文句第七
一切之言，何所不該？今以權言之，即後文所譬三草二木，對一實地，則七方便也。而必以智方便能說之，惟得其實，然後能照其權，惟其能照，所以能說其法。照實謂之智，照權者謂之方便波羅蜜，其實本一體也。於此言之，所以述其領開三也。其所說法，本由同體權實之照，此所以說能稱機，亦稱其理也。稱其機者，以從權故，言七方便。稱其理者，以一切法皆本一實理地之所建立，究竟言之，亦悉到此一實理地，所謂從無住本，立一切法是也。智地之言，亦從譬得，委如記釋云云。從說故並名約教，此則約教述其顯實也。其文灼然如日，餘徒竊解耳。前以說知是教，此以觀知其為智，故舉智所以釋教也。若以一切諸法之所歸趣，及深心所行等，本皆深極，如本末究竟等，非所歸趣乎？所謂清淨等，非深心所行事乎？今對後實，約權明義，故知文旨不可槩論，但以藥病釋之，故俱在於權。權故有近有遠，近則人天三乘各有所趣，謂戒善等；遠則低頭舉手等皆成佛道，則遠趣菩提。深心所行亦有二義：一者、著於依正起深重障；二者、著所執法起於法障，謂四倒等。然皆能障果報，故知深心即病相也，皆如來權智所能通達。又於諸法究竟明了者，故知其為實智所照也。實智稱性，故一切法無不入實，如百川之趣海也。若一藥病不知，則不得為究竟明了。在權智照容或有之，實智則必照窮源底，能示眾生如是智慧也。故大品云：如實智知貪欲心等，名知深心如理通達。然於權智言通達無礙者，約權論實也；於實智而言諸法者，約實論權也。二文互見爾。由是推之，則究竟非權非實、非差別非不差別，亦應得言亦差別亦無差別，如地無差別而草木若干等。又約法論心、約心論法，則心不離法、法不離心，數而非數、非數而數耳。餘如記釋云云。
一地一雨，譬無差別，然亦各互具前，非無無差。如曰各有所受，一雲所雨，則差即無差也。今明無差，亦有差別，故首以雖言之，則彰無差之差也。此文之旨也。而曰此有三者，其文稍略，應各著一譬字。如曰一者一地所生，譬道前心地等，文則顯矣。言道前心地所生者，譬凡夫地以至五種眾生，皆依一佛性而得生長。然心地雖同，而生成之功，實由果後智地而發。此初義也。二者一雲所雨，譬一音所宣演一乘法，其所開發，雖隨其根性生長差別，從應邊說，終是一音平等之教。三者三草二木，譬稟益不同，莫不皆資一地之生，一雨之潤，而卒歸乎平等也。而一一皆言不自覺者，亦取乎草木之地，約譬云爾。亦猶所謂眾生自用而不知之意。自五種善根下，一一反帖，顯上義少不次爾。言五乘教皆是大乘者，亦約跨節於一佛乘，分別說三之義，故皆是大乘，同歸佛慧，而不自知也。唯有如來乃能知之者，亦平等大慧，無知之知爾。餘如記釋。
前舉一地一雨以立譬，今以一相一味以合法。則地以譬理，雨以譬教，三草二木以譬機。機有差別，故有種種異相。理之與教，則無差別，故唯一相一味。一相者，一切眾生同一真如相也。所謂解脫相、離相、滅相，皆不失其為真如之相。說是相者，謂一乘教，亦一味而已。一不獨一，故從機從權，則有五乘七方便之異。莫不皆依一乘之所分別，故會其極也。一切智，地而已矣。然則性者，理也。說之者，教也。緣而修之者，行也。行必有果，故率至乎果，智也。離而言之，是亦性三、行三、智三也。若修性相對，則又有離合三一等義。非深於一家法相者，莫能明也。餘如記釋(云云)。
一相一味之文一也。今凡兩釋，各盡其理，故併記之。一相一味，合上教理，皆無差別，但釋義加詳焉。解脫相等，約實相義以帖釋也。一相即無性，本立一切法故。無住無相者，無差別義，立一切法差別義也。例如一地無差，而能生卉木；桃李雖異，而同一堅相。若知地具桃李，則識實中有權；若知桃李堅相，則識權中有實。解差別、無差別義，其理如之。又一味即實教，純一無雜，例一相可知。解脫相等，並約中道對二邊義釋云云。究竟至於一切種智者，亦約滅二邊惑相，顯中道種智言之。如是入佛知見，即發心；心明究竟，則佛之智慧也。次明差別義者，即其有眾生已下文是。凡是三草二木之眾生，聞如來一乘法雨，受行蒙潤，即增長差別義也。雖各稟益，而不自知其所以然者，故曰皆不能知也。觀今此釋，則一家無住本法之妙，事理修性性具之旨，同體權實不二之相等，皆於此文得之矣。宗途之說，不辨而明，學者得不以為至論乎？
