文句第三帙
夫法施有三：有法施而非財者，有即財而言法者，有攝三以為施者。初例如淨名呵善德云云，後如金剛般若明無相施云云。今則即身命財而為法施，亦如無盡意之施瓔珞也。而言與生死後際等者，惟其即財之法，故其施與法等。何則？失身命財者，施之末者也。生死後際者，捨之極者也。苟能觀身命財如生死後際，則一捨一切捨，無一法而不捨，是亦一切法趣捨。一捨之外，更無餘法。捨之極，施之本也。觀身命財，直一芥耳，又何足以累吾情哉？以不堅法而得究竟堅固法身，所以即真法施，更無二無別。記特不釋者，意如向說。
般若之道，政自難言，寄說與觀言之可也。而所以說觀者，則說所不到。故經曰：說寂滅法等。夫寂滅無二，猶如虗空，尚何以觀說云乎？雖然，不可說而說，是說般若；不可觀而觀，是觀般若，則真般若有在於此。惟其不可說而說，則言語道斷；不可觀而觀，則心行處滅。言語道斷，心行處滅，則泯前說觀，心無所著，卒歸於無說無觀而已。無說無觀者，豈妙慧之謂哉？則又曰：說其所不可說，觀其所不可觀，以此為因，求無上道，則般若大智之果也。故今以此三行為般若之問者，盡之矣。般若既通三教，則此三義亦該諸教。所以疏文凡約五義，從容釋之，政由通於諸教釋義故也。雖通諸教，極則唯圓，總不出乎言語道斷，心行處滅，是為一家之極致，亦為諸宗之極政。至哉斯言！人所不到，夫豈遠乎？人自不到耳。其第四釋云：見人不見座席者，既見人矣，何為不見座席？只如天台見靈山座席，豈不見人邪？曰：不類。彼為成疑念，止曰或見而已，未必純皆是圓，故猶有人座之間。天台頓悟，以虗顯法，以法例人，見則俱見，是故不類。然亦有見座席而不見人者，如普賢云云。此後別有意(云云)。
古師以起塔為佛事，不言佛般涅槃，以畏妨壽量故也。今家則不然，政以究竟涅槃為歸源復性之地，用表真常不滅之理，奈何畏妨而不言邪？有以見其雖曰釋經，全同情見，曾不知大教所明，則化化無窮，相相八相，常無常用，未始不俱，故有所謂法華壽量不久滅度，大經垂終而言常住，是豈可以人情度量也哉？況今以所表義釋，妙極其致，較彼天懸痛哉之歎，宜矢伏疑伏難之釋。經論固常有之，但有難意而不發於言者皆是。雖不發於言，而意常見於拒之之言，非當機問答，雨鏡相照，察於言意之外者，終莫能知。後世披文之流，不有知微違識，文外巧思者，亦孰能明之？所以為難也。伏或云潛，難亦曰疑，雖亦互出，其實一也。今此文者，若各據當文直釋而已，本亦無他，但釋籤總上下兩文，合而斷之，頗似交加，自昔所以論也。彼既合釋，今各析之，則不見所難也。文曰：彌勒初以伏疑潛難，難曰云云，謂彌勒以文殊伏疑，今文所謂伏難是也。而顯釋之，今文所謂彰灼釋難是也。而潛必對顯，難必對釋，互形彰略爾。然則今文云釋，而彼云難者，既云顯釋，則知其為潛難，意請決答是也。亦一舉兩得之義，但如此釋，又何難哉？待至後文，當復取次句帖釋之(云云)。
以六十小劫為長，以如一食頃為短，斯皆情謂之見，故於此事，不能無疑。曾不知今法華時會，既曰開顯諸法皆妙，夫妙者即不思議，亦不決定之義，豈有時節而不妙耶？只如經曰一念普觀無量劫等，即一念為無量劫，則非長非短，故知時無長短，長短自情，奈何以情而疑時乎？抑又諸佛菩薩，證得不思議解脫，故有所謂延促劫智，豈徒然哉？必也諸佛境界，若時若法，皆不思議，奈何以凡情而疑聖境乎？又置是事，只如黃粮之夢，爛柯之局，桃源之迹，彼皆神仙幻事，尚猶若爾，況真不思議境界乎？由是論之，凡今所謂與奪之論，要皆以分別情想，未為稱理之談，縱未能親切體會，亦當信教仰理，毋滯情見可也。
