法華文句記 (法華文句記)

釈序品第一

「文句」という言葉について説明します。「文」とは文字のことを指し、一つの経典の始めから終わりまでの全体を表します。ですから、「文」とはすなわち文字であり、これが二つの意味の依り所となります。「句」とは句読点のことで、意味の長短を通じて理解されます。ですから、「名は自性を詮じ、句は差別を詮ず」と言われるのです。ここでは色や行などの本体については論じず、ただ句によって文を分けることを指します。それゆえ「文句」と言うのです。

古い時代の注釈書では、単に「疏」と題するものや、単に「章」と題するものがありました。「章」とは章藻（優れた文章）のことで、『詩経』に「あの都の人士は言葉を発すれば立派な文章となる」とあります。また「章段」とも言い、段落に分けて解釈し、いくつかの章を成すことを指します。「疏」とは、意味を通じさせる言葉であり、また記録することを意味します。また「疎」の音は、疏通（通りを良くする）、疏條（枝を整える）、疎鏤（彫刻を施す）といった意味を持ちます。今ではこれらの言葉を用いないのは、先に述べたような意図によるものです。

題下の注釈に「六難」の意味があるのは、ここでは以下の文の法説に基づき、法の希有さを讃嘆しているからです。「諸仏が世に出現することは、遠く離れており、遭遇することは難しい。たとえ世に出現しても、この法を説くことはさらに難しい。無量無数の劫を経て、この法を聞くことも難しい。この法を聞くことができる者は、その人もまた難しい」。章安は、経文の「聞法」と「能聴」の二難の中に、意味を広げて四つ（伝訳など）とし、合わせて六難としました。しかし、「聞法」の中では特に当時の法会に在ること、および阿難の意義は像法・末法にも通じるため、伝訳を借りれば聞くことができます。仏の出現はすでに難しく、出現しても遭遇できないため、多くの劫を経て聞く者さえ難しい。ましてや修行して悟りを開き、説法し記録し流通させることはなおさらです。この中で、初めの二つは主（仏）と味（教法）に関わり、三つ目と四つ目は教えと行いを讃嘆し、五つ目と六つ目は自ら幸せに思い己を省みます。したがって、初めの二つは仏にあり、三つ目と四つ目は師に属し、五つ目と六つ目は己を責めます。故に三つの対の中では、それぞれ先に通じて後ろに別れます。初めの二つでは、「出世」はまだ通じる（一代の教えに通じるため）が、次の「説」は別れます（特に今の経典に別れる）。次の三つ目と四つ目では、初めの「伝訳師」はすべての教えに通じ、次の「教詔師」は私が受け継いだものに別れます。次の五つ目と六つ目では、「聞講」はまだ通じる（他者と共にするため）が、「一遍記別」はただ己に属します。したがって、三つの対の中では、広いものから狭いものへと向かい、後ろになるほど前よりも狭くなります。故に、仏が出てから、自ら悟った者の説く一遍の記別を聞くに至るまで、仏乗を記すことは最も難しいのです。

主（釈尊）は、味（教えの深さ）を説く者であり、主（釈尊）が教えを説き起こすことは容易ではありませんでした。さらに四つの味（教えの段階）を経て、ようやくこの経典が説かれたのです。ですから、最初の二つ（結集と伝訳）が誠に容易でなかったことがわかります。

教えを称えるという点では、伝訳（翻訳）は容易ではありません。山海を越えて、この地（中国）に至っても、君主と仏法が合致し、国に災難がなくて初めて伝えることができました。

行（実践）を称えるという点では、南岳（慧思大師）より受け継ぎ、悟りは他によるものではありません。宿世に植えられた資質によって、妙なる悟りが自然に発現したのです。

自らを省みるという点では、自ら幸いにもこの教えを聞くことができ、謙虚に筆記したに過ぎません。故に『玄義・序』に「江陵で玄旨を稟受し、建業でようやく経文を聴聞し、補接してようやく一遍を成した」とあります。ましてや二十七回の聴聞、六十九回の治定（推敲）、始めから終わりまで四十余年を経て、第七の修補（改訂）に至ってはなお困難でした。

伝訳の前に結集の難しさを加え、合わせて八難とします。結集の時もまた、王臣や大衆の和合を必要とし、魔や外道が妨げることを許さなかったからです。

「添」とは、古師（先達の師）の説を破し、経論を引用することであり、非を斥けて是を顕わすことをいいます。「削」とは、繁雑な部分を削り、文体を整えることで、文は簡潔ながら義は豊かになるようにすることです。古師を破るのは自らのみならず、彼らの異見を加えるから「添」といい、削るのは自らのみにあり、初めの記録が繁雑であったから「削」という必要があるのです。故に『玄義・序』に「あるいは経論の誠言をもってこの深妙に符し、あるいは諸師の異解を標して彼の非円を験す」とあります。

「留贈後賢」とは、『玄義』の序文に「この教えがもし失われるなら、将来は悲しむべきことになる」とあり、『涅槃経』には「樹木や石のように」と説かれ、この経典では「田や里のように」と述べています。後の世の修行者たちが、甘露の門がここにあることを知るためです。

