文句格言卷中
大取小等，不與退大者利通上二周者同，退大者利通上二周者，不與各具三根者同，以至待時不待時等，皆須一一辨其同異。故知三周根性實煩且難，非麤淺者所能分別，委如化源論辨聲聞傍正中明(云云)。以本性德言之，一切眾生尚皆是佛，安有所謂定小根性始終不變者乎？但眾生迷真習小，未開以來自取下劣則或有之，故文云云。於是引論明聲聞有四要，不出二實、一權、一非權實云云。天台準經望論列以為五，四種同論名相小殊。五者、大乘聲聞亦曰佛道，據開已新入者說，若判有無則復不定，謂有者仍昔以說，云無者為熟為言。又曰：在昔則無佛道應化之稱，於今則無決定退大之名。論合今昔言之，故列以四種爾。但此區分冷然可見，何必曲說於其間邪？三周聲聞其本一也，而入有先後者，由其惑有厚薄故根有利鈍，迷有輕重故智有明昧，故曰云云。而有回轉者，謂其根性已定於昔，利鈍未成於今，而中間遇緣有善有惡，故利鈍可使之回轉，上下可使之易位。如退大本鈍，以遇善緣轉下為上；元小本利，以遇惡緣轉上為下。故有所謂退大者利通上二周，元小者鈍應在第三是也，非關三周元定正被者也。知此則三周傍正之說判然可明，不費疏理也。更須論其文旨，來自疏記同異耳云云。
無明為障不為障。破惑聞法，或先或後之問，雖是他人立義，要亦其難莫通。何者？如今三周得入之機，為先破無明？為後破無明？若無明先破，則顯聞法無功；若後破，則無明非障。今謂菩薩之機，惑破先後，無可不可。如舍利弗等，必因聞法始破無明，驗開顯之功，而或不為障者，以圓機已熟，無明先伏，故不為障耳。而大師所通知譬，不出二義，所謂燈生暗滅，不可定其前後者，以聞法破惑，如啐啄然，故不容前後，而暗定為障。此約惑障大體言也，亦一往從譬而說。若論聞法，未必一向須待惑除，如博地具縛者，皆是悉應不得聞法耶？然則聞法未必惑除，除惑未必聞法，此為直說。若如記釋，乃取三論師意，直以自他等責障有無云云，謂自一說可也。
三乘在昔有能知者，因狹二經以難今經不知之文，但其文相前後進退重複反覆頗難疏理，今應作兩節釋之。初問，如上可知。其答意者，先引此經亦有能知之文，一往以齊二經之難，如文云云。而義猶未顯，故通約三意以示知不知之義，使各有所歸，則曰前明知，次明不知，後會歸知非永不知，則知不知之說豈不綽綽然哉？但恐執者猶未遽伏故。又身子下重引今二處不知之文為難，於是復申之為二：先引教折非，則曰若執二文等云云，謂知不知皆佛境界者，彼經中意大率皆然，已如向示云云。次立義融會，則曰初葉有二等，得此二意則申釋不難云云。文又以權實申之，因引舊人四句為說，今亦不取，但直判之而已云云。知其大略如此，却不妨取記釋之文詳之可知，不然幾紛如也。
一家之論，華嚴其唯四焉：曰寂場，曰時長，曰盡未來際，曰法界。或六種：曰海空，曰母胎。言其說時長短，名相所出，並如文云云。名雖有六，其實則四，如華嚴。海空則或屬時長，或屬法界，如玄文云云。其母胎則盡未來際所攝。然以所說教，則寂場兼別時長，同其部類，結歸後分爾。盡未來際既同此經，常在靈山等則唯是圓頓，法界則圓理而已。但時長一種言時，通局不定。或謂齊般若，據今文云云。或云通涅槃，據像法決疑經云云。今謂後說是也。祖不云乎：如日初出，先照高山；日若垂沒，亦應餘輝峻嶺。據此，則譬類本同，何容異指？但說時通，後云時長爾。其如今文曰結集後教至般若來者，此約發十大心，義當般若，從文別指云爾，非通論也。而或以隔絕法華為妨，今謂此亦不害，但宜聞即說，何必徧通？通處即是，何論隔絕？斯皆舊論之局也。要知如是而已。