古師以妙光為所因付託之人，非對告之人，意顯身子為對告而非付託者，天台以謂不然云云。今謂古師以妙光例今文殊為所付託則可，以身子但是對告而非付託則不可。況經言因者，直所因之因，謂因妙光而為正說，豈便作因託？傳通而解，近於太鑿，此古之失也。
法華所以異於餘教者，謂其記二乘，談遠壽也。故明授記二乘，獨出今經。雖楞伽、方等有授記之說，而別有所以，此外無有也。雖然，其如二乘之人，於法華得記之時，純成圓機，已非二乘矣。至於調熟，功由昔教，安得獨彰法華邪？曰：今未必以專記二乘為功，而以獨顯一乘為妙。惟其一乘極唱，故無間於大小，凡外皆悉會歸佛道，所以稱妙也。而特言二乘者，取其難爾。亦是以昔之無，顯今之有，則知昔所無者，機教未純也；今所獨者，機教歸一也。較其優降，孰與為至哉？雖調熟之事，出於在昔，而功歸法華，益昔之所用，全由法華同體權實施開之妙，故推功有在也。世徒知記二乘之末，而不知其本，故於是表發之。若二經所記，文固言之，但要知所以密對斥奪果何如，其義如別釋。
經頌此土六瑞，於中獨長出天皷自鳴，表無問自說者，記者申之云云。謂無問自說者，言其事大理妙，無能問者，即方便品初從定而起，告舍利弗等，即其文也。所以於六瑞中長出而獨表，何也？以是一經之要本故也。若言其要，亦有方廣及未曾有等，則六瑞既表之矣，何獨表此乎？曰：此固有由也。以其此當廣歎略歎之始，略開三顯一之初，該於一化有權有實等一一妙法，而無能發問者，故佛無問自說，表之以天皷自鳴，即一經之根本有在故也。所謂方廣及未曾有等，總在其中，無勞別表也。
夫如來成道，有修有性。以修則積功累德，以性則稱本自然。然非修無以證其本性，非性無以合乎自然，此成道之大體也。故今言方便道，則積功之謂也。言發真道，則自然之謂也。合而言之，則理一而已。以一家教門，則通乎四教。若三身之釋，則約別圓料揀，例顯可知。此大有說在，姑略釋耳。
前既已釋彌勒伏疑之文，此當更釋文殊斷疑之句。謂文殊因以彌勒伏疑，潛而釋之。若論發之於言，正當顯釋，何云潛耶？謂以今文正當顯答上問，而潛釋當文伏疑爾。故復曰釋云等，正謂顯釋，非潛釋也。但如此分而析之，其難釋然。奈何昔人自生曲見，非盡心探[泳-永+賾]，亦不能至也。學者其詳之。
方便之名，名通今昔；品題之旨，唯在於今。惟其名通今昔，故以三種方便釋其名。前二屬昔，非今品意；後一唯今，乃當題旨。抑為彰開顯故，兼出前二，以為所開；若至今經，無非秘妙也。又方便之義，雖有三種，並約三教；雖俱三教，今明開顯。故秘妙方便，非體外權；既非體外，權即是實。但如是釋，了然可知。云何昔人乃以昔方便之名，難今經之實，以為名實相乖，題文不稱耶？論者於是云云。曾不知既以方便在今，旨歸秘妙，何得却以昔權為難？一不可也。又政使義兼前二，今經開之，無非秘妙。奈何以異體之權，對同體之實，為相乖異？二不可也。又方便名權，權義名含，真實一義，未稱斯題，安得以彼易此？三不可也。且以三義，格彼舊非，如其題旨，具諸義章(云云)。
