文句第九
此言非遠非近者，對前遠離等言之，故此當雙非。謂觀一切法者，具十法界境，不亦遠乎？而唯一心，不亦近乎？雖非遠近，而觀莫近乎中，故以中道為近處也。本於中道觀，謂而曰一切法空者，此空即中，謂畢竟空也。故以如實相言之，則非偏空矣。不顛倒等，皆彰中道。體相德用等義，莫委於此。苟欲知中道之旨，第於此求之可也。但以因緣有者，亦對上總標言空，故以因緣之有結之，所謂因緣所生法是也。以顯中間所釋，無非中道，其理明矣。又曰：上直明中道觀慧體世，今明雙照二邊用也。理性畢竟清淨等，覆釋體義，指如上說。而從解惑因緣生等，覆釋用義，即如次文也。故曰常樂觀如是法等，謂今以安樂行弘是經者，當常樂觀如是三諦之法也。又但有下，重約境教觀三，結釋其文。謂從因緣有及顛倒生者，不出指十界法，即三諦妙境，無別有也。如是說，即妙教也。如是觀，即妙觀也。直如是釋，文已顯矣。今謂亦可初文直約體性觀，正顯性德之至。次但以下，覆約解惑釋，彌彰修顯之功。緒言如此，思之可知。至如以十八句配十八空等，不妨一時對當之說。若得意者，便以一句攝十八空，以一一空具十八句，有何不可？更試詳之。
四行實弘經之要，十乘為觀行之宗，廣略雖殊，實相表裏。故今以此會彼，大旨懸合，俾修安樂行者，緣心有在，由此通彼，益莫大焉。故此前文勤勤點示，政恐學者失所宗故，立大本故，勉思修故，可不念乎？於中言十八道品者，謂文對十八空，亦道品之流類也。亦不分別通塞者，謂分別塞也，不分別通也。於不分別而起塞者，此塞亦須破。餘可知者，不煩文也。
余甞示一家圓斷，有惑體常，即偏強受名之說，正合今文。以一切障自十信已去，則知言三毒者，且是欲界之麤惑耳，故曰以十信具除三界惑故，方得名一切障。又曰下去，猶有見思等三，則知真位所破無明亦兼三惑，但從強言無明耳，故得為證也。
夢固事中之不思議，如止觀以夢喻一念三千，今文以表妙法一中無量。況今以安樂行弘經功力所致之夢，是安得不為克果之前相邪？故記曰：化功歸己，果相先彰。謂能以剎那之夢，逾億劫之久，以表一生弘教，功超累劫。第弘經功行，或未至耳。佛祖誠言，豈欺我哉？昔論夢者有二，謂因與想。又列子有六夢云云。今曰唯佛不夢，無疑無習氣故，亦唯二事，故無夢也。又曰：從五事或七事故有夢。雖有多小開合，要不過因想爾。又曰：現在意識不見色者，不見現量色耳。夢中意地能見者，比量色也。又夢中能見未來事者，亦比知想見爾，非願智力也。佛雖無夢，而亦有臥者，示同人法，為調身故，亦得有眠也。此本餘事，因文略知進否耳。此當本門之初，將以啟時眾竦然觀聽，故於是作而言曰云云。想當時聞者與起之意，宜何如哉？嗚呼！使吾祖著述文采，必有可觀者，惜乎不為耳。於此聊可見其一班。如曰：如來一命，四方奔踊。此可見其師嚴道尊也。又曰：一月萬影，孰能思量？則如來應迹之盛，何以加於？又曰：虗空湛然，無早無晚。此又非言議所能到者。至於曰：道場少父，寂光老兒。葢亦前所未有之說。傳不云乎：有德者必有言。斯可謂有德而言者也。
寂光者，身上之本也。雖即身土，而逈出身土之表。其為體也，非方所，非數量，非形質，非可見聞。理不可以迹示，故以空表之，而空亦非也。然則何以言其至？請以其名議之。謂體常寂而彌光，用彌光而常寂，此其所以為身土之妙也，亦一切身土之所自出也，故曰常即常德等。記日本有四德等，是皆無以指示，無以號召，故一往以名言示之，無謂止於是也。又曰在下不屬此等，謂非此非彼，不上不下，則卒歸於中道而已。中則實，實則常，常則圓，圓則妙，妙則極，極則至矣。而曰出此不在上，不在此下者，恐誤。縱記家曲釋，終非文體，應云非彼不在下，其義方顯。記又以事顯理，約一論徧之說，可謂通論也。此中文義幽𧷤，學者毋以麤心讀之。
