大乗止観法門宗円記 (大乘止觀法門宗圓記) · 第二 · 如是我聞 - AI で仏教の智慧を照らす

二辨體狀二。初分科示意。約離相明淨心不一不異論法性。二藏辨真如者。然淨心．法性．真如實一體而異名。今以此三分對三章者。從名別故。淨之為名離染義便。故約離相明淨心也。故前文釋淨心云。無明染法本來與心相離。法性之名。乃於諸法而辨其性。如向釋法性中有即有離。即故不異。離故不一。故不一不異法性也。真如辯二藏者。依起信乃約真如明二藏故。又二藏既云如來。故順如字辯真如也。須知三章不出體用。淨心是體。法性是用。然淨心中應乃有用。文云。自性圓融體備大用。然法性中應乃有體。文云淨心之體常無生滅。今但從文正途以說淨心為離一切法。故獨明其體。法性約即一切法。故意明其用。如文云。上來雖明淨心離一切分別心及境界之相。然此諸相復不異淨心。何以故。以此心體雖復平等。而即本具染淨二用。乃至云此等虗相無體惟是淨心。故言不異。又復離相淨心中雖云有用。乃是性染性淨之用。故皆屬體不異。法性中既辨事染事淨之用。遂偏屬用。故此二章不出體用。其第三二藏者。釋成前義也。空藏釋離相淨心。不空釋不異法性。雖此三文不出體用。意則惟在辨於體狀。斯亦可云文三義二意則惟一。所論用者。約用者辯體。何者。由不異之意意。論此體不異用故。乃見此用是即體之用。故於用中亦云辨體。若以今文會摩訶止觀者。今文同體相中眼智所知見之境界也。彼以三諦為境界。今以三諦為體狀。文雖在於開解。義必貫於正修。摩訶止觀正明觀法中先示十境。輔行乃云。又此十境即是前文所顯之體。前約所顯能攝故立體名。今對能觀所發故立境名。又前從理說故體惟一。今從事邊故境有十。事即理故。故一一境皆不思議。理即事故。故一一境相別不同。然此文意。以止觀所觀有所離所顯。陰等十境乃所離也。不思議境乃所顯也。前來體相正是所顯。點今所離即是所顯。故云即是前文所顯之體。且前文所顯之體即是下文正觀不思議境。故云一一境皆不思議。以此而知。開解中體相即是正觀不思議境類。今開解明體狀者。豈非預示正觀所觀不思議境。下文止觀體狀。乃依此境明於能入止觀體狀。能不離所。即是今文所依體狀。如此了者方可與云能所不二。又今文中該於三境。何者。且離相明淨心即性德修德二境不異。辨法性即化他境。南嶽以體用分自他。如云為自利利他。故止為自以觀為他。心體平等為止。具違順二用為觀。輔行亦以三境分自他。乃云以三諦法不出修性自他故也。既以修性二境為自。化他為他。今淨心是體屬自。法性是用屬他。故此二章義該修性二境者。可進退取之。一者直示心體是性德境。離於四句是修德境。下文有問答。云得入者。前離四句為修德體。後問答者約能入之人辨意識解入也。二者以問答之前為性境。正以問答為修境。且前為性者。初直示性德之體。次以四句顯性德體。本來離計故皆屬性。境若會同三千者。今立四句顯發祖文。一該攝無不徧。乃成三千之通體也。二歸趣無不極。乃法法三千也。三所成無不俗。則三千惟在俗諦也。四能詮無不圓。由前三教法屬三千而不能詮。且成三千者。以淨心是體。法性是用。以體融用遂成三千。故三境具足方是三千。所以該攝而無不遍也。趣無不極者。乃在體為體三千。在用為用三千也。所成無不俗者。則在體非三千。在用是三千也。今先示摩訶止觀中三義。輔行云。以三諦法不出修性自他故也。且三千即三諦。中性空自俗他。是故三境具成三千。此同攝無不遍也。又於性德為理具三千。於修為修具三千。於化化為化用三千。此乃趣無不極也。智者云。第一義一法不可得況三千法。輔行云。結前自行乃性德修德。非三千也。又云世諦尚具無量法況三千法。輔行云。生後化他乃化他境則有三千。此乃所成無不俗也。若今文中。據下釋不空如來藏乃云。若徧就分別妄執之事。即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。此是以理融事攝無不遍也。又淨心中有體備大用。此乃趣無不極也。又淨心惟未明三千法性之用。方論三千。此乃成無不俗也。問。南嶽不云三千。何以會同。答。祇此體狀章中藏體一異以釋實有。而明圓融無礙法界法門并事用相用相攝。豈有三千義理顯過於此。何必名同方云義等。俟至下文當略點之。二解釋為三。初舉離相以明體狀三。初標。二此心下釋二。初法體三。初直示心體不可思議四。初云此心即是第一義諦真如心者。示此心體也。自性圓融體備大用者。示心體之具德也。但是自覺聖智所知。非情量之能測者。示心體不可思議也。文云第一義諦者。揀俗非勝故稱第一。深極所以故稱為義。審實不虗故稱曰諦。然真俗二諦其名則通。其義別四教三接共有七種。今所云者即是圓教平等理性中實真諦也。古人釋諦。或以於境。或以智教。今以理釋収攝不遺。如章安云。今用理釋諦。理當即境正。境正即智教皆正。故荊溪云諦即是理。又諦之為名。有從當體審實不虗。如審實是空是假是中。有從所依實審一體。如空假中皆即一性所以稱諦。諦乃非三。三名非諦。以三即性故曰三諦。此約所依不從當體(云云)。言真如心者。揀偽異念稱真如心。雖非偽異不離當念。即真如也。