四分律行事鈔資持記 (四分律行事鈔資持記)

この一文は、三蔵全体を網羅し、その文体と真意は、ひたすら戒律に帰する。ゆえに、正しい宗旨を掲げ、優れた徳を明らかに示すべきである。そうすれば、学ぶ者も心を寄せるべきところを知り、その努力が無駄にならない。このため、この篇を巻頭に置く。「標」とは指し示すことであり、「宗」とは戒のことである。問う：以下に挙げる四種のうち、どれが宗旨か。答える：別に論ずれば、ただ法のみが宗旨である。後に「宗体」あるいは「法体」とあるのは、宗と法を互いに挙げており、別に何を指すか疑うことはない。通じて論ずれば、四つすべてが宗旨である。なぜなら、戒法は他の三つを総括するからである。「徳を顕す」とは、広く教えの相を引き、戒の功徳を讃え述べて、本来受け持ったものを知らせ、専心に守り励ますことである。すなわち、後の科段に「戒に順えば三宝は住持し、比丘の事を弁ず」とあるのは、文を見れば明らかである。昔からの章記は、みな標宗科を僧の体としているが、これは文意を大きく損なっており、後でこれを論じる。今ここで明らかにするのは、この篇が学ぶべき宗旨を示し、戒を持ち奉ることを励ますものであり、諸篇を通じて貫き、三つの行いを総じて発するものであるということである。このため『尼鈔』には「勧学」と題されている。それに準えてこれを検証すれば、聖人の心が見えてくる。学ぶ者はこの文に臨むとき、とりわけ心を留めるべきである。導き開くことは、最も詳しく精緻に行うべきであり、智慧の眼を開き明らかにし、学ぶ道を塞がれないようにしたいのであれば、これを理解しなければ、他のすべては徒労である。努めよ！注には二つの意味がある。一つは章を開くことであり、この篇の中では別に分けていないからである。二つは題を解釈することであり、この二つの門を合わせて題としているため、人が理解しないことを恐れて、注釈を加えたのである。

歎教の文中に「律」の字は法であり、「海」の下は並べて喩えである。今まず喩えを出し、その後法に合わせる。初めの三字は縦の深さを明らかにし、次の句は横の広さを明らかにする。「雖下」の二句は、容れて混ざらないことを明らかにし、「騰下」の二句は、逸脱せず濫りないことを明らかにする。「沖」もまた深さを訓じ、次第に深く入り、底を窮め尽くせないゆえである。「通萬象者」とは、天地万物が皆潤いを受けるゆえである。「包含等者」とは、百川が帰するところであるゆえである。「不宿屍者」とは、性質が清潔であるゆえである。「騰岳等者」とは、勢いが激しく逸脱するゆえである。「岳」はその高さを喩え、「雲」はその動きを喩え、喩えの中の喩えである。「潮不過者」とは、湧き上がるに時があるゆえである。

法に合わせる中で、初めは縦の深さに合わせる。遠い昔の諸仏、三乗の聖賢は、戒によって資え成り、現在未来に至るまで展転して窮まりがない。故に『戒疏』に云う：「前の聖は果が円満し、後の賢は因が満ちる。来たるべき業を引き起こし、展転して住持する。衆生は尽きず、戒もまた尽きることがない」。即ち戒本に云う：「過去の諸仏の如く、及び未来の者、現在の諸世尊、皆共に戒を尊敬す」これである。二つ目は横の広さに合わせる。三つの義によってこれを解釈する。初めに遍く境に及ぶことを明らかにする。十方の法界、依報と正報の二報、情あるものと非情の類、戒でないものはないゆえである。二つ目に業を禁ずることを約する。三業と四儀、施為と挙動、三千八万、皆聖人の制定であるゆえである。三つ目に行いを資えることを約する。万行はこれより生じ、衆善の住するところ、三聖の道が成るのは、すべて戒によって検められるゆえである。

第三に合わせる中で。戒法は弘く通じ、九道の師の訓えである。人は七衆を収め、趣は非情と畜生を含む(本宗では五戒八戒を通じて受ける。)摂め済わすことに漏れがなく、故に「外なし」と云う。しかしながらもし重い禁戒に違背すれば、教えは容れない。五衆は清らかな流れを汚し、必ず擯罰を加える。その他の者は入道に益なく、永遠に出家を妨げられる。もし治め擯くことを論ずれば、実に諸篇に通じる。しかし死屍に対しては、必ず四重を約する。即ち律序に云う：「譬えば死屍有るが如し、大海は容れて受けず、疾風によって漂わされ、岸に棄てられる。諸の悪行を作す者は、猶お彼の死屍の如し、衆は容れて受けず、以て是の故に戒を持たんとす」。

第四に合わせるとは。止作持犯を謂い、縁に随って制を興す。相を詮するは浩博で、波濤に喩える。しかし篇聚の重軽、犯縁の具闕、犯と不犯を定めることは、繊毫も差し違わない。衆別の行相、施造に儀有り、是非の成敗、濫りに託することを容れず。潮に信有るが如く、法と喩えは弥（いよいよ）彰（あきらか）である。律に云う：海には八つの奇特の法有り。一には一切の衆流皆これに投ず。二には常に潮限を失わず。三には五大河皆海に投じて本名を失う。四には五大河及び天の雨尽く海に帰して増減無し。五には海水尽く鹹（しおから）く、同じく一味と為す。六には死屍を受けず。七には多く珍宝を出す。八には大形の者の住むところ。此の中に略して挙ぐ、必ずしも全く同じからず。戒本序の如く、ただ二徳を明らかにす。必ず強いて配当せんと欲すれば、文に臨んで自ら裁くべし。

勧めの中の最初の項目では、出家した人の務めは二つだけであることを明らかにしています。一つは戒律を受け継ぎ守ること、二つは道を学ぶことです。

最初の戒律の項目では、上の文句で対象となる人を示しています。「凡」とは一人だけではないことを意味します。「廁預」とは、下の「沐心」に対応し、身体と言葉を指しています。仏法は深遠で微妙であり、信仰があれば入ることができるので、「玄門」と言います。「克下」では、学ぶべきことを示しています。「克」は必ずという意味です。「清禁」とは戒律の法のことです。戒律は七つの業を防ぐので、非を許さないのです。

二つ目の道を学ぶ項目では、最初の文句で対象となる人を示しています。正しい道は清らかで澄んでおり、塵や垢を洗い流すので、水にたとえられています。「慕下」では、修めるべきことを明らかにしています。「慕」とは志すことです。「出要」とは定と慧を指しています。定は静かであり、慧は明るく、塵や欲望に従わないので、世に染まることがないのです。

上では三つの学びについて、事と理、業と惑を対比させて明らかにしています。これによって、出家した人は偏った学びをしてはならないことが分かります。ただ事に専念して道を忘れれば、凡夫と変わらず、道を楽しんで事を忘れれば、どうして修行して証を得ることができるでしょうか。上では三つの学びを対比させて明らかにしました。

したがって、下では両方の利益を合わせて示しています。最初の二つの文句が正しく示しています。「徳益時」とは、外に向かってすべてが道理にかなっており、住持して善を生じさせ、他を利益することです。「超塵網」とは、欲望を少なくして煩わしさを断ち切り、自らを利益することです。「良下」では、その理由を推し量っています。上の二つの文句は、他を利益する功徳が清らかな戒律によることを示し、下の二つの文句は、自らを利益する徳が定と慧によることを明らかにしています。「法」とは戒律のこと、「道」とは定と慧のことです。

学ばない者たちについて、まず初めに、上の二句はその人々を示しています。末世という時代において、浅い見識の者は理解する術がなく、凡庸な見解の者は世俗と同化してしまうからです。「雖下」は、その凡庸で浅はかな様を示しています。

まず分けて説明します。最初の二句は学びが乏しいことを、次の二句は行いが薄いことを明らかにします。さらに次の二句は情けが疎遠であることを、また次の二句は志が塞がれていることを示します。

「局下」から「體之」までは、言論が卑俗であることを明らかにしています。「名參」とは、実質的な徳がないことを指します。「緇服」は黒い衣のことです。律に依らない者は、聖なる教えに背いているからです。「疎野」とは、何にも束縛されないことを意味します。

「真要」と下の「真趣」は、ともに前述の三つの学びを指しています。「封」は閉ざすことです。「守株」は愚かさをたとえたものです。(『韓子』に言う：宋の国に農夫がいた。田の中に切り株があり、兎が走ってきてそれにぶつかり、首を折って死んだ。それを見て農具を置き、切り株のそばで待ち、再び兎が来るのを期待した。)

「志」は心そのものです。「絶通望」とは、何も見えない状態を指します。言論について言えば、最初の二句は確かな根拠がないことを意味します。「局塞」は閉ざされていることです。「之」は「於」と同じです。「首」は頭のことです。この句は前を受け、次を生み出しています。

次の四句は、流俗と混ざり合っていることを明らかにしています。「事」とは語られる内容のことです。「研下」は、積み重ねた学びを比較しています。「闇託」とは、前の事柄を理解せず、闇雲に行うことです。「體」は理解することです。

