文句第五
佛身應相，說法前後，固不易明；而經論異出，宗途破立，抑復難曉。如疏引小雲師說，以三七日為已說法華，據今經宿王華文為證。以今言之，謂於華嚴或說佛慧可也，非必三七即法華也。記準彼疏，以法華即華嚴論，又以二七日表應佛說等，是則進退皆非。若以為華嚴不應，表應佛說；若以為法華應同華嚴，何謂法華應佛說邪？斯皆有失圓意，故引雲疏並而斥之，意彰法華亦報佛說。但今即劣辨勝，非直華嚴、瓔珞身耳，故引本論為證。又以古德云者，則顯二處皆非，乃成法華法佛說矣，故卒以理斷之曰云云。由是言之，則今所判，視彼區區妄有破立者，相去遠矣。
索車一譬，教門論之舊矣。其難不過謂索大索小之異。以發言索，則慇懇三請，文有請大者。以譬本，則曰志求佛道者。以正譬文，則曰願賜我等三種寶車者。此其所以持疑兩端，而莫之能決。余以謂此文言之審矣，而說者莫能用耳。夫文既明索義有三，則機情大也，口索小也。然機情時未必口索，口索以具機情故。機情通昔，口索唯今。口索既兼機情，則有大有小。故今問曰昔出宅索三等，謂口索時必兼機情，故牒云爾。然乃據文為難曰：如先所許，此乃求三，何關求一？是挾口索以問機情也。答則曰出外不見等，則以機情酬乎口索之問也。謂方其門內許車之時，本許三車。及乘因車而出門外，則不見所許之車，是必知有異途。異途者，則已知其將賜大車也。則此機情已有大意。但口索不可便請於大，只得就昔所許，以要其異意耳。然則口索雖小，而實機情在大。故曰亦得是索一也。故曰三索咸扣於至聖，赴亦自分於顯密等。又曰情實口假等，皆其意也。但依此文，直申昔難，自可了然，何必他求？若欲委知，則有索車義章(云云)。
生死者，輪回之境也。涅槃者，安樂之法也。又生死即有邊，涅槃即空邊。今以生死為夜，涅槃為日。為生死中有涅槃邪，為生死外有邪。苟未親證，則若中若外皆非。若得悟時，則若即若離皆是。惟其皆非，故未免疑情。除非得悟，此疑方遣。所謂得悟者，契證之謂也。又以生死涅槃異，故俱為夜。以生死涅槃一，故是為日。是一是異，亦未免疑情。除非得悟，出此一異。如日之出，此疑方遣。所謂得悟者，良未易言。要必履踐，然後乃契耳。而記家乃以教相云云為說，學者亦只作教相會去，所以終不知其妙處。失之甚矣，可不知哉。世人學佛法者，有二種。雖隨其根性，各有所尚。較其優劣，與其草創習大者，不若漸入者為勝。蓋草創入者，於其法門，容有未了。若自小入大，從微至著者，則大小法門，靡不究習。故一一備至也。以類聲聞入大，與菩薩入大者別。然若較其利鈍迂直淺深，則又不可。既論此其大體，餘如別釋云云。
一無上道之言，誰不言而知之？非經論廣明其旨，祖師引而申之，孰之法門廣大該攝邪？聞其如是，只合便受用將去，却有箇相應得力底時節。到得其時，要揀偏圓、論淺深却不難，苦於初心輙便論之，似太早計。只如揀偏從圓，不知偏圓俱失，此亦學者之病。餘如記釋，要知者任揀，此不暇詳(云云)。
如來十號，是彰佛佛具十德也。因為之詞曰：如來十號，佛佛皆然。名不徒彰，所以名德。十德既備，萬德則圓。因名慕德，可弗思乎？豈徒知之，非苟慕之。佛何人哉？在我而已。但反諸己，絲毫不虧。要在當人晞之，即是觀心樣子，何以加於苟為？不然，自生退屈。
嗚呼，斯皆祖師急於為人解惑生信也如此，惟恐世人於經教中有是多端疑蔽之說，苟不誡勸，或致生謗，為害非輕，故不惜辭費，聊復出之，毋誚其若語諄諄也。
經言：唯有一門。又曰：以佛教門。則是理為教所詮，教望理為門也。故知不許唯理單教為門。若各則之，則門義不成。文明車宅二門者，謂於門處得車，故宅亦名車門。但出入有異，大小不同。如疏先明二門之別云云，而後徵二門同異。故云若宅門異車門等，亦不言其同別。是知不可以同異定其實也。然則其意若何？記文固言之矣。曰：大小異途故別，開小即大故同。斥則車宅永殊，開則二門不異等。委如彼釋(云云)。本無今有之說，義不易明，亦無定論。記約大小乘，則言之各異。以大經四句，則釋之或殊。其引古評難，並見於今記云云。如曰：本無之言，人之常說，斯為至難。又曰：釋不當理，涅槃室傾。是故不可以容易言也。文先引章安之說，則本無今有者，乃常即無常。以謂文義雅合今記。正說則曰：應言煩惱無始等。謂煩惱菩提，其體相即，則俱無終始。用有相翻，則本無今有等，各通二義。是則菩提亦得云無始之始，煩惱亦得云無終之終。全體起用，雖無始終，而有始終。若全用歸體，則雖有始終，而無始終。約圓通論，其義雖爾。若涅槃四出之文，復自一途，非今可畫。至於無明無始之說，義如別論(云云)。