由開顯而知秘妙可也。如在昔圓人，既不由開顯，而曰亦見四種無秘妙者，其何自而知之邪？抑所謂四俱秘妙者，其相若何？今謂四教所詮，不出十界。圓人既了十界百界，三諦圓融，雖未開顯，則四俱秘妙，可以類推知之。但於昔教未開顯，故不得顯說相即之言。此初心之人，所以未免有謂圓隔偏之情者，良在此也。然則既曰四俱秘妙，而又曰謂圓隔偏，何也？此但通言耳，亦未定其位也。要以初心文驗之，則其淺深有歸矣。若在昔密聞開顯，與夫得意圓人，則又不在兩者之限。故知根性不可一途。
一切法一也，而並得作四句言之，則其理本自圓融。開顯之旨，正本於斯。奈何古今諸師，於法界體上開顯之後，而竊竊然守一偏之見，各以為實，互相是非。曾不知法體圓妙，未始膠於一端，豈其理哉。正如摩尼映於五色，雖隨變現，而實珠體不當五色。今此亦爾，雖諸師偏取，亦何甞當道理邪。然則天台達此理，故常得其全。諸師失此，故各守其偏。是否於是別矣。舊以如來甞依二諦說法，約此二諦以為三門(云云)。其說雖不足以釋今方便，然以通途大體，示漸入之義，亦不無是理。苟能依之修入，是亦一轍也。何往而不可哉。故今存之，以見通論。但不可以入天台規矩門戶耳。
嘉祥以身與乘，各作四句云云。記者以一家規矩准繩，評而斥之，故一無所當。又立三種法輪，以華嚴為根本，乃至法華為會末歸本，亦大有所妨。評之亦略如今文(云云)。若論嘉祥，雖別有建立，必是未歸心之前，故有今所評。後既歸心天台，故有頂戴法橋，伏膺甘露之語。往往章疏已行，不復改轉爾。今所斥者，令知同異得失而已，非實斥其違背也。亦既歸心正，不必須改舊章，正其名分，殆似區區。然如此等文，宜置是可也。而必云本師所師者，恐誤。正使欲正其稟承，亦何必乃爾。況此前後言大師處不一，豈必一一改邪。文以四句偏於諸法，則諸法未始異。復以諸法通於四句，則四句未始同。未始同故非一，未始異故非異。非一非異，義頗難明。故以三智照三諦境等攝，令可攝識。故曰：一空一切空，故一切皆實等。非遙觀玄覽，曠蕩高明者，其孰能與於此。又曰：須曉四句只一法性者，謂一法性者，理也。四句者，體上之義也。以法性之體，不違諸法，不受不住不入，則其體無自性。故權則皆權，實則皆實。以四句觀法性，則法性未始一。以法性統四句，則四句未始異。既不可以一異求之，則不合不散。不合散故，徧於諸法。所謂一一名字，一一句偈等，皆無非法界。法界故一如，一如故無礙。此所以如十不二門說。故以十門言之，則皆可說。以不二言之，皆不可說。說而不說，亡照一時，妙而已矣。
以一經皆方便，其為方便也大矣。良以方便者，果上之化用，化用莫大乎同體，權實施，開廢三，是為今經之方便也。故曰序中證信，發起方便等云云。然則方便之名，雖題於一品，方便之旨，實通乎一部，而特不言今品者，方便之首，故不待言之也。其體既即真實，則非體外之權，又安得以方便對難哉。而曰法華一部，方寸可知者，如向旨趣，莫越乎一心，若了一念，則一部經旨，皆須於自心識得也。所謂誰肯以三界有漏識心，為今經所歎方便者，正由不離剎那陰心，而能顯於實相妙理故也。然則十方三世，無懷異求，求乎此者也。至於十乘觀法，法華三昧，無上佛果，皆一於此理而已矣。