圓融者。圓滿融通。融而不圓通教也。圓而不融別教也。能圓能融圓教也。又圓謂圓妙。妙即融通。故此圓融不通通別。以此心體當體包含無有障礙。故云自性圓融。而此之體以圓融故。不隔諸法能備大用。又自性者法身。圓融者般若。大用者解脫三德。一體即是淨心之體狀也。但是自覺聖智所知者。自覺聖之言出自楞伽。即一切種智也。由此心體真空冥寂。若非此智無由能知。非情量之能測者。揀非四眼二智之能知也。故圓心體非前三教心口思議。問。非情量能測者。不可思耶不可議耶。答。情即是思。量即是議。如云量謂詮量。詮即議也。故情量之言對於思議。又不別分對。如涅槃云。不可稱量不可思議。問。今云心體是自覺聖智所知。章安釋大經云。涅槃非名非相。云何而言可得見聞。不可見故無相。不可聞故無名。佛以佛眼佛耳尚不見聞。況復下地及與凡夫而能見聞。與今相違。其義如何。答。克從法體。不可見聞故非思議。約教詮辨。偏邪不詮。故此法體非彼見聞。圓教詮之。故此法體惟佛能知。言能知者。乃知其不可思議也。涅槃從體。今文從教。又涅槃中以圓為能絕。偏為所絕。不獨所絕之偏不得見聞。能絕之圓亦絕故非見聞。今以圓為能絕。偏為所絕。但取非所絕之偏而得思議。故能絕之圓不妨能知。同章安云。當知絕名與無名為異。又云。論無。無一切方便(情量同非)。論絕。絕能終所。又云。別教已下四門為所絕。圓教為能絕。今既絕能故圓亦絕。乃同佛眼佛耳尚不見聞。二故云下引證。言語道斷故不可以名名。心行處滅故不可以相相。言語心行者。言是一實(亦通二假。今對語字且屬一實)。語屬三假。心是心王。行是心所。道斷所滅者。道謂道路而能通故。今路既斷言說何通。所謂處所為所依故。今處既滅心行無依。心行無依乃非心所相。言說不通乃非言所名。非心所相是不可思。非言所名是不可議。祇因所無。致其能泯。故不可思議之言該能思能議。所思所議皆不可也。若以心行行字作平聲讀者。亦無害前釋。三何以下釋成。心體離名相者。德王云。涅槃非名非相。起信云。離言說相。離名字相。離心緣相。與今相字通局不同。起信以言說名字心緣皆號為相。此相則通涅槃。以見者為相。聞者為名。故章安以佛眼佛耳釋於見聞。此相乃別今文相者。別取心緣法塵為相。屬不可思。體既離名心既絕相者。文之互顯。亦可心既離名體既絕相。四是以下結意。此法既然不可思議。如何可論其體狀耶。故云實亦難哉。

二惟可下約離相以顯不可思議。上則直示心體乃屬性德。若據性德之體。不論顯與不顯。無得而狀。天然妙絕契悟之求。是不可為。但約眾生日用不知。今欲示知令契此體。纔云示知令契。此乃便屬修門。是故約於所離四句以過顯德令契悟之。故此離相顯不思議。正同修德不思議境。問。性德一境不通修耶。答。法理圓轉義不一途。然彼止觀。若從文相以辯生起。則性德一境體非迷悟而為迷悟。而以迷故故非順修。以而悟故了之為修。纔了為修即名修境。修既離執。為他四說即名化他。此從記約文相生起立名而說。惟是修德論修者也。若約立章本意為言。第七大竟正明觀法。是故初來無非通修。復從文相生起而有進不。修性二境不通單修。由以修照性全性為修。是故二境共方為修。化他一境不通初心。約觀為修。由離執竟為他四說。是故初心不通觀修。離執後心以說為修(初後心義或約名觀。或約真似。今取有執無執而分切後)。上乃以性境為三諦。修德為三觀。化他為三語。又此三境各通修相。性德境者約破前後縱橫而為修相。修德境者約破自他共離而為修相。化他境者約於初心觀達四說而為修相。故荊溪云。前文雖以八相為喻。別為破於心法前後。故知性境約破縱橫而為修也。又云。雖有夢譬。別為破於四句計性。故知修境約破自他而為修也。又云。然雖破計說必隨宜。從云何但說爾。觀亦隨宜。此文意含自他二義。今且證他。故知他境乃通說修并於觀修。此約隨文各別修相。若約總旨。於此初乘荊溪科之凡有其至第七收攝諸法以入觀境。故大師云。說時如上次第。及論修時皆居一心。由此三境不出三諦。三觀三智三語是諸三法。即是行人一念心體。妙具三千即空假中。能如是修名曰正觀。今文進不。亦復如之。問。行者措心依何為的。答。解則遍達無殊。行則隨宜不一。

三是故下結釋心體不可思議。由前顯示心體離相非思議法。今結釋之二。初法二。初結。二何以下釋二。初約即義釋不可思議。由此淨心即是諸法。諸法之外無別淨心。豈有能緣能說此心者耶。故此淨心屬不思議。今以此文為即義者。據下文結真實性中四番止觀第二番云。即復念言心外無法。結云次一顯即偽是真。息異執以辨寂。既云即偽是真。知屬即義明矣。二是以下約離義釋不可思議。淨心是實離於虗妄。思議之法從虗妄生。淨心既離。是以體屬不可思議。文為三。初單約能緣能說。能緣之心。能說之言。是妄有。考實無體。二能緣下以能例所。恐其但謂能緣能說心口非實。若其所緣法體必真。今亦非之。且其能緣既乃不實。以能願所何是真。良由所緣因能緣生。若無能緣何有所緣。問能緣是虗所緣自實可乎。若云不可。荊溪何云。心麤境妙。如有相心持法華經。故但開其心耶。答。所緣中實克從法體是妙非麤但如開其心由能累所。故所緣雖妙。同名不實。如心境俱開。