「共に仏の智慧を期す」とは、自ら霊鷲山で直接教えを受け、道場で悟りを開くことなく、一代の教えの要旨を探求し、五時の教えの究極を明らかにしなければ、どうして後世の賢者たちの仏の智慧の基礎とすることができようか。だから仏の智慧という言葉は、三教の果位における権実を開き、四味の兼帯における大小を発揮し、人・理・教・行が帰着するところがあり、開示悟入に違いがないものでなければならない。これこそが今この経典の説く仏の智慧なのである。

お尋ねします。

他の経典で説かれる円教と、この法華経の円教とは、どう違うのですか？なぜ「開く」ことによって初めて仏の智慧となるのでしょうか？

お答えします。

円満なる実相は偏りの実相と異なるものではありません。ただ、まだ開顕されていないだけです。初心の人は、円満と偏りは隔たっていると思いがちです。そのため、諸法の実相が開顕されることを聞く必要があります。もしすでに実相に入っているなら、ただ進歩を論じればよいのです。権教の人はここに至って、一貫して開顕されることを必要とします。

「委釈」などとあるのは、別に解釈する題名の方法が七、八巻にわたり、初めの名の中に三つの法を総括しているからであり、三つの法の始めから終わりまでが一つの経典全体に通じているからです。なぜなら、一つの経典の中には本門と迹門を超えるものはなく、本地の総説と別説は諸説を超え、迹門における三乗と一乗の功績は一時代を高く評価するからです。ですから、一乗の中の三乗は永遠に以前の教えとは異なり、三乗の即一乗は他と同じではありません。迹門に即して本門を説く寿量品が初めて語られ、本門に即して迹門を説くことが今の説法に具わっています。たとえば迹門において本体は因果ではありませんが、それに依って因果を弁じ、因果が本体を取って初めて優れた働きがあります。このように三つの法はすべて開顕によって成り立ちます。もし先に能開の妙を理解しなければ、どうして所開の粗を明らかにすることができるでしょうか。ですから、迹門に対して本門を弁じるには理によって分け判じる必要があり、題を釈するのは軽率にはできません。題の下に別釈することは容易ではなく、題を釈することによって大義が委細にわかるため、経文に至ってはただ大まかに章段を分けるだけです。題名が「文句」であるのはまさにこのためです。ですから、ただ文句を分けるだけでは大理が明らかにならず、ただ玄旨を語るだけでは起尽に迷い、もし互いに引き合いにして説けば彼此に帰する所がありません。ですから、消釈するときは凡そ大義に至るまで、すべて『玄義』の文を指して名・体・宗・用、三乗一乗の総別、行に寄せ教えに約して説明します。ですから、『玄義』の文の大旨を全く理解せずに、文句だけで経を消釈しようとし、理観の深微を固く蔽ってただ事相で義を釈するならば、この経典を弘める言葉は遠く及ばないでしょう。今、経典を弘める者に問います。名利のために己をふさぐのか、大悲をもって他を益するのか。自行が妙宗に暗ければ、目がないのに導くのと何の違いがあるでしょうか。彼此ともに迷い、自他ともに没するのです。また、妙法の唱えはただ正宗に限らず、二十八品すべてが妙と名付けられているからです。ですから、品々の中にはすべて体などが具わり、句句の下には妙の名が通じて結ばれ、教・行・人・理は彼此互いに摂し合い、妙旨を失わないように少しでも弘通に似せ、衣・座・室の誡めを思えば自ずから克つことができます。しかし、すべての事を列挙するのは難しく、常にそうすることはできません。今、義の便に随って広略適時にします。ですから、『方便品』『安楽行品』『寿量品』『普門品』はすべて本迹の根源であり、この経の枢要です。必ず委しく簡別し、その他は随宜にします。

「序者」の下では、一部の大名がすでに前の解釈を示しており、一品ごとに別の呼び名がある。ここではその詳細を述べる。

叡公にも二十八品の生起次第があり、今家はその解釈に従い、意図を理解できる。しかし、各品の初めには通じて四つの意味がある。すなわち、名の解釈、来意、妨げの解釈、文の解釈である。

名の解釈には必ず因縁などの四つが必要であり、来意と妨げの解釈はある場合もあればない場合もある。また、名の解釈の中で来意が含まれることもあり、妨げがあれば解釈が必要であるが、どのような例があるだろうか。

さらに、名の解釈と意味は互いに有無があり、名の解釈の一種は、意味の前に別に解釈されることもあれば、名を伴って意味を解釈することもある。たとえ意味の前に別に解釈されても、その別の解釈を意味に貫かせる。

名と意味が明らかであれば、一品は従うことができる。したがって、各品は全体として部の主旨に完全に一致し、このような解釈は迷いの道を鏡のように照らす。ただ自分勝手に語るだけでは、こことあちらが混ざり合ってしまう。

この意図を理解すれば、以下に至るまで容易にわかるだろう。

まずは「訓庠序」という言葉の意味を解き明かします。ここでは、まず個々の文字の解釈を示し、次にその全体としての意味を説明します。ただし、文字の解釈の中にも、すでに意味の一端が含まれているようです。

