蕅益大师佛学十种（选录「性学开蒙」．「梵室偶谈」两种）

问：儒家经典说“君子尊崇德性而致力于学问探究，追求广博宏大而穷尽精微奥妙，达到高远光明境界而践行中庸之道，温习旧知而领悟新知，敦厚笃实而崇尚礼仪。”这与我们佛法的修行法门是相同呢？还是不同呢？是既相同又不同呢？还是非相同非不同呢？另外，陆象山侧重尊崇德性，朱紫阳侧重学问探究，两者互相矛盾，导致产生重大争论。究竟谁对谁错？是一个对一个错呢？还是都对都错呢？又该如何超越是非对立的局限，使修行最终没有偏差呢？

回答：关于儒家和佛教异同的根本，以及心性学说轻重的关键，人们已经糊里糊涂、不去深究很久了。现在要解释这个疑问，必须先依据儒家经典来疏通文句、解释含义，从而超越单纯的是非争论；其次，对两位先生（的观点）进行判断选择，以展示平心静气的公正见解；最后，对照佛教仔细辨别异同，来显明（其中）权宜与真实、根本与迹象的道理。

首先从儒家典籍的角度来解释：过去的注解将“尊德性”理解为存养本心，“道问学”理解为获取知识，并列这两者为纲领，并将“致广大、极高明、温故、敦厚”归入“存心”的范畴，将“尽精微、道中庸、知新、崇礼”归入“致知”的范畴。虽然说是大小相辅相成、首尾呼应，但终究还是像两样东西互相需要，缺一不可，并不是一以贯之的根本宗旨。因此产生偏重偏轻，导致很大的争论。

现在我认为，这一章开头就赞叹“大哉圣人之道”，这句话已经包含了后面两节的内容。那么，那浩瀚崇高的是道，那细致周全的也是道。既然同是道，所以都称为“大”。不能说浩瀚的只是大，而不能进入细微之处；也不能说细致的只是小，而不能达到无边无际。更不可以说，浩瀚的只关乎德性，而不经由学问；细致的只关乎学问，而不涉及德性。

然而这个大道，完全根源于本性，完全凝聚于德性，所以称之为“德性”。这就像佛教称“如来藏性”，因为本性虽然十法界众生共有，但只有如来能够完全契合它，所以用“如来藏”来称呼，而不称为“地狱藏性”、“人天藏性”等等。那么，“德性”这两个字，就已经包含了本性、修行、因果等核心旨趣。而“广大”、“精微”等等，都是德性本身所具有的意义和内涵罢了。至于去“致”（达到）它、“尽”（穷尽）它，乃至于“崇”（尊崇）它，都是通过“道问学”（探求学问）这一妙修来实现的。

只有尊崇这个德性，才可以说是真正地在探求学问；只有通过这样的探求学问，才可以说是真正地在尊崇德性。否则，本性相近而习气远离，沦落于低下污浊，就如同佛教所说的“法身流转于五道，就叫做众生”了。

然而，德性为什么是“广大”的呢？是说它浩瀚无边、生发养育万物。为什么是“精微”的呢？是说它细致周全、具备千百条理。为什么是“高明”的呢？是说它处于至高之位、化育万物。为什么是“中庸”的呢？是说它不脱离于君臣、父子、兄弟、朋友等日常人伦之间。为什么称为“故”（旧有的）呢？是说它禀赋于初生之时。为什么称为“新”（新的）呢？是说它能经营筹划、参赞化育。为什么称为“厚”（敦厚）呢？是说父子、君臣等关系，都是天性所决定的。为什么称为“礼”（礼仪）呢？是说侍奉尊长、养育后代等等，都是人伦事务中应该如此去做的。