今取由能累所。故所緣亦虗。三能緣下結能緣所緣皆悉虗妄即思議也。淨心既離虗妄。故不思議法。然今文中不獨離其能緣能說亦離所緣所說者。正同摩訶止觀引楞伽云。無增無減。離言說妄想文字二趣。智者釋云。離言說妄想者不可思議也。離文字者離假名也。離二趣者離說所說．想所想．名所名也。記云。離言說者不可議也。離妄相者不可思也。離文字者離假名文字也。凡能詮教無非假名。約自證法有何文字。言二趣者。複疎釋前言說假名。恐情妄計但離能說能名能思。即以所說所思所名謂之真體。故複疎云二趣俱離。何者。於自證中不見能所名離二趣。問。文既結釋不可思議。何故祇云不以緣慮所知。答。向文既存。今但略爾。言由心發。若亡於心其言亦無。是故略云非緣慮所知。若以有言必有心。但亡於言其心亦泯。亦可但云非言說所及。又不思議惟可心知。但非言說。故大師云。此不思議。非青黃赤白方圓長短。無名無相究竟寂滅。惟當心知。口不能說。今問既不可思云何心知。答以無妙心作不思知。亦可例云。以無妙辯作不言說。惟當口說不可心知。

二問下解入。上來委示淨心法體有性有修。皆是所知所行所證法。今論解入者。乃是能知能行能證之心。即同下文依於意識修止觀也。然此法理義有三種。一者性德。二者修德。三者意識。若就此三分能所者。一者性德修德乃是能治。意識一種乃是所治。二者意識乃是能知能行能證。性德修德乃是所知所行所證。三者修為能觀。性為所觀。故此能所望於意識俱得為能。俱得為所。今取意識為能解入。然此問答。借起信文以明今義。就文為二。初問。乃有三義。即解行證。初問淨心之體既不可分別者。即不思議也。一者性德不可分別乃約即義。由一切法即是此心。心外無法將誰分別。二者修德不可分別乃約離義。由離一切緣念故不可以緣念分別。今問者初。問此二義既不可分別。云何能知解耶。既不可知解。第二即問云何能隨順而修耶。既不可修。第三即問云何能證入耶。應以如諸眾生貫通上下。貫上既不可分別。貫下云何隨順而能得入。二答者。問既三義。答亦有三。初答知解。上問不可分別。乃含二種不可分別。今答若知分別體是淨心者。即此分別是無分別。此答約即義。了知上法體中性德法體而無分別也。但以分別不息說為背理者。乃由分別異無分別。是故分別背淨心理。此答約離義。了知上法體中修德法體離於一切四句分別也。若知二字通冠下文。若知一切妄念分別體是淨心者。知性境也。若知但以分別不息說為背理者。知修境也。作此知已一句。結上生下。則總答上文既不可分別也。上文雖無知解之言。以答顯之。故知上問不可分別問知解也。二答隨順。當觀一切諸法至故名隨順者。上問隨順。正問於修。今答依解起行。即是隨順而修。故云當觀。久久修習一句。結上生下。結上隨順。生下得入。因修習故是以得入。三答得入。若離分別名得入者。離分別者斷無明也。約即論斷是故云離。即是離相體證真如者。結得入為證也。若以問答為修境者。上文有從本之言離於四句即性德也。今文問答有若知之言。離於分別即修德也。問。知之一字屬修觀耶。答。或知即是觀。如荊溪云。知者照也。今文知字且在解知。由下文云。作此知已方云當觀。若以今文意求於起信。則彼文似略。問。藏師以知一切法是名隨順為方便觀。今何以知與觀為殊。答。今釋論文不同彼疏。不可執彼而難今也。然復須了解即是觀。但約位次分解行爾。問。今云隨順乃在行修。還可隨順屬解知不。答。或可隨順即是解知。如下文云。作此解者名為隨順真如。故隨順之名通解通修。亦可通證。良由解順修順證順故也。三此明下結。

二又復下釋不一二。初標示。二何以下正釋二。初性用。然性用之說。或說平等。或說差別。向文性用意示差別。故先舉平等後云二用。今文性用意示平等。故先舉二用後云平等。意示差別者。欲成與事不異義故。意示平等者。欲成與事不一義故。三此明下結。第三明二種如來藏者。起信云。一者如實空義。以能究竟顯實故。二如實不空義。以有自體具足無漏性功德故。南嶽依此二文而說今旨。然此二藏自昔說者。皆約情法以分二義。所謂情空法不空也。但於情法所見不同。其說有二。一家云。情是事相。法是理性。空如來藏一相不存。不空藏者具足性德。據起信云。淨法滿足則名不空亦無有相。一家云。夫言相者有情有法。其所空者乃空情相。其不空者不空法相。起信云。無有相者無情相也。今評初家不空性德。況南嶽云。藏體平等實無差別。即是如來空如來藏。此文豈非性德染淨泯處為空。然何以知。由物不空可顯此義故。不空藏云。然體復有不可思議用故。具足一切法性。有其差別。即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。以此而知。存性德為不空。亡性德為空明矣。今評次家空於情相。況南嶽云。二眾生始終乃具染淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時無餘趣報。受天報時亦無餘趣報。此文豈非情相不空。然何以知。由約彼談法相顯之。彼謂法體世間相常。於一念中頓足十界。今相生滅豈非情乎。南嶽既指始終方具名為不空。