「庠」とは「安庠（ゆったりと落ち着いた様子）」を意味しますが、ここで言う学舎や養成の場といった意味は、現在の文脈には当てはまりません。『爾雅』には、「東西の壁を序と言い、内と外を区別する」とあります。この解釈を借りて、「別序（特別な順序）」を説明するのに用いることができます。例えば、特別な順序があるからこそ、他の経典とは異なるのであり、また通序（一般的な順序）が外部と異なる場合にも、この考えを応用できます。したがって、最初に文字の解釈を用いるのは、特に「別序」に焦点を当てるためであり、「階位（段階や位置）」などと言うのです。同時に「安庠」の意味も含めることで、慌ただしく順序を飛び越えるような意図ではないことを示しています。この二つの順序は、どちらにも共通して存在します。

もし対比して考えるなら、必ず証信（信頼を証すること）の後に発起（始動）が来る場合もあれば、その逆の場合もあります。また、二つの順序がまずあり、その後で正しい順序が定まることもあります。二つの順序にはそれぞれ前後関係があり、それも同様です。したがって、光宅（ある解釈）が生じた順序は、完全に道理を失っているわけではありませんが、報いの表れが欠けているため、それを批判するのです。ですから、「階位」という言葉の意味は、通序と別序の両方を含んでいます。一方、問答の言葉は通序には関係がなく、まず瑞相（吉兆）があり、次に問いが来るという順序だからです。

弥勒と文殊は、賓（客）と主（主人

「経家」の下、字義に従って解釈する。三つの意味を二つに分け、次に二つを通して別を述べる。二つの序の中、通はさらに別を冠する。二つの序はともに通を首とし、最も名を得て下を冠する。冠とはすなわち首であり、故に冠首と云う。これにより二十七品こそが経と名付けられ、序が正に従って通じて経と名付けられる。故に「妙法蓮華経序品」と云う。

「由述」というのは、瑞疑が「由」であり、問答が「述」である。文中では、疑念を「由述」に対置しない場合もあるが、両方を兼ねることもできる。つまり、言葉を発して疑いを述べることも「述」と言えるし、人々を集めることも遠い「由」と見なすことができる。細かい点はひとまず置いておく。

「哢引」という言葉は、比喩によって意味を明らかにするものです。講師が話を引き出すことから「哢引」と呼ばれます。また、本題の話そのものも「引」と呼ぶことができ、歌の前奏や舞の序章と同じ意味であると理解できます。ですから、本題の説法は「哢」に例えられ、二つの序章は「引」に例えられるので、「引」もまた歌のようなものと言えます。つまり、物語を語り広めること、また話を引き出す意味です。古人の注釈書では「胤」という字を当てて解釈していました。また、草書体の誤読によって「哢」を「呼」と読み、「胤」を「徹」と読む誤りがあり、文字の取り違えは古くからあるものです。「徹」という字を使うのは二重の誤りとなります。

この三つの意味を備えているというのは、この品が通と別の両方に通じるから、三つをそろえる必要があるのです。

「品」とは、それぞれの品の名前は別々にありますが、「品」という意味自体は、以下のすべての品に通じるものです。全体に通じる意味は、個別の品に含まれるため、改めて説明する必要はありません。そのため、ここでは個別の品について説明し、全体に通じる意味はそれに含めておきます。

この中では、まず名前を翻訳し、次に意味を解釈し、最後にその品が立てられた理由を明らかにします。ここで言う「義」とは、「品」という文字の意味を解釈するものであり、品の題名そのものの意味ではありません。したがって、文字の意味は全体に通じ、題名の意味は個別の品に従うのです。

「義類同者」と述べるのは、諸品すべてに共通することである。ここで言う「集者」とは誰か、その人を明らかにする。初めに他の経典を広く指摘すると、例えば『心地品』では仏自らが宣言している。『大論』に言及するのは、すなわち論中で述べられている『大品般若経』全体を指す。結集の際、本来はただ三品のみであった：一に序分、二に魔事、三に囑累。ここで「訳人」と言うのは、『大品般若経』も本来は三品のみであったが、鳩摩羅什が偽秦の弘始五年四月二十三日に翻訳を終え、四つの意図に基づいて類を加え、九十品を成したことを指す。それは人・義・法・事である。人とは舎利弗や須菩提など、義とは空観など、法とは三仮など、事とは魔事などであり、また『大般涅槃経』の純陀哀歎なども同様である。また、訳者だけでなく補助訳人、すなわち謝霊運が加えた部分もある。これにより、諸経典が必ずしも仏自らが宣言したものではなく、結集者や訳者が追加した部分もあることがわかる。

次に、今の経典を正しく示す。例えば『薬王品』には、「仏が宿王華菩薩に告げて言う、もし人がこの薬王菩薩本事品を聞き、随喜し善を讃えるならば」などとある。また、「宿王華よ、この薬王菩薩本事品を汝に囑累する」とも述べる。さらに、「もし女人がこの品を受持するならば、この女身を尽くした後、再び受けることはない」ともある。『妙音品』の末尾では、経典を結集した者が「この妙音来往品を説く時に、四万二千の天子が無生法忍を得た」と記す。『普門品』の末尾でも、経典を結集した者が「仏がこの普門品を説かれた時、八万四千の衆生が皆、無等等阿耨多羅三藐三菩提を発心した」と記す。『陀羅尼品』や『厳王勧発品』の末尾も同様であり、故に「等」と述べるのである。

