淨名疏卷第十二
次命目連為對居士全從因訶，又從說法邊皆用教訶，居士俗眾一切並具有為緣集，故須兼通帶別入圓。若但目連，是則以三而訶於小。次所以次命目連者，智既不遠兼定應堪。萊茯者，未足表勝，應如法華疏云古仙所嗜。深求其致者，從此至利益之義諸文是也。勸勿忘本故曰深求，下去悉然，身子亦爾。漸顯者，漸教即第二榮也。半滿相對者，所破定半能訶，是滿門中或三二一，雖復不定三皆名滿，以由此故得名相待。非唯至小益者，說小法相被彼大機故俱失二，故於上來總訶之云。不當如人者，所說此中當字平聲呼之，意明所說不當故也。若去聲呼但可釋義，即是所說不當理也。若常讀經須依平聲，況作去聲，須以當字而為句末，故不可也。須略分引至三空不同等者，先略標不同，次前明下辨大小相，三若是下明於小衍入法不同，四淨名下結歸所用。於辨相中二：先小、次衍。於先小中五：先略引二空不同，次依阿含下明諸經論用空多少以立三空，三若有人下釋平等空，四止作下二三離合，五雖復下結歸本宗，次破下衍也。於中先巧拙相形，次此三下正明衍相。三明入法不同中，先小、次衍。衍中先正明衍相，次若承稟下明通於通，四淨名下明結歸所用。略分文竟，次更略消。初小中云誰老死等者，若云二空，須加無字，謂無是老死，無誰老死。具如止觀記。次相形中二：先法，次譬。無拳是生空也，無指是法空也，無空即是平等空也。文作權字，恐誤。前二空方便者，由入法空，方入真空，乃名平等。當知但指所證之空，即名平等。若衍教等者，名、字之三無差別，三即一故，故但有名。既是巧空，即真即中，不應別說。三即中者，不必皆中，但云此俗通至於中，是故釋云皆通法性。若承稟下，明通於通。先出鈍根，不見法性，唯住偏真，故云見菩薩。上根通至法性，即菩薩中利者故也。故下文中皆通法性，故云即見中道故也。若不信有共空義者，今問他云：具如經云法無眾生，離眾生垢等，豈不是無眾生、我、人、壽命等四？此之四法，二乘已離，何以還將用斥於小？既斥於小，小、大須分。於今應云所離無殊，能空智別。今家意，能離三中通真與拙，所離不別，應知別、圓能離永乖。故釋義者，諸皆須具約三教，俗同真異，真體須分。今疏從勝，且從圓釋。心、法、法性，其言尚通；下三空句，一切皆爾。善得斯旨，方乃可言善消三空。又復經文所列諸句，凡諸法字及以釋中諸法性名，悉須分別，令具三真。若獨圓者，心外無境，一攝一切，莫不融通。今兼斥俗，義通權、實及以初心，應知所觀不出界內一切心法。以由即故，義雜真殊。問眾生空等者，此依通中偏生空問，答中並約通中利根、利中圓教以釋生空義，引經證義一切皆然，細得七重之中三真深意，方了此中前後經文。然約圓釋，眾生尚乃即是法性，況眾生空豈可非耶？故使一切趣於我人。次引大經者，引於六法而為問者，不即不離已如餘文，於中但取我空而已，故引六十二見即是答也。向多處之文已料簡竟，此何復疑？如云三俱名字即真入中，故於次文分上下根，下根即真、上根即中，即中從深、即真在淺，深不失淺、淺則遺深，故覆淺從深一音通被，況依經部理合隨機，準經現文且從通釋。如云法無眾生，三教之法俱無眾生，用智不同使成三異，故法性實慧及以方便其言悉通，但譬之以伊不通通別。又復須知已下諸句，方便慧中悉有二意：自行、化他。又下諸句皆云心及一切法者，以此諸句歷心約法，誰有見之？不思己行一句專憑文字法耶？如優波離心相等者，下文正約犯罪心本來無垢，如優波離得小乘脫，豈不見於罪心脫心？心性不別，故約理性一切無垢。勝天王者，引自相空以證理法無眾生垢，引自相離以證理中離眾生垢，皆約法性並云自相。次實慧中亦先牒法性者，由性無故慧方令無，雖復性無而猶有者，良由無慧不可自無。但云若法不云心者，心法相攝舉一自通，下去諸句一切悉然。