萬法起於理本，十雙始於無住，故曰從無住本，立一切法。夫理本者，真如也。真如不守自性，故心意識等，由之而起。此淨不淨業，所以轉變無窮，能成事中一切諸法，故名事為權要。其所以非理無以立事，非事無以顯理，但一言於事有二：一者迷染之事，事猶理出，出則非理，雖非是理，亦依事以見理。二者修顯之事，如後教行等，此正能顯理，故曰事有顯理之功，所以稱歎方便者是也。又曰：理實何在？心意識三，無非理所徧處。今法華稱性開顯，即世間相，無非常住，故有漏等染淨緣起，同屬於事，罔不即理，具如事理不二門明者。言事理，則總彼十門，無非不二而二，二而不二之事理也。亦猶今事理一雙，通為十雙之本是也。誰肯云者，謂捨是法華開顯談妙，其孰詮此迷染識心，為今即性顯理之教。肯猶肯可之義，謂於他教，則莫可也。
行有進趣，故淺深所以隨位。位雖淺深，而其法始終常定，故問云云。答意有二者，謂詮理之教則無二，詮行之教則有殊，亦一往爾。如教詮真中，豈應無二？若詮圓行，豈應有殊？又曰：能詮之教，亦無進趣者，謂凡進趣，皆自行言，非必由教也。若教詮之行，則淺深常定，豈得無殊乎？故普門子亦云：行有岐路，則始終天隔；解無方隅，亦淺深隨類。斯言殆見不特行之有異，抑亦解通淺深。故知同異之說，不可槩論，惟義所適。彌爾者不達，多滯名相。
行固有善惡，而理無達順。然則順於理者智也，違於理者情也。苟順於理，雖惡而非惡。苟違於理，雖善而不善。即今所謂行有違順是也。故不二門曰：逆謂背性成迷，順謂了性為行。令記則曰：諸經地前，尚自違理，未開權故等。所以必待開權者，亦以其稱理爾。故知稱理以開，不稱理則非實。要之開顯之說，如是而已。又亦可謂約法通收，雖人天小善，無非圓因。據情的揀，自別地前，猶為逆修。故知迷悟縛脫，初無定法，惟其情智而已矣。
體用之說，有即有離，離言其義，即言其實。若約離明義，則體不可以為用，用不可以為體，用有差別，體無差別，此猶常情之論，偏教所詮者也。若約即明實，則體外無用，用外無體，體不唯無差，亦具差別，用乃反是，則圓詮妙解之謂也。故有所謂體用俱軆，體用俱用，差即無差，無差而差。但相對為言，則有同有異；若融即而說，則無可不可。只如文云：譬如大地一，能生種種芽。是芽有種種，地唯一生，性本無異也。雖然，而芽本是地，故地亦種種；全地為芽，則芽亦無異，故曰非地無以生等。是能譬一異，亦未始有定也。奈何自昔宗途，各自為說，是非淺深，紛然殽亂。若夫四明，則統一而兼得者也，故不與諸說類。
前立四句各通一切，則句句遍攝，一一徧破。今之品題，正屬第三一句。若今各對以分權實，則向遍攝一切之言，皆不成也。故問云云。答中初意者，謂對論，則第三句但是隨自他意，未即為今品題。其第二三意，則若取開竟，亦不妨圓融徧攝之旨，但一往借彼結成爾。既得四句各通諸教，何妨別束三語以對四句，無不可者云云。
法用者，謂凡所用之法，必有能用之智也。能通者，即教為能通之門，通於所通之理也。秘妙無別法，即所通之理妙極諸法，所以為秘也。是三者，不特施於方便品目而已，凡是一化設教，大體莫不該通偏圓、能所、理教等相，皆可以令二義蔽之，略無不在也，故其旨不可不明。又昔部中凡明圓教，必曰部主在圓，又曰部中論主雖是圓教等，然必推主於圓者，以其佛化元意本在於圓故也。其偏前三教，皆不得已方便之說，但為助顯而已，故曰更以異方便，助顯第一義是也。
