑疑之耀”的圣人，是不自以为是的人，于是收束到“为是不用而寓诸庸”的达者，并总结说“此之谓莫若以明”。

这段文字从“夫言非吹也”到这里，大约七百多字，才作一大结。文意如同草中蛇行，只见其动荡游走，不见形迹，若不是具备慧眼，很难看透其中脉络。至于昭文、师旷、惠子三人的“成亏”：昭文是技艺方面的成亏，师旷是形貌方面的成亏，惠子则是道方面的成亏。最后总结“道隐于小成，言隐于荣华”，而收归于圣人——这个“圣人”就是前面说的“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸”的意思。这样深入观察，才能看出庄子文章波澜起伏、血脉贯通的不可捉摸之处。

这里所说的“以明”，已经总结了前面“夫言非吹也”这一章的意思。到这里，又从“滑疑之圣人”这个点引申开来，展开论述圣人没有绝对的是与非，直到下文“无适焉，因是已”为止，这二百三十多字构成一个完整的章节。

现在假设有人在这里发表言论(指世间那些通过立论来进行辩论的人)，不知道这和那种境界是否相似(这里指上文提到的超越是非的圣人。意思是：现在假设有人立论争辩，不知道这与这样的圣人是否相似)，还是不相似(指与这样的圣人是否不相似)？其实无论相似与否，只要与大道融为一体，就与那圣人境界没有差别了(意思是：现在这些争辩的人不必计较与圣人相似与否，只要能使自己的见解与圣人之心相契合，玄妙贯通，那么本来就没有圣凡的区别，所以与那些圣人境界毫无差异，完全超越了是非。文中的"彼"字就是指前文的"是"字，代表圣人)。

这一段是总结两位圣人都希望人们能够自己觉悟，从而放下对自我的执着。接下来的“虽然”作为转折，其实是庄子特别要阐明：宇宙本来就没有是非对错，一切原本就是浑然一体的。这正是他揭示大道本源的地方，也是他真正智慧透彻的见解所在。

虽然请让我试着说明一下(虽然道理本来没有是非对错，但这样讲还不够透彻，所以请允许我尝试论述一番)：宇宙有个开始的起点(这就是老子所说的“无”是天地的开端)；在开始之前还有未曾开始的阶段(这是说所谓的开始也是不存在的，就像老子说的“这叫做玄妙”)；在未曾开始之前更有连“未曾开始”这个概念都不存在的状态(这个连“未曾开始”都不存在的境界，就是老子说的“玄妙又玄妙，是一切奥妙的门户”。这是在单独说明无形无相的大道本源)。存在“有”的状态(“有”就是指天地万物，即老子说的“有”是万物的母亲)；也存在“无”的状态(根据天地万物的存在，推究到“无”是天地的开端，这是通过有形来推究道本来无形无相)；更有连“有”和“无”都不存在的境界(这是说天地万物的有形来源于无形，而大道本体中连“有”“无”的概念都不建立，所以说“未曾存在”)；还有连“未曾存在有与无”这个观念都不存在的境界(前面说到有和无都不存在，这里连“都不存在”这个概念也要放下，彻底超越一切称谓，才是大道玄妙的同一境界。所以把这个称为虚无妙道)。忽然间产生了“有”和“无”(说道的本体完全没有名相，任何概念都不能成立，所以勉强称为虚无大道。忽然间生起有和无，却不知道是谁促使的。前文说好像有个真正的主宰，却找不到它的踪迹。直到这里才回头呼应，暗中点明)，却不知道这“有”和“无”究竟哪个是真有、哪个是真无(说道的本体中有无都不成立，那么现在的有和无是谁让它们成为有和无的呢？正如所谓好像有真宰，却找不到它的迹象。现在返观到此，连有无都不存在，哪里还有是非的争辩呢)。如今我已经有所言说了(既然有和无都不存在，名相也都泯灭了，哪里还有言论的争辩呢？然而我既然已经在无言之中作了言说，但我的言说本是无言)，却不知道我所说的这些，究竟算是说了呢，还是算没有说(是说我现在虽然已经发言，但只是在说那无言的境界罢了。就像前面说的鸟卵破壳的声音那样自然。这原本是出于天然机趣，完全没有是非的分别。世人只要体悟我这无言的言说，究竟算是有言说呢？还是算无言说？只要领悟这无言的言说，是非自然就消泯了)。

之前解释过“不是风吹”是指有机心的言论。现在庄子既然说到忘却言语、与道合一的境界，他的意思是：我如今虽然也在说话，但这些话是从真心本性中自然流露的，是没有执着于言辞的言语。若能领会我这无言之言的深意，就能超越语言表象，回归到万物相通的本源境界了。