まず、四つの過ちのうち、最初に「濫教」について説明します。行いが戒律に反しているのに、それを「律に従っている」と誤解しているため、「濫委」と呼ばれます。法司とは律宗のことです。律の本来のあり方とは異なるのに、愚かな者がそれを正しいと思い込むことで、律の教えが乱されます。つまり、世間の学者が律を説いて人を導くとき、自分勝手に僧衣を身につけ「王の定めに従っている」と言い、夜に粥を飲み朝食を遅らせて「その土地の習慣に従っている」と言い、決められた時間外に食事をして「必ずしも悪を長じるとは限らない」と妄言し、薬酒を貪って飲み「病気を治療するためだ」と言い訳します。学ばない愚かな僧たちは、これを口実にします。聖人を欺き法を乱すこと、これ以上のものはありません。後に続く識者は、邪なものに従わぬよう慎みなさい。

次に「専任」について説明します。肆とは、気ままにふるまうことです。自分の都合の良いことは、定められていないのに定めたようにして放任し、これを「縦」と言います。自分の意に反することは、定められているのに断ち切って、これを「奪」と言います。事がすでに法に背いているのに、人が従わなければ、武力で抑えつけて挫こうとします。いわゆる戒律を守る比丘が、かえって罰せられ追放され、さらには阿羅漢でさえ打たれ罵られるという事態が、これにあたります。暴とは凶悪なこと、剋とは侵害することです。

次に「挙況」を三つ挙げます。俗節とは世間の礼儀のことで、礼は人を節度あるものにするからです。孔子は言いました。「礼に合わないものは見ず、礼に合わないものは聞かず、礼に合わないものは言わず、礼に合わないものは行わない」と。『曲礼』には「傲慢は長じてはならず、欲望は放任してはならない」とあります。つまり儒教の経典では、行動は必ず礼に合致し、傲慢や放任は許されません。ましてや、世俗を超えた修行者が、かえって気ままにふるまうことがあってよいはずがなく、故にこう言われるのです。

最後に「損」を明らかにします。上の句は学びの道を塞ぐことを、次の句は法と律を滅ぼすことを示し、下の二句は嘆き悲しみを表します。磐とは大きな石のことです。『周易』の困卦には「石に困り、蒺蔾に拠る」とあります。(注釈には「石というものは、堅くて受け入れないものである」とあります。)これは、上に立つ凡庸な者が師としてふさわしくないのにその地位に就き、みだりに法に背く行いをすることで、後に続く未熟な者の理解と実践が進まなくなり、石に閉じ込められたようになることをたとえています。もしさらに学ばなければ、無知に堕ちることを恥じて、蒺蔾の上に座るようなもの、つまり進退窮まる様子です。世の道筋が目に映るなら、それは明らかではないでしょうか。羈（き）とは馬の手綱、䩛（ひつ）とは車を縛る革ひものことです。この二つは乗り物を操るのに欠かせないものです。律は仏法を保ち支えるものの中で最も重要であるため、これにたとえられるのです。

興廃の道を説く中で、初めの句は前後の文脈を通じており、前半では浅い理解ゆえの衰退を述べ、後半では深く尊ぶことによる必ずや興隆を勧めている。次の句は後学の人々に託されている。さらにその下では、利益が明らかにされている。仏の智慧は明るく輝くので、太陽にたとえられる。法は業と煩悩を打ち砕くことができるので、車輪にたとえられる。もし適切な人を得れば、三宝は再び興隆する。前に述べた覆墜（衰退）とは反対の状態になるので、「再び」と言うのである。

【正明】の初めの科です。 下の〈釋相〉を見渡すため、「略指」と述べています。 「宗」とはすなわち法であり、題を証して疑いはありません。 下に示して意を伝えています。 「興」とは発心を起こすこと、「建」とは行を立てることです。 体を識り行を進め、因を成して果を感ずるゆえ、「有託」と述べています。 後の結文の通りです。

領受について、初めの文は二つに分けられます。まず法の本体を示します。

上の句は、戒法が衆生を救う力を持つことを明らかにし、下の句は、戒体が修行を立てる根本であることを明らかにしています。「器」とは機根のことです。大小の凡夫や聖者、出家者や在家者、七衆の上中下の心、すべてが戒を得ることができるからです。「趣」とは帰趣、つまり向かうところを意味します。本体は修行を生み出し、修行はまた本体を守る。修行から本体を見れば、本体は帰する所となります。ですから、比丘は戒体を根本とし、領受に少しでも誤りがあれば、一生を無駄にすることになります。一生の大事ですから、慎重でなければなりません。

以下、次に得失を明らかにします。まず得ることについて述べます。戒を受けるには必ず五つの縁が整っていなければならず、その上で戒の徳が発現します。一に、受ける者に五つの条件があること(一つは人間であること、二つは諸根が具わっていること、三つは身器が清浄であること、四つは出家の相が具わっていること、五つは少分の法を得ていること。)、二に、対するものに六つの条件があること(一つは結界、二つは僧伽、三つは人数が満ちていること、四つは全員が集まっていること、五つは白四羯磨の法、六つは資縁が具わっていること。)、三に、戒を乞う心を発すること、四に、心と境が相応していること、五に、事が成就して究竟すること。ここで「善く清浄なる一句」は、第一と第三の条件に対応し、「縁に称する一句」は第二の条件を収め、「方に克つ一句」は第四と第五の条件を収めます。「克つ」とは遂げるという意味です。

「若し」以下、次に失うことを明らかにします。初めの三句は、縁がそろわなければ得られないことを述べています。つまり五縁に反するからです。すべてが欠けるのを待たず、少しでもそろわなければ失うので、「毫微」と言います。「徒に虚し」とは無駄になることです。

「将に」以下は、戒がないことの過ちを明らかにします。上の一句は自利を失うことを、下の二句は利他を失うことを表しています。

結誥の文中、初めの二句は、戒を授けられる人を指しています。「清身」とは、修行を志し楽しむことを言い、「円果」とは、究極の悟りを心に期すことです。「無下」の一句は、軽々しく扱ってはならないと戒めています。「必下」は、心を込めることを教えています。「専志」とは、目指すところがあること、「摂慮」とは、他の思いがないことです。「契」とは、心で前の法を会得することで、「入」とは、法を心に納め帰することです。「滞」とは、妨げのことです。「故下」は、証拠を引いています。すなわち『涅槃経』第十八巻に、次のようにあります。云何が戒を念ずるか。菩薩は思惟するに、戒は破られず、漏れず、壊れず、雑ぜられず(「不破」は四重戒を指し、「不壊」はその他の戒を指す。「不漏不雑」は、重罪と軽罪の方便を指す。これは北遠の疏に依る。)、形や色はなくとも護持できる(色ではない)。触れて対するものではないが、善く方便を修めれば、具足できる(心ではない)。諸仏菩薩の称賛するところであり、これが大方等大涅槃の因である。これは、重んじる心で受け入れれば、戒があることに何の疑いがあろうか、と証しています。

【釈義のうち、初めの科段】「徴釈中」の「中」とは、釈義全体を指す。初めの科段は、「上二字」つまり「徴釈」の二字は、前文で受けられた「戒法」を引き出し、これから開く章段を発するものである。「但下」以下は、その意味を釈する。

【初めに広大さを述べる】「且下」以下は、要義を示す。初めの「広大さを述べる」うち、「初中」つまり初めの二句「戒法広大、遍該生境」は、法に基づいて広大さを明らかにする。五戒・八戒・十戒・具足戒、この四つの位は同じではない。あるいは業（行為）について言えば、七支（身三・口四）の種類である。あるいは制戒（制定された戒）から言えば、重い罪・軽い罪、篇（波羅夷等の大篇）・聚（衆学等の小篇）である。「軼」（徒結反、また逸と読む）とは、車が交差して通り過ぎることで、その多い様子を譬えたものである。次の二句「心量周遍、潜密難知」は、心に基づいて広大さを明らかにする。つまり、上記の四つの位にはそれぞれ上品・中品・下品の三品がある。「若下」の二句「境量無邊、情非情境」は、境（対象）について広大さを明らかにする。有情（生き物）および非情（物）は、数えることができないからである。

【要義を示す】「示要中」。「樞」とは門の枢（とぼそ、戸の回転軸）であり、やはり要義を取っている。四科（法・体・行・相）を通達しようとするならば、まず略示する必要がある。聖人が教えを制定したものを「法」という。法を受け入れて業を成すものを「体」という。体に依って護持を起こすものを「行」という。行を行うための儀則があるものを「相」という。ある説では、未受戒のものを「法」といい、受戒したものを「体」という。今はそうではないとする。法という言葉の意味は、始めから終わりまで貫徹しているのであって、受戒した後に法と呼ばれないことがあろうか。知るべきである、下の三つ（体・行・相）は初めの「法」からその名を得るのであり、それゆえ一つ一つすべて「戒」と称することができるのである。あるいは、すべてを「法」という字で貫いてみるならば、初めて「体」および「行・相」が、他のありふれた善ではないことが明らかになる。

問：なぜ四つだけで、多くも少なくもないのか。 答：修行の始めから終わりまでを摂め、欠けることも余ることもないからである。一つの行が成るに随って、四つの義が整って足りる。言葉には次第があるが、行いには前後がない。