世间确实有广大而不精微的，比如海里的鱼，身体有几十里长，一旦搁浅失水，连蝼蚁都能欺负它。德性难道是这样的吗？自有那既广大又精微的，比如阿修罗王，能变化身形与须弥山一样高大，又能幻化进入莲藕的丝孔之中。德性也是如此，虽然浩瀚崇高至极，却又全体都能收摄体现在每一个威仪举止之中。随便举出一个小的威仪，都完全具备德性全体，并不是德性的某一部分。

世间也有精微而不广大的，比如精巧的玩物，微妙精巧，却不能担当大用。德性难道是这样的吗？自有那既精微又广大的，比如摩尼宝珠，圆明清净，不过分寸大小，但将它安置在高幢之上，就能让四大部洲普降珍宝。德性也是如此，虽然具备千百条理，但随便拈取其中一条，都完全具备化育万物、安立天位的全部功能，不是少部分的功能。

世间也有高明而不中庸的，比如夏日的阳光极其炽盛，让人无法直视。德性难道是这样的吗？自有那既高明又中庸的，比如诸佛的光明，胜过千百个炽盛的太阳，但接触到的人感到清凉，见到的人得到安乐。德性也是如此，虽然能上达于天，却又当下体现在下学人事之中，那安立天位、化育万物的极致境界，并不脱离于平常的言行举止这样的家风。

世间也有中庸而不高明的，比如乡里的老好人，可以轻慢、可以欺骗。德性难道是这样的吗？自有那既中庸又高明的，比如能随时执守中道的圣人，温和而又常显威严，可以亲近却不可以轻慢。德性也是如此，虽然下学人事，却全体上达于天，洒水扫地、待人接物这些礼仪细节，就具备旋转乾坤的大功用。

世间也有“故”（旧）而不“新”的，比如衣服已经破旧，不能再穿了。德性难道是这样的吗？自有那虽旧却常新的，比如上古的瑶琴，每弹奏一次，就发出一次新的音韵。德性也是如此，能生出无穷无尽的道德文章、经营筹划的事业。

世间也有“新”而不“故”的，比如美食吃了一次，就不能再摆上宴席了。德性难道是这样的吗？自有那虽新却常是“故”的，比如春天到了花会开，但树本身并没有改变。德性也是如此，虽然生出一切经营筹划的事业、道德文章，但其本体却恒常如故。

世间也有敦厚而没有礼仪的，比如牛犊跟随母牛，充满天然的亲爱，却不懂得礼节仪式。德性难道是这样的吗？自有那敦厚而本身就是礼仪的，比如孝子侍奉双亲，冬天使父母温暖，夏天使父母清凉，晚上铺好床铺，早晨前去问安，这是出于至诚的天性，并非勉强而为。德性也是如此，虽然依循其天真本性，自然就有礼节。

世间也有有礼仪而不敦厚的，比如战国六国侍奉秦国，是形势所迫不得已。德性难道是这样的吗？自有那礼仪本身就是敦厚的，比如孔子在堂下就跪拜君主，完全依礼而行并非谄媚。德性也是如此，虽然有千百条理规矩，但绝不是勉强设立的。

再说那些只追求“致广大”而不去“尽精微”的人，也自称博学多闻，然而给予肯定的话只对了一半，否定的话则完全错了，因为既然不精微，也就不能在真正意义上达到广大。那些只追求“尽精微”而不去“致广大”的人，也自称一门深入，然而给予肯定的话也只对了一半（所谓小道也有可观之处），否定的话也完全错了，因为既然不广大，也就不能在真正意义上穷尽精微。

那些只追求“极高明”而不去“道中庸”的人，也自称豁达大度，然而脱离中庸去另求高明，便不能称为“极”（极致）。那些只追求“道中庸”而不去“极高明”的人，也自称言行一致，然而舍弃高明而安于卑下浅陋，也不是君子之道。

那些只知“温故”而不知“知新”的人，也自称守住了自己的德性，但德性哪里是这样痴顽固执的呢？那些只知“知新”而不“温故”的人，也自称每天都在增长，但这就像小水沟，可以很快蓄满，也等着它很快干涸。