宅以喻三界，言燒可也。門以喻教，謂由之得出，何以亦云於所燒之門邪？文因以料揀，引舊斥難云云。今釋曰：門有楗有空云云，謂楗可燒而空不可燒，以喻合法，則教從能詮，有可廢之義，故非是常。理本無相，則不可壞，非復無常。今從門空處而出，故言從所燒之門，此猶約小教云爾。若約大乘文字解脫，教即常住，則達燒無燒，始可曰安隱得出也。而記曰大小色教並皆是常者，意以大小雖異，色本一也。從一言之，亦得是常。但約即不即義，云燒不燒，其實佛法本不可壞，如魔豈能燒佛譜邪？
身本是陰，兼於色心，今對心說，故唯是色。而文以五識釋身者，此下並為帖釋經中火逼身譬，故與諸文不無同異。何者？約逼身義，亦兼於識也。又此識兼五意識，並得名為同時意識。而曰俱受苦境，非初剎那者，蓋其識本通初後，此約俱受苦境以說，則非初剎那未分別時也。唯能分別成於三受者，覆釋上俱受苦境之義，則次剎那是而已。而不能以此意識成觀，亦取其心不厭患義也。苦起厭患，必能修觀，後文所謂創心修觀，以第六王數為法觀之始，此能不能所以異也。四明則曰以由此心能起忻厭，作善惡因是也。故知此等文相，實不易明，奈何欲以固迷之說，而釋此旨綮之文哉？多見其曲說也。
門一而已。由此而出此，曰宅門，門固小也；自此而入彼，名車門，其門本大，以無機故，名為狹小。此約大以言小，非實小也。開小即大，理不異焉。所以疏約通、別釋者，通謂一門該於教、行、理三，別約教、行、理三，各明一門。雖有通、別，並約大言小。而有知、不知者，謂凡夫人不但不知入彼，亦不知出此。不知出此，是不知權；不知入彼，是不知實。豈非只於一門約出、入以分大、小？門喻空、理一也。自二乘出三界邊，謂之極；自菩薩入實邊，謂之權。若開小即大，即此無非體內之權；此權即實，更無異也。故二乘知出而不知入；菩薩鈍，同二乘者，亦不知入；利者雖知，若帶教道，奪猶不知。由是論之，不唯一門狹小之義明，抑亦車、宅二門甄分大、小，其義皆顯云云。
六、心退義出於別教，其難釋具如日本答問中，已有成說，自足依用。但知見思俱斷，非是常䄇，則無可疑者。縱有餘說，亦不必強生穿鑿，徒增名相耳。
三權一實，權實之大數也。通而言之，權亦可為一，如化城之但一；亦可為二為三，如使但有二，車則有三是也。餘例之，亦三亦二等，如文云云。但不可云實通二三。若以二諦三諦等，亦何往不可？雖然，若言三權一實者，常也；俱通三一者，變也。變固恒通，不可為常。故知名相隨宜開合，初何定論？執者固迷耳。
圓詮，境觀不二，及所斷惑，本是無明。從本言之，合是第八識心。今此猶云第六王數者，以發觀之初，其位尚淺，觀不勝惑，猶是見思麤惑常情，故以惑驗位。乃至未淨六根已來，且屬第六識見思家之王數，故曰云云。然第六王數一也，而與前文發觀有能不能者，蓋各有所以。前以釋心不厭患云云，今約互相推排以明觀心，則以發觀言之，各當其義也。然則發觀合論揀境，今何兼數言邪？曰：始發觀心，興所觀境，心一往小別，故不應混難。已如揀境中辨，此不暇詳(云云)。
得前料揀意，此不足釋，恐惑者不了，兼助顯前義，復略明之。若論鹿苑出宅，不見所許之車，理應別索，那得隔越二味，至今法華方發言索邪？使在昔有索，既未斥失，義復不可，故因其口索推至機情，則知索義非始唯今，在昔機情已應有索，但未可彰言耳。所謂譬短含長，義至法華之始是也。故今以機情通前二味，兼於口索，復有通局、顯密、假實等義云云。所謂假實者，若在昔機情方且猶豫，兩楹容有索大之義，未論假實也。來至今經既以機情加於口索，故口索之下必具機情次第為論，故有機實而情假，情實而口假之義。次第雖爾，理非異時，前文所謂將昔許三，豈非口假乎？以求異意，豈非機情乎？亦得是索一，正言機情在大故也。由此而知索車之義其本自明，味者擾耳。餘如緒餘云云。
