略述法相义依释

八识概要

识，就是以辨别、了知为根本含义。

《瑜伽师地论记》卷一提到：“毗若南”这里指的是“识”，其含义是“了别”。又说：心、意、识这三个词的含义，有相通和区别两种说法。从区别的角度命名心、意、识来说：阿赖耶识称为“心”，因为它能够聚集、生起三界生死轮回中的一切物质和精神现象；末那识称为“意”，因为它作为同时存在的根，能生起前六识；前六识称为“识”，因为它们能强烈地区别、分辨六种外境。从相通的角度命名心、意、识来说：八个识中的每一个，都具有聚集生起的作用，所以都可称为“心”；都具有能生的作用，所以都可称为“意”；都具有了别的作用，所以都可称为“识”。因此，现在根据相通的说法，称其含义为“了别”。《二十唯识论疏》说：诸经论中所说的“心”、“意”、“识”以及“了别”这四个名称，它们的本体没有差异，只是名称上有区别。“心”是积集的意思，“意”是思量的意思，“识”是了别的意思。《成唯识论》卷二说：“了”就是“了别”，也就是识的活动相状（行相），因为识以了别作为它的活动相状。……乃至这个了别的作用，是属于“见分”所包含的范畴。(这是解释第八识行相的文字。)问：见分和了别，它们的本体是不同还是相同呢？答：了别就是属于见分所包含的范畴，但见分不一定都称为了别。因为“见分”这个词通指心王和心所（心理活动），而“了别”这个词则局限于指心王，所以二者含义并非完全相同。《义灯》卷四说：“了”有两种含义：一是缘取外境称为“了”，这通指心王和心所；二是作为活动相状的“了别”，则不包括心所，只指心王。而像作意等心所也称为“了”的，

眼识。

解释一下：眼根是识所依赖的根基，而识的本体就是识本身。依靠眼根生起的识，就称为眼识，这是根据它所依赖的根基来命名的。

直到第六种也是如此。

在大乘佛法里，有一种说法认为，眼识在一瞬间就能同时感知青、黄等多种颜色境界。对于这些不同的颜色，眼识会分别产生不同的认知和取相，这些认知互不冲突。详细来说，意识也是如此。根据《婆沙论》中第三位论师的观点，这与本论的观点相符。关于眼识如何取色，共有四种论师的解释，这在《伦记》第十三卷里有详细说明。

纯净的物质现象。

瑜伽论中说，一切物质现象的自相可以分为三种：一是清净色，二是清净所取色，三是意取色。具体来说，由地、水、火、风四大元素所构成、作为五种感觉器官（五识）所依赖的五种清净色——也就是眼根等感官所摄的色法——称为清净色。

通过结果来推知原因。

《演秘》卷二中说：要阐明这种认知，大致有四种方法：一是通过原因推知结果，二是通过结果推知原因，三是通过本质推知作用，四是通过作用推知本质。所谓“通过结果推知原因”，比如“识”能生起认识作用，这是心法（精神现象）的结果；而“根”作为认识的依据，则是色法（物质现象）的原因。这就是不同类别的因果关系——结果是心法，原因却是色法。

从功用入手来理解本体。

(注释：此处“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，是感知外界事物的生理与心理基础；“识”指六识，即眼识、耳识等六种认知功能。)

意识生起并执取外境，这种作用必然有赖于“根”的推动。既然我们能从意识的作用推知它必定有所依凭，那么就可以确定，一定有“根”这个实体存在。

通过形态、色彩与动作来展现。

《瑜伽师地论》中说：能被我们看见的颜色有十三种，就是青、黄、赤、白、影、光、明、暗、云、烟、尘、雾，以及“空一显色”（指天空呈现的单一颜色）。能被我们看见的形状有十种，就是长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正。能被我们看见的动作姿态有八种，就是挥手、屈身、伸展、行走、站立、坐下、躺卧。世亲菩萨说：现在依照大乘教义，只分为三类：第一类，只是颜色而不是形状的，就是青等十三种颜色；第二类，只是形状而不是颜色的，就是长等十种形状；第三类，既不是颜色也不是形状的，就是“无表色”（指不能直接看见，但能通过行为表现出来的色法）。