「訳者未聞」とは、今の経典には見当たらない。もし編集者の言葉もなく、仏自らが唱えた言葉もなければ、訳者が文中の諸品を先に整えたものに似ている。これらはすべて編集者が置いたものであり、訳者が関与した証拠はない。したがって、今の経典の他の諸品の多くは、結集者によって置かれたものである。聞く品の利益がないため、品の後に結びの言葉がないのである。

通序から別序を見るならば、四つの解釈を備えるべきです。通序の中では、どの文にも因縁などの四義が含まれていますが、別序では時として一つ二つ欠けることがあります。ですから、「序」という字を解釈する際には、四義のうち一部が欠けていることもあります。もし二つの序を相対的に見るなら、それぞれの意義を立てることもできます。二つの序は、世界のあり方（世界悉檀）が異なります。別序は人々の欣慕の心を起こさせるものであり、これは為人悉檀にあたります。通序は証信を示して疑いを除くものであり、対治悉檀にあたります。二つの序が正しい教えを序するという点では、第一義悉檀にあたります。約教悉檀などの三つについては、三段の解釈の中で詳しく述べられている通りです。もし特に通序について見るなら、五つの意義は世界悉檀の異なるあり方として捉えられます。通序はすべて疑いを除く対治悉檀であり、すべて信を生じさせる為人悉檀であり、すべて正しい教えを序する第一義悉檀です。残りの三つと別序については、この基準に従って理解することができます。

「仏が縁に赴く」以下の部分について、経文の区切りを分けようとする前に、まず区切り方の是非を明らかにする必要があります。その中で四つの点を述べます：第一に、諸経論を広く引き合いに出し、第二に、古来の講釈者の誤りを指摘し、第三に、品が章段ではないことを明らかにし、第四に、区切りの方法を広く示します。

初めの文は、まったく区切りを分けるものではありません。次に、古来の誤りとは、昔から多くの講釈者が区切りを設けず、道安法師が現れてから、経の大小にかかわらず三つの段に分けるようになったことです。すなわち序分、正宗分、流通分です。「殆」とは危ういという意味です。これは今の本意ではなく、また「幾」に近いものです(幾は巨依切で、近いという意味です)。『西京賦』に「人生幾亡」とあります。「起盡」とは、章の始めから終わりまでのことです。もし区切りを分けたならば、大小それぞれに総と別の起盡があります。

第三に、「又仏説」以下の部分は、品の立て方は文の形ではなく、義理の類によってなされることを明らかにする意図です。したがって、貫と散の二つの相では品を立てることはできず、また区切りを分けることもできません。

第四に、「増一」以下の部分は、経論にも区切りの例があること、まして末法の世で経を広めるには主と客を見分ける必要があることを示しています。そのため、小乗の三蔵にはそれぞれ開きがあります。『増一阿含経・序』に言う：「阿難が説いた経は数え切れないほどあるが、今はひとまずまとめて一つの集まりとし、私はこれを三分する。すなわち契経一分、律二分、阿毘曇経三分である。契経は今四段に分ける。初めを増一と名づけ、二番目を中とし、三番目を長多と名づけ、『瓔珞』雑経を最後に四分とする。そして四つの阿含を以て四段と名づける」。そこで、今これに基づいて区切りを分ける方法を借りるのです。

「律が五部に分かれた」というのは、仏が入滅して百年の間、毱多が法を保持し、教化した衆生の間に争いはなく、ただ一つの部派としての律蔵があった。これが八十誦律である。

百年後、毱多に五人の弟子が現れ、それぞれが自らの見解を固執し、統一することができなかった。そのため、一つの律蔵が五つの異なる部派に分かれた。これは、金の杖を分割しても、その金としての本質は失われないのと同じである。

今、この文章を分けるのも同様で、多くの段落に分かれていても、その根本的な趣旨は一つであることを知るべきである。分かれた部分を元の全体に対応させて考えるので、「及ぶ」と言うのである。

「阿毘曇開六足」について、文中で自ら『阿含経』の六度を引用しており、『六足論』のことではありません。例えば『増一阿含経』には、「菩薩が大乗の法を起こすとき、如来はこの種々の法を説き、人尊（仏）は六度無極を説く。布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧の力は月初めの如く、無極に達して諸法を観る」とあります。仏が説く種々の法はこの六つを出ず、また章を分ける意にも似ています。もし『六足論』であれば、全く今の意には合いません。

例えば、一、『集異門足論』、一万八千偈、舎利弗造。二、『法蘊足論』、六千偈、大目連造(この二論は唐三蔵が訳す)。三、『施設足論』、一万八千偈、迦多演尼子造。唐三蔵が将来したが未訳、この三論は仏在世の造です。四、『識身足論』、七千偈、提婆設摩造、すなわち仏滅後百年。五、『品類足論』、仏滅後三百年、世友造。六、『界身足論』、六千偈、三百年末も世友造。迦多演尼子が『発智論』を造り、前の六論は義が少なく足の如く、『発智論』は義が多く身の如し。すると足は前で身は後となり、義を分けるに不便です。ましてこの六論はともに唐三蔵が将来したもので、隋の時代にはまだなく、これを指すのは合いません。また分節の相もなく、中で破って云う：前の三論は既に仏在世にあるのに、どうして却って仏滅後の論を足とすることができようか。必ずしも全てを以て身が足を摂するとは限りません。