法性至垢者，此中具二：一者全不了知真中無我，二者縱了真諦不知中道，由此教令我猶有垢，以有垢故並名妄計。次若了下明稱實之慧乃契理無，下去諸句一切悉然。類前作者，前二易類，於方便中皆有自他，如伊字等，下去悉然。不同凡夫至際斷者，且據此於二邊便故，具足應云不同七種方便人也。此非獨圓不復得說之，下去例爾。次八番正明體法入空者，前明衍門人即是法，不應別說，但於前來生空之上以示法空，故體法言通人法也。故於所空人法還別約所空說，故重言之。故所空中人空但對眾生壽命，即彼能空體常寂滅，諸相恒滅即名法空。若不說者何以得知？下去皆然。讀者體之、行者察之、消者了之，教意前後相望皆爾，數數融會無令迷旨。十相者，涅槃云：色聲香味觸、生住異滅及男女相，但離此十未足以顯大涅槃德。然經意者云：大涅槃中無此十相，非唯破此成大涅槃。智識者，分別識也，亦是分別智也。於今正當空假二相，故云分別。故中道理無分別境，必非智識之所能緣。問曰：亦有一智而緣多境，如以俗智照真照中，及以真俗更互轉照，其理何耶？答：若論通相入空境智，即以一俗對於三真，互照轉照非此所論。法無有說等者，以諸言說皆從覺觀生，凡諸有言皆從覺觀，法性俱離，能說所說法性本無，實慧照之，方便無著，故使然也。非六七八識者，識名分別，故說皆無。問：何不亦云無五識耶？答：以根對境，不可無也。況五未能分別諸法，過在六七，五亦何辜？若爾，八亦何失？答：是無記報，含雜染故。總而言之，俱生死故。若爾，五亦生死，何以不列？答：當觀境故。若爾，六七及八亦是觀境，何以云無？答：所言無者，明法性無故，法性之理不可見聞覺知故耳。若爾，何以不云無眼識等？答：一往須立。下文亦云法過眼等，謂無為性，此即不可。無等即性，理必如之。此下七番及諸句者，下去仍合有九番也。似平等者，以準絕待及同法性、同如、同實際等言，全是平等。但諸句勢，如離好醜及過眼等，亦欲同前生法二空，進退兼含，故且云似。又不同前七，故云不屬因緣，無去來等。既三空體一，故得言之。又似平等空與法空雜，雜者亦是兼共異名，所以可句句兼釋，故名雜，非即合雜。故知生法狀似有待，故以平等而重絕之。初云無相待者，無亦是絕，絕彼待故，故從心絕，不從事絕。事絕無窮，絕還不絕。心約實理，理即法性，法性本無，尚亦無絕，有何不絕？相待之惑自然而滅者，智稱法性，方乃名滅，是故法性亦滅於絕。平等之理猶有所存者，故得二空即名平等。言所存者，意令成絕，必無所存，當知平等自無平等，名平等空。若不然者，何名衍門？三空俱時，欲顯功能三無差別，故列所存，顯無所存。欲得平等，生法亦無，豈更存於平等之見？故云即無平等。但三藏下，更引小三以形大三，縱有平等，終無別理。況復小教二空成時猶未平等，況更修空，空於平等？是故大、小三空不同。智障心滅者，有智障時仍屬相待，二障亦是空假智耳。雖因共乘，至初住位，智障必滅。非六因不在四緣者，略如止觀記及俱舍文。若欲粗知其名字者，名有新、舊。舊云：所作共自分，普遍相應報。新云：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟。四緣者，舊云：因緣、次第緣、緣緣、增上緣。新云：緣緣名所緣緣，次第緣名等無間緣。餘二名同。大體亦是法性，不從因緣生耳。以在因法必屬緣故，因緣必是有為法故。及十二等者，四緣、六因及以並是生死，生死即三道，三道即三德，三德是法性，三德之外無復三道。言亦可者，以十二緣名同事同，十二亦是四、六而已，故知但是離合說耳。且如無明，即是行家之能通也，即同類因。行必四相，即俱有也。行中五部亦同類也。無明行中，心、心所法共行共感，所作必同，行支必招識等異熟，此行必有遍行五部之惑。若四緣中，論云：增上即能作，因緣五因性。比六因說，可知。