光影。

《成唯识论述记》说，“影”和“暗”的区别在于：真谛法师解释《俱舍论》时提到，就像云层遮蔽太阳形成的阴影，其他颜色在其中仍然能够显现，可以看见，这称为“影”。而像须弥山遮蔽太阳形成的阴影，其他颜色在其中隐藏，无法看见，这称为“暗”。

“光”和“明”的区别在于：如《俱舍论》所说，太阳的炽热光芒称为“光”，而星、月、火、药、宝石、闪电等的光芒则称为“明”。

“长、短”与“高、下”的区别在于：长和短是根据四边来衡量的，高和下是根据中间位置来衡量的。意思是中间凸起的称为“高”，中间凹陷的称为“下”。

四种根本颜色是真实存在的，其余颜色都是假名安立。

《略纂》中说：除了青色、黄色、赤色、白色这四种根本颜色之外，其余一切显现、形状、表相的色彩，都是这四种根本颜色的差别变化。因为其他颜色都是依据这四种根本颜色而建立的差别相，所以都是假名安立的。《瑜伽师地论》第五十四卷中提问：长短等所说的形状色彩，应当说是真实存在还是假名存在呢？回答：应当说是假名存在。为什么呢？所谓形状，只是众多颜色聚集在一起而显现出来的，我们只能看到各种颜色，除此以外并没有独立的形状色彩可得。再者，这些形状都是相互比较而成立的，如果认为这些相互比较而成立的事物有独立的自性，就会产生混乱的过失。就像车子一样，我们对它的认知是可以被破除的。伦法师解释说：虽然没有微细的积聚，但有粗显的青色等颜色积聚而形成形状。所谓混乱的过失，是指如果有一物既是长的又是短的，就会产生矛盾。又如车子等，我们对它的认知是可以被破除的，就像把车轮、车轴拆开时，原先对“车子”的整体认知就消失了，因为这些都是相互依存而成立的。同学解释说：把短的积聚起来成为长的，就失去了原本短的特质；把长的分割开来成为

眼识所认识的，只是真实存在的对象。

同学问道：“在还未达到转依境界时，前五识是否一定攀缘真实的境界呢？” 疏文解释说：“这里专指前五识，它们一向只攀缘真实的境界。” 又问：“那么虚假的境界，是由哪一种识去攀缘的呢？” 回答是：“在第三重转变中，与五识同时生起的意识会去攀缘它。”

音声。

《伦记》中说：现在这部论典和《对法》所列的种种声音里，都没有提到“响声”，只有《显扬圣教论》说到它。该论称：“或是依托山谷等环境所发出的回声。”此处根据法师的解释：由于因受等三种声音是有实体的声，其余都是假立而有，这就是它们的差别所在。

普遍平等的香气。

关于这个问题有两种解释：第一种是根据四谛论来解释，正量部认为香气分为三种——好香、恶香与平等香。所谓"香臭平等"中的"平等"，指的是没有臭味的中性香气。第二种解释是：能够滋养身心、增强六根功能的称为好香；损害身心的称为恶香；不具备前两种作用的，则称为平等香。

味道指苦和酸。

再说，味道中的苦、酸等六种是真实存在的，其他可以称为味道的则属于假立。

在虚空中飘行的风里，并没有与它同时产生的香气等物。

辨别空行风，它本身并没有与生俱来的香气，只是借用了一个名称。就像风吹过花朵，香气才随着风飘来。

身体是物质和精神的聚合，也是生命活动的依托。

**白话翻译：**

解释中说的“身”，是指由地、水、火、风等基本元素和合聚集而成的整体，就叫做“身”；或者，也可以把作为生命依托的这个整体称为“身”，也就是指我们这一期生命的整个形体的总称。

各种感官和身体构成等。

接下来是破除疑问。这五根这一章的经文里，很多字前面都有“虽”字。意思是说：如果按照“积集、依止”这个含义来取名“身”，那么眼根等也可以叫做“身”，因为它们也有“积集、依止”的含义。所以经文通篇说“虽眼根等有积集依止义”，意思是虽然眼根等也有积集、依止的含义，但它们只是作为少数法的依止和积集，所以不叫做“身”。唯独这个“身根”才叫做“身”。