問：「法」と「体」とは、同じか異なるか。 答：『業疏』に云う、「体とは、戒法の依る所の本である」と。これによれば、法は能依（依る側）であり、体は所依（依られる側）であるから、同じとは云えない。また云う、「戒体とは、いわゆる聖法を心胸に納めることであり、すなわち法は所納の戒体である」と。これによれば、異なるとは云えない。知るべきである、法と言っても必ずしも体ではなく、体と言えばそれは必ず法である。即でも

戒法の解説において、最初の文章は二つの部分に分かれます。最初は標示です。「語猶敘也」とは、言葉で説明するという意味です。

「直下」とは、まっすぐに正しく明らかにすることを指します。法は二つの側面がありますが、詳しく論じることはできません。聖者の教えに従うからこそ、「直」と言うのです。

「必」は、確かにという意味です。「軌成者」は、法の意義を示しています。「出離道者」は、聖者が悟った道です。〈釋相〉の項目ではこれを聖なる道の根本としていますが、ここでも同じ意味です。

「要下」とは、聖者に従う理由を示しています。しかし、これはただ法の効力を示しているだけで、文章では具体的にどの法を指すか明記していません。これは学ぶ者が自ら理解して得るようにという意図です。

次に、前の科を引き継いで、最初の二句は前文を受けて述べています。今、以下に正しく示します。すでに成就したものとは、初果以上の修行者が修める三学を指し、聖なる道だからです。今は凡夫であっても、これも聖なる法と呼ばれ、因の中に果の名があるのです。

三つの段階のうち、初めは志を立てることを明らかにします。上の二句は近き事を慕うことを明らかにします。俗世を背にして道に向かうこと、事の解脱を得ること、凡夫の因となるゆえです。下の二句は遠き果を希うことを明らかにします。惑いを断じて理を証すること、すなわち理の解脱、これ聖者の果となるゆえです。累とはすなわち三界の結使、外とは二種の涅槃をいいます。また、上は身の儀礼をもって世に異なることに約し、下は心の行いをもって清く昇ることに据えます。必ず下は、早く学ぶよう勧めます。必ず預かると言うは、臨時に得られざるゆえです。この心とは、すなわち上の近遠二つの心です。人に随うとは、機根の優劣に任せるゆえです。乃ち下は、相応を示します。初めの句は法を納めて体とし、次の句は体に依って行いを起こします。行いは必ず相を兼ね、四種備わります。故に下は、名を結びます。体に依って持戒を起こすをもって、随行と名づけるゆえです。

戒の本体について、初めに二つの科段に分けます。まず第一は、他の経文を指し示す部分です。これは一般的な論議であり、特定の解釈ではないからです。例えば『成実論』『婆沙論』『雑心論』『倶舎論』などがこれにあたります。ここで説かれるのは「無作」の戒です。

次に、「今下」では、今ここで論じようとする意図を示します。「相」とは、心のありさま、状態を指します。

正しく示す中三、初めの二句は戒の量を示す。「法界」とは、十界の依報・正報である。「塵沙」とは、その多さを喩えたものである。「二諦」とは、仏の立てられた教えである。これは境に約して戒を顕わすことを謂い、故に「等法」と云う。「以」以下は、正しく心の相を明かす。初句は一形寿を尽くす誓いを立て、次句は礼敬と陳詞の身口二業を通じて包む。「善」以下は、妄念を屏絶することを明かす。「測」以下は、心と法が相応することを明かす。「測思」とは、業を成す根本であり、戒を得る因である。三品の心中、いずれを発するに随う。「明慧」とは、心境を反照し、理に如く教えに称し、倒想妄縁の前境に非ざることである。あるいは四字を別に解する者あり、「測」は発心を謂い、「思」は即ち境を縁り、「明」は有記を謂い、「慧」は即ち検察である。上は用心を明かし、下は合法を明かす。上より心を起こすは、必ず遍く塵沙等の境を縁ぜねばならず、法は境より制し、量も亦普く周し、心は法に随って生じ、法広く心遍く、心法相応し、函蓋相称するが故に「冥会」と云う。「冥」は暗く、「会」は合うなり。法は猶境に在り、心を以て対望するが故に「前法」と云う。下に「彼法」と云うも、義亦同じ。これに「以」以下は、納体を明かす。初めの二句は上に躡って冥会す。「於」以下は、法が心に随って起こることを明かす。法は無情なり、心の縁うるに由るが故に、還って即ち心に随う。故に三羯磨の時、初めは境に動き、次は空に集まり、後は心に入る。法は心に依るが故に、名づけて「法体」と為す。「領」以下は、体の所在を示す。若し当分に据うれば、体は心に非ず。依る所を顕わさず、体と心と異なる。今「心に在り」と云うは、乃ち円意を取り、即ち蔵識を指して依る所の処と為す。この二句は、正しく無作を示す。昔の人は反って云う、これは作体なりと。安んぞ心中に但だ作を領するのみあらんや。問う、若し是れ無作ならば、即ち是れ発する所なり。何ぞ以前の文は通論を指す如きや。答う、此の中に但だ領納して心に在ると言うのみにして、納する所の色・非色なることを明かさず。故に彼を指す如く、〈釈相〉に広く明かす。問う、前に云う「正しく能領の心相を顕わす」とは、豈に作戒に非ざらんや。答う、これは以て作を以て無作を顕わすことを謂うのみ。問う、何ぞ直ちに無作を示さずして、心相を明かす者や。答う、能領の心は、体を発する正要なり。独り茲に曲しく示す、余は並びに文無し。若し乃ち法を得る元由を考へ、受くる所の成否を決せんとせば、苟も此の旨に迷わば、余復何をか言わん。或は無記妄縁し、或は泛爾たる余善に、一生罔象として、畢世疑いを遲らし、戒無き洲に満ち、聖言に旨有り。故に茲に提示し、義徒然ならず。

戒行の三つの段階のうち、最初は前段階を踏まえることです。必ず次に、行いの様相を示します。方便には二つあり、すなわち教えと行いです。教えとは律蔵を指し、必ず師に依って学びます。行いとは対治を指し、ただ自分自身で修めるものです。本来の心を起こし、教えを受け、行いを期して受ける体となります。今、その体に従って学び、修めます。文面では検査と観察に重点を置き、行いに偏っているように見えますが、過ちを離れ対治するには、学びなくしては成り立ちません。広く修めるという言葉には、理も兼ね備えているはずです。検査と観察はそのまま心であり、心は行いの体です。疏に基づけば三つを備え、よく思い出し、よく保ち、よく防ぐことです。一つの心に三つの働きがあり、すべてを受容に順うことで、初めて随行が成り立ちます。これが能察です。身と口の威儀は所察です。この二句は、二つの持戒を成就し、二つの犯戒を遠ざけることを明らかにする必要があります。身と口と言うのは、粗い過ちに限った話ですが、現在の宗派に照らせば、その意味は三業に通じます。上で検査と観察と言ったのは、正しく修行を示すためです。下で聖を慕うと言うのは、その標識を明らかにするためです。克は定めること、崇は重んじることを意味します。前聖とは、三乗において既に道を成した者を広く指します。持の下には、名義を結んで示します。心を持ち行うことが行いです。後に起こるものが前に順うこと、これが随行の意味を示します。下に経文を引いて証とします。文は前に引いたものと同じですが、具足を清浄に置き換えただけです。具足して欠けることがなければ、それが清浄だからです。

戒相の説明は二つに分けられます。最初の部分は前文を受けたものです。「随下」からは、正式な説明が始まります。

問：『釈相篇』では、戒本を戒相としていますが、ここでは違うのはなぜですか？

答：ここでは修行の面から説明し、あちらでは法の面から区別しているからです。しかし、修行は必ず法に従い、法は必ず修行の規範となります。経文に「行動は法にかなうべき」とあるのは、まさにこのことを明らかにしているのです。

顕徳の初めの科において、「初めより能く尽くすに至るまで」は、前文を結ぶものであり、「直ちに引き下す」は、後の意を生じさせるものである。初めの文の上の三句は、結びと称賛である。道の本依を出だすことは、下の成果に対し、即ち修因に約して論ずる。本依とは、すなわち基址の義である。宗極とは、法身がこれによって成るゆえに、果徳に転じるゆえに、衆聖が敬護するゆえにである。即ち戒本の如く、三世の諸仏皆共に尊敬し、聖賢が称誉するなどである。故に下に、標宗の意を示す。表とは、首なり。知る下に、開悟を明らかにす。佩とは、持つことなり。下下に、自他の益を明らかにす。自余の下に、住持の益を明らかにす。功德の下に、結示して窮まりなきを示す。生後の中。直ちに引くとは、更に自説なく、信を生ぜしむるが故なり。令する下に、後学を称美し、堅持せしむるが故なり。或いは初めより「有り在り」に至るまでを結前とし、「自ら知る」より下を即ち生後とすべきなり。結前は同じく上に釈す。生後の中に就いては、初めより「能く尽くす」に至るまで、即ち徳を叙し、「直ちに」より下、引顕を明らかにす。即ち題中の「顕徳」の二字なり。聖説とは、下に大小の経律論を引き、或いは仏の説くところ、或いは余人の説くところ、聖に非ざるは無きが故なり。又た、余人に通ずるも、還って仏意を述ぶれば、是れ則ち聖説は唯如来に在り。詳とは、審らかにす。諸とは、これなり。