那些只知“敦厚”而不“崇礼”的人，也自称依循本真，但这未免将人伦之道等同于牛马相处。那些只想“崇礼”而不“敦厚”的人，也自称举止有规范，但这未免反而成了忠信淡薄而祸乱的开端，正好被老子、庄子所讥讽。

所以，必须透彻地了解“广大”、“精微”等等，每一个无不是德性本身的展现，每一个都需要通过“道问学”来尊崇它。这样，全部的修行都在本性之中，全部的本性都发起修行。既然不是两回事，哪里还会有偏重偏轻呢？这才是超越了是非对立的两种偏向，完全吸收了两派（尊德性与道问学）的长处，而永远杜绝了两派流弊的做法。

接下来分析两位先生的见解。象山先生的意思，大概是说人如果不先尊崇德性，那么无论是否追求学问，终究都是无用的。只要能真正尊崇自己的德性，就是实实在在的学问。这就像我佛所说的殊胜清净光明本心，不是从他人那里得来的，哪里需要凭借辛勤苦修去证得。也如同六祖所说的“本来无一物，何处惹尘埃”。又好比孔子所说的“吾道一以贯之”。他是要以尊崇德性来统摄学问，并非依恃德性而废弃学问，所以才能成为千古贤人。紫阳先生的意思，是认为如果不通过学问之道，即便高谈德性，也像天台宗所说的“理佛”，与实际的修证无关，那么德性又如何能够被尊崇呢？必须通过学问之道来成就至高的德性，才能使那率性之道得以凝聚。这就像我佛所说的觉悟与涅槃，尚且遥远，必须经历多劫的辛勤修行证得。也如同神秀所说的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。又好比孔子所说的“庸德之行，庸言之谨，下学而上达”。他正是想通过学问来尊崇德性，并非只埋头学问而丢弃了德性，所以也能成为千古贤人。既然如此，那么领悟了象山先生所说的德性，学问之道自然就在其中。领悟了紫阳先生所说的学问，德性自然就会得到尊崇。可以说，他们两人都对。而象山先生类似于顿悟，比起紫阳先生的渐修，应当更胜一筹。但如果拘泥于象山先生的言论而失其本意，就会只思考不学习，与当今的狂禅一样陷入危险的坑阱，所以孔子称之为“殆”。如果拘泥于紫阳先生的言论而失其本意，就会只学习不思考，与当今的教条戒律一样没有真实证悟，所以孔子称之为“罔”。可以说，他们两人都错。而没有真实证悟的人，尚且能轮回于六道。陷入危险坑阱的人，则必定堕落三恶道。象山学说的流弊，似乎也比紫阳学说的流弊要严重得多。如果根据这两位先生的学问，来救治他们各自门徒的偏差，也有两种方法。一是逆向救治，就是用象山的药方，治紫阳的病症；用紫阳的药方，救象山的病症。二是顺向救治，就是对拘泥象山言论的人，阐明象山的真实宗旨；对拘泥紫阳言论的人，阐明紫阳的真实宗旨。然而终究不如在最根本的义理上透彻领悟，那么两种病症都不会产生，两种药方也就用不着了。

对于后来细致辨析佛教的人，首先要明白这五句话，有的名称相同而含义不同，有的名称与含义都相同但归宗旨趣不同。还要理解“相对”与“绝对”两种深妙义理，然后从表象、权宜的角度来拣择与收摄，从真实、根本的角度来融会贯通，这样才能让无谓的争论永远止息，真正的辩论也随之化解。

名称相同但含义不同的，就是指“德性”这两个字，以及德性中所包含的广大、精微等八种含义。相同之处在于都称作“德性”以及“广大”等名目；不同之处在于：儒家以天所赋予的为“性”，修养它而上合于天的称为“德”。老子以自然而然、勉强命名为“道”的为“性”，复归于无名无物的境界为“德”。粗略地判断，可以称之为天乘，但这也未能穷尽天道中的差别，恐怕不过是四王天、忉利天的法门；从人间远远看去，称之为自然，以及说无名无物罢了。