故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所立者。應知心體非空不空。論空不空乃約染淨二用以說。若以心體立此染淨。故召心體名之為空。若亡於染淨。亡之與立。故此心體非空不空。故今文辨空如來藏云。心體平等。以泯染淨二用。心性既寂。是故心體空淨。以是因緣名此心體為空如來藏。非謂空無心體。此文意謂心體非空。以空染淨故召心體而名為空。辨不空藏云。心體具此德故名為不空。不就有心體義明不空。此文意謂。心體非不空。以具染淨故召心體而為不空。然後結云。以心體平等非空非不空。今謂既知此已方可示於約染淨用辯空不空。染淨二用有性有事。若辨二藏義應有三。一者能執情空。所執二用。法體不空(義同次家)。二者性用不空。事用乃空(義同初家)。三者情之與法。性用事用。有則俱有名為不空。亡則俱亡號之為空(此加今義)。問。今文與起信殊耶。答。隨順悉檀義雖有異。篤論法體意實無別。以起信中為對治故空過存德。如論明云。聞修多羅說世間諸法畢竟體空。涅槃真如之法亦畢竟空。以不知此語為破著故。即謂真如涅槃之性惟是其空。云何對治。明真如法身自體不空。具足無漏性功德故。又云。聞脩多羅說一切世間生死染法依如來藏而有。以不解故。謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治。以如來藏從本以來惟有過恒沙等功德。以過恒沙等煩惱染法未曾與如來藏相應。今出其意。一者性德本具染淨。為對治故。不立染名惟彰淨號。此由眾生聞性有染。即謂性體實是於染。畏不羨故。二者性德本具修淨。為對治故。不立修名惟彰性號。此由眾生未曾起修。示彼所有特立性名。意使全性而為修故。三者性體亦非淨。為對治故不云本淨空。此由眾生聞性本空。不知此語乃謂性體。執此說空於性用。是故惟明性德不空。破彼著故。論因對治故此偏名。今約本然遂成全說。良以法界全體全用。空則凡有名字皆亡。立則凡有情貌悉備。即亡即立即立即亡。不可思議。此則隨順悉檀所說有異。若篤論法體意實無別者。論亦有不空染法之說。故因重習鏡云謂如實不空。一切世間境界悉於中現。亦有空於性德之義。故論問云。上說真如其體平等離一切相。云何復說體有如是種種功德。答曰。雖實有此諸功德義而無差別之相。等同一味惟一真如。此義云何。以無分別離分別相。是故無二。復以何義得說差別。以依業識生滅相示諸。究此文。性功德者因無明有。若無無明何云性德。苟謂不然。如何解會性本無名。應知纔云具足眾名即是性用。對眾生有。故知性體。德名亦泯。或曰但泯差別。何泯性德。答。既泯差別。如何召云是常是樂是我是淨。荊溪云。佛性是一而有常等四德差別。今謂若泯差別。四德之名其亦何有。

四問下料揀。乃料揀事用也。文為二。初料揀有即非有三。初重問答。約諸佛與眾生釋有即非有疑。初問。諸佛等者。諸佛證體。體乃平等。空於染淨。故染淨用其用常寂。眾生未證。但在於事。事既不空如何非有。二答。真智等者。以佛顯生也。今問。真智真照合當常寂。何云尚有耶。眾生迷闇合見六道是有。何云何得耶。若據其義。應云眾生妄見合當是有。尚乃有即非有。況諸佛真智真照。何得不用而常寂。斯為便耳。答。若取隨心所知有無。則凡夫謂有不可非有。諸佛知無故可常寂。此則正同今文。問意今取隨人所見明暗。諸佛見尚乃非有。眾生暗見豈不非有。又佛真智體是常住。此智照用合當常住。而用不住尚乃當寂。豈況眾生皆昏闇妄見。體見無常。所見之用合當非有。故云何得不有。有即非有。第二問答。約有迷妄釋有即非有疑。初問。既言其有者。其字恐誤。應云既言非有。由向妄見有即非有。既是非有。何故得有此迷妄耶。問其意者。有即非有是所見法。其迷妄者是能見情。所見之法若是於有。可得有於能見之迷。所見之法既然非有。如何得有能見之迷。亦可有之一字即是有其非有。二答二。初正答。乃以所見例答能迷。既得非有而妄見有者。此是所見。何為不得無迷而橫起迷者。乃是能迷。二空華下指喻。眼翳喻能迷妄心。空華喻所見妄有。所見之有即是非有。華即無也。能迷之妄亦即無妄。翳即無也。眼之與空皆喻淨心。翳病喻依淨心非迷而迷也。華相喻依淨心非有而有也。華相既得非有而有。而翳病何為不得非迷而迷。云宜陳者。直作此陳也。第三問答。約餘染法與無明染因釋有即非有疑二。初問。諸餘染法與染因者。起信六染別以根本無明為因。故云一切染因名為無明。今文通以杖本無明皆為染因。故中中云子果無明。意問染法因無明起何云非有。無明是因何得非有。二答二。初正答前問三。初法。子果至以淨心為體者。此約二惑同體以說。但由熏習因緣故有迷用者。熏有各共各熏又二。一者子果互熏復成子果無明迷用。二者子果別熏。以子熏子以果熏果。皆以前念熏起後念。若共熏者即以似識無明妄想妄境和合共熏。或成妄想或成境界或成無明。前釋佛性中約成妄境。今成迷用。二如似下喻。粟麥本無自體者。喻無明本無自體也。惟以微塵為體者。微塵喻淨心。但以種子因緣者。喻熏習也。有粟麥之用者。喻故有迷用也。以塵往收者。喻以心往攝也。用即非有者。喻無明迷用非有也。惟是微塵者。