所谓滑性等。

《瑜伽师地论》第五十四卷中说：触觉范畴里所说的“造色”，比如滑、涩乃至勇健等性质，应当明白这些都是依据地水火风四大元素的不同状态而假名安立的。具体来说：

- 依据四大元素清净的状态，假立“滑性”； - 依据四大元素坚实的状态，假立“重性”； - 依据四大元素不清净、不坚实的状态，假立“涩性”和“轻性”； - 依据四大元素不清净、松弛缓慢的状态，假立“软性”； - 由于水与风和合而产生，假立“冷”； - 由于缺乏滋养、身心不平衡，假立“饥”“渴”及“无力”； - 由于无所缺乏、没有不平衡，假立“有力”及“饱足”； - 由于身心变异错乱、失去平衡，假立“病”； - 由于时间推移、生命变异不平衡，假立“老”； - 由于命根变异不平衡，假立“死”； - 由于血液有过患、不平衡，假立“痒”； - 由于饮食不当、身心不平，假立“闷绝”； - 由于地与水和合，假立“黏”； - 由于往来劳倦、身心不平，假立“疲极”； - 若远离上述种种不平，因身心平和，假立“憩息”； - 由于除去污垢、远离萎靡，假立“勇锐”。

以上所说的一切触觉性质，总归为六类状态：净与不净、坚与不坚、慢缓、和合、不平等、平等。

景法师说：这二十种触觉性质，都是依据四大元素的分位差别而假立的。

窥基法师说：这里解释了十九种触，而《对法论》中列有二十二种，此处略去了“急”“缓”“劣”三种。为什么不把“生”列为触呢？其理由如同四相（生住异灭）中病与老合为一类，但这里为什么又把病和老分开呢？因为此处并非讨论四相，所以不能类比。至于“死触”，是从果报得名，即身体将死、命终之际，此触能引致死，故称死触。“老触”也是如此，此触能引生衰老等现象，所以称为老触。

**心识的作用**

《四分义私记》中提问：“将心法作为相分的道理是怎样的？”回答：“就像后一刹那的意识能够认知前一刹那的心念，以及他心智能了知他人心念一样。”

有别的修行人的心念，或者同一修行人在不同时间生起的心念。

意识本身只是当下的直接体验。

《因明大疏》中说：然而有两种类型：一是禅定状态的心，二是散乱状态的心。禅定中的心澄澈明净，所缘境界都清晰明了、真实不虚，无论缘取什么对象，都称为现量。一切散乱状态的心，如果直接面对境界，亲身领受到它的本来面目，也全都是现量。

当（第六意识）与五识同时运作时，或许只是现量感知。

现在说《集量论》中讲到，与五识同时生起的意识属于现量，所以《同学抄》说：这里暂且只就五识共同缘取外境的方面来说。(如此这般)。

有时能普遍涵盖现量和比量等认识方式。

这是指五种感官意识同时认知十八种存在领域的情形。当它与五种感官认识共同认知色、声、香、味、触这些具体对象时，属于直接感知；当它认知五种感官器官本身时，属于推理认知；当它认知那些不与具体事物直接对应的抽象概念时，则属于非直接感知的范畴。它的本质同时包含物质与精神两方面，但并不直接认知具体的物质或精神现象，而是认知这些现象所呈现的“形态”等抽象属性——这正是因为认知对象的不同而产生的差异。

关于五种感官意识是否能在同一瞬间同时具备三种认知方式，还是需要前后相继才能完成，学界存在两种不同见解。笠置上人主张“同一瞬间具备三种认知功能”为正确观点，松室上人则主张“前后相继完成三种认知”为正确观点。同学中有人提出：在五种感官意识瞬间认知十八界的体系中，承认认知对象与认知主体各自具备十八种属性，

(注疏中说：在圣贤的教导中，有专门的名称“末那识”，而总的名称是“识”。因为末那就是“意”，所以简略了“心”字，只取“意”这个名称，因为它恒常、审察、思虑的缘故。)

所谓“识”，就是能够进行思量、辨别和认知的作用。

解释中说，意识有两个含义：一是思量，二是依止。它恒常不断地攀缘第八识的见分，进行思虑、衡量、测度，执着于内在的自我。

由于种子作为因缘，产生了众生的感官身体和外在的物质世界。

根据《伦记》记载，唯识学说认为第八识所缘的执受处，即包括一切种子、有根身（众生的身体）以及器世间（物质世界）等。《对法论》则说第八识缘取五色根（眼、耳、鼻、舌、身）和色、香、味、触这四尘的一部分，但排除了声尘。《五十五》这部论典说它缘取五色根和五种外境（色、声、香、味、触）。从道理上实际推究，第八识也应该缘取声尘，但《对法论》暂且只选取那些恒常相续存在的境相，所以没有把声尘包括在内。