甞試論圓頓教中，明六度必度度具六，明十善則善善各具，此固約互具互嚴言之，而其相可知。至如今文，以一度具十界等，遂至於萬，還歷六度，成六萬法門，而記曰度實無萬者，頗似難曉。今謂還只約界，如十善等，趣六度言之，云六萬爾，非六度有萬法也。以其實言，無別有也。但各據假名，宛轉結成，故曰一一度行，無非法界，法界即妙境觀也。
於六十小劫謂如食頃者，前明聽法忘疲則多在於機，今明如來不思議力則正在於應。雖然，非機何以為見？譬鏡豈借妍，猶在應之謂也；由形故爾，亦在機之謂也。有人云者，兼舉前說以見同異之相，記評以謂得感失應，有抑如來神力之過。究言本由時節不可思議，故佛眼觀之長短不二，其於四眼不無異緣，故隨其解惑，或即短見長、或即長見短，亦如萬象森羅、凡夫見異等，又如盲者在明而無見、蝙蝠於夜而能視，故知有漏報法尚猶若此，以事顯法其義明矣，即長而短於是可知。
觀諸師之釋，文辭盡佳，然以諸解相望，不無優劣，大師縱而不斥，唯與光宅對論常無常耳。若據光宅，雖云獨擅其美，及釋今壽量以為無常，則反不及諸師，此尤可闢者也。故今約三身四句而破立焉。以今一家望彼諸師，可謂集大成，得大體者也。故記有與奪之斥，與之則諸師非無斥意，奪言則諸無可存，故曰消當文非無一意等，斯言亦可謂當矣。
按諸文釋壽量，莫不以三身為本，而或作六能二用說，或約名實四句說，葢各隨其義也。文雖或偏，而義必相有。如今文因上出異解，要不過量無量二義，於是乘斥古之弊，約名實對辨，作四句而解。句雖有四，身實歸三，即初二句應身也，所謂應佛皆為兩量是也。第二句報身也，第三句法身也。若觀無量壽經，雖是報身，以題稱無量，故屬第三句攝，然亦得是真法身故也。若配六能，即初後二句下三能也，第二句上三能也。但不約名實對論，故闕第三句。然第三句既是法身，即六能能應之體，故知一往名相雖異，體元不別。昔人不了，遂致多端，得其旨者，千車合轍。記釋可知。
凡答問有四，此見其二。於是可以知法華之與眾經，有同有異。異則廣略之殊，亦開會不開會之別。同則不異，故一乘只是常住，常住即是佛性。萬法歸宗，一而已矣，更復何異？強生分別，故知昔人妄生疣贅。
祖有明誡，奈何學者自耳愚暗，而守其文哉。何謂尋詮會宗，是教之正意，此可謂示本之論也。今人不知教宗，徒尋文字，是猶噉糟糠而不識真味，問橋梁而罔知所歸，可不為之衰耶。又曰：教本為緣，緣殊故說異，因有悉檀四隨之說，極而言之，悟理而已矣。苟不悟理，而滯隨機之說，亦猶遲迴道路，而未始到家，所謂多歧忘羊者也。終日門外，豈識所以泥洹真法寶也哉。
通經立教，貴乎知宗。苟為知宗，則文固不在多少。如涅槃以常住為宗，法華以久成為宗，故其文多。餘非所宗，故其文少。雖然，一句宗也，多句亦宗也。如一滴乳乳也，一器之乳亦乳也，何取多少於其間。使多句之宗如加水之乳，一句之宗猶如真乳，吾必知其舍多而從少也，奈何隨多而棄少乎。宜其謂之魔說，非佛說也。亦猶天子之一言勅也，多言亦勅也，豈以一言之少而可違乎。況此經言未來常宗與涅槃同者，文復不少。如曰世間相常住，及處處名法身等皆是也。奈何不以此經明常住邪。苟以法身為無常者，其可懼也已。
如來之言，未易云也。尚不當一，況二三乎？況無量乎？如來者不來，來者非如。然則果何以言如來邪？無名相中，假名相說。名既彰矣，二三何妨？故論曰：乘如實道，來成正覺。又曰：來者無所從來。是來者果有來乎？果無來乎？惟其不來而來，故曰如來。大師約之，以明二三如來。只論中二句，便含境智因果四義。謂如智也，實境也，道因也，覺果也。若單言如，如無所如。若單言實，實無能如。境智既合，故能如如於所如，所如如於能如。乘者法也，乘之者人也。以其人乘其法，從因至果，覺道斯成。此所以乘如實道來，乘成正覺者，真身如來也。亦乘此道，來生三界，示乘正覺者，應身如來也。從開言之，則法如如境，不動而至者，法如來也。法如如智，稱理而來者，報如來也。合而能應，以八相成道者，應如來也。大論所謂如法相解，如法相說。今文以之開對三身，妙得其旨也。此其大略而已。餘如記釋(云云)。