喻惟是一心也。三無明下合。但總合耳。二問下再難淨心二。初問。此問意者。由上答云無明本無自體惟以淨心為體。又云但由熏習因緣故有迷用。且無明既因熏習而起。應指熏習之法作無明體。何得前云淨心為體。當知隨名辨體。後念無明以前念能熏無明為體。克實論體。故無明無體。全以淨心而為其體。今以隨名而難克實。答文四。初法。然前念雖滅後念已生。如是生滅未曾間斷。此未間斷有二不同。一約一人。二約通體。約一人者。在迷則生滅不斷。在悟則終有斷時。約通體者。生滅法體於法界中。常生常滅無有斷絕。以無斷絕故。故常有眾生。問。若以無明熏起無明。最初念起有無明。約何為熏而起不覺。答。例同佛界初無師教。乃初真如內熏而起。今約性染內熏而起。問。若依此義。則先有性染。後有事染。二染殊耶。答。約染未現號為性染。及性現時即為事染。說雖前後旨在一時。又復須知。乍可云悟。佛有未悟之時。不可云迷。生有未迷之日。二如似下喻。三過去下合二。初正合。過去無明至明如是者。總合也。但能熏起後念無明者。合麥子生果也。不得自體不滅者。合體自爛壞也。即作後念無明者。合豈得春麥為秋果也。若得爾至非念念滅。合劫初麥今仍應在也。二既非下借喻恬合。乃借燈喻帖合麥喻。既非常故。再舉前義也。即如燈焰前後相因而起。合前麥子為後菓麥。前子爛故無常也。後果得起即相因也。喻如燈焰隨炷起滅。體惟淨心者。結合歸法。四是故下指歸。

二二種下約因果二。初正示因果。但約能所分因果也。如子無明生果。無明即以子為因以果為果。若果生子。即以果為因以子為果。妄想業識例無明說。二若子下就因法辨二緣。初因緣。二增上緣。然因緣之義經論異出。今略明之。成論三因四緣。三因者。一生因。若法生時能為其因。如業為報因。二習因。如習貪欲貪欲增長為因。三依因。如心．心數法依色．香等為因。四緣者。因緣．次第緣．緣緣．增上緣。大論六因四緣。一所作因。不礙於他名所作因。由之是能作。彼是所作。若礙於他則無所作。於所作成因曰所作因。二相應因。心．心數法同相同緣必共相應。故名相應因。如親友知識和合成事。三共因。一切有為各共生因。以共生故各相佐助。如兄弟同生互相成濟。前相應者是能造心。以心心所相應為因。今因者於所造法各共為因。如以斧鑿共成於柱。四自種因。過去善法與現在善為因。現在善法與未來為因。惡．無記法亦復如是。以由各各有自種故。五遍因。若集諦下十一遍使名為遍因。由苦諦下五見及疑并一無明共七種使。集下有四謂邪見見取無明及疑共為十一。此十一使遍為一切染法作因(於十使中不語貪瞋慢者。由取七使是親迷惑。貪等三使是重迷惑)。六報因。行於善惡得善惡報。俱舍六因頌曰。能作(同所作)及俱有(同共)。同類(同自種)與相應(同相應)。遍行(同遍)并異熟(報同)。許因惟六種。大論四緣者。一因緣。於六因中除相應因為次第緣。其餘五因名因緣。今文以惑業各自更互為因名因緣者。於五因中取自種因為因緣也。成論謂具三因為因緣。二次第緣。亦名無間緣。以心．心數法次第無間相續而起。以因言之即相應因也。成論同此。三者緣緣。心．心數法託緣生故名為緣緣。由心．心數已是於緣。復託緣生。故名緣緣。成論云。識生眼識為緣緣。四增上緣。諸法生時不生障礙。成論云。離前三緣所生諸法名增上緣。今文以無明起識想為增上緣者。正同除三緣外所生諸法名增上緣。亦是大論諸法生時不生障礙以無明不礙業識故。無明令業識得起。是以無明乃為業識增上緣也。輔行云。夫因緣之義佛法根本。背邪向正之始。入道修觀之原。習佛說者不可全迷。

二第一下正釋文。自為二。初具性功德法三。初標。二即此下釋三。初示。平等一味體無差別者。舉性體也。而復具有過恒沙數無漏功德法者。舉性用也。由性體非淨故無差。性用而淨故差別。性用差別乃有二義。一者對他。以淨對染故淨成差。二者自法。淨法不一故淨成差。今文乃是自法差別故云沙數。以沙比數言甚多也。若非差別如何有數。或云此是無數之數。今問無數之數為是數耶。是無數耶。若云是數。豈非差別。若云無數。何不祇云無數。又何須云之數。應知今文與上空藏文相有旨。何者。上空藏中為空性用。先舉差別後舉無差。文云雖復緣起建立生死涅槃違順等法。此則先舉性用差別。然復空之。故後舉無差。乃云而復心體平等妙絕染淨之相。今文先舉無差後舉差別。意在立之而成不空。以此而知約亡性淨為空。立性淨為不空明矣。二所謂下釋。由上示云性具功德不知性具為何德耶。是故釋云。所謂自性者。舉性體也。有大智光明等者。舉性用也。當知此德對過而得。故起信云。乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故。心性無動則有過恒沙等諸淨功德相義示現。既然對過而得。故乃可立可空。有過則德生。無過則德泯。德泯之處故淨心之體乃是非淨。問云。有過則德泯。無過則德生可乎。答。可。此正約對眾生而言。乃用中之語也。向云無過則德泯者。乃順體而言也。皆方便爾。問。如來無過應泯此德。答。自雖無過。為他在迷。若不語德。何能轉凡。以法界中常亡常照。莫聞泯寂便謂斷無。問。