然疏文中因緣中所作及增上云與相待同者，如增上中有力、無力並是能成，望彼所成，能、所別故，故名相待，況能、所中俱有長、短、大、小等也。我、法性中都無是事，故為平等之所破也。為的當故者，此方便中唯以隨緣應物為壞。若世間法屬因緣者，因假定緣，方乃可成。如泥成瓦，必假火緣；如土為泥，必假於水。一法入一切法至法也者，既云諸法悉有安樂，即是本有，義云相入。既本相在，更云互入者，示相攝相，令知相在。法即法性等者，法雖本即，必須實慧而遍入之，方了諸法互入之性。理、智合下，即是方便，三密應機，故云應入。法即智慧者，即是境、智不二故也。然小乘中已破因緣，得入真諦，今云法性不屬因緣，故殊小也。如不異者，法性中如，一如無二。法住實際等者，法性、實際及以如如，名異義等，故無四邊，義亦通三。今文且一，意在略耳。理、智合應云四教等者，理具故，後方遍起。不依六塵者，依者，著也。若爾，三藏、小乘豈著六耶？答：有即有離，離仍同著，以著二中之無故也。塵、離二，著名無殊，如金鐵鎻被繫義等。今摩訶衍二俱離也，以見真俗法界故爾。法無去、來等者，問：言不住者，亦是去、來，何得去、來釋無去、來？答：不住則不去，不住不去則無去、來，故可以釋無去、來也。意明法性不偏住故，故云不住，為異二乘有去、有住。若聲聞經至十六行等者，空謂空、無我，無相謂滅四，無作即餘十，依諦各別三不相收。若衍門中三法相收，若真若中俱無異趣，一法性中三亦何別？引思益者，眾生者即理性滅定，滅定尚具足三，故知理性不殊無相無願故也。故一理中最可相即，尚即眾生諸何可異？實慧具三昧中云復宗者，復彼眾生身中滅定之三理也。理為本宗，故云復也。應用即是方便之慧，亦有三也。雖同他有，有常同理。無可愛果等者，問：可愛不可愛俱有生死，何以分對生死涅槃耶？答：為異好醜故重對之，亦可果從酬因立名，生死涅槃始末翻對，是故別也。增損等者，問：增損之中亦云生死及以涅槃，與前何別而此復云？答：好醜約果報，增損約功能，二門雖別生死等同，名異義同重論何爽？下去準知。法過眼耳等者，與不依塵能所別不？然法性中無眼等名，一一根中俱是法界，故云過也。若實慧者得慧故過，若方便中入假故過，文略不述高下比知。異三藏者，理俱異三，何但三藏？今沒二者，應知能異必異三教，今經文中通教似顯，故且從之。義解之人須令圓顯，文之旨故、應修門故、深收淺故、佛元意故，故令思擇令義歸圓。唯大目連至方可說乎者，故知不應唯作三藏說也。言如是者，法相應如向來所釋，豈可唯如目連說乎？目連豈不能說三藏之中法無眾生離眾生垢等，而為淨名之所責耶？法既含三，連尚不能說三中之幻俗，何能說於即幻之三真、即真之圓中、中理之諸法？故結示云法相如是，豈如目連以三藏說乎？夫說法者等者，然準次第應先訶解後訶於說，今先訶說後訶解者，正訶目連說法相故也。說不如法良為無解，故於說後方更訶解，如是解者方可如解而為他說，故前結云解應如是，豈可輙為居士說耶？四不可說者，當知法性尚不可作圓教說之，況復三教寧當可說？引法華者以證從極，三教名餘通別尚迷，況復三藏？其聽法者無聞無得等者，此亦斥於說示之謬，亦由說示不示無聞無得之體，故令聽者有聞有得。若目連下以有說示，正結訶其不能於法性中忘其師資之道，目連豈不能於真諦體中忘師資耶？準於出定真亦不忘。譬如幻士等者，問：前文多云幻隨三真，今那云四四理如幻耶？答：過涅槃幻類之可知。問：文初但云約通教訶，前後釋義皆作一幻隨三真轉，釋乃成於別圓接通對通即三，豈會經旨獨通教耶？答：通為能通，別圓是所通，有能通別圓之功，故先但約通教釋之，能所相對即具三也。若從接邊，通是所接，別圓是能，亦緣所有可接之理，則令能有能接之功，況義在通並含能所？若其不以接義釋者，何以明於通中利根、根生待接、接候機成？