今諸經以明三身不可一異之旨也。如此文云是三如來不可單取，亦應云不可複取，縱橫並別皆不可取，故大經曰法身亦非等。夫何故？以其理一而義融故。雖有三名而實一體，雖是一體而有三相三用等別，故不可以一求之，不可以異求之，唯彰圓覽三法假名如來。又如華嚴別為一緣，明華臺華葉遞論本迹不得相離，不相離則即也。又曰但可相關不論相即者，亦法報應身不可一異之明證也。然於佛常即，在機則或同或異也。又像法決疑經結涅槃末會云或見等，既以或言，則知佛本無三，為緣見異。又普賢觀結法華云是異名而非別體，此等名文並顯三身不可一異，卒歸乎微妙玄秘不可思議也。
近代指新譯華嚴，不合以舍那即遮那。此所以為法報不分，二三莫辨也。然以古譯經論言之，法體常通，名不可濫。以其名不可濫，故須分法報之別。以其法體常通，故無可不可。雖無不可，仍須分別迷悟修性，不可一混。若即是者，生佛尚同，何獨法報？故曰：生佛無二，豈唯三身？故存三身下，正約說不說，明令分別之義。凡為四意：一者對分說不說，二者相即，三者從理，四者事理相對云云。得令四義，方盡其旨。所謂情通妙契，淨計咸失，豈虗語哉？度沃焦之說，理則至矣，言事或未之盡也。但知水不增長，曾不言潮不失時，其故何也？故知此理，雖佛亦秘存而不論可也。
今明三身，正示經中所有之義，不可不知也。如佛見三界，非如非異，即是中道，中道即法身也。又如實知見三界者，就能知見，即如如之智，豈非報身？又曰或示己身他身等，即應身義也。如是三身，約圓分別，則不同前後縱橫並別之三身，故曰若但性德三如來等。又揀迹以顯本，引論以會同，如文云云，其義可見也。獨於別有所謂修性縱橫之說，頗涉教門，故記曰修性縱橫非圓妙者，謂別雖有性德之語，三皆在性，而不互融。何者？以約理實故，一必具三，而以教權奪之，故不說全性起修，故使性三橫皆在性，有如三王各據，而非一君二臣有相攝之義，故曰而不互融，所以成別也。言修德三如來是縱等者，即前性中三法，既不達全性起修，則性三但名法身而已，故須別修緣了，以為能顯，顯於所顯，即所顯者，依能顯說，名為報身，報必有應，三身竪論，故成縱義。然則緣了所顯，有本唯法身，而言果頭橫顯三身者，亦約教權理實與奪言之，以不能達即三而一，即一之三故也。此義至難，非深於縱橫者，莫能曉了，委如別論(云云)。
佛本無身，無壽，無量，其於何所詮量哉？雖不言壽量，可也。然既隨順世諦，無身而身，無壽而壽，雖作種種詮量分別，可也。於諸身中，且約三身明義，謂：壽者，受義。於法身，則真如不隔萬法，詮量如理為命。有佛、無佛，性、相常然，不論相應與不相續，非有量，非無量，所謂非如，非異等。如是詮量，即法身量也。於報身，則境、智相應，是為受義。詮量以智慧為命，境既無量無邊，常住不滅，如如智契如如境，亦復稱是，所謂久修業所得慧光照無量等是也。於應身，則一期報得不斷，是為受義。以同緣理為命，故緣長同長，緣促同促云云。自彼於我何為？所謂數數唱生、唱滅等也。疏以諸義各說，令約三身類明。既簡且顯，雖無科節，可也，亦不費辭矣。
大經以日喻，喻見佛壽有長有短，令引之以證三身。自其見者言之，雖各隨時，見有不同。克論所見之日，則夏日日也，冬日亦日也，初無二體之異。以譬如來三身，應日一也。但隨其智識，見有長短，而日未甞異。若約日以論見，則非短(約見以而見短)；論日，則日長而非長非短，非長而短而長。機應之相，未始定一也。奈何昔人不知論此，而唯身相勝劣之求，文義疑難之辨，不亦淺乎？亦甞論之如別(云云)。