また『成実論』に云う：「六足阿毘曇の説く如し」とは、六足阿毘曇論を指すので、『発智論』を身に対することはなく、根性などを謂うのは略して揵度を列するためです。揵度は西域の音で、ここでは法聚と云います。一部を八聚に分ける故で、業・使・智・定・根・大・見・雑を謂います。文に根性・道・定と云うのは、根性は根、道は即ち智であり、ただ三つを略挙し、残りは先に列した如し。『大智度論』に「問う：八揵度は誰が造ったか。六分阿毘曇は何処から出たか。答える：仏在世には誤り無し。滅後百年、阿輸柯王が諸論師を会し、部派が別れる因となる。利根の者は三蔵を尽く読み、仏経を解せんとして八揵度を作る。後の諸弟子は後代の人の為に、全く解することができずに略阿毘曇を作る。その初めに造った者は即ち迦旃延である」とあります。

「天親」の下に、次に今の論を引き、七つの功徳、五つの示現などがあり、例によって章を分ける。七つの功徳とは、論に言う：「この法門の初めの第一品は七種の功徳成就を明らかにする：一には序成就。二には衆成就。三には『諸菩薩のために大乗経を説く』より去り、説こうとする時が至った成就。もし『無量義経』を説くならば、すなわち『法華経』を説こうとする時が至ったのである。四には『この経を説く』より去り、名づけて所説の法が威儀に随順して住する成就、定に入るゆえに名づけて威儀住という。五には『光を放つ』より去り、名づけて依止説因成就、光を放つゆえに他土の説を見る。六には『弥勒の疑念』より去り、名づけて大衆が法を聞かんと欲する現前成就、問うゆえに答う、ゆえに欲聞という。七には『文殊の答問』より去り、名づけて答問成就。」論に言う：「序成就において、また二種あり、一には一切法門の中に勝れたる、すなわち『如是』などという」、論主が一部を全く法門の中に勝れたるものと許し、方に『如是』などを一切法門の中に勝れたるものと指すことを験知す、一切法門とは一代の教え、そうでなければ如何にして一切の言を消釈せん？すでに一代の教えの中で最もその上にあり、具に『薬王品』の中の教えを歎ずる文の如し。下の六つの成就は各々分節あり。五つの示現とは、論もまた五分と言う：一には法の勝妙を歎ずる分。二には『吾れ成仏より来たり』より去り、法師の功徳を歎ずる分。三には『爾時に衆中に去り』より、智衆定疑分。四には『仏、舎利弗に告げて去り』より、定記分。五には『舎利弗、諸仏は五濁に出で去り』より、疑いを断ずる分。

「河西」の下には、正しく分節を示す。河西は本伝の通り、江東の瑤はすなわち呉興の小山寺である(詳細は別伝に記す)。

「光宅転細」とは、例えば東安法師（唐の東陽永安寺の曠法師）が三論や『法華経』などの諸経典を講じ、章疏を著したことである。貞観十三年正月十五日に亡くなり、三本の指を反り返せたことから、第三果の人であるとされる。『法華疏』四巻を著した。初めに言うには、梁・陳の時代以来、『法華経』を解釈する者は光宅法師のみがその美を独占し、後の学者たちは一様にこれに追随した。雲師（光宅法師）はすでに世を去ったが、その文書はなお残っている。私は長年これを研究してきたが、ただ文句が煩雑で章段が重複しているのを見るだけで、その文義を探求しても趣旨が詳らかでない。今、雲師の解釈に対して法の真実を研鑽し、大師が特にこれを破ったのには、まことに理由がある。ゆえに雲公が以前に比べてますます煩雑になったことを知り、今の我々は中道に立ち、その二つの過ちを犯さず、ただ大旨を保ち煩瑣なことにこだわらないのである。

「重雰」の下に、章安が古説を斥けている。雰とは、激しい雪や濃い霧のことで、大空の清らかな気を覆い隠し、日月星の光を隠して輝きを失わせる。だから、細かく分けて文を乱すことは、経の大道を失わせ、三軌が隠れて用いられなくなる。津とは、渡し場のことである。もし細かく区切って断片化すれば、経の趣旨を求める者にはふさわしくない。まるで分かれ道で道を尋ねる者に、尋ねた者の行き先を答えず、広く道筋を説くようなもので、尋ねる者の求めるところではない。曇鸞は北斉の人で、こう斥けている：経文を細かく科分することは、煙や雲が疾風に吹き飛ばされるようなものだと。颺とは、風に飛ばされること。大空を覆い隠す雑多な塵礫などに準えるなら、条理の字を用いるべきで、科条が塵のようだというか、あるいは言葉を転じて勢いを借りて用いているので、それと全く同じではない。砂石の精しいものを砥(音は「し」)といい、粗いものを礪といい、雑塵が風に舞い上がって煙のように覆い隠す。