今存三釋，為順接入圓別教也。此文前後少明接義，亦得縱容兼含判之，故委料簡通上下文。況今責目連若解若說，不稱法相，正當不得二種入通，通入二種之深旨耳。當令目連依於中道觀解之意而說法也，況復說接？然須知機，目連復無觀機之智，故令說解不當於機。若入如幻等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圓不思議理而說法也。當了下至隨病授藥也者。問：前已約圓，此何仍別？答：前正在通，通中真理雖含圓別，但屬未是知根之智。目連之可中，自因此門入圓入別，尚須勸以中智照俗，使成妙俗，況前泛為利根通論，機緣不同，尅仍須別，故以別訶，良由此也。一、訶不知根；二、訶有滯者。訶滯仍與通教略同，以通教中先真後假故也。故先訶其不知根緣，況訶有滯，正是不知根緣之由。文在後者，文後意前故也。如來至利根也者。文中但作藏通相對以論利鈍，亦且寄通一往而已。今亦一切利鈍皆悉不知，目連但泛對他以說拙教而已。既不知小鈍，亦不知大利，況十六門、六十四悉之利鈍耶？故利鈍之言有通有別，通約十六，別但衍門，與而言之，亦可容知三藏十六，故今所以斥小被大，三空悉然，故須曉此。以悲至所說耳者。問：前以用別，理合有悲，今此亦以大悲為訶，何得判云是圓訶耶？答：前對真空，且以滯空，不知根訶，非全無悲。今云悲者，加報佛恩，即是無緣大慈悲也。故以念報佛恩之大悲而訶其偏，但是被俗之慈悲耳。況八百居士宜須在慈，故更進訶，雙被故也。以不可重而為悲境，具如華嚴人法處等。有量則非菩薩大悲，一一須云廣大如法界等。如是運懷，通於初後，作意任運，並可云也。運無緣悲，即念報佛恩之大悲也。若報佛恩，即不斷種，當知二乘自既斷種，亦斷他種。良由不知小三空中無無緣悲，雖眾日說，非報佛恩。維摩至菩提心者。準此，亦須略說三空，以結淨名巧說之德，以訶說法不應法相。不知根緣且至大機居士發心者。故上破古，斥小逗大，非關人天。又發心語通，諸居士中根緣不同，或是唯圓，或是通別，或有圓機，宜先通別，或唯通別同座異聞。次命迦葉者。身子已約果訶，目連復約因訶，今此文中約因兼果而為訶也。寄大因果，訶其小果；寄小因果，示其大教。大因者，示乞食門；大果者，示正食法。小因者，集道諦也；小果者，滅諦也。大教者，頓教也。初釋因緣，文列三大，文意具有法華疏中七大義足。初從所以然者下，釋也。有人去，復是位大。次知僧，即住持大。無欲者，即是德大。棄金色婦，即是捨大。頭陀者，是行大。慈悲等，印可大。得四枯善欲者，以大善地加於通數，準此餘人並須加之。但大善名別，今略不論，法華疏中即具對也。頭陀三意者，半滿亦是約教而已，法華疏文具廣分別。今難下破他解中，今以二門對於二人，意略可見。今更助一釋二門，雖得飯義，一即涅槃是。恐人謬作觀行等者，問：大師恒用，何以匿他？答：非為不許，但斥乖文。一家消文，皆先事、次教、後方觀門。縱為觀門，依文附教堪資至道以益行者，直爾理解恐迷經宗。欲使現世轉報者，凡施聖眾皆蒙現益，如阿那律拔現貧苦。有慈悲心等者，抑揚之妙事在於斯，以歎有悲抑之令普故也。若言下縱難。何但下遮於總中一言故也。亦具訶於自行化他。於中先自，次俱別。訶中立四意者，從始至末次第訶故，元知迦葉建意欲往乞食之所，標心既謬故後訶時，至入聚落其心必非，故不能體空聚之想，入已得食食必有非，非由觀諦俱不合理，若欲訶之為用何法？故辨漸頓以為訶法，事窮理盡故結勸之。次破其昔心所契者，證滅諦也，故次標之約證滅也。事果乖心者，據所契滅未入事時，元知出散行事難當，及至乞食果然隨非，具如訶中廣明。非相行生修者，引大品文，具如止觀記，意明次第心中使應般若，云常與薩婆若相應，次即不次故也。