再往上推究，夜摩天等空居四天，也以自然为“性”，以欲界未到地定及上品十善为“德”。魔天以命根互通为“性”，广化七种珍宝、多增宝女为“德”。初禅以出离欲界为“性”，离生喜乐为“德”。二禅以超越觉观为“性”，定生喜乐为“德”。三禅以末后无有喜水为“性”，离喜妙乐为“德”。四禅以不动摇为“性”，舍念清净为“德”。无想天以一念不生为“性”，灭除心与心所为“德”。四空天以超出色法牢笼为“性”，微细的定心为“德”。

在我佛法之中，藏教以真谛为“性”，择灭无为为“德”。通教以诸法无生为“性”，体悟空性的智慧果报为“德”。别教以离过失、绝是非的中道为“性”，所证的法身、般若、解脱为“德”。圆教以不生不灭的常住真心、不纵不横的三德秘藏为“性”，一心三智、妙合如来藏理为“德”。

既然“德性”这一名称，其含义各有不同，因此它所具备的八种含义，也随此而各异。就是说：儒家仅以浩荡发育万物为“广大”，乃至以上事奉父母、下养育子女为“礼”。老子则以生出天地为“广大”，幽深真实、昏默无为为“精微”，神妙于鬼神天帝为“高明”，专守精气以致柔和为“中庸”，长存于万古为“故”，生出道一、阴阳二、天地人三乃至万物为“新”，返归淳朴为“厚”，守持柔弱、处下不争为“礼”。

夜摩等天各自以境界倍增为“广大”，受用倍加微妙为“精微”，不依赖日月光明为“高明”，以十善业收摄散乱心为“中庸”，劫初先成此天为“故”，果报变化为“新”，随顺善性为“厚”，具足善的身口意三业为“礼”。魔天则以统摄欲界为“广大”，超越化生、无有化生为“精微”，威力自在、居于欲界之顶为“高明”，不离尘劳烦恼为“中庸”，悟得本有命元为“故”，自在化现为“新”，被爱欲之网所摄持为“厚”，眷属庄严为“礼”。

四禅天各自以舍弃下界的苦、粗、障碍为“广大”，获得上界的清净、微妙、出离为“精微”，安住于殊胜之处为“高明”，十种禅支的运行为“中庸”，超越经历大小诸劫为“故”，与喜、乐、舍受相应为“新”，同一禅定之体为“厚”，王、臣、民等差别为“礼”。无想天则以无有种种思虑障碍为“广大”，体同木石无知为“精微”，居于四禅之上为“高明”，灭除心与心所为“中庸”，前半劫灭除心念为“故”，后半劫心生为“新”，顺于无动之性为“厚”，次第令其心虑灰凝寂灭为“礼”。

四空天则以体同太虚为“广大”，微细的心与心所法为“精微”，普遍超越色法束缚为“高明”，不离心识想念为“中庸”，果报境界无有成住坏空为“故”，受用禅定滋味为“新”，顺于无色界之性为“厚”，次第证入为“礼”。

藏、通二教各有三乘，虽然体空观与析空观有巧拙不同，但同样以无为涅槃、离我及我所、空旷如虚空为“广大”，超越种种断见、常见、有、无等戏论妄想为“精微”；远离三界、成就一切智为“高明”，依戒而住、依四念处行道为“中庸”；因缘法性无有作者为“故”，观四谛、观十二因缘，出生三乘道果为“新”；二乘另以警悟无常、速求出离为“厚”，摄持身口意、解脱业力系缚为“礼”。大乘菩萨另以自愍愍他、愿皆济度为“厚”，三聚净戒、上求佛道下化众生为“礼”。