時人只知以施開廢等釋法華，曾不知其意果何在。然不知祖意，則不知佛意。今故曰為實施權等。夫為實施權，本為顯實。開權顯實，所以明權益。權不明，則實為所蔽。實不顯，則理無由彰。故權名隱實者，潛也。實得以彰者，顯也。是潛之與顯，其在乎物情而已。所謂常住本源，則一乘實相同體。權實未始增減，故今所以示也。又曰未開之前等者，追示法華已前，實意未彰。故都無施開之語，但說宜權之言。是亦取意云爾，未甞實道也。故曰法華之宗，致極於此者也。實教之源，由本於此者也。釋義之旨，歸會於此者也。眾行之府，藏聚於此者也。此者何也？一乘實道而已矣。苟能依而體之，則教不徒施，行不徒運。其可不務而知之乎？佛法固無彼此。於無彼此，而說有彼此者，有真此者在。於無勝劣，而言有勝劣者，有至勝有在。真此者何？心法是已。至勝者何？佛乘是以。今經所明者心法，所顯者佛乘。故記以十雙，辨其異相云云。則其所說，皆佛之境界，不離一心益理之當然。然在他經，固亦甞引物希嚮，不無偏贊之文。較之此經，終成不逮。非徒黨情之論，亦法爾然耳。
法華開顯之妙所以超絕一代者，姑就迹門法說言之，不出有三：一者、法體，即十界權、實法也。在佛，則權、實二智；在法，則諸法實相。是為出世之根源，設化之大本，率由此道而依之起用也。故有如上略開三顯一，寄言、絕言、稱歎二智，所謂諸法實相等是也。二者、化意，即如來一化之大意也。故以時，則五十年之施化；以教，則權、實，而有施、開、廢三之用。故有今文正開三方便，示一真實，諸佛隨宜說法，意趣難解等是也。疏於文前以人、理、教、行四義稱之者，益開顯大體不出此故。所以隨宜所說為開方便者，正指昔所施之權，是開權義也。是法非思量分別者，或作結權，或作顯實，即後章所謂是法皆為一佛乘故是也。顯實，則唯佛能了；結權，則佛意難知。故稟教者謂三，在佛則知一，故曰今開三為一。弄引如欲取之，必固與之，即其義也。三者、理、智，即來至今經，化道既成，佛懷斯暢，得以開顯一乘之妙。故有所謂諸佛唯以大事因緣出現於世，所謂開示悟入佛之知見等是也。但其文旨浩漫，隔絕難曉。今撮其大節，作三意示之，遮幾學者知經旨之源流，佛化之大槩也。
佛之知見，即今經所顯理一也。夫理不自彰，必約諦以明理；諦不獨顯，必約眼智以能顯。故以一切種智之為知，則以佛眼圓照而為見。知見雖異，其為中道之理一也。此理何在？在夫四眼二智所知見處，當體全是，而未始暫虧。故曰：眾生若無佛之知見，何所論開？由是言之，即彼四眼二智，於理無非佛眼種智。點萬像森羅，當處即是真空冥寂。當知二境只是一境，一境而有二見。一境二見，故非二而二；二見一境，故二而不二。此所以二乘見空之處，今開即見中道之理；六凡見俗之處，今開即見第一義諦；菩薩建立俗處，無非即是不思議理。開顯之妙，旨在於斯。故曰：為令眾生開佛知見。既曰為令眾生，則所開者九界也。又曰佛之知見，則所顯者佛智也。故知佛智不離九界，即九界顯於佛智。迷悟同源，開顯一致，寧得非妙耶？