文約三身釋品，而有通有別，雖有通別，俱攝三身。別攝三身者，以文會義便故，乃今釋品之正意也。所以文會可知。義便者，謂報身智慧，有上冥下契之義，亦三身宛足，從報標品，其義便也。舊論上冥下契，謂自報上冥，他報下契者，非令謂冥契之道非他，唯一真智而已，故以之上冥，則自報之智，以之下契，亦自報之智，故曰報身智慧，上冥下契是也。豈有他報勝身，能下契劣機乎？故知不然，亦不見諸文正釋報身之旨云云。此為自昔㳂襲之謬，故特正之爾。
本門之初，始於下方踊出彌勒疑問，以至正說誡許，動執生疑，重重節目，殷勤鄭重，至此只說得箇我實成佛已來，甚大久遠，所謂永異一代，超迹顯本者，如是而已。是豈容易言邪？信知三世諸佛，凡所施化，莫不皆然。方其機緣未熟，執迹謂實，雖一言不可露，及其時節既至，故得稱其實本，而曰云云。方知自中間迹門之後，所有施設，皆方便也。若非法華開顯之極，何以至此？所謂慇懇稱歎方便，其為本迹之絕偈也。雖然，忽若有人於此始成正覺，還有久本可顯也無？如無，安稱佛？佛道同若有，如始成何？今謂以理言之，何往不可？若論今日始成，便是成其本來是佛，何直久成而已？但不若令事理俱稱爾。然則何以知今非約理言邪？以後譬說塵點劫事，知非但約理明矣。此皆昔所未論，惟高明者訂之。
毗盧身土一也，一故俱徧而無方。三世古今亦一也，一故互入而無礙。惟其無礙，故本迹雖殊，不思議一，亦理之然也。如本門明益物之處，即此娑婆是本應身所居之土，則不動本土示此迹居。雖今昔時異，見有不同，所謂見燒者謂近，照本者達遠，本無二也。惟其謂近，即寂光是同居，故見所燒之三界，非近而何？惟其照本者達遠，即伽耶是寂光，故見此土之不毀，非遠而何？常在靈山，儼然一席，皆其理也。故曰：豈離伽耶別求常寂，非寂光外別有娑婆。得非其證乎？若夫即事而理，全本為迹，則同居與寂光無二，本門與今日何殊？本不思議一而已矣。
二種生身，約機見而言，於佛則生尚無生，況言二種乎？二種法身，約教相而說，於佛尚不當大，況言於小乎？然則苟無有生，何從有佛耶？曰：不然。惟無有生，始名佛耳。抑所謂無生者，亦不礙於生，則生而無生，無生而生。故得無生意者，生而無生，非一向不生，如龜毛兔角之謂也。又所謂法身生者，至大極矣，而言尚不當大者，更何過於此？在今文則曰：今經正破勝應法身等。如文云云，此固一說也。取意為言，其必曰：乎等真法界，無佛與眾生。又曰：亡之則無生無佛等。尚何大小法身之足云乎？然亦不可槩論。苟得其意，大小俱當；苟失其意，有無皆非。信乎箇中法門，非隨語生解，執著文字者所能議也。宜審思之。
約四悉檀論虗實者，義有多途。據今文，專約小衍教相釋之。又直約悉檀為說，但文相隱略，小難見耳。言四悉檀並實者，夫悉檀所以各赴機宜，稟益淺深，而無差惑，故皆實。故曰：世界故實，為人故實。前三尚實，況第一義乎？不然，差謬可意知也。又曰：克實為論，則前三是世間實，第一義是出世間實。若相望，則前實為虗，後實為實。赴緣不定，則或反是。更約本迹漸頓等分別，如文云云。
聞教有異，得悟無殊，此理之常也。然亦有教異而得悟不同者，此文所以問也云云。謂昔教所明實相，則獨彰圓頓，今教唯約開顯以說。然則今昔得悟，亦應不同耶？答中但言入有漸頓，曾不言入者同異。今謂亦小不同，當是頓入不如漸入，漸入又不如開顯入者。雖所入中道則一，而能入者不無小間，故亦用有優降爾。特不彰言者，益不欲經庭故也。例如入真諦者，觀有體析，則淺深可知矣。是亦應以別圓二門例之。而不爾者，以漸頓俱從圓入，故復異耳。餘如籤釋，同異詳之(云云)。