别教则以无量的四谛、十法界因果为“广大”，中道佛性、缘因了因的修证为“精微”；迥然超越九法界、佛眼种智为“高明”，从因缘境历修空、假、中三观为“中庸”；本觉无始以来本有为“故”，功德与智慧二种庄严为“新”；次第三种慈心为“厚”，历事侍奉诸佛、遍度九法界种种仪轨为“礼”。

圆教则以微细一念心即具足三千法界、竖穷三际横遍十方无欠无余为“广大”，三千性相互具互遍、一色一香无非中道为“精微”；一心三智照彻穷尽法界为“高明”，无作四念处、一心三观为“中庸”；即随缘而不变易为“故”，所以一切诸法无非本性具足；即不变易而随缘显现为“新”，所以权实因果施设无有定方；心、佛、众生三者无有差别为“厚”，所以上合诸佛无缘大慈之力，下合同体大悲仰慕之心；而炽然常行给予与拔除，上侍奉诸佛、下应群生机缘为“礼”，所以性业、遮业一切皆成无尽戒体，都称为无上道戒。这就叫做名称相同而含义相异。

说到名称和含义都相同，但根本宗旨却不同的情况，不论是儒家还是道家，无论是色界定还是无色界定，乃至藏教、通教、别教、圆教，想要以至高的德性凝聚于道，必须通过求学问来尊崇它；想要获得真实的学问，必须依循德性来引导它；想要证悟德性的广大，必须穷尽精微之处来实现它；想要证悟德性的精微，必须通过达到广大来穷尽它；想要证悟德性的高明，必须遵循中庸之道来达到极致；想要证悟德性的中庸，必须通过极高明来引导它；想要证悟德性的本来面目，必须通过知晓新知来温习它；想要证悟德性的新境界，必须通过温习旧知来认识它；想要证悟德性的敦厚，必须崇尚礼仪来使它醇厚；想要证悟德性的礼仪，必须通过敦厚来尊崇它。这就叫做名称和含义都相同。然而这样的学问，只是各自尊崇他们各自所说的德性，所以儒家成就的是人间的圣人，能与天地并立；道家成就的是天道的圣人，成为万化的根源；乃至藏教、通教成就的是三乘的圣人，永远超越生死；别教成就的是圆满报身的圣人，永远超越方便权教；圆教成就的是清净法身的圣人，这才真正能够彻底彰显本性。这就叫做根本宗旨永远不同。

关于“绝待二妙”的讨论：如果以人间境界对比天界，以欲界对比色界，这样层层推进乃至以别教对比圆教，那么广大之外还有更广大，精微之内还有更精微，高明之上还有更高明，中庸之中还有更中庸，旧有的道理之前还有更根本的道理，新生的见解之后还有更新的见解，内涵愈发深厚，仪轨也愈发周全。如果反过来以圆教视角看别教，以别教视角看通教，乃至以天界视角看人间，那么之前所说的广大、精微等等，便都成了徒有其名而无实质意义的概念。因此，从低处仰望高处，每一层法门都显得玄妙；从高处俯视低处，每一类教法都显得粗浅。这是通过对比来阐明“妙”的含义。

至于绝待意义上的“妙”，是指佛陀为彰显真实义理而权宜施设方便法门，再通过开显权宜法门来揭示究竟实相。无论是别教、通教、藏教，还是天界、人间等一切法，最终都汇归于一佛乘。具有圆融见地的人接受任何教法，没有一法不圆融，所以说每一法都是玄妙的。只有明白了这个道理，才够资格讨论如何抉择、如何统摄，才能真正融会贯通诸法。

后来从表面现象和权宜方便的角度来区分与接纳各家学说：若严格区分，则儒家学说完全不属于佛法，因为儒家讲的是世间法，而佛法是出世的。再者，儒家所说的“天命之谓性”，《易经》所说的“太极生两仪”，都属于错误地设定一个根本不存在的根本原因。他们不明白真正的因缘法则，这些见解都属于邪见范畴。儒家所讲的夫妇、父子等人伦关系，充满恩爱牵挂，又属于贪爱执着的范畴。老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这是一种无因论。他也不明白真正的因缘法则，其见解也属于邪见范畴。