既非斷無。信知常在。答。莫聞常在便謂不空。一性本圓何容定執。問。但亡情執。德何可亡。答。德不亡者即其執也。問。德若亡者乃非執耶。答。但云德亡亦其執也。問。何者非執。答。亡即不亡不亡即亡。不可言思。圓融微妙。若聞此說即謂圓融者。亦是鬪影。大師敘南嶽偈云。狗見影便鬪。鬪之不肯罷。遂至渴而死。況起信云。復次究竟離妄執者。當知染法淨法皆悉相待。無有自相可說。是故一切法從本已來非色非心。非智非識。非有非無。畢竟不可說相。以此而知心體妙絕。不可說云染性淨性。纔作此說便是妄生分別。皆屬差別法門。若能竅究心源。真謂不可思議。或曰。豈非不解論意。同於他宗惟談淳淨一真如耶。答。既云不可言說。豈容擬議一多及非一多。然如此論者。乃論心體及論其用。故此之體無所不有。非但是一亦乃為多。非但有相亦乃具情。又復無所不空。可謂卷之線毫不存。舒之充滿法界。皆即心體來去叵思。指論并結如文。

第二重問答二。初問者以事中一人別造。問於性中通具。二答三。初正答。二初示二。初各示。二初示染淨二性。若就事中舉一眾生自無始來修染。修染約於種子。亦可得云染淨並有則體異為。並今取能具之性。性既是一。約體具用以用從體。故乃並具。所謂並者非如二事。祇一體中全體是染全體是淨。染淨名殊其體常一。故云雙有。是以答云一味平等古今不壞。二但以下。示凡聖二用性雖並有熏則差殊。起凡惟凡。起聖惟聖。故有前後。二然此下共示。一者向約惟事各說。今約性事共明。二者向二用中生惟染性佛惟淨性。今欲示於生亦有淨佛亦有染。方見生佛二性共有。今於凡聖各舉一邊。性實並有。因對事用故各舉一。依熏作生死者無修善也。能有淨性者有性善也。依熏作涅槃者無修惡也。能有染性者有性惡也。觀音玄文宗此之說。二結釋二。初結二性並有兩用不俱二。初以是下。二性並有。二但下。兩用不依俱。二是以下釋用有改轉性無成壞。既明二用不俱。是以有其改轉。義當追釋轉凡成聖。用雖改轉性則不壞。義當釋向古今不壞。文為二。初。用有改轉。乃約事用故有改轉。由事法體是無常故。事中染業雖息而性染常在不滅。事中淨業雖起而性淨本有不動。故染淨二事而有改轉。其染淨二性則無成壞。故次科云。然其二性實無成壞。無成者性淨也。無壞者性染也。問。染淨二性節節皆云而無成壞。何故空藏亦空二性。答。文各有義不可一途。由染淨二性通常無常。例如染淨二事或一時具有。或前後方足。若執一文亦可為難。今文皆云先後不俱。何故下文一時頓具。以此而知各從文義。不可執一以礙通方。問。二事可云約一人論故先後方具。約凡聖總說故一時頓足。未審二性約何義故通常無常。答。染淨從性故性染淨。其乃是常。從染淨染淨二性故亦無常。二是故下結。問。染淨並具。然染淨之性何得雙有凡聖不俱。答。凡聖之用不得並起。三是以下引證二。初證二性。經語淨法煩惱不見增減。今釋之曰即是本具而無生滅。二然依下證二用。經語清淨般若轉勝現前。煩惱妄想盡在於此。今文釋曰即是淨熏染息轉凡成聖。

第七重二。初問。猶執生起違順之義。故成仍不解也。意謂染用既順染性而起。如何謂之違心。二答。復約知不知義以論違順而曉答之。不知名違。知即名順。文為三。初法二。初示染法。一不知修從性而起。不知自己者。不知自己。修染也。及諸境界者。不知生佛染淨諸法也。二不知性。性體是一。故云亦不知淨心等。二智慧下。示淨心反染可見。問。法體違順與知不知違順何別。答。體同義異。不知者即無明。染之體也。知即智明。淨之體也。但由知不知者約能迷能知之心。其法體者直約染淨法體以辨。故成義異。何者。法體違順直指染法體是於違。淨法體是於順。若以法體從於能迷能知。在不知心染淨皆名為違。在於知心染淨皆名為順。故與法體義殊。然此義理深遠幽隱。若不精別則於文有礙。予掌辨於開權顯實。有約法體。有約同異。義類於此。何者。約法體者。權之法體是異是麤。實之法體是同是妙。權體異者。一約當體是差別故。二約所依不即實故。實體同者。一約當體是無差故。二約所依能即權故。若直從法體則開權顯實。若以法體從能迷能知之心。權實法體在於迷心皆名為異。故有異體。權實在於知心皆名為同。故有同體。權實若取體同。不知之心體即是權。了知之心體即是實。但以義異故。有法體。論開乃曰開權顯實。有同異。論開乃曰開異體權實顯同體權實。此之二開皆是開麤。無非約即法體論麤則權麤實妙。同異論麤則異體權實為麤同體權實為妙。法體論即。即異是同。問。開同體髫與實相明珠。於二開中為屬何耶。答。乃通二開。由廣開中先敘權者。乃重敘所施。科雖謂之開權。此則以施為開。非同開權是實之開權也。開權是實之開權者。皆在顯實一科中明其解髻示珠。荊溪指云顯實即此意也。所云通二開者。祇一點權即實便該二義。從權實說乃是約於法體論開。以由開權即是實故。從即是說。乃當約於同異論開。權既即實。任運開於權。不即實故解髫示珠。文通二義。同體之言。即同異義也。權實二字即法體義也。可以意求。乃至蓮華之喻亦復如是。蓮華二字。法體義也。華即是蓮。即是故。同異義也。蓮華俱妙者。同異義也。華麤蓮妙者。法體義也。故大師云。昔權隱實如華含蓮。開權顯實如華開蓮現。離此華已無別更蓮。離此麤。已無別更妙。故又云為十妙。故開出十麤。如為蓮故華。又華開蓮現。譬開十麤以顯十妙。若無法體一義。以蓮華為麤。其文何通。問。立此二開何據。答。文句化城喻文(云云)。然此大義就今叵窮。偏因與類略談綱骨。讀者無誚孤起開涉。二如似下。父生喻。從心而起文。意喻二性一味。三眾生下合。