如來如實知見下一段文旨，其為本地之實證，此品之根源，是不可不究明之。如疏記已固詳盡，今恐後學於此不易曉了，姑直示其文義而已。然言如實知見等者，謂如實則稱性之謂也。以性言之，三界本無所有，唯一真源而已。故以佛眼種知觀之，不見有生死涅槃可得。惟其無有生死，故無若退若出。退言其入，出言其離。非無退出，直無生死可退出爾。惟其無有涅槃，故無在世及滅度者。在世則違於涅槃，滅度則反於生死。非無在世及得滅者，直無涅槃可向背故。非實則非於涅槃之真，非虗則非於生死之妄。以其生死涅槃皆求實性不可得故，則一如而已矣。如尚不可得，況異於此者，寧可得乎？故曰非如非異亦可。非如即非空，非異即非有。則中道一性，唯如來之所知見也。然則不如三界見於三界者，謂不同三界人之所見也。此下文義，則玄文詳之矣。彼文所謂佛見三界者，即今文所謂非如非異也。夫非如非異者，實智也。得實智者，必得其權。此如來所以隨他意語，則與三界人之所見者併得之也。故曰如斯之事，如來明見等是也。如是消釋，了無滯礙。往往得此，亦可通其難見者矣。
理無不通者，義也；法無不圓者，智也。惟其理應於智，智合於義，此天台所以說法圓融而無可不可也。如三身論生滅之義，若各當其義，則法身非生非滅，報身合法亦非生滅而能無生滅，應身則有生有滅。夫非生唱生、非滅唱滅者，本應身事也。今通三身明之，乃推類通變之說也。然法身本無生滅，而云是寂滅義，仍是為未了者言爾。故知凡有言詞，智為未了，已了則無復云也。又以照寂、寂照言之，是亦唱生滅義。又約迷、解二心，從惑智相傾言之，亦得有生滅義。此並約於法性體上而說，若無迷、解二緣，則本無此生滅也。報身屬智，尚無有生，其誰論滅？此即明暗不相除義。而言智能破惑，故亦得有相翻之說。但智慧破時，為到故破？為不到故破？為共、為獨故破？以此推之，既無能破之功，即智慧不滅義。今從相飜滅惑義邊，即報身唱滅也。又以應身言之，正當唱滅，為眾生若常見佛，則生憍恣故也。然亦得有不滅義者，必約法、報言之，體既無滅，用豈有窮？是不滅義約大教說，所謂化化無窮是也。
即者同義，離者異義，即所以反於離也。今云即顯於離，無乃乖於常論邪？抑別有說乎？曰：本末始異，但言者或不得其旨，此文所以示也。祖亦嘗云：廣雅訓合，其義猶疎。今以義求，體不二故，名之為即，是以一體名為即義。又云：即者，是也。故使云即云是，已非一體。若實一體，又何假云爾？故知言即者，必先異而後同，或先同而後合，始得言即。故云：如氷不離水，理須融氷。謂氷雖只是水，其體本一，而既結為氷，不可便云是水，必須融釋而後會水，其體不二也。約須融義，亦得云離。由是言之，即處常離，離處常即，斯為圓爾。抑又有說焉，蓋為學大乘語不得意者，才聞理性即是，便廢修為，遂墮斷見，故特救其偏敝云也。不如此，則非所謂圓旨矣。
疏：明佛子有三：一、以一切眾生皆有性德，三種佛性是為佛子；二者、就昔結緣為佛子；三者、今日法華開顯，從佛口生，得佛法分，為佛子。通，則各具正、緣、了三；別，則束三從一，偏強受名。故有此文而來。所謂束三從一，俱為正因者，謂合修二為性一也。又曰故知諸文約修以說，則離為修性各三是也。指如修性不二門說，正謂離、合法相，文旨所出也。且曰九門共成，方了此旨。若謂彼一一門各具九門，九門復共成一門，方了一門具該始、終、因、果修性之相。所以四明釋彼之文，具引十種三法離、合申之，正由得今文旨也。不然，彼無三道等名相，而却指如彼文者，驗其義備故也。故曰皮、膚、毛、彩散在眾典者，即所謂十種三法散在經、論，不易條㳅是也。又曰故知此經等，即所謂筭數孔目，咸歸斯典是也。苟得此意，則彼此通貫，凡諸大旨，皆可迎刃而解也(云云)。