若从接纳的角度看，儒家学说在五乘法门中，属于人乘的范畴。它所提倡的仁、义、礼、智、信这“五常”，与佛教不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒这“五戒”相合。儒家其他的一些道理，有一半符合十善业道，但还达不到金轮圣王以十善教化天下的那种完备程度。道家学说属于天乘，但并未穷尽天道（如色界、无色界）的极致，这一点前面已经说过了。从根本上说，

如果要从根本上融会贯通来说，我们这里的圣人，其实都是菩萨的化身，是如来派遣来的。所以《大灌顶经》里说：“佛先派遣三位圣人，去教化中国。他们所制定的丧葬礼仪，在南瞻部洲中是最好的。只要这三位圣人的教化还在，那么如来的正法，也就能依靠它来推行。”而《列子》这本书里，就详细记载了孔子赞叹佛陀的话。老子骑牛出关，是想去寻访大觉者。听说佛陀已经示现圆寂，就叹息着返回了。经书史籍里记载得这么清楚明白。后来的人不明白这个道理，纷纷争论不休，这哪里符合道理呢？

不过，这三位圣人既然是如来派遣来的，为什么不稍微讲说出世间的佛法呢？这是因为众生的机缘还没有成熟，不得不这样。就像在五印度地区，众生机缘成熟了，佛陀才示现出生。但最初宣讲《华严经》时，法会上的听众还像聋子哑巴一样听不懂。不仅需要讲说《阿含经》，作为渐教的开始，还要建立人天乘的善法，作为铺垫和引导。何况我们这里的机缘，远在千年之后才成熟。就算想说出世间的法门，又有谁能相信呢？所以，运用权巧智慧的菩萨示现化身，不得不表现得和凡夫、外道一样。然而，即便是这些儒家典籍，也并非没有偶尔泄露一些微妙的玄机，只是后来的儒者自己不能察觉，就连孔子的弟子们也未能看透。所以孔子两次感叹颜回好学，说现在没有这样的人了，这深刻显示出曾子以下的人，都只知道表面现象而不知道根本，只知道权宜之法而不知道真实义理。

什么是泄露的微妙玄机呢？比如《易经·系辞传》里说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这句话最值得仔细参究。既然说“易有太极”，那么太极是“易”所拥有的，那这个“易”到底是什么东西，而能够拥有这个太极呢？如果认为伏羲画的卦、文王周公写的辞就是“易”，那就应该说太极生天地，天地生万物，然后伏羲根据这个画卦，文王、周公根据这个系辞，为什么反而说“易有太极”呢？现在明白了，“易有太极”，那么“易”的道理本来就存在于太极之前了！假设这不是我们人人本具的本源佛性，还能是什么呢？既然本源佛性还在太极之前，怎么能随便说是上天赋予的，而不明说这就是心的自性呢？只说“易”，是因为凡夫长久以来执着地、水、火、风四大组成的身体为自己的身相，执着色、声、香、味、触、法六尘所引发的念头影像为自己的心相，断然无法理解这件事，所以用善巧的教化方法，姑且寄托在微妙的言辞里。要知道，“易”就是真如自性，具有随缘不变、不变随缘的意义，秘密地称之为“易”。而这个真如，只有本具的性德，还没有通过修行显现的修德，所以它不守自性，不觉之间念头生起，就有了无明。这个无始以来就存在的根本无明，正是两种生死的根本，秘密地称之为“太极”。因为无明的缘故，建立了一个所对的境界，晦暗不明成为虚空，相互对待形成动摇的风轮，这就是所谓的“动而生阳”；坚固的觉明成为障碍的金轮，这就是所谓的“静而生阴”。风轮和金轮互相摩擦，火光出现，宝贵的明性产生湿润，水轮含藏在下面，这就是所谓的“两仪生四象”。火向上腾升，水向下沉降，交互作用形成坚固的物体，成为大海、陆地、高山、树木，这就是所谓的“四象生八卦”，乃至生出万物。名称和相状稍有不同，但大体上是相似的。顺着这个次序就是生死的开始，逆着这个次序轮回就能止息。所以又说：“易，是逆推的学问啊。”这也已经微微地向人们指示了出世间的要旨了。老子说的“道生天地”，意思也相同。但同样没有明说就是心的自性，都是因为机缘没有成熟的缘故。