初めに、違反と順守の二つに分けて章を立てる。比丘の事柄は、僧団全体と個別の両方に通じる。「種」と訳すのは、戒が苦しみから解脱する因となるが、受けてもかえって増えるからである。「種」の字は去声で読む。苦しみの業、すなわち悪い因のことである。ただし、以下では広く述べて略して標す。「経論」と言うのは、律もその中に含まれる。「一化」とは、成道から始まり、入滅を告げるまで、その間の教えをすべて引き合いに出すことである。ゆえに「一化」と言い、また「一期」とも言う。

小乗経典の最初の区分にある『般泥洹経』は、東晋の法顕によって翻訳されたものです。その経典では、魔王が仏に涅槃に入ることを請い、仏はそれに応じられました。阿難は悲しみ悩み、三度にわたって世尊に一劫の間寿命を留められるよう懇願しました。その時、仏は偈を説かれました：「私が説いた諸々の法こそが、あなた方の師である」と。また、「あなた方は精進に励みなさい、私がここにいるのと同じように」とも説かれました。ここでは経典の趣旨を取り、文言を少し変えてお示しします。

『遺教経』の文は巻頭にあります。論釈には、「波羅提木叉（戒律）こそが修行の大師であることを示し、人と法が住持する様子が似ていることを示すためである」とあります。「等」とは、諸経典において仏が臨終の際、阿難が四つのことを尋ねたことを指します。第二の問いは、「仏が滅度された後、誰を師とすべきでしょうか？」というものでした。仏は「戒を師としなさい」と答えられました。(第一の問いは「何に依って住むべきか？」であり、四念処に依って住むようにと示されました。第三の問いは「経典の冒頭にどのような言葉を置くべきか？」であり、「如是我聞」などを置くようにと示されました。第四の問いは「悪性の比丘をどう治めるか？」であり、黙って排斥して治めるようにと示されました。)

第二に。発趣とは、発は行いを起こすことを意味し、趣は目指すところを意味します。数多くの修行の中から、その大きな数を挙げています。宗は尊ぶべき主たる意味です。万行の中において、戒律は尊い主となります。なぜなら、いくつかの理由があるからです。第一に、修行の始まりとなる資糧だからです。第二に、誓いと期限があるからです。第三に、本質的な体があるからです。第四に、対象を広く含むからです。第五に、止めることと行うことを統べるからです。他の修行にはこれがなく、従って従属的で補助的なものとなります。したがって、以下に引用して証明します。《古記》に云う：すなわち『善生経』ですが、しかし戒本の序文の語意と関連があります。上の句はその二句を総括しているので、「等」と云うのです。戒律を足に例えるのは、発趣の意味にかなり合致しています。しかし、方便の意から、とりあえず人天を指しています。目指すところが実際には五乗に通じることを知るべきで、前にすでに弁明した通りです。

三つのうち、まず初めに譬えを挙げます。「地」には二つの意味があります。一つは「生み出す力」、もう一つは「支える力」です。二度『遺教経』を引用していますが、これは最初の「生み出す力」の意味だけを得ています。上で言う「諸善」は、煩悩を伴うものも伴わないものも、動じるものも動じないものも、すべてを含みます。下で言う「定慧」は聖なる道に限定し、煩悩を離れたものと動じないものだけを指します。次に、律の文を引いて、二つの意味を同時に示します。これは元の律の〈説戒揵度〉の中の文です。「経」と言っているのは、三蔵すべてに通じる名称で、すべて仏の言葉だからです。(古くは『善生経』と言っていましたが、それを調べてもその文は見当たりません。)まず文を引用します。次に、譬えと合致させます。経に「行根」とあるのは、生み出す力があるからです。上の三つを譬えに当てはめると、最初は師、次は両足、三番目は地です。法に合致させるなら、最初は規範を示すもの、次は行いを統べるもの、三番目は功徳を生み出す力です。

小乗の論書の中で、『成実論』には三つの譬えがあります。柱の譬えは依り持つこと、城壁の譬えは防ぎ守ること、印の譬えは人に信じられることを表します。

最初に「道品」と言うのは、すなわち慧学のことです。次第に深まり、それに応じて見えてくるものがあるので、楼閣のようなもの、つまり三十七品です。四念処(一に身は不浄、二に受は苦、三に心は無常、四に法は無我。四つの倒見を破るのが念処です。)、四正勤(一にすでに生じた悪を断たせる、二にまだ生じていない悪を生じさせない、三にまだ生じていない善を生じさせる、四にすでに生じた善を増長させる。正道の中で勤め行うからです。)、四如意足(一に欲、二に精進、三に心、四に思惟。願うことがすべて叶うので、如意といいます。)、五根(一に信、二に精進、三に念、四に定、五に慧。いずれも生じさせる力を持つので、根といいます。)、五力(上の五根と同じです。有漏の不善を壊すことができるという点で力といいます。)、七覚分(一に択法、二に精進、三に喜、四に除、五に捨、六に定、七に念。無学の真実の覚りに、この七つの事柄によって到達できるので、覚分といいます。)、八正道(一に見、二に思惟、三に語、四に業、五に命、六に精進、七に念、八に定。八つすべてが邪を離れて正しく、涅槃に通じることができるので道といいます。)。

二つ目の禅定は、定学であることを示しています。定は心を防ぎ、妄動を抑えるので、城に譬えられます。これは『遺教経』の堤防の譬えと同じで、四禅・四空定およびその他の無漏の諸禅三昧を指します。

戒が城壁であるというのは、城壁とは外郭のことです。三つ目の「衆に入る」とは、すなわち戒学に属します。羯磨と説戒の二種の僧伽の中に、具足戒を清浄に保っている者だけが参加できるからです。

下の二句は結びと勧めです。

『解脱論』、第二「戒律の分別について」。指示に従い探し求め、今ここに簡潔に引用する。それにはこうある：もし人が戒律を持つならば。戒律を持つがゆえに、無畏を成就する。栄え輝き、親しい友となり、聖者たちから憐れみを受ける。それは親しい友のよりどころであり、善き飾りであり、すべての行いを導くものであり、功徳の集まる場所であり、供養を受けるに値する場所であり、共に学ぶべき模範となる場所である。すべての善い法に対して恐れず退かず、一切の願いを清浄に成就する。たとえ死んでも忘れず、解脱の楽しみを得るための手段を成し遂げる。このように、戒律の功徳は限りない。

『毘婆沙論』の冒頭部分です。最初の文で受け取った内容を掲げ、その下に四つの意味を列挙しています。「尸羅」はサンスクリット語で、ここでは「戒」と訳されます。今、サンスクリット語を用いるのは、まだ多くの意味を含んでいるため、逆に解釈しているのです。

次に、戒について説明します。まず「尸羅」の意味ですが、九つの種類を含んでいるため、すべて「尸羅」という二字で貫かれています。「冷」「池」「纓」「鏡」「頭」の五つは喩えから、「夢」「習」「定」「勢」の四つは法から来ています。また、第四の「定」は禅定を生じさせることを明らかにし、「鏡」と「頭」の喩えは智慧を発揮することを表し、残りの六つはそのまま戒そのものです。さらに、この六つの中で、最初の「体」は戒の本質を明らかにし、二番目の「所感」は戒によって得られるものを示し、三番目の「牽行」は戒が行為を導くことを意味します。「池」は煩悩を滅ぼすこと、「纓」は徳が顕れること、「勢」は功徳が勝れていることを表します。戒を破る熱さは因の中での業を結ぶことであり、三悪道の熱さは果の上で苦しみを受けることです。「纓絡」については、世間の纓は老若男女によって良し悪しがありますが、戒の纓は常に良いものです。「鏡」のように、鏡が明るければ像が現れるように、戒が清らかであれば無我の理が明らかになります。「無我」という字は、祖師が加えたものです。「威勢」の中で、最初に聖者を挙げて説明しています。如来の徳は魔軍を威圧し、威光は外道を伏せます。もし如来が衆の中にいれば、僧伽を破壊することはできません。強情な衆生も、如来を見れば帰依します。以下は、事柄を引用して証明しています。論によれば、罽賓国に阿利那という名の龍がいて、性質が暴虐でした。住処は僧伽藍に近く、しばしば暴害を加えました。時に五百人の羅漢が集まり、禅定の神力を用いても追い払うことができませんでした。後に一人の者が禅定に入らず、ただ指を弾いて「賢善よ、ここから遠く去れ」と言うと、龍はすぐに遠く去りました。諸羅漢が彼に尋ねると、彼は「私は禅定の力ではなく、ただ戒を慎んで守り、軽い戒も重い禁戒のように守っただけです」と答えました。文中では、ただ以下を引用し、その言葉をまとめただけです。「頭」のように、頭は六塵をすべて受け入れ、戒はすべての善を総括するので、この喩えを用いています。論では六塵に対して詳しく述べていますが、ここでは最初と最後を挙げ、中間を省略しているので「乃至」と言っています。今、それを補足すると、名声や身体などの意味を聞き、覚りの華を嗅ぎ(すなわち七覚支)、離脱・無事・寂静の三菩提の味を味わい(三菩提は正覚と訳す)、禅定や解脱などの触れを覚えます。苦は三界の果の相であるので、色のようです。「色陰など」とは、残りの四陰を指し、論では「総相と別相を知る」とあります(総とは心と色。五陰では色が総で心が別、十二入では心が総で色が別、十八界では心と色がともに別)。二番目の「守信」は、本来の受戒に違反すれば無信となることを意味します。三番目の「行」と四番目の「器」は、ともに喩えから来ています。