名必有體，法之常也。況今方便為用之大者，豈得無體哉？於是引或人之問曰：設方便以何為體？答曰：以後得智為體。夫言後得，對根本智言也。其法相本出唯識，彼約十度言之，則般若一度是為本智，餘四法世俗說，故屬後得智攝。若唯六度，則不開二也。據補注引慈恩玄贊有此之說，彼以果後利他說法，能起方便妙用，故以後得智為體。信如其說，則一切教皆爾，何獨令方便為體之義？是未可為定論也。以今記言之，即體有二義，謂當體、所依。即實而權為當體，即權而實為所依體。謂即實而權，則方便為當體，指言教也。即權而實，則實理為所依，權必依實也。而此二義奚甞暫分一往？約親依反覆以分二體，斯得其當也。若借彼以為說，則合云唯一久成為根本，餘皆後得，其為二智莫大乎是，彼又惡知之哉？
一經所說，雖多不同，一言蔽之，二智而已。今正宗之初，將欲開顯說是二智，必先殷勤稱歎，所以發起眾會欽渴之意，即實相妙體，混然天然，有在乎是。稱歎之後，早已泄機也。文先寄歎而後絕歎者，疏言之矣。若不措言，無能知者。雖復稱揚，言不能盡。取意言之，亦應先絕而後寄。言各有在，理無二也。所以寄絕者，謂寄則寄佛以言，絕則非言所譏。雖二歎不同，皆所以彰不思議極致之妙，出乎言意之表。寒山子所謂吾心似秋月，無物堪比倫者，二言近之矣。
如來內證常住大寂定中，未始出入，政使有為有說，亦寂而常照。世教尚云寂然不動，感而遂通，況吾佛出世大覺，詎有出入之迹也哉？然則云入無量義處三昧，今又云從三昧而起者，得非三世諸佛軌佛常儀，寄迹表示，言入言起爾。所謂即入出而未始入出，無礙自在，彰解脫無方大用，故曰此有所示等是也。若也兀然頑如木石而不能應者，又惡得為寂用無礙之大定乎？苟知此理，亦不必論。夫事定理定，有入有出，有入出而未始入出者，縱如光明入游法性定中，不妨無說而說，說已方出者。又如三藏如來一日三時入定，求可度機者，是皆大小教迹各有所表，豈可以定迹見如來乎？今故知其不必論也。文約四悉，皆言哀從定起者，記作哀愍義釋，曾不若作表字釋之為近。又曰安詳者，謂安心實相而詳審不謬云也。文釋對告舍利弗，而便言因其破小智、顯大智、廢會、開覆凡十義，指如玄文中說者，何也？曰：是固有由也。蓋舍利弗於諸聲聞弟子智慧第一，就其開顯，則從智開智為易；方其未開，則小智而已。因其小而惑其大，則又從根為便，故不告其他，特告夫舍利弗者，良有在也。故曰因其小智開成大智等。然則不言開則已，開必始於對告，中於授記等，原始要終，理無異轍。故大師酌其意，以開顯大體言之，於一開言下，遍具眾議，故曰云云。所以只一開權，而預指開破廢會等十義，為下正開張本。故知凡明開顯大體，必該人理教行開破廢會之旨，雖則身子一人，亦必兼乎眾義也。舉一例諸，則三周開顯，莫不只一開權之妙，而教廢行會，情破理顯，有同有異，總在其中。自非天台深窮佛意，善達化源，安知對告之時，便有如是大旨哉？宜深究之，宜善會之。
經無結跏等文，前文雖有，而非次第。今此牒云者，當是引論因言之爾。如繫念在前等，亦是論有其文。以見文言之，殆無來自，而記家失點，致讀者遲迴，故因示之。