这样重新解释，忘掉言语的分别，回归到一体之中，大小事物都玄妙地等同，完全没有是非对立的观念，这才是真正的境界。

世上没有比秋天毫毛末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比天折婴儿更长寿的，而彭祖却是短命的。(这两句话极难理解。前文已论述回归大道的本源，现在要用大道来统一是非。意思是：如果从有形体的角度来看有形之物，那么大小寿夭都是固定不可改变的；但若从大道的角度来观察有形之物，那么秋毫虽小却能与太虚融为一体，而泰山虽有形却只是太虚中的一块拳头大的石头罢了。所以说秋毫是最大的而泰山反而是小的。天折婴儿虽早逝却与无始的本源相同，而彭祖只是无始中的一物罢了。所以说没有比天折婴儿更长寿的，而彭祖反而是短命的。如果像这样用道来观察，那么小的并不算小，大的并不算大，早逝的不算短命，长寿的也不算长寿。这样看来，天地与我们同根，万物与我们一体，哪里还有什么是非之分呢？)

天地与我同时存在，万物与我合为一体。(从道的角度来看，万物本是一体，所以天地与我同时存在，万物与我合为一体。)既然已经合为一体了，还能说什么呢？(既然已经合为一体，物我两忘，还有什么可说的呢？)既然已经称它为“一”了，还能说没有言语吗？(既然已经用“一”来称呼它，那么言语又有什么不可以存在的呢？)

这个“一”加上称说它的言语就成了“二”，(本是无形的“一”，现在用言语称说它为“一”，这就成了两个“一”而变成“二”了。)“二”再加上“一”本身就成了“三”。(现在又用言语来讨论这两个“一”，这样相互对待就变成“三”了。)从此继续推算，最精于历数的人也计算不清，何况普通人呢？(自从用言语相互对待成为“三”之后，这种相互对待就会无穷无尽，纵使有精通历数的人也无法彻底算清，何况是普通人呢？)

所以从“无”到“有”已经推演到“三”了，更何况从“有”到“有”的推演呢？(这是说从“无”刚刚到“有”就已经成为“三”了，更何况从“有”到“有”的推演，那就更加没有穷尽了。)不要这样推演下去了，顺应自然的本然状态就好。(“无适”的意思是让心安住于万物尚未产生之前的状态，这样就能保持澄澈统一的境界而不变迁。前文说众人因此而产生是非分别，圣人不走这条路而以天道观照，也是顺应这个本然状态。所以一直论述到万物尚未产生之前，天地万物混然一体，因此不脱离大道。像这样才是真正的境界。这里所说的圣人“因是”，就是以不推演为正确，这正是以天道来观照。这是文章前后照应的地方。)

这一段说明，若能契合玄妙的境界，与天地同根、万物一体，安心于大道之中，不起分别心，就能完全超越是非对错。这才是真正的境界，所以总结说：没有对立分别，一切顺其自然。

是非的根源就在这个“是”字上。

道本来是没有界限的，(原本没有形象、人我之间的分别)言论也没有固定不变的标准。(所谓“常”就是固执己见、不能变通的意思，这是产生是非之言的根源。顺应道而言说，就没有什么不可以的，完全不存在固定的是非分别)只因为人们执着于一个“对”字，所以才产生了种种界限。(只因为执着一个“是”字，所以才有是非对错的争辩)让我来说说这些界限：有左有右，有秩序有规范，有区分有辩论，有较量有争夺，这就叫做八种表现。(意思是说从“无”到“有”，“有”“无”二字就已经形成对立了。既然有了“有”，就会产生左右的次序；有了左右次序，就会产生伦理规范；有了伦理规范，就会产生区分辩论；有了区分辩论，就会产生争斗竞争。这是相互关联而形成的，都是因为固执己见而不能变通。大概都是从一个“是”字作为病根，就好像认为左边是对的，右边就绝对不能改变。世俗之人都把这种区分辨别当作能力，所以称之为八种表现。这里的“德”是指能力、表现的意思)

前面一直从迷惑说到觉悟，讲到了大道的根本缘由，到这里本已经说透彻了。现在又重新提起：大道原本没有是非对错，不知道这些分别执着是从哪里产生的。只要指出一个“是”字就是病根，要让人看破这一点。

对于宇宙之外的奥秘，圣人心中了然却不去讨论(大道包容天地，与太虚同为一体，本无界限。只因众人迷失大道而固执己见，于是是非争辩由此产生。圣人心性与大道相合，对宇宙之外的真相并非不知，只是存于心中而不讨论，因为这些并非耳目所能触及，恐怕引发无谓争论)；对于宇宙之内的事理，圣人论述纲领却不细究(圣人并非不周知万物，但只论述根本原则，如天地常道确立君臣父子秩序，而不深究具体细节)；记载先王治世典范的《春秋》，圣人辨析名分却不争论(《春秋》承载经世济民的纲常法度，圣人只探讨名分等级的规范，不争论是非曲直的细节)。

