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title: "菩提道次第廣論 · 第十九"
description: "菩提道次第廣論是藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴大师所著的佛教经典著作，由法尊法师译为汉文。该书成书于15世纪初，系统阐述了从凡夫到成佛的完整修行次第，融合了显密教法。内容涵盖下士道、中士道、上士道三主要道，详细指导修行者循序渐进地修习佛法。作为藏传佛教最重要的论典之一，菩提道次第廣論奠定了格鲁派教义基础，在佛教史上具有崇高地位，被誉为\"雪域佛教百科全书\"，对汉藏佛教交流产生了深远影响。"
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## 菩提道次第廣論卷十九

> 菩提道次第廣論 第十九巻

宗喀巴大師造

> ツォンカパ大師 著

法尊法師譯

> 法尊法師訳

又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」《分別熾然論》答云：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」答後難云：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成。謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分，於極微塵生起現似積相之覺。從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微。何以故？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有。故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」此說積聚一一極微皆是根識之因，復是實有。又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許於名言是所緣緣，與經部同。

> また、唯識師が言うには：「一つ一つの極微は、五根の識の対象ではない。それらは顕現しないからである。多くの極微が積聚したものも、またその対象ではない。実体がないからである。例えば、第二の月の現れのようなものである。」と。 『分別熾然論』はこれに答えて言う：「もし、積聚されていない個々の極微が諸根の識の対象ではないと主張するなら、それはすでに成立した事柄を認めることになる。」 さらに後の難問に答えて言う：「もし、積聚物のうちの一つの極微を宗（主張）とし、『これは無実体であるから、因とはならない』として因を立てるなら、その因は他者によって認められていないことになる。 なぜなら、一種類の極微の体性は、それぞれが対象としての功用を持つからである。したがって、それらはすべて対象の体の一部である。極微に対して、積聚した形のように現れる覚（認識）が生じるのである。 その積聚した一種類の極微から瓶などが生じることを、我々もまた実有であると認めるのである。あたかも極微のように。 なぜなら、極微もまた八つの微塵が集まったものを体としており、それを実有と認めるからである。 したがって、和合したものを体とする瓶などもまた実有であり、単独では成立しないのである。」 このように説いて、積聚した一つ一つの極微はすべて根識の因であり、かつ実有であると認める。 また、それを微塵の究極であると認めるから、無分の極微が所縁縁であると認めるのである。 それゆえ、根識は、先に述べた内外の錯乱の因縁によって損なわれない限り、錯乱しないと認められ、名言の上では所縁縁であると認められる。これは経部と同じ見解である。

《入中論釋》云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗。當知此說是未了知《中論》真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。說出世法與世間法而相同等，不應理故。故諸智者决定當知此宗非共。」此顯彼諸部宗不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許。《四百論釋》云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微。前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許，如色、聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。

> 『入中論釈』にこう説かれている。「経量部の師たちが勝義だと説くものを、中観の師たちはそのまま世俗と認める、という考えがあるが、これは『中論』の真意を理解していないと知るべきである。また、毘婆沙師たちが説く勝義を、中観の師たちは世俗と認める、という考えもあるが、これも論の真意を知らないものである。出世間の法と世間の法とを同一視するのは、道理にかなわないからである。それゆえ、賢明な人々は、この宗派（中観）は他の部派と共にしないものであると知るべきである。」これは、それらの部派の宗義が仮に立てる、方分（部分的広がり）を持たず、能取・所取などが存在するという考えを、中観の師たちは世俗のレベルにおいてさえも認めないということを明らかにしている。 『四百論釈』にこうある。「自宗の師たちが、勝論師のように、実在する極微を認めるのは正しい道理ではない。」これは、部分のない極微を認めないということを説いている。前述の二つの部派（経量部と毘婆沙師）が勝義と認めるものでも、中観の師たちは世俗においてさえも認めないものがある。それは、方分を持たないなどの事柄についてである。彼ら二派が認める実在の法すべてを、中観の師たちが世俗としても認めないという意味ではない。例えば、色や声などは彼らが実在と認めるが、中観の師たちはそれを世俗として認めるのである。

《四百論釋》就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依，如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。此許諸識是假現，諸境是真現。故此論師與清辯論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。

前破根識於自相境為量之時，說：「住餘相事現餘相故。」謂色、聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有。故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂，然諸根識於名言中，是能立色、聲等境之量，無不應理。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等，不待理智，即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。

若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義，如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，是故諸識觀待通常之名言覺是倒、非倒悉無差別。若爾反問，自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有，則《入中論釋》云：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答？若謂此二於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒、非倒亦應正理。

若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違？謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違。若立實境許以亂心而安立者，則成相違。又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如云：「無明障性故世俗。」於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。又說：「於世俗中現虛妄者非世俗諦。」謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。如是中觀師於名言中，自宗安立生死、涅槃眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有。

謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自於世俗許生滅等，亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師徧計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類，非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，反漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死、涅槃緣起建立，極相違故。《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其徧計妄計我，幻陽燄等諸徧計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂及如前引自部實事諸師不共欲樂諸徧計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。

此於名言許有許無，為從何門而安立耶？謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。

其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶、抑為彼義實如是耶，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。故如此識徧於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶、抑於真實如是住耶，然非彼一切識，皆是觀察實理之識。故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人，即可觀察五蘊身中無觀察識，如何而轉。言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能徧許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。

餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及於陽燄妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。

如理觀察有無自性之正理無違害者，謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦、樂與自在自性造生苦、樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦、樂與善不善感生苦、樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。

又自他部諸實事師，不共欲樂徧計無時分、方分之能取、所取，及神我自性大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。色、聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立，非觀彼等唯名言耶，亦實義如是耶，由彼觀察獲得自性，然後乃許。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。

又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而徧受許。

又色、聲等，於名言中與諸外道妄執假立有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。《六十正理論釋》云：「又顛倒者，謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常、恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼雖於世俗亦說為倒，無常等四，雖於世間未徧稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。

又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。故密意說「隨行色常、無常、苦、樂、有我、無我皆行於相。」

若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。《入中論》云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰：無過。立色、聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦，此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦。故於已斷染污無明二阿羅漢及八地以上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性、非諦實性，以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色、聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色、聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。其能安立色、聲等之心，謂無損害眼等六識，故此所立義名言中有，非是正理所能破除。其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性，雖於名言亦定無故。是故正理雖於名言亦能破除。假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。

又於愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。如《四百論釋》云：「貪等唯於癡所徧計諸法自性，而更增益愛、非愛等差別而轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破。其能安立此色、聲等諸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成毀謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。

第三、觀察是否四句所生而為破除，顯不能破。

由破自、他、俱、無因生，若能破生，則四句生雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生亦不能破勝義之生。前說非許，當答後難。若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察自他等四從何句生，由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，云何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生，以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生，即能破除四句之生，《入中論》云：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故月稱論師，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。又彼論云：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問云：「離四邊者為四何邊。」此等亦是未分無生、自性無生二者差別而成過失。云何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」？此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼論結合文云：「若謂染、淨之因須實體生，此說唯餘言說存在，何以故？『真實時』等。」廣引彼頌。其釋又云：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲，亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者，雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。《入中論》云：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」

若執自性無生或無生性謂全無生，反難緣生與無性生二者相違，呵為無耳、無心。說無性生，未聞所說自性，妄執無生，意謂無耳，及說自性未解其義，意謂無心。如《六十正理論》云：「緣生即無生，勝見真實說。」其釋中云：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像，無性生故。若謂既依緣生豈非是生，云何說彼無生？若云無生則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏！嗚呼！無心、無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處。」故應珍重判彼差別。《無熱惱請問經》云：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」初句說言：「緣生即無生。」第二句顯示無生之理云：「於彼非有生自性。」是於所破加簡別，言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說：「生即無生，依即無依。」狂言愈大，知見愈高。《明顯句論》引《楞伽經》云：「大慧，無自性生，我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答，至下當說。

此等皆是，顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘徧轉。汝等所立，即似能破最究竟者，以破他宗觀察正理害不害等皆被遮迴，其能破理成所破故。若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故，彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過，於應成派及自續派，何决擇時，茲當宣說。

第四、破除有事、無事四句無能妨害。

若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有、無、二俱、二非四句，無不攝法，故以正理能破一切。此如前說事有二種，若以自性所成之事，隨於二諦許何諦有皆當破除，能作用事於名言中非能破除。又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除。如是之有事、無事二俱當破，有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，破除有事及無事時，作是破云：「俱非彼二。」次又破云：「亦非非二。」是自許相違。雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。

復次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，由破能達諸法無性智慧境故。若許雙破有無自性，應問彼云，决定諸蘊無自性慧，其境無性如何能破，應當宣說。若謂《中論》云：「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦云何有？」全無不空故，無自性空亦非有。此中空不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然，故性不空即是有性。若謂無少自性，無性之空亦非有者，更有何事尤為可笑。如於苗、芽執無自性時，此决定解唯於苗、芽執性非有，俱不執云，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明了。由是因緣，於無自性不可執有。為遣更執無性為有，故以正理破有空性。即使應理，然亦唯是更以餘心破除另執無性為有覺心之境，若破通達苗、芽無性智慧之境，極不應理。我等破除苗、芽自性，便决定解自性非有，次由餘心縱執無性是有，然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性，則當破除。