即智為鄣，即鄣顯德。不獨此文為然，凡約圓明惑，莫不皆爾。此明佛之知見，本是性德，而必云開者，良由二惑當體為障，故須即破而開，即開而顯，性德之理，當處全復，故記明惑體如是也。何則？所謂惑者，只一念是，一念迷則為惑，一念開則為智，本無二法也。所以念體即是者，是性德而已。三千未顯，驗體仍迷，則是體而非理也。非理者，未可使為修德顯出之理，是猶迷染之事而已，非所謂理性之是也。雖有是非，而無定是定非之異；雖是一體，而分能迷所迷之障。不唯二惑區分，抑亦德障莫辨，故曰難可了知。須知此數句，凡一家所謂事理修性，一體相翻之旨，盡在是矣，不可不深味也。如箋難家騰古引文之說，非無其理，要之止是隨文消釋而已，未足以見大體也，詳之可知。
此明三世，因引華嚴九世十世等，料揀十數之旨，不出二義，謂數圓理滿故。至於九世只三世，三世只一念，剎那剎那皆晝過未，則長短相攝，顯不思議云云。記又明三世十方剎塵皆說，則曰：讀者但云剎說眾生說，不知所被者誰。今謂此亦難明，據理只合作此云，使疑者便了。若有箇入處，自當得之。今既有言，不可無說。據記者意，一往以斥佗家，雖云塵說剎說，彰不思議圓融之意，曾不知所以圓融不思議者，果何謂乎？且以能說所被近事而反質之，意不在是也。不得已而示之，則曰：良由不思眾生剎性等，是以性同顯其理同，理同則事同，事同則說等。故曰：若得此意，彼此互明是也。雖然好箇塵說剎說，却向言下死却何如？當時只道箇所被者誰，不妨疑殺天下人。今作此說，也須救得一半。開顯之言有二：一者施開之開，二者開顯之開。今文即初義是也，故曰云云。謂以施為開，所以為顯實之所等，雖分二義，其實一意爾。又曰：況權是實權等，即今次義也。謂昔不言三是方便，故方便門閉。今指權為權，則方便門開，知非究竟，即須顯實也。實何所顯？亦示其權而已。所謂示，謂指示，示其見實之處是也。又下文曰：凡云昔者，皆具二意等，謂初義同上，約已開說，故亦同也云云。然則何以見權全是實？曰：仁者自生分別爾。分別若忘，實尚叵得，權何疑哉？此須自會可也。
諸佛化迹種種，與夫誓願不同，固不可一槩論。如今此文，以其理則無不可者。所謂一佛成道，一成一切成法界，無非此佛之依正等。又曰：一切眾生即涅槃相，則同日成佛，即日滅度，不無是理也。至於曰：我前所言，謂得人身者耳，不謂五道也。若三惡趣，要必先化令得人天，然後乃可如願等。故知其事，則有可有否。雖然，政使同人天身，又豈盡能同日成佛邪？如龍女等，亦有即身成佛者，豈全不得邪？是知經教，凡此所說，言各有謂，豈可作定論邪？只如諸菩薩因中發願，必曰：若有一眾生不成佛，我誓不取正覺。然則眾生未成佛者何限？是應不當有佛取正覺邪？如須扇多佛，當日成佛，當日入滅，又豈當以餘類言邪？至於此經，則曰：若我遇眾生，盡教以佛道等，則固未嘗異也。由是論之，則佛佛道同者，平等意趣也。化迹不同者，別時意趣也。故曰：言各有謂，不其然乎？是亦諸佛境界，固不當以情量分別。
此經以低頭舉手等人天小善，尚皆成佛者，今疏明之云云。言其旨大略有三：一者、善體本融，謂凡善出於事，事出於心，心出於理，理必融泯，體是佛性，故有所謂。此應明三佛性義等。而記曰：水流趣海，法爾無停；火焰向空，理數咸滅。則極於理之謂也。二者、願智所熏，則曰為山始簣，合抱初毫等，謂初發心必期大道，如志在為山，始於覆簣，苟遂初心，安有佛道而不成邪？其要終之謂也。三者、功由開顯，謂凡法之大小，無問微著，苟極其理，稱其性，則莫不皆妙者，其惟開顯而已。要亦不過前之二義，惟其無法不妙，故妙莫大焉。凡可類知，無勞別釋也。