因此，世间的区分中蕴含着无分别的本质(大道本是浑然一体，只因存在于有形天地间，人伦秩序不得不作区分。万物虽有名相分别，但道体从未割裂，所谓本性始终如一)；世间的争辩中存在着无须争辩的真理(尽管世间有众多口舌之争，实则存在不可言辩的至理——那超越言语的大道始终存在)。有人问这是为何(意思是追问为何存在无须争辩、无须区分的深意)？因为圣人将大道怀抱于心(圣人与道合而为一，明知万物变化纷繁却不强作区分，深知众说纷纭而大道非言语可及，因此收敛智慧光芒，将真理珍藏于心不轻易示人)；众人却争辩不休相互炫耀(众人实则未通达大道本源，强不知以为知，固执己见以为必然正确，用喧闹争辩向人夸示，因而大道反而隐没不显)。所以说：热衷于争辩的人，往往看不见真理(“所以说”是引用古语，老子曾言：真正明道者不争辩，争辩者未必真明道)。

这一段解释的是滑疑圣人如何与道合一，从而达到“无适焉因是已”的境界。意思是说，圣人的心境如同太虚一般广阔，即便是天地内外的事情也都了然于心，只是将这些智慧怀藏于心而不去争辩，以此来显明那些喜好争辩的人，其实并未真正明白大道的真谛。

重讲无言无辩的道理。

真正的道是无法用言语描述的(道本来没有名称所以无法言说)，真正的雄辩是不需要说话的(无需言语的雄辩是非自然明了)，真正的仁爱不是刻意为之(不是存心要表现仁爱)，真正的清廉不会自我夸耀(嗛是自满的意思，真正的清廉不会自满)，真正的勇敢不会伤害他人(忮是伤害的意思，真正的勇敢是保全道的力量而不是伤害他人)。道如果说得太明白就不是真正的道了(说道如果清清楚楚讲出来就不是道了)，言语再雄辩也有达不到的地方(道本来超越言语，纵然能言善辩也无法完全表达)，仁爱如果执着不变反而不能成就(仁爱如果固执保持，存有私心偏爱，就不能普遍成就万物)，清廉如果刻意表现反而失去真实(信就是真实，如果刻意标榜清高立名，就失去真实品德了)，勇敢如果带着害人之心就不是真正的勇敢(勇敢如果存有伤害他人的念头，就只是血气之勇而不是道义的勇敢)。这五种情况看似圆融却几乎走向了偏执(这五种名目虽然能在世间推行，但因为都是出于有心，终究不能真正实行，所以说几乎走向偏执)。所以懂得在自己不知道的领域止步，就是最高境界了(以上五种情况之所以近乎偏执而不能实行，是因为依仗小聪明自私的过错，其实并不了解道的本源。由此可知圣人停留在自己不知道的领域，这才是最高境界。这里总结前面“古之人其知有所至”一章的含义)。谁能明白不用言语的雄辩、不可言说的道呢？如果有人能够懂得，这就叫做天然的宝库(所说的不知道的领域，正是道的本源。这其中本来没有辩论言说，如果有人懂得这种不用言语的雄辩、不可言说的道，就像门枢在环中转动应对无穷变化。所以能懂得这个的，就叫做天然的宝库)。向里面灌注也不会满溢(大道本体虚空，大海都不足以比拟它的容量，所以大地所有的水注入也不会满)，从里面取用也不会枯竭(即使大地都来取用也不会枯竭)，而且不知道它的来源(这就是所谓虚空却不会穷尽，发动就愈出愈多，而不知道它从哪里来)。这就叫做蕴藏的光明(葆好比包藏而不显露。前面说到“滑疑之耀，圣人之所图”以来，一直说到这里，于是总结指出其中的含义说：这就叫做蕴藏的光明)。

前面说到“滑疑之耀”是圣人所追求的，所以举出天地内外所有事物，圣人没有不知道的，但知道却不言说。因为大道本来无所谓知道或辩论。圣人安住在广阔虚无的境界中，悠游于人间世事，所以能够收敛光芒、混同尘世，虽有智慧却不显露，这就叫作“葆光”。圣人的修行工夫必须达到这个境界，才算究竟圆满，所以说这是圣人所追求的。