方便為迹門之首，法說乃三周之初末。上便歎佛之二智者，夫極理之境不可知，故寄極智言之。極智若明，則其理得矣。所謂極智者，佛智也。佛智無相，有權有實，實則自行照理之智。此智極實際之底，窮法界之邊，橫廣竪深，故曰甚深無量。權智即自行道前方便，有趣入道中實智之能，故名為門。此唯四十位真因之智所能悟入，自餘七方便人不能測度，故曰難解難入。而特舉聲聞緣覺不能知者，從執重者言也。故以時言之，歷前四時皆所不知，法華開顯方乃知之。自餘釋結之文，如文可知，不復煩引。
經云吾從成佛已來，此成佛語一往與本門同，而近遠則異，故知是釋迦自歎文也。後文又以成佛歎實智者，若實顯本，應指塵點劫前則曰甚大久遠；今歎成佛實智，故自寂場以來即便言種種因緣等，則敘四時施化也。故今從隱本，亦且言迹而已。若下文曰從真如實際中來而成佛道者，則通於本迹，以若本若迹莫非此道故也。又曰如來知見謂能知見也，廣大深遠言所知見也。若論實智本非橫竪、照無限極，義言橫竪如函大葢大也。今論迹門，正約能知見佛眼種智言之，故曰所謂開示悟入佛之知見等是也。若兼所知見，則言有詳略、意有傍正爾，非謂能所全不相關。若不然者，豈有佛之知見全不即三諦理耶？又曰若論實智本非橫竪者，此對揀思議之橫竪，故云本非；今約三諦圓融而言橫竪，故曰照無限極，義若橫竪如函大葢大等。又復舊以此文對上料揀前後，凡有三意：一諸佛二智合歎者，明體同故；釋迦開歎者，明用異故。二明垂迹之本，故諸佛先歎實；今明顯本之能，故先歎權。三諸佛顯自行先須得實，釋迦明化他宜先權引。而互現出沒者，將明體圓不偏存也。然觀其所簡，似亦巧而有理，但釋佛經有恐過於巧見，故不取爾。又此及上文雖極歎二智有釋有結，然未見所以妙也。至絕言歎中方見所以，指的妙境結成觀體等意，委如後文云云。
引攝論言：了義經依文判義，不了義經依義判文。如今說二乘等是了義教，故但依文判，其義自了。若其餘文，雖記二乘，猶未決了，當以義判。然而經又有曰：依義不依文，依了義不依不了義。是文為不足依，而又何耶？抑教有言以文定義，萬無一得等，則與論全違。今謂後之二文無非是者，論自一說，不須和會。又古師以平等意趣釋諸佛成道，以別時意趣釋記聲聞等，則顯此經成不了義，猶須以義判定。故知其說尤非盡理。
將欲絕言以歎道妙，不先由漸殆於嶄絕，故先述其由。由前歎權實二智而來，故或作寄言說，令知此法極證在佛；或作絕言說，令知此法終不可以言盡。故寄言絕言，或可或否，皆不失其宜，故曰云云。又須知絕歎之本，本於何法，故須明其境。則知所以絕歎者，不出上權實之法而已。則又曰：取要言之者實也，餘句權也。又舉要者，結指之辭也，餘句亦權實也。佛悉成就，則修道之極亦不容言矣。各隨義便，如是而已。所以歎中前實後權，謂從實而舒權也。今欲絕言，必卷權歸實，故先權後實。止止者，正絕言也。謂此法深寂，言語道斷，體不可說，故止止以歎之。縱慈悲為說，聞亦不解，所以止之也。然皆以極，故不可說也。
絕言之妙，便合直下休去。只如淨名居士最後一點，猶有示在，及為文殊所稱歎，則已周遮不少，況更於此廣陳諸法實相十如是法，示其所以甚深境界，言其所以不可思議，豈不言愈多而去道愈遠，安在其為絕言邪？此唯懸解者可以默契，非滯迹者所得泯絕。雖然，經既有言，祖復有釋，誰道不言絕言之妙？