二第一下。解釋。文自為六。初謂圓融無礙法界法門者。即一念三千之異名。智者依於法華十如因果以明十界互融互攝。良由稟受南嶽深旨。遂開廣之。乃以四義消釋經文。及正立行加三世間。委示一念即具三千。南嶽今文引於華嚴。譬如明淨鏡。隨對面像現。又云。心性是一。云何能生種種果報。而此文意即同法華十如是也。故摩訶止觀引華嚴云。譬如大地一。能生種種等。復引法華云。一切種相體性。皆是一種相體性。記云。次引法華結華嚴意。云何種種。謂相性等。正用十如以為觀境。以此求之。故知南嶽引華嚴文證今科中圓融無礙者。豈異法華十如是也。其所不引法華十如者。斯有二意。一者天台之前雖有消釋法華妙典。而未明法華超勝華嚴。是故盛以華嚴大教而為圓融根本之經。斯恐南嶽隨時悉檀獨引華嚴以證融攝。二者十如是文融攝之旨意顯文隱。故前代消經但以十如分於凡聖。直對權實十界融攝。殊不涉言權。華嚴之文以一為多多即是一。融攝之義文相顯然。斯恐南嶽從顯而引。然文雖引於雜華。意實出於妙法。良由全用法華十如深極妙旨說此圓融無礙法門。何者。以由南嶽讀十如文。乃不以文而容其旨。是故讀云。相是如。性是如。乃至本末是如也。作此讀文以見圓融無礙之旨。何者。所謂如者即非染非淨非聖非凡非一非異圓融平等。不得而名。但以絕高下故稱為平等。無異相故稱之為一。以不改故稱之為性。故此如者即平等一性也。相性本末十法不同。即是十界各各因果。因果當體。體是於事。事即差別。以差別故。地獄相者表其苦楚。佛界相者表其莊嚴。地獄報者銅柱鐵牀。佛果報者涅槃上定。常情見者善惡殊形苦樂異勢。今反常情以合於性。即指地獄全是佛界。即指佛界全是地獄。乃至十界互融互攝圓無障礙。無其所從。自何而得。良由地獄相性本末全體。是如佛界相性本末亦全體。是如一如無二如故。地獄界若因若果即是佛果若因若果。故佛果若因若果即是地獄若因若果。界界互具十十無窮。如此圓融功歸如也。此如之體無名無相寂絕平等不可思議。以相性等。一切諸法即此如故。是故法法皆不思議。南嶽禪師得此妙旨。於是讀云。相是如乃至本末是如也。又若非此如。本末如何云究竟等。予甞謂三千者。單理不是。獨事不成。事理融攝方曰三千。而於前意亦可見之。如即理也。相性本末即是事也。以理融事遂成三千。苟謂事權自得名曰事三千者。必眾相性不用如理自能融攝。若其爾者。何必讀云相是如耶。問。若祇讀云如是相者。非三千耶。答。若共經旨。直以如是為指法之辭者。此相何得是三千耶。由此南嶽恐人但作指法而解。故特以如而為句末。依此讀文方見經旨。若依天台三轉讀文。一轉依經讀云如是相者。應以如是為相方是三千相。若離於如是。終不能於互融。故今文云。若就妄執之事即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。問。單理獨事若非三千。如何得有理具三千．事造三千。答。此約歸趣無不極義。以三千趣理故曰理具三千。以三千趣事故曰事造三千。若其成三千之體者。必事理圓具方成三千也。山家諸文有云三千為緣生。有云三千為非道。有云三千性是中理。亦云三千皆空泯亡。悉是事理融攝成三千。後隨義舉用趣極之說。若趣於空則三千皆無。若趣於中則三千皆妙。若趣於假則三千皆有。荊溪云。凡權四句之法皆權諸法已和合性。今亦例云。凡言三千惟俗惟理。皆約三千已成後說。問。若云南嶽讀十如云是相如．是性如可乎。答。若以是字而為句初。於理亦得。義但不同天台三轉。良由天台以是為中。以如為空。如南嶽之讀。是之一字指法之辭。如之一字乃平等性。故與天台三轉不等。問。若不等者。何云天台稟承南嶽。答。就字辨義不同意旨。所歸無別。若一向同天台。何必作三轉耶。其意無別者。悉是以理融事圓妙無礙。心．佛．生三互融互攝。問。南嶽天台所談事理意同之旨。若為見之。答。皆是三諦故云意同。然事理之義有在。今就三諦且約體用．中邊．亡照三義以明其意。南嶽指具足染淨因果為不空藏。不空是有無非相性等十屬其假也。以空此有稱為空藏。其能空者豈非指於平等一如為能空耶。故此之如即屬空也。篤論其如非空非有。故云心體非空不空。豈非指於平等一如體為中耶。斯則乃見如之一字讀於空中。所謂空中二體二無二者由皆如故。其相性等十乃是事用(此約體用)。又既論心體非空不空。同對不空說心為空。故此之空名從對得。還屬於事。是故惟指非空不空中道之理名之為如(此約中邊)。又此非空不空由對於空及與不空而乃名為非空不空。況此之名亦從對得。然其如體亦於中是。故此如無以可目而強目為平等一性(此約亡照)。問。中道如何得名為事。答。篤論其事。事乃是有。體屬相性染淨因果。由對此有說為空．中。空．中二名因從有生。亡名為理者名為事。是故空中皆在事收。故荊溪云。假立空稱。假立中名。假非事乎。又云。圓教即用不思議空。即此正是亡於三諦。常亡常照。論亡論照。如是名為事理合行。豈非亡三為理照三為事。又大師云。無明故有者。點出事觀也。若其空而復空那得此事。既有事即有空。既有空即有非事非理。此之三種悉由無明故有。以諦例觀諦豈不然。天台既以如是二字而為空中。相性為假。三諦之法既同事理之義。去就無別。但南嶽以此之一字體屬空．中。天台以如為空。以是為中。祇此字義少不同耳。