从前尧问舜说：“我想要讨伐宗、脍、胥敖这三个小国，每当临朝听政时心里总放不下这件事，是什么缘故呢？”(不释然是指心中执意想要征伐他们，退朝后还是不能放下，不明白其中缘由)舜答道：“这三个小国的君主，就像生存在蓬蒿艾草之间那般渺小。若是您心里还放不下，又是为什么呢？(这是说尧的心量不够宽广，不能包容万物。况且这三个小国所处地位极其卑微，如同蓬蒿艾草之间，实在不值得在心中留下芥蒂。若是还不能释怀，为何不拓宽自己的心胸呢)昔日十个太阳同时升起，光芒普照万物，何况德行比太阳更加光辉的境界呢？(这是说尧的德行尚未达到至高境界。从前十个太阳同时出现，光明广大，万物无不照耀，何况德行胜过太阳的人呢？倘若自身德行已达圆满，自然光明无量，没有什么不能包容，更何况这三个微不足道的小国)

上文说到内心涵养光明的圣人，其心胸宽广如同天然宝库。这里指出圣人能达到如此境界，完全是修行功夫达到极致所致。若修行尚未纯熟，心境便不够开阔，难以包容万物。因此即便是尧这样的大圣人，也仍有局限——文中用"十个太阳同时升起"的比喻，象征修德进程中的种种境界。这段总结前文自"言非吹"以来的深意，下文将再度阐明：至人安住于不可知的境界，以此彰显圣人的修行成就，最终归结为"生死都不能改变他的心境，何况利害得失这些小事呢"。

啮缺问王倪说：“您知道万物共同的标准吗？”王倪回答：“我哪里知道呢！”(为了说明真正的知道其实是不执着于知道，所以借王倪来发挥这个道理)啮缺又问：“您知道您自己不知道吗？”王倪说：“我哪里知道呢！”(如果有所知，就必然有所不知，那就不是真正的无分别境界了)啮缺继续问：“那么万物都是无知的吗？”王倪答道：“我哪里知道呢！不过，让我试着说说看：怎么知道我所说的知道(这个知道是指世间人的认知)，其实不是不知道呢？又怎么知道我所说的不知道(这个不知道是指圣人的境界)，其实不是真正的知道呢？(意思是圣人和凡夫的认知本来没有差别，只是世人习惯于虚妄的认知，所以偏执地认为自己正确，这都不是真正的智慧)

现在我来问你：人睡在潮湿的地方就会腰疼甚至半身不遂，但泥鳅会这样吗？(人只知道睡在干燥的屋子里舒服，如果靠近潮湿就会腰疼，但泥鳅躺在泥水中，怎么会像人一样呢？)人爬上高树就会害怕发抖，但猿猴会这样吗？(人站在树枝上就会恐惧，但猿猴却觉得安全舒适，怎么会像人一样呢？)这三种生物，谁知道什么是真正舒适的居所？(三种指的是人、泥鳅、猿猴，各自习惯了自己的生活环境，都认为自己的选择没错。但这都是各自局限于习惯的认知罢了，哪里算得上真正的智慧呢？)

人吃家畜的肉(这是人习惯的认知)，麋鹿吃青草(青草是麋鹿习惯的认知)，蜈蚣喜欢吃小蛇(蜈蚣和小蛇)，猫头鹰爱吃老鼠(这四种生物都认为自己习惯的味道最好)。这四种生物，谁知道什么是真正的美味？(它们各自认定的美味如此不同，谁又能知道真正的美味呢？)

猿猴喜欢与猵狙交配，麋鹿愿意与鹿结合，泥鳅则与鱼相伴游动。毛嫱和丽姬(这两人都是美女)，是人们公认的美人，可是鱼见了她们就潜入水底，鸟见了她们就高飞远去，麋鹿见了她们就飞奔而逃。这四种生物，谁知道什么是天下真正的美色？(美女是人人都喜爱的，但那四种动物见了却惊慌逃跑。这样看来，美色真的是绝对的美吗？以上列举的安居、饮食、美色，都是世人自以为正确的认知。人们认为这些必定正确不可改变，但其他生物却不这么认为。那么谁才是正确的呢？如果坚持个人的认知为真理，而其他生物又有不同的看法，这说明世人的浅薄认知，怎么能执着为绝对真理呢？)

由此看来，仁义的标准，是非的界限，纷繁错乱，我怎么能分辨清楚呢？(既然上面说人和万物都没有真正的认知，那么现在那些认为仁义必定正确的人，难道就真的正确吗？比如圣人用仁义治理天下，而盗跖却利用仁义来行大盗之事。如果认为圣人对，那么盗跖也有他的道理；如果认为盗跖错，那么圣人也有不对的地方。像这样是非难以确定，我怎么能完全分辨清楚呢？)