而且，《易传》里“寂然不动，感而遂通”这句话，分明就是寂然之体和觉照之用无二无别的本体。而“乾坤其易之门”这句话，又分明就是流转生死和还灭涅槃、逆修和顺修这两类修行的关键。因为本性觉悟微妙光明，本觉光明微妙，无关乎修行证得，不属于觉悟或迷惑。但迷惑了，觉照之体就变成散乱，寂然之体就变成昏沉，背离涅槃之城、顺从生死之路，全都由这动和静两个门而出，这叫做逆修，也叫做修恶。觉悟了，就借助动来觉察昏沉，称之为“观”。借助静来收摄散乱，称之为“止”。逆生死之流，顺涅槃之海，也全都由这动和静两个门而入，这叫做顺修，也叫做修善。然而，虽然修行分顺逆，但本性没有增减。又虽然善恶都源于本性，但道路必然有上升和沉沦。像这样秘密的宗旨，哪里和圆融的佛法是两样呢？菩萨示现化身，确实不是虚妄的说法。学习它而不能察觉，过错在于后来的儒者。

再者，既然知道孔圣人秘密的微言大义，再结合《法华经》开权显实的微妙旨趣。那么这部《中庸》，就可以当作圆顿的佛法来解释。所说的“天命之谓性”：“天”不是抬头望见的苍天，也不是忉利天、夜摩天等天界，就是《涅槃经》里所说的“第一义天”。“命”不是命令的解释，就是第八识（阿赖耶识）执着维持这个色身相续不断的虚妄情识。意思是生灭与不生灭和合，形成了阿赖耶识，这个识就是有生灭现象的“性”。因为它完全是真如生起了虚妄，所以是“天”却又称为“命”。因为它完全是虚妄却又就是真如，所以是“命”却又称为“天”。完全是真如生起虚妄，就是“不变而随缘”。完全是虚妄就是真如，就是“随缘而不变”。

说“率性之谓道”：是说这个含藏的自性之中，具有染污、清净、善、恶等一切种子。如果顺着那些染污、恶的种子而发起现行，就是小人之道，也叫做逆修。如果顺着那些清净、善的种子而发起现行，就是君子之道，也叫做顺修。孔子说：“道只有两种，仁和不仁罢了。”正是这个意思，也符合天台宗“性具”的宗旨。

说“修道之谓教”：小人之道，要修治去除让它尽净。君子之道，要修习实践让它圆满。这就是圣贤的教化方法，只是希望人们返回逆修而归于顺修，又希望人们就在随缘的现象中觉悟不变的本性。

这三句话既然符合圆融的宗旨，那么开头正了，结尾也正，整篇文章里任何一个字，都可以消归到最高的真理。总而言之，如果得到了《法华经》开权显实的旨趣，那么治理世间的语言，谋生的产业，乃至嬉笑怒骂，艳曲情词，尚且能顺应实相正法，何况这本来就是谈论世间理性的文字呢？