諸法，事也。實相，理也。合而言之者，妙境也。證而極之，亦曰甚深境界。是道也，凡諸圓旨，莫不推本於是。故記家以十義總括其旨，謂法華之理本者，一乘之妙也。諸教之端首者，圓詮之旨也。釋義之開鍵者，四釋之要也。眾生之依止者，法性之異名也。發心之凭杖者，無作四諦之境也。迷悟之根源者，一真如性也，亦無住本也。權謀之用體者，同體權實也。果德之理本者，法界之性也。一化之周窮者，種熟脫之始終也。五時之終卒者，三德之旨歸也。是皆與今實相同出而異名，但得一意，則十義皆明。故曰以消諸異，坦然明白是也。心具諸法，一中無量，無量中一，有情有理。以理則一往平等，無心則已，本無增減。以情則取著之心，不具三千。是情與理，義不並立，雖各言之可也。今何不然，而曰凡夫雖具絕理成迷，二乘雖具舍離求脫等，則又情理並陳，何耶？曰：一往似異，理實無違。常言情理，雖復各陳，言其理性，體不可異。惟其不異，故須並明。所以今明十界，一一皆言具者，情不異理也。惟其並明，故義有相奪。若情奪於理，則唯圓能具，凡九界心，則不具也。若理奪於情，則無間高下，莫不咸具。而有情迷等言者，理不妨情也。各當其義，無往不可。奈何後人強生穿鑿，豈其理哉？
法莫尚乎理，理莫近乎心。苟得其理，則凡諸佛法，皆可會通。苟達乎心，則一切理性，皆可照了。故曰云云。謂今所明諸法實相，乃一經之理本。故法說所顯，譬說所譬，宿世所到，久成所成。至於流通弘之，諸教會之，莫不旨歸此理。覺而可識，則實相而已矣。實相無相，近莫若心。苟達諸心實相不遠，則心外無別法，法外無別心。所謂廣演於八年等，舉不外是。亦達十方佛事，不離目前。法界根機，如指諸掌。若心若法，無非理藏。所謂恒沙佛法，便須向一毫端上識得也。可不快哉。
諸法實相，餘經固甞言之。十如是法，直因果法耳。奈何今獨指之為甚深境界，又為絕歎之境，其旨何在邪？曰：法無定法，顧其證得者何如耳。言無定言，觀其言之者何如乎。此經既曰佛所成就，又曰唯佛與佛乃能究盡，又曰我法妙難思等，是焉得不為甚深境界、絕歎之境乎？自非天台深契經旨，亦莫能用也。若餘經所言，通途之理耳。故不可並今經為難。所以具約四釋申之，以引證文，則可知也。故約十界釋者，明此法之體徧也。約佛界釋者，示此法之證極也。約離合釋者，彰法體之難思也。約位釋者，顯唯佛之究盡也。抑又指的妙境，莫不本諸此者，則又得乎本末究竟等之旨也。故知今附經文，特約經旨推而明之。若失玄及止觀，各自為說，則又從彼部旨言也。如今記文，望彼止觀，明玄有寬狹之義(云云)。委如文釋，此不暇詳也。
十如是一也。而前約十界釋，則十如是通於十界。次約佛界釋，則十皆佛界，謂非相不相等，意顯中道唯佛法界故也。又次約離合釋，而有自行墮他等異，故約自行，則十如唯佛，皆名無上相等。若對隨他等，則通於九界，以隨自故合，隨他故開，合則為一，開則無量。約此論三諦者，則不合不散，正顯不思議意，妙在於此。而次約位釋，則以相性體三，當於理性，雖屬理性，而實通十界，故曰若研此三德等，以後七知次第對於十信等，是則十界為橫，十如成竪。若約理性，則義復成橫。所以理性言之，既通十界，始終不二，故有雖在惡而不沉等言，亦所以彰不思議絕歎之旨也。故知只一十如，兼於諸釋，一一契經合旨，可謂曲盡其妙也。較彼諸說，固不可同日矣。