啮缺问：“您不知道利害关系，难道圣人本来就不知道利害吗？”(提出这个问题是为了显示圣人的境界与众不同)王倪回答：“圣人达到神妙的境界(不能用利害来评价)，大泽焚烧而不能让他感到炎热(说明圣人岂止不知道利害，即使大泽焚烧也不能让他感到热)，江河封冻而不能让他感到寒冷(沍就是冰冻的意思)，迅雷劈开山岳、狂风掀起海浪而不能让他惊恐(说明圣人精神超脱于物质世界，不与万物对立，所以外物不能伤害他)。像这样的人(如果是这样的人)，能够乘着云气、骑着日月(就是与日月融为一体)，遨游在四海之外。生死都不能让他有所改变，更何况是利害这种小事呢？(这是总结圣人的德行，说明圣人与道合一，精神超越物质世界，连生死都能超脱，何况世间微不足道的利害关系呢？)”

这一段是为了进一步说明前文所讲的“至人止于他所不知道的境界”，以此指出世人都没有真正的认知，却固执地认定自己的见解必然正确。世人就是这样局限于自己的认知范围，我们又如何能够理解他们的是非之争呢？由此总结出至人“不知”的至高境界——这是超脱生死之人，岂是常情所能揣测的？下文将通过齐同生死、以梦醒作比喻来观察世人，揭示全世界都没有真正觉醒的人，从而说明那些争论是非的人不过是在梦中说梦罢了。文辞极其奇崛，义理却极为端正。

(注释：至人指修养达到最高境界的人，他们安住于超越世俗认知的境地。世人却总是执着于自己有限的见解，互相争论是非。庄子用梦与醒的比喻，说明世人就像在梦中争论梦境中的事情一样，其实都没有真正觉醒。)

瞿鹊子问长梧子说：“我听夫子说过：圣人不做世俗的事务，不追求利益，不逃避灾害，不喜欢妄求，不刻意遵循道。没有说话却好像说了，说了话又好像没说，心神遨游在尘世之外。夫子认为这些都是不着边际的无稽之谈，我却认为是通往玄妙境界的途径。您觉得怎么样？”

长梧子回答：“这些话连黄帝听了都会感到迷惑，孔丘又怎么能理解呢？而且你也操之过急了，就像刚看到鸡蛋就想得到报晓的公鸡，刚看见弹弓就想着烤熟的鸟肉。现在我就试着给你随便说说，你也姑且听听罢。

圣人身傍日月，胸怀宇宙，与万物浑然一体。对世间那些昏乱纷扰的等级尊卑，统统置之度外。世人忙忙碌碌被物欲驱使，圣人却浑浑噩噩如同未萌的草芽。他融通万年时光而保持纯粹如一，万物都是这般浑然相融。

我怎么知道贪恋生命不是一种迷惑呢？又怎么知道害怕死亡，不就像幼年流落他乡而不知归返的人呢？丽姬是艾地守疆人的女儿，刚被晋国俘获时，哭得泪水湿透了衣襟。等她进了王宫，与君王同床共枕，享用着美味佳肴，这才后悔当初的哭泣。我怎么知道死去的人，不会后悔当初对生命的眷恋呢？

梦见饮酒作乐的人，早晨醒来可能会悲伤哭泣；梦见伤心痛哭的人，清早起来或许又高兴地去打猎。人在梦中时，并不知道自己在做梦，有时还会在梦里占卜吉凶。直到彻底觉醒，才明白原来那是一场大梦。而愚昧的人自以为清醒，自作聪明地觉得什么都知道。什么君主啊，臣子啊，都是固陋的见解！孔丘也是这样。

我与你都在做梦。我说你在做梦，其实我也是在说梦话。这些话可以称为极其怪异的言论。也许在万世之后，能遇到一位大圣人，他能明白其中的道理，那也就像早晚相遇一样寻常了。”

这一段说明，德行圆满的人之所以能够超越生死、自在游走于人世，是因为他们看透世间就像一场大梦，生死如同昼夜交替，忧喜如同梦里发生的事。沉迷其中谈论是非，就像在梦里解梦；沉迷时执着是非对错，如同大白天讲述梦境。总而言之，都在这场大梦之中。像这样的情况，若不是德行圆满的人看破，谁能明白这是场大梦呢？愚昧的人私下自以为清醒，岂不是很浅陋吗？就连自古尧舜以来的君主宰相，乃至孔子，都是在梦里说梦的人啊。庄子自己说：我这样的言论也在梦境中，现在没有人能够印证，必须等到后世出现真正觉悟的大圣人，才会明白我今日如同梦中的话语并非虚妄。这番论述极其正确透彻、深切痛彻，而成就圣贤的修行功夫，也在这里可以看见了。这是总结前面关于执着是非的讨论。