文釋一相而三相者，本是性德三法，即三道是三德，所謂性種是也。但取法法即性，當體全真，尚何生死等為所非邪？而曰無生死等相者，寄修以釋，約離情云爾，所謂除病而不除法也。又約無住本法以轉釋一相者，於是立四句申之，舊人於是必原其所本。今謂本亦無他，據四明曰然。若具論無住本法等，則具之一字，深有旨哉！不出通會諸文，具為之說。凡有此理事迷悟義者，故撮要作四句示之。所以通指諸文，如釋籤等云云，豈非會釋其義善成？若論法相離合類通等義，委如別章(云云)。
文曰忽都未聞性惡之名等者，正言今一乘之行，必由性德而起，性德本乎性惡而彰。苟能了知法法稱性，離相寂滅，求脫尚不可得，況業縛乎？惡法尚是，況善法乎？如是體了，則性德之行，有在乎此；無作之修，不從外得。此難得旨，契悟方知。
此不知之言，義有進否？若自昔說此五種人，固自不知：一者，不知如來元以一味之教之所化被；二者，隨其所稟，各執為實，而不知其各各作解，有如草木，不自知其上中下性，是權與實皆不知也。以今言之，既聞一相一味之說，豈全不知？但以如來究竟明了，奪言不知，是亦言其妙處非心行所及，自不容知耳。
對不知以言知，則如來為能知。約知而忘其所知，則如來為不知。使有所知，非如來知。如來知者，不可得而言也。初約四法以言之，謂種、相、體、性。種謂佛種，有性有類。性言其本，一切眾生本於三道。三道者，煩惱之儔也。由煩惱故，即有般若。由結業故，即有解脫。由若道故，即有法身。譬氷為水種，離氷無別水也。全三障是三德，離障無別德也。此約敵對相飜言之。類言其因，則三因與果上之德類也。若無三因，果不能顯故也。如是種性，差即無差，無差即差，如來悉能知之，則極其源底也。相、性、體三，約十法界，各論不同，此即差別也。會十界性相，同一佛法界，則差即無差，無差即差，罔不照了也。雖然，有種、相、體、性，從其知之。使無種、相、體、性，則無一切法，於何而知？抑若全種、相、體、性是知體者，又何能知之有？然則舉不能知，則知不知之極，當何所云？吾又惡乎知之哉？置是可也。
種相等十攝諸法盡，故今約之以示所知，則四法者三慧之所取，一實相者因果之所依，所以此十無非佛慧所知之境。言種則該於性類，不出若性若修皆得為種，生於佛果，故曰有生性故，故名為種。雖乍分二，其實一體，故以相等言之，凡諸對法始終理一。然今以波水為喻，向那云氷為水種，豈不違邪？若論體一，氷水即波水，固無異也。但言波水猶兼一分，清波似濫類種，若取敵相翻對，當以冰水為喻。若更取意言之，應之冰炭為種，方顯其妙。嘗有言曰：波為水種渾閑事，火裏生氷也大奇。此可與知者道耳。
文曰：眾生無始恒居三道，是即理性三因，於中誰無一毫善種，豈直法身而已。今云法身種者，蓋其修性相對離合之義故也。故曰合彼性三為一法身等，應辨離合方知云云。若非離合，非此三從別，一一各異。然則類種法身與性種何別？故揀云云。答：謂理一義異。理一可知，義異者所對不同。故取本淨與事淨為類者，是為類種。若約染淨迷悟敵相翻對者，為對種。此唯如來能知其極，凡雖不知，當體即是圓人了知，稱性顯發，它所莫及也。餘如義章中辨。
化城寶所者，權實之稱也。言化言實者，左右之名也。故知化則知其實也。記釋之文，彌更顯甚，故曰說化即是開權等。若望上法譬，則開權顯實，文稍異矣。又曰故前約教中，是圓教等者，須知此四句，即該部教二意，可釋前文。今經是圓，復須開顯，詳略異爾，學者不可不知也。
經云：十劫坐道場，佛法不現前。準今疏釋，只是化緣賖切爾。記家則曰：故今成道不可全同此土三藏等。是皆經教從正釋義，理當如此，固無疑者。若禪宗拈提，或借事明理，或斷章取義，則復異是。如作是思惟時，十方佛皆現，常在於其中，經行及坐臥，我常於日夜，思惟如是事等，及今文云云。今若要如他家發明，則合曰：為甚十劫坐道場，佛法不現前？只向他道：為有佛法在。又文曰：成佛前事有二云云。亦可問道：成佛後即不問，如何是成佛已前事？學者試答看。
經云：是中云何忽生眾生？正與楞嚴清淨本然云何忽生山河大地同好箇話頭，却被天台道破了。雖然，大師何曾道著？只遮話頭還在。試代學者下一轉語，只向道：適從何處來？
要知如來迹門施教長遠之化，機緣始終種熟脫三之相，莫若此文為詳。所謂今世三周得度一類聲間，莫不始於當日結緣下一乘種，自爾以來有退不退，退者中間更相逢值，或熟以大或接以小，至於四時方便調停，得至法華方成一化始終熟脫之緣，乃知一乘之道不易可入。如來久遠慈悲之化，本迹源流於是可謂至矣。余甞約之作化源論，蓋出此。以學者不欲知化源則已，可不於此盡心乎？教門所謂聲聞之論，得此不難矣。