大車所以喻一乘也。惟其一切眾生悉有佛性，故以一乘示之，令其無得而得，得顯本有佛性而已。此性開發，即顯實也。故今此文先明子等，次明車等。車等即法等，所謂等賜大車是也。大車體具，必明三法，謂車體則實相之理，本性正因。此性本來具三，所謂三諦也，故有高廣之相。此體兼備，萬行莊嚴，則眾寶莊校也。駕以白牛，則般若前導也。又多僕從者，則方便波羅蜜等外用也。如是諸法具足，謂之眾寶之車，故曰三軌和合為一大乘，以其能運也。止觀約之以配十乘，正本是文也。運之而至，登圓初住，極於妙覺，所謂乘是寶乘，游於四方，直至道場也。故義例曰：大車文中以思議相待而為僕從，實相妙理以為車體等，即其義也。
大凡文相，當先大體，次論節目名相，雖略之可也。如今此文，凡涉二紙許，若一一徧釋，不勝其煩，今從要略提耳。文曰：以車等故者，謂子等故心等，心等故車等，以法等故，賜與亦等。而言各賜者，隨其本習，開示真實，非謂習異，令法亦殊。要其所賜，無非一乘。若一人不徧，不名子等；一法不與，不名等賜。故知等賜，祇是開彼三乘六道，無非一如。一如既徧，則一切眾生，誰無四方道場之分？誰不理具大車等法？然法雖本爾，必待時緣，故至今日，方云等賜。僕從等者，唯對三德，應於車體，分正及緣，對牛為了。此則義當，修二性一，一復具三，高廣不二。今問：習大乘者，當量己心，與此經文，同異如何？若即一句，為是何句？若一句即足，何須諸句？豈強騁文詞，徒列車儀，而無其實邪？若屬對有由，則行儀可軌；使頓爾全棄，則大小不咸。失乘壞驢，車必墮邪？濟誰之過歟？
人各有心，物各有理。心雖不同，理性常一。故父果車是子，理車本無增減。但由惑情所蔽，故生佛懸殊。今法華稱性，開其情蔽，示以一理。佛以不與而與，眾生以無得而得。故曰假名等賜，其實何有也。惟其人各有心，故一心一切心。心無有盡，故眾生無盡。有心則有理，故一理一切理。理無盡故，車亦無窮。夫理不徒理，理必具德。所謂河沙性淨，功德法門，皆惟理具，故曰不窮。不窮故不匱，不匱故無偏，無偏則等一之謂也。若論此理，從本以來，未始隱覆，尚不當開，何閉之有。但以無迷而迷，為對迷故，強名為開，開實無開。亦知開悟之後，理未甞迷，故曰悟本非閉。到此亦無是子非子之別，結緣未結緣之殊，與夫度不度之異。然則云爾者，是皆約佛化門一期說耳。
佛為一切世間之父，則下三土國邑聚落皆所統之處，亦上文所謂其家廣大，如來應化統而家之是也。但上從同居兼界外以言，今約寂光統三土為說，雖所從不同，皆如來化境也。文言自體者，本指實報，恐濫下果報，故借緣集從因言之。文曰皆證道色心報處者，非常途所謂證道，乃如來極證妙色妙心之證道也。故此報處亦如寂光事理之異，既其處一，故報處徧即寂光徧。下三身土亦與寂光體用一致，故云諸身與法身量同等，故以鏡像飯器喻之。言其體不妨用，而有像飯之殊；用不妨體，而鏡與器本同一理。二而不二，不二而二，其理如之。又曰一切眾生等者，復以生對佛，言其一體但有迷悟局徧之殊，其實遮那一性之體則未始異也。故不二門曰諸佛法體非徧而徧等。不然，何由生佛一體，感應不二邪？
事有自然，法有自爾者，三世因果之理也。雖佛亦不能造作，況餘人乎？故曰有一道人問佛云云。謂十二因緣，苦、惑、業三，出於無始相續，循環往復，未始間斷。雖有佛無佛，性相常然，亦不得而加損。故四種答，判為決定答者，以其理決定故，非佛、人、天之所造作。使可造作，則非自有。以知佛凡所說法，自有因佛言之而有者，自有理本自然，而佛本之以為說者。又如獨覺出無佛世，自悟無生者，其皆出於自然故也。
三門之義，其說可謂詳矣。於中出入二者，正當門義，所謂誰能出不由戶，何莫由斯道也，亦可由即入出義也。而記云者，恐誤。應云別者，義立可也，謂其門能別邪正是非也。若約教言，別即大教人由教入理之謂，別說似頗迂。又曰：從一色心入一色心者，謂凡夫之人從陰入陰，六道傳入云爾，非出已還入之入，記文所謂是也。若約發心出界，亦容有是義。佛以度生而入三界，則不在此限。故知文義未易研詳，學者其審之。
大車以實相為體，以智慧為前導，以眾德為莊嚴。故今合釋大車，無非三德，故曰一相等。謂無相之相，無一切相，名為一相。所謂離念相者，等虗空界，無所不徧等是也。一種者，謂般若種智之種。種無別種，依理而有種，亦是契此理者，即中道之種。此二合故，能生解脫常樂之樂。若論三德，事理修性，當體即是，靡不該攝，非收羅而為言也。今云爾者，順攝法義故，非別有法為所攝也。亦是帖釋車義言爾。