后文反复阐明这个道理，用来总结前文，最终回归到万物的本源。

就算我和你辩论，你胜过我，我没能胜过你，你果然对吗？我果然错吗？我胜过你，你没胜过我，我果然对吗？你果然错吗？(这里解释上文说的都像在梦里辩论，没有谁能真正判断是非)是我们有一方对，有一方错吗？还是双方都对，(指辩论的双方都自认为对)还是双方都错呢？我和你之间无法真正了解。(因为都像在梦里说梦话，我们谁能知道谁对谁错呢？)世人都陷在昏暗不明之中，我们该让谁来评判是非呢？让跟你观点相同的人来评判吗？既然跟你观点相同了，又怎么能公正评判呢？(让跟你一样的人来评判，既然跟你是同样的见识，又怎么能评判我的心呢？)让跟我观点相同的人来评判吗？既然跟我观点相同了，又怎么能公正评判呢？(让跟我一样的人来评判，既然跟我是同样的见识，又怎么能评判你的心呢？)让跟我和你观点都不同的人来评判吗？既然跟我和你观点都不同了，又怎么能公正评判呢？(让不同于你我两家观点的人来评判，既然完全与你我不同，见识各自有别，又怎么能评判你我的对错呢？)让跟我和你观点都相同的人来评判吗？既然跟我和你观点都相同了，又怎么能公正评判呢？(既然跟我们两家都一样，那就绝对不能公正评判了)这样看来，我、你以及其他人都不能真正相互了解，(意思是大家都在梦里，辩论梦里的对错，就像在梦里争论梦事的对错，究竟怎么能相互了解呢？)还要等待那个“他”来评判吗？(“彼”字在这里，近的指前文所说等待大觉的圣人，远的指前面“非彼无我”的“彼”字，意指真宰。意思是既然全世界的人都处在迷惑中，横生是非的辩论，像梦里争吵，谁能解开并评判呢？除非有大觉的圣人出世，才能了然明白。如果不等待圣人，就需要每个人觉悟本有的真宰，那么就不会陷入是非，而是用天然大道来观照，这样是非也就自然泯灭了。所以下面一句就说“和之以天倪”。天倪就是前面说的“休乎天均”，都是解释前面“照之于天”，意思是真宰是天然大道的本体，不是世人迷执的自我执着。庄子的文章脉络首尾贯通，像地下的泉水。现在这篇文章横说竖说三千多字，到这里只用一个“彼”字来收结，看这是何等力量！只要看发论的开始，暗中点出真宰，只说“非彼无我”，以一个“彼”字为主，贯穿到底，猛然突出一句说“待彼也耶？”如果看破这个关键，那么文章的变化就神妙了。)

什么叫用天然的分际来调和是非？(倪就是端倪，指天然大道的实际。这里用“何谓”二字是重新解释的说法。前文并没有“和天倪”的说法，只说“圣人和之以是非而休乎天均”，开始说“圣人不由而照之于天”。其实这个天倪就是前面的天均，归结到“照之于天”。因为最初从是非方生方死之间，就要“照之于天”，等到说到劳费心神而不能统一，就说“圣人和之以是非而休乎天均”。到这里议论已经完了，所以总结前面的意思，就说“何谓和之以天倪”，其实就是归结到调和是非的天均。只是因为把“均”字变成了“倪”字，所以人们不认识它的意思了。)就是：把“是”看作“不是”，把“对”看作“不对”。(“是”和“然”是辩论双方各执的偏见。)如果“是”真的是“是”，那么“是”就和“不是”有区别，这也就无需辩论了；(意思是“是”既然和那个“不是”不同了，又何必辩论呢？)如果“对”真的是“对”，那么“对”就和“不对”有区别，这也就无需辩论了。(意思是“对”既然和“不对”不同了，又何必辩论呢？)变化的声音是相互对待而成的，(无而忽有叫做“化”，像空谷的回声就是“化声”。意思是观察音声如同空谷传响，完全没有情识，又哪里有什么是非呢？这一句又总结了前面地籁、长风、窍响、音声唱和，都是变化的声音。如果把言语音声看作风吹窍响，哪里还会有是非的执着呢？之所以有是非，是因为有机心的言论，所以争相执着为彼此的是非。所以发论的开头就说“夫言非吹也”，是是非的发端。现在《齐物论》已经讲完，必定要归结到地籁，所以说“化声相待”，这是究竟齐物的工夫。如果言语音声像地籁，那么言出天真，完全没有机心，就是真正的天籁了。看前面开端的地籁，那震荡乾坤的一段说话，归结到了这里，只轻轻用“化声相待”四个字来收结，看这是何等胸襟、思致和笔力！文章的变化到这里真是不可思议了。)如果能够像变化的声音那样相互对待，就是用了天然的分际来调和。(这一句是总结《齐物论》的工夫。意思是如果真能把全世界的言论音声看作风吹窍鸣，那就是“化声相待”，那么言出天机，完全没有是非的执着了。如果做不到像化声那样相待，就应当用天然的分际来调和，而安处于天然的均平，这样就不经由是非之情，而应当用天然大道来观照。如此，则各种言论不齐而自齐了。不然，就终究没有可齐的一天了。)顺着这个道理漫衍下去，(“蔓衍”的意思是散漫流衍，就是横说竖说，像门轴得到了环中，可以应对无穷。说“是”也可以无穷，说“不是”也可以无穷，这就是“恶乎存不可也”。因为言出天真，无往而不是道，所以能用天然的分际来调和，就可以随口而谈，所以说“因之以蔓衍”。)这样就可以安享天年。忘掉岁月，忘掉义理，(前面说“于道有亏”，那么辩论的人终身没有成就，因为自以为是成就，所以不是真成就。现在载道的言论出于天真自然，随顺自己的本心而师法它，那么就无往而不是道。这样就能悠闲自在地度过岁月，完全没有成名之心。身住世间，心超生死，就足以忘掉年岁；没有彼此人我的分别，所以能忘掉义理而没有一定的辩论。真人应世，与物无争，不过如此而已。)遨游于无穷的境界，所以寄寓于无穷的境界。(“无竟”就是没有疆界的境界，就是大道的实际。所说的广漠之乡、空旷的原野，都是“无竟”的意思。意思是真人处世，凡是有所举动，都与大道冥合，在大道的境界里施为动作，所以说“振于无竟”。所以精神栖息于寂寞冲虚，所以说“寓诸无竟”。这是《齐物论》最终的指归实际之处。这样一篇大文章，开端那样惊天动地，如果不指归实际，就成了荒唐的言论了。)