什么是种子。

《成唯识论》中说：“诸种子，指的是诸相、名、分别的习气。”疏解进一步说明：这指的是一切有漏的善法等诸法的种子。下文解释五位之中，这三种种子只属于有漏，论中说不是无漏。无漏种子，这第八识既然不缘取，只是作为它的依止，所以不属于执受等范畴。

所谓相、名、分别，《唯识论》说：有漏的心、心所变现出相似于所诠说对象的，称为“相”；能诠说的现行施设，称为“名”；能变现的心、心所等，安立为“分别”。它们的体性，就是名、相、分别的习气。由于种种因缘条件，这些习气生起现行的果报，就好比草木的种子生出它的芽一样。

在根本意识中，能亲自生出自身果报的功能，各有差别。

疏文解释说：这里提出的“本识”概念，是为了说明种子所依存的地方。这是为了简别经部师的观点——他们认为色法、心法等能持守种子并直接生出自己的果报。这里要简别的是那些虽然也是因，但相对于所生的果来说并非真正种子的情况。真正的种子必须是对自类果报能直接生起的，并且具有“功能”上的差别。这里简别的是现行的前七转识等：它们相对于所生的种子来说，虽然也是因缘，也能直接生出果（即种子），但它们是现行法，所以不称为“功能”。因此，这里用“功能”来显示种子的特征。

那么有人问：用“功能”这个词来简别现行的前七转识，为什么却不简别第八识的现行呢？回答是：对于能作为因缘的（现行法）才需要简别，而第八现行识不属于这种情况，因为它不是能熏

这与根本识以及它所产生的结果，既不是完全相同的，也不是完全不同的。

第二，关于种子与它所依存的对象以及它所产生的结果之间，是相同还是不同的分别门类。这里提出一个根本观点：种子与它所依存的对象以及它所产生的结果，既不是完全相同的，也不是完全不同的。这就是确立的宗旨。为什么要这样认为呢？

事物的本质与作用、原因与结果，其间的道理本就应当如此。

**白话翻译：**

我在此阐述：根本意识是本体，种子是功用；种子是因，所生起的是果。这两种法理，本应如此——既不是完全相同，也不是截然不同。

虽然既不是完全相同，也不是完全不同。

第三问答辨假实门，就像生相与事物本身既非同一也非相异，就说生相是假立的；种子与事物既非同一也非相异，种子难道就应该不是真实的吗？《泉抄》中提出疑问说：现在大乘佛教的观点认为，种子与本识既非同一也非相异。那么种子就如同生、住、异、灭这四相，它们与事物本身既非同一也非相异，所以就说它们的体性是假立的。种子与本识既非同一也非相异，所以种子如果是假立的，就应该不是真实的。现在为了回答这个问题，所以说：虽然既非同一也非相异……疏解中说：生相等假立的法，就像龟毛兔角一样，其体性本是不存在的，因为它们不是因缘所生。而种子对于事物来说，就是因缘，所以说它的体性是真实存在的。

漏种和无漏种各有两种类型。

《略述法相義依釋》第二卷论及三种观点： 第一，主张种子唯是本有。护月论师说：种子本是先天具有，需由后天新熏力引发方能生起现行，故称为“新”。 第二，主张种子唯是新熏。难陀论师说：阿赖耶识中的亲因种子，虽无始以来不断新熏，但若无清净业力新近熏习招集，则不能独自感得异熟果报，必须依赖新熏方能生果，故称为“新”。胜军论师亦持此见。 第三，主张新熏与本有和合而成。护法论师说：名言种子与业种子皆具本有法尔与新熏二义。然名言种子虽本有旧成，若无现行支分熏习亦不能得果；须新旧合力，其果方生。就业力招果而言，亦各有新旧二类配合。下文举出护法论师所立正义。

《伦记》记载：测法师述西国三种解释： 一、依护法论师说：以本有法尔无漏种子能生一切无漏现行，故初地以上无漏现行皆有因缘。地前新熏种子属有漏，仅为增上缘；初地以上新熏无漏种子，对彼无漏现行亦能作因缘，因其同属无漏。 二、护月论师说：唯有法尔本有种子，即以此种子为因缘生起无漏现行。 三、胜军论师说：唯有新熏种子。 本论此处就“可生起现行”