「もし『過ぎる』などと言うならば」というのは、これを古い解釈と比較すると、進むのも退くのも共に誤りであり、これはすなわち曇鸞も完全には経文を細かく分割することを認めていなかったということです。廬山の龍樹は二つの解釈を示しています。前に「身方便など」と言ったのは、意味としては、〈宝塔品〉以前は権（仮）の説き方と実（真実）の説き方があり、また『法華経』以前の権教を言葉の方便とし、『法華経』に至って言葉の真実となったということです。〈宝塔品〉以降は、古仏が全身を現し、今の仏が分身を集め、古い身が今の身を命じ、今の身が古い身に赴き、二つの身が共に塔の中にあり、法が今も昔も同じであることを表しています。これが身の方便です。寿命が久遠の昔に成り、塵点劫よりもさらに倍するほど長く、その間に伽耶での説法は真実ではなく、これが身の真実です。道理は必然であり、偏って立てれば誤りとなります。前に身がなければならず、後に説きがなければならないでしょうか。ただ権実と本迹に依り、自然のままに身と説きを共に収めるのです。もしただ身と説きだけを語れば、本迹の事柄が曇ってしまいます。ただ本迹を語れば、身と説きは自ずと明らかになります。故に〈寿量品〉の中で「あるいは己の身を説き、あるいは他の身を説く」とあるので、身と説きが具足しているのです。方便以下には、説きがあれば必ず身があります。どうして惑いを招く必要がありましょうか。第二の解釈では『玄義』の文が広く破っています。今の二つの門にはそれぞれ因果があるからです。

「斉中興印」とは、中興は寺の名である(詳しくは別伝に記す)。玄暢は迹門の流通部分である〈達多〉と〈持品〉、及び本門の〈寿量〉以後の流通部分である〈神力〉などを、共に果分とし、果は本門にあるとしている。また、護持を分けているが、護持は流通の別名に過ぎないので、これは適切ではない。

またある師は、正宗を本体とし、迹門の正法にのみ注目し、本門の正法が逆に流通の部分となることを理解していません。そして、受持の功徳について、迹門は過去の教えと共通する可能性があるが、本門は前の経典とは全く異なると述べています。しかし、この全く異なる本門の教えを流通の部分に混ぜてしまうのは、適切ではありません。

師の説には四段あり、ただし二三を合わせるのが正しく、経文に甚だ符う。ただし、本迹の二門を立てることを欠き、それぞれ三段の意がある。その名が既に欠けているので、義は周到でない恐れがある。光宅の二十四段は、彼の疏に具在する云々というのは、気の分散を象るが如く、雲が天にあるがごとく、卒爾に量るべからざるなり。意は言う、下に未だ説かざるもの尚多く雲の如し、下に行く皆これに同じ。已下に光宅の分文を列するものあり、多くは今と大同小異なり。

「蘭菊」とは、章安が誤った見解を破ったものである。仏は衆生の機根に応じて説法し、その時には人々が集い称賛した。後世になって章句を分け、ここに理を明らかにしたが、固執して争いとなれば、進むも退くも共に誤りとなる。たとえ異同があってそれぞれ蘭や菊のようであっても、真意を得た者を認めるという。たとえ聖人の心に完全に背かなくとも、結局は人の情に基づく見解に過ぎない。もし大まかに通用するならば、苦しんで争う必要はない。四つの利益を失う恐れがあるからだ。『易経』に「その香り蘭の如し」とあるが、古人は一貫して気を香りと見なしていた。

「天台」とは、章安が古い時代のものと対比させたため、特にこう呼ばれるのです。天台という名称の詳細は『止観』の注釈や現在の記録などにありますが、両方の説を残しつつも、まずは最初の意味を用いるため、「以前から」と言っているのです。

「一経とは何を問うているのか」という問いについてですが、問いの意図には二通りの解釈がありますが、問いの後に解釈を加えることに何の問題があるでしょうか。二つの解釈のうち、特に後者の解釈にこだわらないのは、そもそも前段で流通の意義を立てているからであり、これはあくまで一応の解釈に過ぎません。

「答の中に『華厳は処々に衆を集む』とあるなど」とは、各会の場所と内容は『釈籤』に引用されている通りであり、それぞれの会座では必ずまず序文があり、次に本文が続きます。会場の荘厽さは序文に相当する意義を持っています。「衆を集む」というのは、例えば「妙厳品」「名号品」「光明覚品」や各会座の冒頭で、まず聴衆が集まる様子が描かれており、これは一つの経典の中に複数の別序があることを示しています。「阿含は篇篇かくの如し」とは、一つの経典に多くの通序があることを明らかにしたものです。四つの『阿含経』はそれぞれ多くの短い経典を集めて一つの部とし、それぞれの短い経典は一紙半紙を超えず、ただ『長阿含経・遊行経』だけが二巻に及ぶ長文です。また大本の経典は独立して一巻を成し、それぞれの経典の冒頭には五つの要素が置かれています。すでに阿含を総称としているため、部内の短い経典を篇としています。「大品は前後に付嘱あり」とは、一つの経典の中に複数の流通分があることを示しており、第二巻に「累教品」があり前付嘱とされ、第二十七巻に「囑累品」があり後付嘱とされています。この三経を基準とすれば、二序があっても何の妨げになるでしょうか。「五義を安ぜず」とは、潜在的な疑問を解消するための説明です。疑問としては、もしそうならば、なぜ『阿含経』のように今の本門にも同様の要素を置かないのか、というものです。解釈の意図としては、今の経典の本門が冒頭に位置しないことを述べつつも、『阿含経』との違いについてさらに説明する必要があります。『阿含経』には多くの通序がありますが、本門も同様であるべきです。しかし『阿含経』は別の経典を兼ねているため冒頭ではなく、五事を置くこともできます。今の経典は一つの経典として統一されているため、別序はあっても通序はなく、したがって『華厳経』を例としているだけです。よって『阿含経』の縁起はそれぞれ異なりますが、今の経典の縁起は特別ではないため、本門には五義を置きません。「迹門はただ単一の流通のみ」とは、迹門を本門と比較し、本門を例として迹門を見ると、本門は冒頭ではないため別序のみを置き、迹門は末尾ではないため単一の流通分のみがあるということです。したがって勧持はあっても囑累はありません。よって「法師品」から「安楽行品」までの五品は、経典を弘通する功徳の深さを説いて流通を勧めるものです。もし本門においては、まず滅後の五品から三品半を除いた部分が勧持流通とされ、「神力品」以降の八品が囑累流通を明らかにしています。迹門の後は経典がまだ終わっていないため、流通分ではなく、次の段階で囑累を必要としません。「云爾」とは、後の解釈文の通りであることを意味します。