通言開顯，法無不妙。論其心行，不無收揀，豈以妙法一槩言邪？故論明童子戲？沙，雖世間微善，若心無分別，則何行不成？此則通收。若以麤心凡夫及小智二乘對執心行，此則須揀，故曰云云。是亦論中兼彰斥奪之意。但揀常情，善無不妙，政不必論夫開與未開，酬與未酬。若一一細較，恐失大方。記又曰：縱有宿善，如？河沙等，則似太徑？庭。但如後說，善體本妙，隨執者心等，則無不可者。今斷之曰：經中說底，童子不知；童子為？底，經中言之。惟其言之，所以名妙；惟其不知，所以合道。太分明生，各從所好。
心境之辨，頗不易明，麤妙之言，若為定論？然心境甚通，今且舉一端明之。如以十界為境，必以三智為心，約此以論麤妙、開不開等云云。要之，雖有四句，但開心麤，境無不轉；若境麤心妙，境則隨轉，其理可知。亦可義配奪人、不奪境等四句，如境麤心妙，則奪境、不奪人，餘句準知。又人境互論相奪者，如為物所轉，則境奪於人；若能轉物，則人奪於境。義配如此，未必盡然。若夫開底、轉底、奪底，要在當人始得，初不干陀事。一乘之教，何其該深也！若此莫不本乎性，始乎種，起乎緣，成乎教，其於是偈盡之矣，故曰云云。夫性者，無性之性也。以性本亡泯言之，則性離之性；以絕待一性言之，則中道之性；兼而言之，則理性之本也。照此理者，是為佛種，則能生佛果之種也。生不自生，生必由緣，故以教行為緣，則出世正覺由之而起，亦是由緣了二因，故正因佛種得起。正因既顯，則佛果斯成，還由果成而能演此一乘之教，此所以為未來果佛顯實之一也。理性種等，餘莫不然，文特出此耳。
佛世滅後，根有利鈍，故經教文義，言有詳略。如今此文，以佛世根利，直言無性而已，機緣領悟，當下無性，是無一切性，無性亦無，便能於一實理悟入本性，二空更無別有也。滅後根鈍，既不能爾，必待四依推明此理，然乃修入，於是廣以觀門焉。如曰一無性言具二無性等，如是二空，言有前後，用在一時，一空一切空，靡不皆空，是空亦空，故曰不思議之二空也。又曰若不了等者，是知一家立此二空，推本有，自彰觀法之功也。又曰故於實道，須閑修性等者，益圓實觀門，必須修性兼明，方彰性德修顯，故曰云云。推而不入等，則又據最鈍者說，故須兼推三假，加修萬行，正助合行，必入而後已，方得名開。不然，豈從示浪說得名開邪？
問答意者，謂令四句本推緣起，理性本淨何亦用之？答以性本無生，何問緣起？若起計謂無問理性，於事於理但計謂實，悉須推破。及其離性事理俱亡，何獨推修而不推性邪？若得此意，則止觀三境之旨從而可明。故推緣生者尚兼續待，又豈直因成而已？故知此義舊所未明，自非兼本中智二論，安知性相三假之說？其次揀顯為利根者，開謂開顯也，故不須此。所謂中論四句觀法，但被末代鈍根是也。
疏釋佛種緣起之文，今隨要提之。文云於正緣中須識性、種者，謂種分性、類，緣通染、淨，而理非染、淨云云。次釋中道無性已下，文云立本無性為本性德，而曰今種即性家之種者，為明性家緣起，故以種言之。然則雖曰緣起，而不即緣起；雖曰性德，而有種義。從容言之，當是性、類之間也。故有如前十界理性、俱性、並種之說。此下明染、淨緣起者，染中由無明故，為法性緣，而起九界，即前性種起於眾生，亦是真如隨染緣義。次明淨緣，即由聞一乘教，起一乘行，而成正覺。其義可知。又無性下，約三因釋。以緣資了，對於正因，是約功能相成說也。若論行體，則三因各三，即修德三因也。種、果既成，則一起，一切起。凡果成相，依、正、主、伴等，無不皆起，起即成也。果乘既極，則修性一合，無復分張，全是理性。三因開發，始、終不改，故通名性。是則修性因、果，具在斯文，大體可識也。若具明修相，委在止觀云云。次復追釋修性，俱推自、他之義，委如性、相三境章。其率結成緣起、佛種等義，歸於始、終一如而已(云云)。