佛道一也，機緣亦一也。而經教言得成佛道，何其經劫長短，歷時遲速之不同耶？據今疏文，直言四悉赴機，或長或短，有權有實等，如文云云。記文則曰雖四悉赴機，隨好長短，論其自行，終無端拱等。諸四悉赴機，有設化邊事也。終無端拱者，據寶以論也。起信所謂一切菩薩，無有不經三阿僧祇劫是也。若約教門判，則曰應知權教教行，一向說長，定不可短。如實教中，有長有短，或頓成佛，如體女等。又曰圓實教中，六根五品，一世可期者。雖自餘文，舉不出此。而又曰長短在人，理豈爾邪者，謂以理言之，不應以長而怠，以短而忽。但求道者，不篤而勤，又何論時之長短邪？此可謂盡理之論矣。然更須知所以偏小必長，而圓頓獨短者，此又當論乘種生熟可也。如今之為圓頓行者，豈徒然哉？必其宿種已深，故其入道也易。偏小凡夫，宿種既淺，則其為時也長。此又不易之論也。知此可以無感矣。
約土對約而有橫竪二義，會彼止觀及淨名疏，如今記云云。如止觀文則顯矣，其淨名疏元無顯文，唯記有曰：然約橫論，同居具四，餘三漸減等。其橫竪之例，政自與今不同，而此特會之者，此為教門四土橫竪之難也舊矣。余嘗以二義斷之曰：以土對教之橫竪，正如今文；以土對土之橫竪，義則反是云云。今以之會淨名者，會其用教，不會其對土。但淨名用教之文隱，對土之文顯，差為難見爾。然彼所謂同居具四者，此自以土對土之義，惡得為難邪？昔人不善別兩處義例之異，徒以橫竪之文矢石相違為難，故莫能通也。今既區別之，可無惑矣。
自昔日共結緣來，中間逢值，隨逐調停，備歷四時，非不委曲多少節目。來至于今，正說法華，將謂說何等法，只道得箇世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘得滅度耳。是果何妙如此，而說之何艱邪？曾不知此一乘妙道，本生佛同源，迷悟不二，未始有聞也。而眾生迷背，不自覺知，所謂天真覺藏，泊沒於無明長夜生死苦海，不唯迷而弗覺，而又耽著，流以忘返，志意狹劣，雖欲強追復之而不可得。惟其化之匪易，所以說之尤難；惟其說之既難，所以稱之愈至。此法華所以獨妙乎五時，超越乎過未者，正由一乘之道直授惟難故也。今得授之，則出世之本暢矣。所以道：十方佛土中，唯有一乘法，餘二則非真。言其極也，則曰：皆以如來滅度而滅度之，無一眾生不成佛，究竟大事畢於是矣。是猶仙丹九轉，點銕成金，一言之妙，果不在多，孰得而易耶？
舊揀車城有無一三動靜之義，其問與答，一往觀之，亦巧矣。如以一端論之，亦不無是義。故記曰約法寄喻等云云，是亦與其車隔城迴之說。但以今體望之，則彼有所偏，如記評之是也。
本明車城有無，而曰化城正意為退大等者，此以上約佛智明之為亦有亦無，以權智所明為有如城，實智所明為無如車，因以化城對上二周所為之機更論同異，故有此文之來云云。亦如記云更須翻倒說之是也。若據三周一往正為，則上二周未須指昔，謂元小可也。指昔出於第三，謂是退大可也。故記曰此且一往亦可退大者，利通上二周等，則本是退大以根轉鈍為利，於上周得入元小者，鈍應在第三，準說可知。則知三周同異翻倒之說其理明矣。奈何而言車城定有無邪？常文之旨雖已略明，聲聞傍正義猶未委，詳如化源論辨云云。文又凡約多義以明車城有無，一三動靜之旨未甞局於一端，以此往望舊說固霄壤矣。餘如記釋(云云)。
默念一事，本非所知。今以經中有而作是念之言，又曰唯佛世尊等，則知其以默念而領解也。故曰默念領解，是大領解。如淨名默然引為例者，意以淨名之默，既示入不二門之至，則已有謂矣。故得例今默然，是領解之大者。又曰權實不可思議，非言非念等，則以上非言之言，口陳領解。驗今非念之念，得非默領乎？亦猶孔門一唯，略可例通(云云)。
夫所謂護持助宣者，豈必以說法人中最為第一，然後為能耶。今又迹中半滿之法，以至今日五時施化，無非助宣者。推是而言，但能於一切處了知實相，妙達經宗，則人皆可以在在處處行住坐臥，一切時中莫非助宣佛法道理。則是在處入慈悲室，被寂忍衣，尚何古今之間哉。所謂風柯月渚，咸明自性之宗。烟嶋雲林，盡契無生之旨者，不其然乎。
若無女人必無惡道，是女人為致惡道之本也。或有女人而無惡道，為無其事也。故引阿閦佛國化事為證，何如二者俱無之為淨也。然則有女而無事者，表其有慈心爾。淨名所謂慈悲心為女，大經多以女譬慈心，良有以也。
文句格言卷中