経典を解釈するにあたっては、通常の解釈方法でも諸説が分かれるものです。ましてや法華経は他の経典とは異なる特徴を持っています。そこで、一つの文句を四つの角度から解釈する方法を採用しました。しかし、後世の人々がこの四つの解釈法を理解できないことを懸念し、あらかじめ四重の解釈法を用意しておきます。「得意」とは、本文を解釈する際に、四つの解釈すべてを完備せず、一二の解釈だけを明示し、残りは類推によって理解させることを指します。

次に、四つの意味を解釈する理由について説明します。

最初の問いの意図は、もし簡略に言えばただ一つであり、広く説けば無量にあるはずだということです。すでに広略の二つの道筋は成り立たないのであれば、なぜこの四つの解釈だけを行うのでしょうか？

問いに対する答えの中に、一つの文章に二つの意味があります。一つは、四つの意義の全体を明らかにする理由であり、もう一つは、四つの中の一つ一つがなぜそうなのかを明らかにすることです。両方の意味とも「処中」とすることができます。一つ目は、四つだけがあって多くも少なくもないということです。次に「因縁」以下では、一つ一つが欠けることなく、間違いがないことを明らかにしています。ですから、一つだけでは「処中」であっても、やはり四つに至る必要があります。四つで意義を十分に含んでいるので、それ以上は必要ありません。仮にこれ以上あっても、四つの意義の中に含まれるので、四つも一つもともに「処中」と呼ばれます。例えば十妙などでは、一つ一つの妙の中にも四つの意味が備わっており、十も四つの中に入るので、やはり「処中」と呼ばれます。今はただこの四つだけが必要なので、「中」と名づけることができるのです。ですから、最初の意味では「広ければ等しい」と言うのです。もし最初の意味がなければ、外道の考えと変わらないでしょう。ましてや、因縁の言葉は一つの教化に通じ、地獄から始まって仏界に至るまで、その中間の頓教や漸教、教えや味わいを通じています。ですから、今の大事である四悉檀が、他の感応ではなく、開顕の四悉檀が一つの道で外がないこと、久遠の四悉檀が諸経にないこと、観心の四悉檀が一つの観で全てを収めることを知る必要があります。人理などの四つについても、説かれた通りに見ることができます。この四悉檀は始めから終わりまで通じており、約教などの三つについても、同様に述べる必要があります。その意味は理解できるでしょう。もし二番目の意味がなければ、偏った小乗を区別できません。ですから、四八を簡略化し、開廃などを望み、昔の部教に対して今こそ真実であり、全ての能詮に異なる呼び名はもうありません。ですから、それを明らかにして妙典を顕わす必要があります。三番目の意味がなければ、誰がはるかに優れていることを知るでしょうか。一期の教えの中で説かれた身と土、中間の今日は全て迹の施しにすぎません。あの大通を指すのは、まるで昨日今日のことのようです。以前は密教に愚かであり、また迹の身に迷っていました。ここに至って初めてそれを除き、守株のようにまだ迷っています。四番目の意味がなければ、どうして能詮の教えの功徳を弁え、どうして久成の行の根本とすることができるでしょうか。ですから、一つの句ごとが心に入って観を成します。ですから、「観が経と合うので、他人の宝を数えるのではない」と言うのです。こうして初めて『止観』一部が法華三昧の筌罤であることがわかります。この意味を得て初めて経の主旨を会得し、この四つの意義を総合して初めて、一部の旨帰を略説することができます。ですから、「略すれば意が周到でない」と言うのです。二つ三つでさえまだ略であり、一つではどうして及ぶでしょうか。処中から四つに至ることで、意義が理解しやすくなります。ですから、一つの句ごとにこの四つの意義を得れば、句ごとがすべて諸教と異なり、『法華』の意義は確かに難しくありません。ですから、「易しく理解できる」と言うのです。

次に「因縁」の下に、一つ一つを別に解釈することを明かす。その中で初めは因縁であり、次に「若十方」の下は教えに約して、次に「若応機」の下は本迹であり、次に「若尋」の下は観心である。