覆釈の中で。瞿沙は、『師資伝』に言う：五十二の余師の数、よく法を説くことができる。彼は別の意味で上の尸羅を釈し、故に論はこれを取る。下の如く、譬えを挙げる。行の下、法に合す。即ち戒本の戒足を護るに同じ。前に通じて共に十義と為す。

大乗経典である『華厳経』には、いくつかの翻訳があります。ここでは、晋代に訳された六十巻本を引用します。それは第八の「明法品」の文章で、四つの段落からなっています。

そこにはこう説かれています。 菩薩摩訶薩は衆生を教化して菩提心を発起させ、それゆえに仏宝が絶えることがないようにする。深遠な妙なる法蔵を開示し、それゆえに法宝が絶えることがないようにする。威儀と教法を具足して受け持ち、それゆえに僧宝が絶えることがないようにする。(これが最初の段落です。)

さらに、すべての大願をことごとく讃嘆することができ、それゆえに仏宝が絶えることがないようにする。十二縁起を分別して解き明かし、それゆえに法宝が絶えることがないようにする。六和敬の行を実践し、それゆえに僧宝が絶えることがないようにする。(これが第二の段落です。)

さらに、衆生の田に仏の種子を下し、正覚の芽を生じさせ、それゆえに仏宝が絶えることがないようにする。身命を惜しまずに正法を護持し、それゆえに法宝が絶えることがないようにする。大衆を善く統御し、心に憂い悔いがなく、それゆえに僧宝が絶えることがないようにする。(これが第三の段落です。)

今、この『鈔』では上の五つの句を引用し、僧宝に関する文章から抜き出しています。初めの二句は別行を明らかにし、次の句は衆行を明らかにし、後の二句は衆生を摂取することを明らかにしています。行いは必ず法に依るので、憂い悔いはありません。「去来已下」以下は、第四の段落の総括の文章です。三世の仏法に奉順して違背せず、それゆえに三宝を護持するのです。

『大集経』は、その中の第十九「護法品」の文を引用している。まず菩薩の請願の言葉を引く。「五滓」は、阻史の反切で、濁りの意。五濁というのは、一に劫濁（注：劫濁には別の実体はなく、ただ四つの濁りがこの時に集まること。『悲華経』には、減劫に入り人の寿命が二万歳の時を劫濁の始まりとするとある）、二に見濁（注：五つの利使）、三に煩悩濁（注：五つの鈍使）、四に衆生濁（注：これも別の実体はなく、前の利使と鈍使の果報をかき集めて立てられた仮の名）、五に命濁（注：色と心を連ね持ち、年を奪い寿命を縮めること）である。「如餘土者」は、他の国土を例に引いて請願の意を明らかにする。仏は言われた、「止めよ、止めよ。仏は自ら時を知っている。因縁が熟していなければ、予め制することはない」。直ちに制しなかったので、後に許すと言われたのである。

サッチャ・ニガンタとは、外道の名であり、これをもって経典の題名としている。詳細は第二巻に述べられているが、ここでは簡略に引用する。それによれば、仏がウッジャヤニー城におられた時のことである。大サッチャ・ニガンタ子が、八十八千万のニガンタ子たちと共に諸国を巡り、衆生を教化していた(これらはすべて大いなる権現による示現である)。次にウッジャヤニー城に至った時、国王の厳熾王がニガンタ子に尋ねた。「如来の相好荘厳なる御身は、何を根本とし、何から始まるのでしょうか」。ニガンタ子は答えて言った。「一切の功徳と助道の行いを、要約して言えば、戒を根本とし、戒を持つことから始まります」。続けて、「もし戒を持たなければ」などと、写本に引用されている通りである。戒を破れば地獄に堕ちる。畜生は別の報いであるから、「得られない」と言う。また畜生は下等な趣であり、さらに疥癬に冒されているので、やはり得られない。戒を毀れば劣った報いさえ得られないことを明らかにし、戒を持つ者を励まして必ず優れた功徳を加えんとするのである。(野干について、応法師は言う：形と色は青黄色で狗のようであり、群れをなして夜に鳴く、狼のようである。)

『月燈経』の偈文について、この経典には出てこないため、詳しい理由は分かりません。前半の偈は、世俗の貴さと仏道の軽んじられる様を説いています。「色」とは容姿のことであり、「族」とは高貴な家柄を指します。「多聞」とは学識豊かなことです。戒律がなければ智慧もない。家畜にはこの二つがないので、それに例えています。後半の偈は、世俗の軽さと仏道の尊さを説き、前半の二句と反対の意味を持ちます。「卑」とは姿形の醜さ、「下」とは卑しい家柄を指します。人々の中で最も尊いので、勝れた人と呼ばれます。容姿や家柄は世俗の妄執に過ぎず、戒律と智慧こそが世を超えた真実の道であるため、比べるものではないのです。

『涅槃経』には南北二つの版本があり、ここでは北本の第十七「梵行品」の文を引用しています。今は大意をまとめるだけで、原文とは多少異なります。最初の二句は因果と機根を示し、「必」以下は修行と証得の方法を示しています。「若」以下はその行いに背くことを述べ、「我亦」以下はその経を受けることを遮っています。その理由は、経典が明らかにしているように、衆生の仏性は血と乳が混ざったようなものであり、攪拌し煎じることで初めて醍醐味が現れるからです。仏性も同様に煩悩に混ざっており、戒・定・慧の三学で修治し、次第に仏果に至るのです。煩悩を断つには、まず業を止める必要があります。業を止める要諦は、戒律に勝るものはありません。今の時代、大乗を濫用して、拘束も検束もなく、持戒も犯戒もなく、何が善で何が罪かと軽んじる風潮があります。師弟が誤りを伝え、悪をなすことは限りありません。また、持戒は人天の果報に過ぎないと言う者もいます。どうか仏の言葉を詳しく見つめ、邪な思いを静めてください。ましてや『華厳経』は円頓の上乗であり、『涅槃経』は究極の教えです。仏の言葉は厳しく励ましています。どうして信じないことがありましょうか。

『華厳経』の偈において、上の句は功徳を示しています。「無上菩提」とは、果によって因を明らかにするものです。次の句は修行を勧めています。下の半偈は聖者が称賛されることを明らかにしています。それは教えに従うからです。故に下に、祖師が意味を示されています。前にすでに引用したことを踏まえ、重ねて言われたのです。

大乗論の『智論』は『般若経』を解釈し、正式名称は『大智度論』です。ここでは第十四巻を引用します。文章は五つの段落に分かれ、最初の二句は結果を示して全体を勧めています。大きな利益は先の二経典に述べられた通りです。

「一切」以下は、功徳を述べて勧める第二段落です。諸々の善根やそれ以下の善法の境地は、先の大地の喩えと同じです。出家の要諦は、先の『華厳経』の文と同じです。

「如下」では、世の中の二つの物を挙げて、大切に守るよう喩えています。「又下」の第三段落は、戒律がないことによる損失を説いて勧め、上に三つの喩えを挙げています。「若下」は、法を合わせて説明します。良い果報という言葉は五乗に通じますが、先の大きな利益に対しては、仏果を指す必要があります。

「若棄下」の第四段落は、無益な苦行を捨てるよう勧めています。文には諸々の外道の法が列挙されています。袈裟という言葉は広く通用し、あるいは外道の衣服を指し、あるいは外道が勝手に袈裟を着用することを意味します。例えば、戒律を売買するような外道が跋難陀と袈裟を交換したことが、戒律の縁起となりました。あるいは、広く仏の戒律を受けない人々を指し、外道に限りません。

「人雖下」の第五段落は、現世の報いについて勧め、初めに生前の報いを明らかにします。上の二句は戒律を保つ人を示します。「香聞下」の三句は、戒律の根本にある名誉の楽しみです。香りは美徳が外に広がる喩えで、他者に知られることを意味します。「所願」の一句は、利養の楽しみです。これは戒徳によって感得されるもので、求めずして得られるものではありません。

「持戒下」は次に臨終の報いを明らかにします。『倶舎論』によれば、人が命を終える時、三大が次第に解けます。火大が解ける時、心を焦燥させ悶えさせ、目を反らせ泡を吐きます。水大が解ける時、体は大きく腫れ上がり、筋脈は爛れ崩れます。(この相は必ず悪報を受けることを示します。)風大が解ける時、一瞬にして命が終わり、何も知らず気づきません。地大は堅く重いため、解けることはありません。(生きている時はこの三大によって、関節がつながり保たれています。この三つが散じれば、関節は死に至ります。故に「解ける」と言うのです。)ここでは最後のものを取り上げ、風大を挙げています。関節を解くことができるため、刀に喩えています。(あるいは風が軽く鋭いため、あるいは痛みが刀で傷つけられたようであるためと言われます。)心が恐れないのは、清らかな業の薫習によって正念が現前するからです。戒律を破り悪露を抱えれば、憂いを抱え心は恐れるのです。