这一段总结了《齐物论》的核心要义。开头用“丧我”作为切入点，意在说明人们观点分歧的根源都在于执着自我见解。要想消除分歧，必须先放下自我，这是全文的主旨。

接着阐明世人言语声音都是自然本性的流露，但因有执着心与无执着心的区别，形成了凡夫与圣者的差异。所以用天籁、地籁、人籁这三种声响来展开，目的是用地籁比喻天籁。但人们有小聪明与大智慧的差别，各自固执己见，总认为自己正确。因此说完地籁，就谈到大小智慧之人的机心与情状各不相同，无法与自然本性相合，就像地籁不过是风吹孔窍发出的声响罢了。

为什么会这样呢？因为人们迷失了天真本性这个真正的主宰，错把血肉之躯当作自我，执着自我见解而产生是非争辩，这都是迷失本性的过错。所以接下来点出“真宰”，要人先悟透本来真相。要悟本真，必须先放下身体形骸，所以列举百骸九窍，让人看破形貌而认识真宰。若悟得真宰，自然言语合道，都是从天真本性流露，这就是所谓天籁。

如今辩论纷纭不休，都是机心之言，执着是非对立。开篇“言论不是风吹”一句提领全文，引出后面种种是非情状，都从“不是风吹”四字展开。凡夫沉迷不悟，圣人已经觉悟就不会陷入众人的是非之争，所以所言所行都顺应自然天道。

“照之于天”这句话确立了觉悟的准则，由此说明不必强求是非统一，只要安处于自然平衡之中，不费力气自然就能和谐统一。这样层层论述到最后，是非终究无人能裁定，就像古今世人都在梦中说梦话，必须等待大彻大悟的圣人才能匡正。即便等不到大觉圣人，也只需了悟各人本具的真宰，那么是非争论自然明朗。

到了彻底觉悟之时，是非自然澄清，所有言语都从天真本性流露，就和地籁没有差别了。所以结尾用“化声相待”这句话收束全文。若还未大彻大悟，那么所有言语都应当以“照之于天”和“休乎天均”作为修行功夫，因此最后以“和之以天倪”作为总结。

这是全篇的脉络和立言本意。文章波澜壮阔难以把握边际，若能看透主旨，就会发现始终一贯、结构严谨，没有半句多余的话。这正是所谓出神入化的文章境界。

真正的修行功夫，要在形影梦幻中参透。

罔两(影子边缘的淡影)问影子说：“刚才你走动，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起来——怎么这样没有独立的意志呢？”(批评影子行为变化无常，缺乏固定准则)影子回答：“我因为有所依赖才会这样啊！(影子说明自己的动作取决于形体)我所依赖的东西又有所依赖才会这样啊！我依赖形体，就像蛇依赖腹鳞爬行、蝉依赖薄翼飞翔吗？(比喻形体如同蛇鳞蝉翼般不自觉运动)哪里知道为什么会这样？又哪里知道为什么不会这样？”(指出形体如同无知之物随天性而动，不必追问缘由。暗示修道人应观此身如影如鳞，破除自我执着)