然而，这是智旭理解的《中庸》，不是子思的《中庸》。就像大慧宗杲禅师，用这三句来解释法身、报身、化身三身，也只是宗杲的《中庸》，不是子思的《中庸》。假如子思真的知道宗杲、智旭所理解的《中庸》，孔子就应该立刻给他印证。何必还要追忆颜回，再次感叹现在没有这样的人了呢？而且孟子历数那些亲见而知、听闻而知的圣人之道，最后也只是说：“然而没有（继承道统）的人了吗？那也就没有（继承道统）的人了吗？”这说明孟子尚且不肯认为曾子、子思是亲见而知的人，何况孔子呢？即便是孔子那“一以贯之”的传承，也只是确切地指示了尊崇德性、真实听闻学习的下手处。这是所谓的起步的方法，不是到家后的消息。又所谓的迹门中权巧的“一”，不是本门中真实的“一”。

所以，现在根据三位圣人设立教化的本意，直接说他们相同也可以，因为他们无不是为了真实义而施设权巧方便的缘故。根据三教施设教法的门庭，直接说他们不同也可以，因为儒家、道家只说权巧的道理，文辞局限于人天乘。佛陀则既说权巧也说真实，都是出世间法的缘故。从权巧的角度看，则下手功夫相同而最终归宿不同，说他们亦同亦异也可以。从真实的角度看，则根本并不破坏迹相，迹相也不掩盖根本，说他们非同非异也可以。

惺谷寿禅师说：“对门外汉说相同，否则他们会认为是异端。对入门的人说不同，否则他们会安于旧习惯。对升堂入室但见理未真的人说亦同亦异，因为他们对道理认识还不确切，所以需要给他们细细分析，让他们知道同中有异，异中有同。对已经入室的人说非同非异，因为无论是粗略的言语还是微细的言语，都归于第一义谛，又哪里还有儒家、佛家的分别可论。”这话说得很对，因为它符合四种悉檀的次第。然而，仔细讨论说法的方便，那么这四句话当中，每一句都具备四种悉檀。又贵在临机运用得当，不能固执地把这些话当作死板的教条。

这是针对十个问题中第四个问题的专门回答。儒家和佛家关于心性的学问，世间很少有人能够同时精通，因为学习儒家的人未必学习佛法，即使学了也很难深入堂奥；学习佛法的人未必钻研儒学，即使学了也不肯精细研究。回想我十二岁的时候，才开始跟随老师学习，粗略懂得书中文义，便以追求圣贤之道自我期许，所以对于持身恭敬、独处谨慎的功夫，以及推究事理、格除物欲的要领，都曾深深用心探究。到了二十岁，读到《论语》中颜渊问仁那一章，私下对“天下归仁”这句话产生疑惑，苦苦参究、竭力思索，废寝忘食三天三夜，忽然间彻底明白，顿时见到了孔子、颜回心性学问真正的血脉和精髓，因而认为孔子以心传心的学问，确实需要合适的人才能领会，不是汉代、宋代那些儒生所能比拟的。过了四年，我知道了有超脱世间的究竟佛法，发心离开世俗，先参究少林禅宗，后来学习天台宗的教理与观行，无不感到其学问像渤海一样浩瀚。经过十五六年的学习，仅仅沾到一滴水，方才感叹自己像河伯望见大海那样自知不足，而回头再看往日所悟的孔颜心学，又只是如今这佛法大海中的一滴水了。唉，大道广阔没有边际，就是这样啊！而世间那些沾沾自足的人，何止是井底之蛙、夏天之虫呢？然而我又清楚地知道，这一滴水的本性，就是大海的本性。所以虽然身为禅门弟子，却常常喜欢拈出孔子、颜回的心性学问向人开示。了解我的人说我不忘根本，不了解我的人说我儒生的酸气没除干净，我也只是随他们去罢了。现在十个问题中既然设置了这一问，而同修道友们都不熟悉，坚持请我大略说明概要，于是就从这一滴海水之中，再分出点滴。像这样，我知道必定会被学识渊博的大家所笑话，然而神龙若得到这一点水，怎知不会立刻在其中兴起云雨呢？又怎知不会凭借这点水腾跃回归沧海呢？

弟子灵发王云蒸敬梓