言有理同而義異者，如言諸法實相則不疑，言世間相常住則疑。得非狎於常見，必以生滅遷變者為世相，故忽聞常住之言，所以疑也。豈知二五而不知十之蔽邪？因即經中二句，反而言之曰：世間相常住，是法住法位。或遮幾顯然，抑將問之曰：若實以世相是無常，生滅蔽於常住者，斯謂情見，何關經旨？則開顯理一之妙，應反非邪？昔人不云乎：至論妙解，乃反常情。從理而觀，斯得之矣。但如是會，疏記之文，當迎刃矣。苟為不然，從教疑過一生。經特先言法住法位者，示其本也。世相常住者，會其極也。若論法位，本自有之。眾生正覺，全理為事，悉不出如。此如所以無二也。世間相常住者，即出世正覺。眾生世間，皆世間也。既皆以如為位，則位外無別相。以如為相，則相外無別位。故若生若佛，皆會一如之極，此所以為理一也。但如是會，不妨混成，而記有理淨已淨之斷，理是證是之辯。又曰：染淨迷悟，分定局限，相殊性一，以悟顯迷，以修驗性，借喻證理等說，反覆諄悉，曾未聞直指之言，殆似心疑辭枝。今以楞伽一文會釋之，如彼釋一切法常云：相起無生，性無常常故。豈非相即緣起？於緣起處，了本無生，即常住相，更無別旨也。方得謂之相位一如，生佛無二，世相常住，事理皆通，豈不妙乎？然而說主非不知之，如曰：相約隨緣，緣有染淨，緣雖染淨，同名緣起。至此疑缺文未盡，今應取餘文足之，如曰：剎那性常，緣起理一也。緣起法亦本無生，方與楞伽文會也。亦見相一體常之妙，而言之不盡者，意在學者思而自得，亦既此意發之於彼，故得以略云。今既欲圓顯其說，則不得不以彼釋此也。究宗學者，以謂如何？
記問意者，還只是以位可同，而相不可同，故復揀之云云。其答意亦初且順問，而曰緣雖染淨，同名緣起，即此一句，深有旨哉。由向言之，但於緣起處，了本無生，則自然常住，其理等矣，故舉波濕喻云云。既全濕為波，則全理為事，事相無生，則體即常住，故曰相與常住。其名雖同，謂眾生、正覺兩處之名同也。而染淨既分，則例如位，亦應有迷悟之別，何獨相耶？故知波濕同異，必俱四明，所謂以水清後，還是濁時動用是也。例染淨等，則世間之名亦別，但今取同義，以悟顯迷，以淨顯染，常事與常理，其致一也，故云理一。然乃以開顯質之，又以信教改迷而覈問之，若亦改迷，豈得不信？意令學者忘言領旨也。
前以眾生相位皆如為常，今以陰入對三因即離為常，雖假實不同，皆世間也。雖相因之異，其理亦一也。但言陰界入，則理境稍親；言不即不離，則義復融顯。抑三因兼順修門，復符上種性義，故約此重釋也。而言六法者，文出大經，助釋於此也。只是五陰加神我爾，應言三因不即六法，不離六法。今記釋偏言者，文玄見其意。如正因於六法，理當即是，故但言不互，則不離可知。緣了與六法，修不即性，故但言不離，則不即可知。若知六法不即不離，則顯陰界入三元無自性，無自性故體即無生，無生故如，如故常住，故知五陰相常，其旨愈明，亦顯前釋皆煥然也。