『地持経』に説かれる三十二相とは、次のとおりです。

一、足の裏が平らで箱の底のようであること(戒律を守って動じず、施しの心を変えず、真実の言葉に安住し、須弥山のように堅固であること。)。 二、足の裏に千本の輻（や）を持つ車輪の文様があること(父母や師匠、師長に対して、さらには畜生に至るまで、正しい方法で得た財物をもって供養し、必要なものを与えること。)。 三、指が細長いこと。 四、かかとが長いこと。 五、体がまっすぐで端正であること(殺生せず、盗みをせず、父母や師長に対して常に喜びの心を持つこと。)。 六、指の間に水かきのような膜があり、白鳥の王のように美しいこと(四摂法（布施・愛語・利行・同事）を修め、衆生を導き取ること。)。 七、手足が柔らかいこと(父母や師長が病気や苦しみにあるとき、自らの手で洗い清め、支え、マッサージをすること。)。 八、手足の関節がしまり、丸みを帯びていること。 九、体毛が上向きになびいていること(戒律を守り、教えを聞き、惜しみなく施しをすること。)。 十、鹿の王のようにふくらはぎが美しいこと(一心に教えを聞き、正しい法を説き広めること。)。 十一、体が丸みを帯び、ニグロダの木のように均整がとれていること。 十二、立ったときに手が膝を越えるほど長いこと。 十三、頭頂に肉髻（にっけい）があること。 十四、頭頂が高く、見上げても頂上が見えないこと(あらゆる衆生に対して害心を起こさず、飲食は足ることを知り、常に喜んで施しをし、病人を見ては薬を与えること。)。 十五、陰部が隠れている相（馬陰蔵相ともいう）(恐れおののく者を見れば救護し、裸足で歩む者を見れば衣服を施すこと。)。 十六、皮膚が細かく柔らかいこと。 十七、体毛が右巻きに生えていること(智者に親しみ、愚者から遠ざかり、喜んで問答し、道路を掃除し整えること。)。 十八、身体が黄金色をしていること。 十九、常に光明を放ち輝いていること(常に衣服・飲食・臥具・医薬・香・花・灯明などを人に施すこと。)。 二十、七つの部位（両肩・両腕・両足・首）が豊かに満ちていること(施しを行うとき、大切なものでも惜しむことなく捨て、福田か非福田かを区別しないこと。)。 二十一、声が柔らかく優しいこと(布施を行うとき、心に疑いを生じないこと。)。 二十二、鎖骨のくぼみがなく、満ちていること。 二十三、上半身が獅子のようにたくましいこと。 二十四、腕がしまっていて細く美しいこと(正しい方法で財を求め、それをもって布施に用いること。上半身とは胸のあたりを指し、獅子臆ともいう。)。 二十五、四十本の歯が白く清らかで、整然と並んでいること(両舌（二枚舌）、悪口、怒りの心を遠離すること。)。 二十六、四本の牙（犬歯）が際立っている相(あらゆる衆生に対して大いなる慈悲を修めること。)。 二十七、頬が獅子のように引き締まっていること(求めて来る者があれば、その望むままに与えること。)。 二十八、味覚が最も優れていること(諸々の衆生が必要とする食べ物を、すべて与えること。)。 二十九、舌が広く長いこと(自ら十善を修め、また他人をも教化すること。)。 三十、声が梵天のように清らかであること(他人の短所を言い立てず、正しい法を誹謗しないこと。)。 三十一、瞳が紺青色であること(怨み憎むべき者を見ても、喜びの心を生じること。)。 三十二、眉間に白毫（びゃくごう）があること(他人の徳を隠さず、その善行を称揚すること。)。

しかし、諸々の経論によってその名称や数は異なります。上記は、『涅槃経』に基づいて一通り挙げたものです。智者はこう言われます。「三十二相の原因はそれぞれ異なりますが、その真の原因を論じれば、戒律を守り、精進することにあります。精進があっても戒律がなければ、人天の果報さえ得られず、ましてやその他の相など得られるはずがありません。」 ですから、その原因については、通因と別因とを分けて考える必要があります。別因について論じるならば、上記のようにそれぞれの相に対応しています。通因について論じるならば、すべては戒律を守ることによるのです。ここでは通因の意味に従って戒の徳を明らかにしているので、「差別がない」と言うのです。上の三句は、果報の根本原因を推し量っています。「若し」以下は、劣ったものを挙げて優れたものを推し量っています。戒律を守らなければ必ず三悪道に堕ちるので、人間の中での卑しい報いさえ得られないのです。

『十住婆沙論』は、その文章が広範であるため、指摘するだけで引用はせず、ここでは要点をまとめる。その中の〈戒を讃える品〉には、菩薩がこのように清らかに戒律を守ることで、さまざまな功徳を集めることができるとある。また、出家者が最も喜び楽しむところであり、出家者としてのすべての大きな利益を成就するとも述べられている。〈戒の果報の品〉には、菩薩が深遠な般若波羅蜜を行じ、戒律が清浄であるならば、もし欲を離れていなくても、四天下の転輪聖王となり、千の輻を持つ金の輪宝を得て、さまざまな珍宝でその輪縁を飾り、瑠璃を轂とし、周囲十五里に及び、百種類の夜叉神が共に守護するとある。

問：上に引用したものは、菩薩の戒を称えるものか、それとも声聞の戒を称えるものか。

答：二つの意味に分けて考える必要がある。一般的に論じるならば、小乗は大乗を含まず、大乗は必ず小乗を含む。例えば『涅槃経』や『大集経』などがそうである。別々に論じるならば、互いに包含し合うことはない。今引用したものは、大乗を借りて小乗を称えるものであり、例えば『華厳経』や『十住経』などがそうである。

戒律の教えの中で、以下の諸文が称える戒律を保つことの意義は、おおよそ三つに分けられます。一つは法に安住すること、二つは自利利他を実践すること、三つは善を生み悪を滅することです。この三つの意味を手がかりに探れば、その真意が理解できるでしょう。

『僧祇』には五つの意味がある。最初の二つは「法に住する」こと。建立は現在を指し、久住は未来に通じる。第三と第五は自らを益すること、第四は他を益することである。篤とは、厚いという意味である。

『四分律』の中で、まずは戒律を守ることの五つの徳を引用しています。最初の三つは自分自身に関わり、第四は他者に向けられます。また、一つ目と三つ目は善を生み出すこと、二つ目と四つ目は悪を滅することであり、五つ目は自ずと理解できます。諸々の怨敵に勝つとは、すなわち四つの魔の怨敵、五陰・煩悩・死・天魔のことです。

さらに続けて、戒律を制定する十の利益を引用しています。如来は一つ一つの戒を結ぶ際に、必ず十種の利益があると説かれましたが、ここでは最初の利益を挙げています。二つ目は僧伽を喜ばせること、三つ目は僧伽を安楽にすること(『戒疏』には、この三つは戒律が衆生の功徳を生み出すことを明かしているとあります。)、四つ目は未だ信じない者に信じさせ、五つ目は既に信じている者の信心を増長させ、六つ目は調伏し難い者を調伏させ、七つ目は慚愧ある者に安楽を得させ、八つ目は現在の有漏を断ち、九つ目は未来の有漏を断つこと(この六つは個人の徳を生み出し、上の二つは善を生み、下の四つは悪を滅ぼします。)、十つ目は正法を久しく住らせることです(この一つは正法の行いを興し建てることです)。

『十誦律』において、彼、明波離は三つの質問を別々に申し上げました。最初の質問は過去の仏法について、次の質問は未来について、三つ目の質問は現在の仏についてであり、さらに仏が世に住まれる期間についても尋ねました。仏は一つひとつ別々にお答えになりましたが、それは経文の通りです。しかし、ここでは総括して示しているため、「乃至」などと記されているのです。

『了論』の解説において、最初にその名称を定める。以下に、利益を明らかにする。二つの中に。清浄と言うのは、染みや濁りを離れているからである。正直と言うのは、邪や諂いを離れているからである。四つの中に。まず在家から始めて、次第に五種の住処へと導く。乃至というのは、略して天住(欲界の六天)、梵住(色界・無色界の天)、聖住(三乗の学人)、無余涅槃(三乗の究竟)を指す。五つの中に、初めは三乗の次第に基づいてその優れた点を論じる。もし以下は、凡夫の中での優れた点を明らかにする。自ら識見が高く達観した士でなければ、下流を恥じない者は、どうして律を奉じることができようか。文中のこの事は、すべて毘尼を指している。

『婆論』。三蔵の対論によって律の優位を明らかにする。そのうち、一切の仏弟子とは、七衆すべてを含む。一切の衆生は、とりあえず三善道を指す。第四の纓絡は、住持をたとえるものである。

『善見律』に説かれる五つの法は、互いに関わり合っています。第一は、教えに従って教法を守ること。第二は、清らかな僧侶が集まり僧伽を成すこと。第三は、伝授が絶えることなく続くこと。第四は、修行と行いが清浄であること。第五は、教えが長く持続することです。