若爾，於無自性，云何能起有自性執？謂緣苗、芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無性是有自性。如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實。由是若說，以無少許非自性空，故芽無性空亦無自性，是為正因。《四百論釋》說，是破有性之空，如云：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有性。」為顯非有，故說頌言：「若無不空者，空復從何生？如無餘所治，能治云何起？」不爾，若破無性之空，則無無性，若爾，則當有自性體，於一切種性不可破。如《迴諍論》云：「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」《自釋》亦云：「如云莫言即言遮言，如是若以無自性語遣法無性，其喻應理。然此唯以無自性語，破諸法性，若無性言即能遣除諸法無性，破無性故諸法有性，有自性故即非是空。」此說極顯。故前所引《中觀論》云：「空亦云何有。」其後又云：「諸佛說空性，為出一切見，若復見於空，說彼無可治。」此說見於空者，非說凡見自性為空，是說於性空之空執為諦實，或見為實事。《佛護論》云：「若執諸法有性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說云：『悉無所有。』若復乞云：『其無所有願當惠施！』何能令彼了解為無？」及喻顯說。若不爾者，喻則不合，猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財，此執非過。若於無財反執為財，爾時不能令知無財。若問諸法有無自性，告曰無性，若執無性，說者實欲令起是解，彼豈是過？然於無性反執有性，是為過失。若依汝意說，無財時執為無財，亦當被破，故依我說最為端嚴。《明顯句論》云：「於空執事。」非是破空，故唯見空，亦非有過。故《般若攝頌》說：「菩薩若執此蘊空，行相非信無生處。」《寶鬘論》說：「諸見我無我，故大能仁遮。」諸餘經論說：「不可起空無我見。」皆如前說應當了知。若不爾者，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當云何學，答云：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」《攝頌》云：「徧知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」《入中論》云：「故由觀我我所空，此瑜伽師當解脫。」此等多能與彼相違。

是故一切衰損根本，即是增益自性無明，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見，雖非所樂然須受許。《四百論》云：「無二寂靜門。」《釋》云：「永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無性見更無少法，是能如是盡貪之因，故無自性為相無我，是無第二寂靜之門，趣涅槃城，此乃無等唯一之門。」雖亦有空、無相、無願三解脫門，然唯無我正見最勝，由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣？故唯無我是無第二寂靜之門。是故《菩提資糧論》云：「無自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所願。」此將經說三解脫門，與此處說唯性空見一解脫門，斷相違失，以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破，以證彼者即能對治二我相執，於彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規。

第二、破所破太狹。

有作是言，所破自性具三差別，一、自性非由因緣所生，二、時位無變，三、不待他立。如《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理？自性非新作，及不觀待他。」若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者，是當明其所破根本，由破彼故，須於相續生中觀見，證法無性。諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破。雖中觀論多難彼云：若有自性，應不待因緣及不變等。是就能徧說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有并諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。譬如於瓶雖徧無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。

如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情繫縛生死之本故。又雖决擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。故以正見善决擇時，若不了知正為决擇俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相，破人我時，惟破常一自在之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，并破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種决定不可。若不爾者，决擇見時唯决擇彼，修時亦應唯修習彼，以决擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾，如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，太為過失。《入中論》云：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。」《釋論》亦云：「為以喻門顯示此義互無係屬，故說頌曰：『見自室有蛇，除畏云無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。』」此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。可作是說：證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。

若爾，論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶？說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作、非依仗他。彼性是有，《入中論釋》云：「論師許有如是差別行相性耶？世尊依何增上廣說：『隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住。』有彼法性？所言法性，此復云何？即此眼等自性。眼等自性復為何等？謂彼非新作性、無待於他，離無明翳智所證性。為有此耶？誰云其無。彼若無者，為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道？為證法性故，諸菩薩發起如是多百難行。」并引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶？我等豈未多次宣說諸法，若非由內心立，其自性有塵許亦無，於如此性，雖法性勝義諦亦無少許，况諸餘法。

《明顯句論》云：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣，如火熱性，或彼此岸，或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶？然此亦非由自性有，亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性，說名言有。若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有。此不應理，餘法皆是為彼假說，彼亦應無。又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。《入中論釋》云：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。」不爾，則應許中觀宗不得解脫。得涅槃者現證涅槃，復說涅槃即是滅諦，又說彼是勝義諦故；無勝義諦故。得涅槃時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》以多力勵已善成立。

由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成。真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性，二不相違。《入中論釋》云：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作、不觀待他，汝乃專說互違義者。茲當宣說。汝未了知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取，若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故，勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事、無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。

如是决擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故於一心之境，有彼二事，非為相違。由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣，故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論，而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體。《明顯句論》云：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳，聖人之境，即立此性為彼自性。」又云：「諸事之無生自性，此復俱非，唯屬無事，無體性故，非於諸事自性中有。」

又有許勝義諦不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，現自在相，如青、黃等。又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性，是正見歧途。此出一切大乘、小乘經教之外，由許破除一切有情繫縛生死根本我執，然說通達我執所計我事，無性不能遣執，而說通達與彼無關餘實有法，反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。

諸自愛者，應當遠棄如此邪執。次於破除繫縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向餘引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。

## 菩提道次第廣論卷十九終