从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞的蝴蝶啊，(欢欣自在的模样)自觉心意畅快，完全忘记自己是庄周了。(梦中化作蝴蝶时沉浸于喜悦)忽然醒来，惊觉自己分明是僵卧的庄周。(醒来时恢复原状的姿态)不知道是庄周梦中化作蝴蝶呢？还是蝴蝶梦中化作庄周呢？庄周与蝴蝶必定有所分别，(虽知梦醒有别，但要参透主客虚实。若能看破生死如梦，齐同万物，自然消解是非争论)这就叫作物化。(物化即万物融通为一。唯有臻至化境的圣人，能混同万物，消除人我分别。以梦境收束齐物论，正是要惊醒古今沉迷大梦之人。由此可见庄子学问精深，远不止文采斐然)

这段总结《齐物论》核心思想的文字，用梦境与觉醒不分的比喻来说明万物化为一体的最高境界。这篇论述的主旨在于：要想达到万物平等的境界，首先要破除自我执着。所以开篇就用“吾丧我”来点明主题——这里的“吾”指真正的主宰，“我”则是肉体形骸。开始先提出忘却自我的目标，接着说明忘我的修行方法：要看清身体是虚幻的，把四肢九窍五脏六腑逐一观想透彻，明白这些散碎部分中究竟哪个才是真正的“我”。这样层层剖析，才能显露出真君的本來面目。

懂得这个道理就会明白：若能觉悟真君本体，就能超越形骸束缚；超越形骸，自然就能忘我；忘我之后，是非分别也就消失了。这正是全文的核心思想。文中反复论证阐述的，无非就是这个道理。

如果未能觉悟真君本体，那么古往今来所有人都如同处在深沉的梦境中。纵使有是非争辩，又有谁能作出正确判断呢？就算有评判者，也不过像梦里解梦般虚妄。要明辨是非，必须等待大彻大悟的圣人。若是等不到圣人，就需要每个人自己觉悟本心，认清本来面目，这样才能自信自立。

要觉悟真正的主宰，必须忘却自我。而忘我的修行，首先要观想人生如同梦境，是非争论如同梦中的故事，评判是非者如同梦里解梦的人。用做梦的视角来看待人生，人我分别自然就能化解。虽然化解了人我分别，但还可能执着言语。若是观想声音如同回响，就能悟透言语的虚妄，这样自然就能忘却言语。

即使忘却言语，若还未忘我，就要观想自己如同影外之影，观想血肉之躯如同蛇蜕下的皮、蝉脱下的壳。这样就能顿时忘却自我形相，不必像之前那样逐一分析观想。先前观察四肢九窍的方法，是初学者的观法，好比佛教小乘通过分析物质现象来认知空性。而现在观想身体如影了不可得，如蛇蜕蝉壳般假借而成，这就是当下即透过现象体悟空性，不需再多费功夫。

虽然观破了假我，但若还不能忘却外物，就要用庄周梦蝶的比喻来观想，达到物我两忘的境界。物我皆忘，是非分别自然消失。这就是圣人通过修养达到的化境。所以全文用“物化”的概念作为结语。

把握这个主旨，回归观照自心，就不会被文字表象所迷惑，才能明白最终的归趣所在。这正是《齐物论》的总纲领。读这部经典的人应当明白这个要点。

(形容长风吹过的声音)。枅

深山中，人迹罕至之处，有一种特殊的树木。它生长得弯弯曲曲，枝干盘结，根本无法用作栋梁之材。它的树心疏松如软木，不能用来制作棺椁。舔它的叶子，嘴巴就会溃烂受伤；闻它的气味，就会让人昏醉不醒，三天都醒不过来。

(“坚奚切”读音为“鸡”，指柱子上承受栋梁的横木)。这时候，一位名叫石的木匠前往齐国，到了曲辕这个地方，看见了这棵被人们奉为社神的栎树。这棵树大到可以遮蔽几千头牛，树干有百尺粗，树身高达山顶，好几丈以上才长出枝条，可以造船的旁枝就有十几根。前来围观的人群就像赶集一样热闹，可是这位石木匠经过时，却看都不看一眼，继续走他的路。

他的徒弟站在树旁看了个够，然后追上

窍穴发出幽微的声响。幼鸟破壳时的鸣叫。

鸟儿的幼崽。

房梁。婴儿时期。

用背带把孩子背在背上。

田间小路。

愚钝无知的样子。蚹

遇到这个词读作“附”音，指的是蛇腹下方可以让蛇爬行的横鳞。