なぜ五人だけを基準とするかというと、五人いれば具足戒の授与などの僧伽の法事を執り行うことができるからです。

また、なぜ五千年という期間を定めるかというと、論に問うて「千年が過ぎれば、仏法は完全に滅びるのか」とあります。答えは「完全には滅びない」です。最初の千年の間には、三世を通達する三達智を得る者がいます。次の千年の間には、煩悩を尽くした阿羅漢はいますが、三達智を得る者はおりません。さらに次の千年の間には、阿那含を得る者がいます。その次の千年の間には、斯陀含を得る者がいます。最後の千年の間には、須陀洹を得る者がいます。すなわち、五千年の間は学んで悟りを得ることができるのです。その後五千年は、学んでも悟りを得ることはできません。一万年が過ぎると、経典や文字は滅び尽き、剃髪し袈裟をまとう形だけが残るのです。

『五百問』の冒頭では、阿難の憂いを描いています。つまり、阿難が「世の中に師はいない」と答えるところまでを簡略に示しています。仏の言葉からは、答えが三つの段階に分かれており、いずれも戒こそが仏であることを指し示しています。

なぜそう言えるのでしょうか。仏には生身と法身の二つの身体があります。法身はさらに二つに分けられます。一つは理法身、つまり悟りの真理が顕現したものです。もう一つは事法身、つまり五つの功徳が円満に備わったものです。生身には生滅がありますが、この二つの法身は常住不変です。

そのため、馬鳴菩薩は「我が滅後に木叉（戒）を珍重し敬え」と釈した際に、「仏は完全には滅せず、法身として常住し、世の中で究極の救済を行うためである」と示しています。これにより、仏には本来、身体などなく、すべては長い修行によって積み重ねられた功徳の集積であることがわかります。そして、自らの功徳をもって衆生を導くこと、それが戒と呼ばれるのです。この戒こそが如来そのものであると知るべきです。だから「私が在世しているのと同じことだ」と言われるのです。もしこの意味を見失えば、仏の言葉はどうして理解できるでしょうか。後の学び手たちは、ここをしっかりと心に留めておくべきです。

まず、仏が直接臨在していることを示します。法そのものは来ることはありませんが、高座で説法する姿は、あたかも仏が来たかのように見えるからです。

次に、同じ本体であることを示します。最初に正しく示します。文中の「敬念持護」は、すべて仏と同じです。以下の例えで明らかにします。「水を飲んで虫を殺す」という例えは、前の「任運に両得する」という意味に合致します。賢者は例えを責めてはなりません。

さらに以下の三つ目では、直接対面していることを明らかにします。清浄な戒を聞くことで、その本質と働きの高さ深さが理解でき、それは如来の漏れない功徳の果実に他ならないからです。だから「見る」と言われるのです。

次に、秘勝を解釈する。『多論』の中に、また言うのは、前の文に対比するためである。最初の句は問いを引く。それとは少し異なり、彼は言う、経典やアビダルマは仏を最初に置かないが、律の誦出だけは仏を最初に置くと。今、初めに集めるというが、聖なる意図は詳らかでない。以下は答えで、最初の句は簡略に答える。勝とは、他の蔵より高く超えていることであり、秘とは、他の者に聞かせないことである。以下のように、比べて解釈する。上の三句は、他の蔵は勝でも秘でもないことを明かす。時・場所・人を選ばないとは、彼が言うには、経典の中では諸弟子が説法し、時に帝釈天が説き、仏が「その通りである」と言い、時に化仏が説く。律の下は、律の秘勝を明らかにする。ただ仏のみが説くとは、上の「人を選ぶ」ことと反対である。彼は言う、すべて仏が説くからである。僧の中にあるとは、上の「時・場所を選ぶ」ことと反対である。彼は言う、もし屋中に事があれば直ちに結集せず、必ず外に出る。もし白衣の側に事があれば、必ず大衆の中で結集する。故に勝の下には秘の字があるべきである。また下は、二つの論を引いてさらに証明する。『功徳論』は勝と秘の両方を証明する。密とは秘である。彼は言う、毘尼は王者の秘蔵のようであり、外の官が司るものではない、故に内蔵という。この戒律蔵もまた同様である。沙弥や清信士・女が聞き見るべきものではない、故に律蔵という。今はただ意を取って三句でまとめる。『荘厳論』は単に秘の義を証明する。彼は偈文である；もし智慧ある者は、よく禁戒を堅持し；愚かで劣る者は、任に堪えず、このような戒を護持することはできない。これは白衣が根が鈍く、力が及ばないため、聞かせないことを明かす。

戒律を犯した中で、さらに約束に反するものは、ただ二つの教えに対して言うものです。しかし、前の部分ではそれぞれを個別に説明しましたが、ここではそれらを混ぜて明らかにしているので、同じではありません。

『十誦律』の五滅法の中で、長老の難提が仏に尋ねました。「正法が滅びた後、像法の時代には、いくつの非法が起こるでしょうか。」ここでは仏の答えの言葉だけを引用します。第一に、誤って徳を称えるため。第二に、出家者と在家者が反目するため。第三に、道の行いが乱れるため。第四に、悪の仲間が盛んになるため。第五に、善人が弱くなるため。この五つの滅法は、すべて戒律を破ることから生じます。「少し心を得る」というのは、心とは定のことで、五停心観や四念処のようなものです。これは、まだ悟りを証していないのに証したと称し、人々を惑わせ世を驚かせることを指します。今の時代にも、仏の教えに従う事柄も同じです。

第二に、『業疏』にはこうあります。「在家者には法がなく、ただ専ら信奉するだけなので、天に生まれることができる。出家者には法があり、世の福田となるべきである。それなのに、かえって戒を破り犯し、誤って信者の布施を受け、多くの悪の門を開き、多くの衆生が放逸を習い学ぶようにさせてしまうので、地獄に堕ちるのである。」また、『阿難七夢経』の中に、出家者が不浄の坑の中に転がり落ち、在家の白衣がその上に登って出て行く夢があります。仏は阿難に告げられました。「未来の比丘たちは嫉妬し合って殺し合い、死んで地獄に堕ちるであろう。在家の白衣は精進し、死んで天上に生まれるであろう。」

第三に、訖栗枳王が夢を見ました。一頭の大きな象が部屋に閉じ込められ、小さな窓だけがある。象は部屋の中から大きな体を出したが、小さな尾がまだ引っかかっている。これは釈迦の弟子たちが、世の業を捨てて出家することを表している。体を投げ出すようにして出るが、名利に執着するのは、小さな尾が引っかかっているようなものだ。

第四に、王が夢を見ました。多くの猿が一匹の疥癩の猿の頭に水を注ぎ、それを王として立てる。これは仏弟子たちが、破戒の人を主として立てることを表している。

第五の「乃至」というのは、凡夫の持戒、賢聖の学人などを省略しているのです。『法滅尽経』にはこうあります。仏が阿難に告げられました。「私が涅槃に入った後、五濁の悪世において、魔道が盛んになる。魔が沙門となって、私の道を壊し乱す。菩薩、辟支仏、阿羅漢など、精進して徳を修める者たちに対し、魔比丘たちは皆、憎み嫉み、追い出して、住まわせないであろう。」(以上はすべて『古記』に引用されているもので、文章は長いが、心の修行には大いに役立つので、ここに記録した。ましてや、これは今の時代に目の当たりにする事柄であり、仏が遠くから見通しておられたことを知り、自らを励み精進すべきである。)

五つの怖れとは、仏が波離に説かれた教えです。前の四つは、誤って眷属を引き連れる過ちであり、後の一つは怠け心の過ちです。最初に「身・戒・心・慧を修めない」とありますが、この言葉は以下の文にも通じます。一応分けて言えば、戒は身と口に属し、慧は心の観察です。あるいは、心とは定（禅定）そのものであり、戒・定・慧の三学をすべて挙げているとも解釈できます。これは、自らの修行が欠けていれば、他を利することは必ずできないことを示しています。三つの相は、文中に自ずと列挙されています。水を注ぐこともまた地を損なう行為です。すべて清らかな言葉でなければなりません。戒の相に迷っているのに、ただやらせようとするのは、法を滅ぼすことになります。

『四分律』。五種の滅法は、すなわち『増一阿含経』の文である。学ぶ者は深く考え、ますます広く護持すべきである。第一に、慢心して学び、他を誤らせる。第二に、上位に居ながら悪を行なう。第三に、教えることができながら法を惜しむ。第四に、教えられる者が愚鈍である。第五に、互いに争い諍う。倣うとは、互いに真似ることをいう。法を保つとは経を指し、摩夷とは論を指す。

『十誦律』の中で、仏陀は比丘に対して、出家して五年以内は、ひたすら戒律の教えに専念するよう定められました。もし戒律の持守と違犯を理解し、比丘としての務めを弁えられるようになってから、初めて経典や論書を学ぶことができるとされています。ところが今、順序を飛び越えて学ぼうとするなら、修行の道筋は乱れ、悟りへの道も閉ざされてしまうでしょう。偉大な覚者はこれを厳しく戒められましたが、それは決して無意味なことではありません。

また、その律典にはこうあります。仏陀が比丘たちが毘奈耶（戒律）を学ばないのをご覧になり、毘奈耶を称賛され、目の前で波離尊者が戒律を第一に守る者であると讃えられました。その後、長老や上座の比丘たちは、波離尊者に戒律を学んだのです。