至哉究竟等之言，所謂了義之極說也。奈何舊不知此，但於十如本末處求，故終不近，致於指的妙境之說，皆言之不通，可不惜哉。今謂只此三字，正是究竟開顯之妙，所以開三顯一者，莫不由此理也。故令約解惑人教等釋，無不皆事者，正以此也。若極論此旨，又豈直三一而已，又何一法而不等，何一理而不然。但使有說無不皆等，又何直有說，至於說與不說，亦悉歸於究竟等也。然則還有出得是究竟等者麼，有則試為道看。
大凡論疏之作，雖各法相規矩，體製不同，然以所造深微，不容異趣，故會釋之宜也。亦不必一一泯齊，使牽強遷就，則又不可，姑亦會其大體爾。如彼論五句，意皆一一問起之辭。謂何等法者，直問十如是何等法也。云何法者，問其所以也。何似法者，詰其比類也。何相何體法者，徵其體相也。但如是徵釋，則今十如可得而明矣。復各一一約四重明之，有以見其法義大括包富也。如記家一一會釋，可謂明矣。如必一一求其所以，條理宗有歸源之說，終恐泯而不通，謂各當其理，各自一說可也。
不思議未必絕言，絕言未必不思議，惟兩者併明，如今所謂者，始可謂至矣。然亦何間於言說文字哉？據論以不決定為不思議，是亦不往示相爾。若論不思議，又豈直不決定而已哉？要之，決定不決定，是猶思議，非不思議也。又以出過心心數法，一切語言所不能到者，是亦思議，非不思議。若論遮箇道理，直須到與不到，行與不行，一切坐斷，心領默契，或恐相應有分，不然亦難矣。
論以譬喻示不思議者，其文頗難曉，今為疏之。初以色空示平等相，則曰云云，謂不以壞色趣空為平等道，唯觀色即空乃為平等。文言不異者，亦應云不一，不一不異即平等大乘也。故譬之如明與暗共，猶色空體即也。彼不知者，謂明暗異，曾不知猶如月光與暗共合，亦何甞異乎？而月光非暗，又何甞一乎？如是不一不異，而言共合。又如日出明生，不與暗共，而暗未甞去，明未甞來，暗時全明而為暗，明時即暗而為明，如是亦不來不去，不一不異，而言不與暗共合也。亦猶生死與道合，而不一不異，道即生死，亦不一不異，如來以是斷煩惱，出生死，亦不一不異。故曰佛之所盡已盡，所度已度，所謂明暗不相除，顯出佛菩提，亦其理也。如是明之，非不思議乎？記釋全與今異，得失未詳。
不思議者，理之極致也。理之極致者，無問世出世法，皆不可以言意到。試以世間果報事法以明之，如阿含明四不思議云云，又經明五道各一不思議等，雖非理之極，法之深者，求其極致，又豈得而思議耶？只如世間根塵日用，極其理本，亦有聖智所不能知者，如眼何為而見？耳何為而聞等？如楞嚴所謂本非因緣及自然性，如是推求，其皆出於本如來藏。不思議一中無量，無量中一，是固圓詮法果融通之
果上勝妙之用，豈無自而然哉？要必有理本於性具，性具之妙，不離因心，謂之性德，謂之理本，謂之因理等，皆其旨也。但由凡迷不能顯發，雖即未顯，不可去無，若也本無，顯何所顯？此則一家談性具之宗旨也。彼不達者，徒張果用之圓融，法界之無礙，䞉談重重無盡，一一融攝，究其理趣，曾無旨歸。與而言之，只如性起，不說性具，逐為今宗所指斥也，故曰云云。又曰：諸佛果上，依正融通，並由眾生理本益，彼此得失，互見其意耳。
文句格言卷上