迦葉何不將如此心次第行乞，而但懷於去取心耶？若迦葉下次將身子入定之果寄釋其因，故知不離薩婆若心，尚能於食見於八邪，即八解脫善達機理，豈令行事捨富從貧？事行尚虧安會至理？一一禪中皆有三智者，具如止觀禪境之中，觀諸事禪皆成妙境，此是圓人觀於根本，乃至別教九種大禪，一一禪中皆見佛性，若別教人自性禪但在地前而已。二苦諦去次下三諦，一一諦中皆先於無學法上以破迦葉，次若在學地去以學人未足而形迦葉。三迦葉結漏下重以應入無餘為難。四若為迦下以利他法而為難也。若菩薩下以大示之，乃以菩薩利他結之。四食者，觸、思、識、段。揣是古譯新不用者，云飲粖等豈可為揣？凡云食者取能資長，滅壞身者不得食名，如毒藥等雖食非資，觸如冷等，思如意思能延報命，識如分別令報命住。古人有章不能廣述敘，今意但取段食為語，餘者相從。訶其有心等者，淨名訶意云：既有取捨，信知入聚不免有心，不能四儀常住諦理。當知六根至之失者，滯有等也。問：迦葉證空先已袪有，何須還以有心訶之？答：此有二意：一者訶其無空心入聚，二者無分空分別貧富。欲知迦葉入聚心散，但以分別貧富驗之，信知不見聚落圓理，信無不捨滅定現儀，信知小空迦葉已得，今以事理不空訶之，故一一文皆以體空入位並之，見色盲等例之可見。六根本是塵識所依，生諸分別及於六塵而得斷空，故以如盲訶令會理，意令迦葉得無出入之大盲也。迦葉但得入觀時盲，出觀猶見不殊凡俗，有見不見則非大盲，故借世盲譬無分別，見而無見、無見而見，故雖曰盲遍觀法界，能如是觀空有貧富常會一如，迦葉未然故招訶折。然又應知盲非盡理，故從耳去但云如響不云如聾。次引大經正當似位。次引大品不見等者，當知如盲語局不見。乃通鐵輪者，用判上文，下去五根語別位同，所以引銅輪為證，得至初住方有一分如盲故也。如智證者，疏文亦對有出入定而訶其觸，令入聚時身如滅定。又如智者，如契境以證得理。佛答德女等者，如大品中德女問佛：無明內有不？乃至非內非外有不？佛初皆答云：不也。次云如是有，今文甚略具有其意。如幻非內外意者，即佛初答意也。現一切事，即佛次答意也。文有譬、喻、合，初文譬也，次無明下合也。四句檢等者，凡云如幻必四句推之，令空理已復辨大小，今一一文皆以圓文對訶，三藏既以圓教而訶於小，所列菩薩道理應圓。豈雜欲食等者，正明食時須稱佛慧，故非佛慧皆名雜欲，故知迦葉散心食時及昔所得捨邪入正悉名雜欲，既無佛慧觀必出入，令食成雜不應食。若以欲界釋雜去欲，則以迦葉同凡。非邪非正者，雙非凡小邪正故也。不捨味禪等者，於一一支見禪實相，名真背捨成常現解脫，訶令目連見真佛性。以一食施一切等者，義雖通因，此約果人能用食者，以訶迦葉無此勝能，故引香積以為誠例。若論其意，雖在果用必由因，驗知迦葉初行亦偏因果俱失，是故招訶令得不思議。雙遊二諦者，由得中故，故能雙照世及出世。世即穢土人間之食以為施也，出世即指界外諸塵，如香積例即中道也。問曰前示至事前理後等者，前釋體中分之為二：初事、次理。今牒答，如文。菩薩無上食因者，圓門之人發心觀食，若受若施法界平等，方乃堪為一切食因，故云無上。此即正當以圓訶小而訶迦葉，故凡施受因獲大益。不為損之復損之者，易損卦云：損之又損之以至於無損。今引意者，不取無損，但暫借於又損之言，損於煩惱已得有餘，復損生死入於無餘。菩薩不然，故不為例。若不了義等者，準此意者，若一代五時相望，唯有法華得名為了，故許聲聞得是漸也。若當部論，諸大乘人皆有了分，但有兼帶。經云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。經云我從是來等者，恥小也。故知彼時雖慕而不能取，此時雖恥而不能捨，故但冥資而無顯益，此時能取也。故不直用彈訶亦得顯名，望彈斥意故云密耳。