ところが今の時代は、わずかに戒を受けただけで、すぐに経典の教えを聞いたり、坐禅に参じたりしています。僧としての行儀作法については、何一つ知らないのです。ましてや戒律を軽んじ、毘奈耶を誹謗するなど、もってのほかです。戒律を学ぶことを小乗と貶め、戒律を守ることを形に執着すると軽視する。その結果、世俗の迷いに溺れ、凶暴で頑なな振る舞いをほしいままにしています。酒を嗜み肉を食らっても自分は道理に通じていると自称し、怒りや欲望のままに行動しても悟りの道に達したと言い張る。これは、聖なる教えの真意を究めず、真実の教えを誤って解しているのです。

もし戒律が軽んじてもよいものなら、なぜあなたは戒壇に登って戒を受けたのですか？もし律が破棄してもよいものなら、なぜあなたは髪を剃り袈裟を着たのですか？つまり、戒を軽んじることは自分自身を軽んじることであり、律を毀つことは自分自身を毀つことなのです。妄りの感情は染まりやすく、正しい道は聞き難い。俗世を抜け出し群を抜く者は

『雑含』は第三十巻に出ています。最初の四句は、自分が学ばないことを明らかにしています。その文の初めには「始」の字があり、最初から学ばなかったことを意味します。次の二句を見ると、他人が学ぶことを喜ばないことを明らかにしています。「我」の下には非を顕わし、上の句は仏が称賛しないことを明らかにしています。たとえ他の善行があっても、称えることはできないという意味です。「何」の下には、称賛しない理由を示しています。三途は暗く、長い劫を経ても戻ることができないため、「長夜」と言います。

明らかに衰える悪の中には、『中含』に説かれている。五衰とは、上の四つは現世に現れる相であり、下の一句は来世に生じる報いである。四つの中、上の二つは利益を失うことを明らかにし、福が薄いことによる。三つめの不敬は、徳が少ないことによる。四つめの悪名は、行いが穢れていることによる。耗とは、損減することである。

『涅槃経』は、第五巻「如来性品」に出ている。そこには、ある人がこのように言ったと明記されており、それゆえにそれを退けている。八種の不浄物の名称と相（特徴）は、「畜宝」の章に詳しい。以下の「如何」以下は、仏がお叱りになった言葉である。仏を誣（し）い、法を謗（そし）る者は、現世での報いを受けるにふさわしいからである。「巻」の字は上に呼応し、曲がりくねって転じることを意味する。下の句は詳細を指し、そこにはこうある：もし、「仏は大慈悲ゆえに、衆生を憐れんで、すべての蓄えを許された」と言う者がいれば、そのような経や律は、すべて魔の説である。

『摩耶経』において、摩耶夫人が阿難に「仏法はいつ滅びるのか」と尋ねられました。阿難は順を追って千五百年にわたる事柄を明らかにし、それはすべて仏から聞いたことでした。それによると、結集が始まり、七百年目に龍樹が出現して邪見の旗を倒し、正法のともしびをともすまでとされています。(現在の主題ではないため、ここでは引用しません。)最初の二句は八百年目の出来事です。次の二句は九百年目の出来事です。その次の一句は千年目の出来事です。その後は千百年目の出来事です(またこの年、比丘たちが在家のように縁談や結婚の仲立ちをするようになりました)千二百年目には、比丘や比丘尼が清浄な行いをせず、もし子供が生まれれば、男子は比丘に、女子は比丘尼となりました(ここでは省略します)。袈裟に関する記述は千三百年目の出来事です。(今では袈裟は紫色に染めることが多く、ただ条が白いだけではありません。これも法滅の兆しです。)貪りに関する記述は千四百年目の出来事です。千五百年目には、俱睒弥国の三蔵と羅漢の弟子が互いに殺し合い、悪魔や外道が競って塔寺を破壊し、比丘を殺害しました。一切の経蔵は阿耨達龍王がすべて海に持ち去り、こうして仏法は滅び尽きました。(これは俱睒弥国一カ国について述べたものです。ある説では五千年、あるいは正法・像法がそれぞれ千年、末法が万年などとも言われます。また六万年、七万年などともあります。これは衆生の業縁によって見え方が異なるだけです。)

『智論』では、破戒の過ちを五つの譬えで示し、その悪相を明らかにしています。まず、羅刹（らせつ）という梵語は、速疾鬼（そくしつき）と訳され、素早く動く鬼を意味します。次に、形は似ていても本質は異なることを説明します。さらに、原因の中に結果が示されていることを示し、また自らの悪行による報いを恐れることを述べます。上の二句は現世の報いを恐れ、下の句は来世の報いを畏れています。これは智慧ある人を基準にしています。往々にして無知な者は、死んでも後悔しません。このように、最後に結びとして勧めを述べています。

問いの中で、その論は前にこう述べています。「もし罪と無罪が得られないゆえに、その時を尸羅波羅蜜（戒律の完成）と名づける」と。その後すぐに問うています。「もし人が悪を捨てて善を行うなら、それは戒律を保つことである。どうして罪と無罪が得られないと言えるのか？」と。今、この文書では順序を逆にし、理解しやすくしています。

答えの部分では、ただ「罪が得られない」という点を引き合いに出しています。その論は続けてこう述べています。「罪がないゆえに、無罪もまた得られない」。もし肉眼で見るならば、後の二句は別の文を引用しているように疑われますが、探してもまだ見つかりません。

さらにまた、その論はこう述べています。「また、衆生が得られないゆえに、殺害の罪もまた得られない。罪が得られないゆえに、戒律もまた得られない。なぜなら、殺害の罪があるからこそ戒律があるのであり、もし殺害の罪がなければ、戒律もまたないからである」。

(もしこの意味を体得するならば、初めて戒律を清浄に保つと名づけられる。そうでなければ、ただ世間の福徳に過ぎない。学ぶ者がこれを聞いて、どうして疑わないことがあろうか。)

非難は中道に反する。自分自身のものではないから、誦語（そくご）と言う。これは真実を得たという名目だが、むしろ内省すべきである。今、律を学ぶ者は、この言葉を多用して他宗を非難する。しかし、自分たちの学びもまた誦語に過ぎないことを知らない。なぜそう言えるのか？あなたは律を学んではいても、律の実践はどこにあるのか？だから、末法の世では、大乗・小乗の両宗とも、みな言葉だけを学んでいるに過ぎない。まことに悲しむべきことだ！「疏」の字は平声で読む。文は十四巻に見えるが、十五巻を指す場合もある。それぞれの蔵経によって分巻が異なるので、筆誤ではない。

《四分律》に説かれている五つの過失は、『増一阿含経』にも示されており、現世と来世の両方に損害をもたらします。

自らを害するとは、世間的・出世間的な善を喪失することをいいます。

臨終に悔いるとは、苦しみに迫られて精神が混乱し、業の相状が次々と現れることです。自分が向かう先が決して善いところではないと自覚し、死の時に恐れおののく様子が、ここに明らかです。

『滅法を学ばざる中』には、『十誦律』の十の法が説かれています。その中で五つの法が列挙されており、同じ意味の類いであるため、合わせて明らかにされています。文は二種類に略されています。

「比丘ありて」以下は、最初の五つの法を明らかにしています。上の四句がすなわち第一の法であり、「無欲」とは心に希望を持たず、ただ性質が愚かで教え導くことができないことをいいます。次の一句がすなわち第二の法であり、『十誦律』には「また他人をして理解させることができない」とあります。「不能」以下の二句がすなわち第三の法です。「乃至」は第四を略しており、『十誦律』には「説法する者がいても、法に従って教えることができず、争いや言い争いをすること」とあります。「不楽」以下がすなわち第五の法です。上の四つは法にかなわない教授であり、次の一つは喧騒に執着することです。四つの中では、最初は教えられる者、二つ目は教える者と教えられる者の両方、三つ目と四つ目は教える者に属します。

また、「不随」以下は、次の五つの法です。最初の句がすなわち第一の法です。以下は第二を略しており、『十誦律』には「忍の法に従わず、不忍の法に従う(情に任せて怒りにふけること)」とあります。「不敬」以下は第三の法です。これは、上の者の儀礼に背くのを見て、軽蔑や傲慢な心を起こすことをいいます。「令後」以下は第四の法であり、『十誦律』には「上座が法をもって教授しないため」とあります。「致令」以下は第五の法です。『十誦律』には「上座が命を終えるため」とあります。上の三つは教えられる者に限られ、下の二つは教える者と教えられる者の両方に通じます。

「好作」以下は、五つの怖畏についての文です。『十誦律』には、一に身・戒・心・智を修めず、無欲で鈍根であること。二に比丘尼に近づき、戒を捨てて還俗すること。三に如来の説かれた甚深な経典などに対して、憐れみや愛楽の心がないこと。「好作」などは『鈔』の通りです。四に衣食のために、静かな修行の場を捨てて村落に入ること。五に衣食のために多くを求め、人を煩わせ乱すこと(五つとも「怖畏」というのは、正法が滅びようとしているためです。『鈔』には第三の後半を引用しています。)。