一切众生从无始以来都是如此。

从以下开始第三部分，阐述其核心要义。应当相信，众生本具无漏种子，直至解脱分善根生起之前，称为胜进位，此时只是熏习令其增长。

熏习令其增长。

《成唯识论述记》中解释道：当修行人已经种下解脱的善根种子，随后听闻正法时，由于现行有漏心以及自身因缘所熏习的有漏种子作为增上缘，能够使他本有的无漏种子也得以增长，逐渐增强增胜。正是以这增长起来的殊胜无漏种子，在后来正式生起出世间的清净心。这些由无漏法所增长熏习的种子，也称为“闻熏习”。

再次熏染形成种子。

进入见道位时，如同无漏种子既有本有也有新熏一样，有漏法的种子类别也应当完全明了。有人问：有漏与无漏是相互对立的法，为什么有漏的闻思熏习能令无漏种子增长呢？回答：在生死流转的凡夫位上，分别与俱生两种烦恼障覆盖压伏着无漏种子，使它不能自在显发。然而，从最初发心住位发起深厚坚固的大觉悟心以来，修行有漏的六波罗蜜善根，以及如实的寻思观察，依靠这些，无漏种子便能稍微获得自在之力，这就称为增长。虽然有漏的闻思熏习及有漏的观修，其本体仍属有漏善法，但因为它们是善法，所以能给无漏种子增添力量、助其自在显发。

在总体的人身之中，还存在着个别的感觉器官，所以称为“有根身”等等。

感知器官的外在部分。

所谓扶根，就是眼睛所依托的物质器官，世间俗称为眼睛。它承载着眼、耳、鼻、舌、身这五种感官，以及色、香、味、触这四种外在境界。

器世界。

世间万物，就像容器能够容纳各种物品一样；山河大地能够容纳一切众生，所以称为“器界”。这里说的“界”是指差别之义，像欲界等不同界域，就是种种差别的体现。

具有能够含藏、所被含藏、以及执着含藏这三种意义。

疏文解释说：之所以称为能藏、所藏和执藏，是因为它能藏纳杂染法，相互为缘，也因为我见执着的缘故。这段文字中，在杂染法的能藏与所藏关系里，只有能藏的功能，使得杂染等法不会消失；而我爱执着它，就形成了执藏的意义，也就是识成为被藏纳的对象。

（杂染法）彼此互为缘起，相互依存。

疏文解释说，能藏与所藏所涉及的一切有漏法都称为杂染，并非仅指染污法。梵语“僧吉𮀉”这个词，意思就是杂染；如果不加“僧”字，那就仅指染污法。又有说法认为，就互相为缘的关系而言，《秘要》中提出了三种解释：第一种是第八识现行与它所执持的种子互相为缘。就是说，第八识执持种子时，种子是所藏，现行的第八识是能藏。从这个意义上讲，现行的第八识是果，种子是因。同样，这些种子生起第八识现行时，种子是能藏，现行的第八识是所藏。从这个意义上讲，种子是因，现行的第八识是果。像这样，它们是互相为缘的。现在认为，《秘要》的三种解释中，第一种解释最为殊胜。这篇论文下文疏中没有对“互相为缘”作解释。从“能持染种至此识为所藏”这段文字的解释来看，是因为与“杂染”互相为缘的缘故。论文的文句依据这个解释来理解互相为缘，所以说“杂染”泛指有漏的善、恶、无记三性法。现行与种子，第八识与杂染种子互为缘起：第八识能执持杂染的现行法，现行法又能熏习成种子，所以说“互相为

众生之所以执着，是因为把这一切当作内在的自我。

书中解释说，“执藏”的含义，仅指烦恼障的意义，而不是所知障的意义。如果不是这样，那么证得无学位的圣者也应该具有这个名称了。这里并不特别将阿赖耶识执着为“我所”（属于我的东西）或者“他我”（他人的自我），而是称之为“自内我”（内在的自我）。

内在的因缘持续不断。

解释是：因为第七识和第八识只向内缘取，而一部分向外缘取外界器世间。

第七种是“非量”。

解释认为，只有见分是错误认知在运作，而自证分则是直接感知。