釋又為三。初標。二問下示二。初藏體惟一。有問有答。然如來藏法同人別。以法同故。祇共一藏。以人別故。亦可各各具如來藏。是以下文乃有因果法身之異。法同人別。如涅槃疏問。隱名如來藏。我是佛性者。一切眾生有我性耶。答一切眾生悉有性未即是佛。是故有我未是我德。何者。人別法通。通故有性。有我人別故非佛非德。以人別故因中法身未有莊嚴。以法同故。雖未莊嚴與佛性等。此乃獨約藏體為言。若約藏用。別十界事皆德論於法同人別。二問下。示具法漸頓二。初問。二答二。初示法體有性有事。涅槃疏云。問藏性理三。云何同異。答。祇是一義。若欲分別理惑。合論名之為藏。全不論惑稱之為理。不可改變稱之為性。今文正以染事是惑。理具此惑。理惑合辨為如來藏。又諸文中辨四門義。以如來藏為有門者。正取此藏具足諸法。故荊溪云。具即是假。二如上下。指上二。若據下。正示具法有漸有頓二。初標性染淨。無始俱有者。正取染淨能具性。性既常住則無始本有。性既頓足則一時俱具。章安云。佛性中道不同善根。何者。一闡名信。提名不具。佛性非信亦復非具。云何可斷。佛性非善非惡。闡提但能斷善。云何斷性。以此類之。乃以染淨從能具性。故云無始俱時具有。二此義下釋二。初釋約性惟頓二。初示相二。初約十界通示。以一性為能具。十界為所具。一性是無差。十界是差別。故云無差別之差別。此則未論一界復具十界。乃且總示一性具十。文云。一切眾生者。通指十界皆名眾生。二然此下。界界各明。先須曉了各具互具。義凡有四。一者一界具當界因果為各。具十界因果為互。如大師云。問當界有十。性相可然。云何交互相有。二者一界具十界為各。具百界為互。如大師又云。一法界復有十法。所謂如是相性究竟等。十界即有百法。十界相互則有千法。三者一界具自己百界為各。具他百界為互。輔行云。一一界界。各各具十。不相混濫。又復學者縱知內心具三千法。不知我心遍彼三千。彼彼三千互遍亦爾。四者以具己百界他百界并具從能具人別為各。從所具法同為互。如金錍云。眾生有迷中事理。諸佛有悟中事理。迷悟雖殊(從人則各)。事理體一(從法則互)。問。釋籤云。理體無差。差約事用。如何分對各互二具。答。理體無差為互具。差約事用為各具。問。金錍以事理體一為互具。何不獨以理為互具。答。籤云。理體無差者乃是能融也。三法高下者乃是所融也。由以理體融故。故三法無差。三法既然無差。則所具事理任運體一乃成互具也。斯同金錍事理體一。亦同大意理同。故即以此事理從迷悟高下乃成各具。故釋籤云。差約事用。斯同金錍迷悟雖殊。復同大意事異故六。今以三千事理若從各具皆在事異。若從互具俱在理同。不二門云。三千在理同名無明。三千果成咸稱常樂。豈非三千俱在事異成各具耶。三千無改。無明即明。三千並常。俱體俱用。豈非三千俱在理同成互具耶。由無明當體體屬於生。智明當體體屬於佛。今點生同佛。故云無明即明。斯乃生亦具佛也。由理體體屬於佛。事用當體體屬於生。今點佛同生。故云俱體俱用。斯乃佛亦具生也。祇由理同是故互具。問。理同事異各是三千耶。答。此問不然。向約理同事異為能具說。乃以所具三千從於能具。事理不同故有各具互具之別。若欲就於理同事異辨三千法體者。應知單理不成獨事不是。須以理同融於事異。是故事異理同法體圓具方為三千。及趣無不極則趣事為事趣理為理。問。事異揀濫。云何三千。答。偏教揀濫而無理融。故非三千。圓中事異約即論六。圓中理同約六論即。既得云無高下之高下。豈不得云非揀濫之揀濫。故圓揀濫定是三千。若謂不然。豈可得云圓人之位。然此且約能詮無不圓說。況復若取三千攝無不遍。則偏教揀濫亦是三千。問。既指一性為能具。今何復云事異為能具。答。由此一性遍一切處。是故法法皆為能具。功歸言之性曰能具。就法言之事亦能具。問。事為能具。一向屬於各具義耶。答。不可一向。若以所具從於能具。事既差別故為各具。若不以所具從於能具。故事中所具有各有互。具自己者名之為各。具他人者名之為互。以理能具為互具者。亦乃以所從能而說。若不從能。故理中所具有各有互。今文中云。然此一一眾生性中至具無量無邊之性者。其有二意。一者一界復具十界。十界成百。自百至千。自千至萬。乃至無量無邊不可算數之性。此則界界各能具自己無量無邊之性。復能具他人無量無邊之性。故各能各具各能互具。斯乃謂之界界各明也。此則約於十界而辨。二者於一界中自他不同。且如人界以十界言之祇云人界。若界界各明者。此之人界復有苦者樂者愚者智者種種不同。亦有無量無邊之性。斯乃亦是界界各明。由其文意通此二向。天台談一界具十十界具百者。意出南嶽。即今文是也。