初めの因縁について、初めの文は正しく解釈する。始めの「如是」から終わりの「而去」に至るまで、すべて真実の感応道交であって、今の経典の感応の妙なることを知るのである。『法華経』以前の小乗や鈍根の者は、一向に機縁がなく、理はそこにあるのに迷っているので、名は近いが、機縁が生じず未だ契わないので、見えないという。慈悲が始めから終わりまで貫いているのを善根力といい、事と理が異なるので遠いという。はからいなくして会うので自ずから通ずるという。それゆえ、以前の感応の妙なる道は未だ交わらず、諸部の異同や教主の優劣、物に施す漸頓の施設の違いは、一つ一つ感応の意にほかならない。感応と通称されていても、顕著な利益は未だ周遍せず、四悉檀と通称されていても、浅深の差別がある。兼ねることも独りであることも、満ち欠けが整わず、『法華経』に至って初めて一味となるのである。

「無機」というのは、昔の無きを反して今の有ることを解釈するのである。

「慈善の根」の下に、今の感応が故にあることを正しく明らかにし、今は遠きを挙げて通じて明らかにし、時に差違なし。縁なき慈は遍く、何ぞ遠近を択ばんや。ただ機なきを遠しと謂い、感有れば必ず通ず。諸仏来たらず、衆生往かず、機応相称して故に道交と曰う。

慈善根力とは、相通じて事別なり。その事は略して『止観』第六記に引く『大経』第十四「梵行品」の如し。諸仏の神変は皆、慈を本とす。故に一切の法は皆、慈より立つ。故に経に云う「若し人問いて、誰か一切法の根本なるやと、当に慈是りと云うべし」と。故に感応を以て一切法を摂す。

次に「夫眾生」以下は、疑問の意を示す。既に四つの意義を述べて「処中」と称しているが、ただ「因縁」という一つの意義だけでも、すでに衆機に応じ衆生に応じている。その意義はさらに広く、どうして「処中」と呼べるのか。意義は四つを超えているように見えるから、「更也」と述べているのである。ここで言う「衆」とは、すなわち五乗・九界などを指す。

次に「大経」の下の答えの意味は、四つの尚（なお）が中にあり、一つが広くて何の妨げがあろうか。故に、事が広く義が中にあることもまた「処中」と名づけられる。それゆえ『大経』を引き、門は無量であれども神通によって尽くされる。神通とはすなわち応の異名であり、感に対して即ち名づけられる。感応なるが故である。しかし神通という名の義は大小を兼ね、感応という称はただ大に限られる。大の中では地住以上に通じるが、今ここでは正に極果の用に当たる。故に神通という称は一つの名で諸々を摂し、尚（なお）略と名づけ得る。義が広略でないならば、どうして処中でないことがあろうか。能応がこのようであるならば、所応もこれに準ずる。故に応を設けることは多くあれども慈を超えず、解脱を求めることは多くあれども感を出でることがあろうか。故に感応の二字は処中に明らかである。

次に「若十方」以下は、教えについて述べた中で、まず広く妨げを挙げ、次に「今論」以下は、その出処を解釈しています。初めの妨げとは、感応という二つの名は確かにその中にあるものの、広く教化の事柄を論じれば、十方世界の六塵による教法は極めて広大であり、これによって教えに即して中道を立てることは成立しがたい、ということです。

次に解釈すると、今ここで論じている娑婆世界では、ただ声による教えを受けるのみであり、顕教・密教があっても、開顕したり廃したりするとしても、他の諸土と比べれば、これもまた「中道」と名付けることができます。これによって、先に述べた声の教えによる感応が中道であることが、さらに明らかになります。

「則ち甘露門開く」というのは、「則ち」という言葉は、ただ声による利益のみを示しているからです。実相を甘露とし、諸々の教えをその門とします。門には開閉がなく、理には通塞がない。この国土で悟りに入る者は、他の塵境を借りる必要がなく、これによって理に通ずるので、「門開く」と言うのです。

「教えに依る」と言うのは、正確には「声の教えに依る」とすべきですが、言葉を略しているのです。滅後の色経があっても、名句・行蘊に含まれるものであっても、『維摩経』の香飯や、法行・思惟によって悟るなどの場合でも、すべて金口の声の教えを根本としています。多くもなく少なくもないので、「明らかである」と言うのです。

約本迹についても、まず広く妨げを弁じ、次に「須置指より」以下で処中を解き明かし、次に「故に肇」以下で肇の言葉を引いて証拠とする。初めの文は、機に応じて前の因縁を挙げ、教えを設けて前の約教を挙げる。機は多く教えは異なるため、その迹は必ず広くなる。当に知るべし、本迹は処中とは名づけない。もし門開の言葉に準ずれば、ただ円のみが処中であり、すでに前に述べた通りである。今、本を迹に望み、中間の今日において、声教と感応は開かれた後も再び施され、廃された後もまた設けられる。故に権実という。一代の教えはなお広く、まして実成の後の、中間の施化は機に対する差別がある。「浅深」と言うのは、権実の理は定まっているが、浅深の義は通じるから、重ねて言うのである。次に処中を明かす。前に声教を感応に望んだので、娑婆を十方に対し、娑婆の声教は処中の義が足りる。今、一つの本を論じようとするので、かえって多くの迹に対し、迹は多く広いが、指で月を指すように多くの影は自ずから帰する。どうして四本の指で月を指せば、指される月が一つでなくなることがあろうか。故に迹を置いて本を尋ねれば、処中が明らかである。次に肇を引くのは、ただその言葉を借りて、その事を用いない。肇は融公の九轍を用いるが、九轍は適切でない。どうして引くことができようか。故に彼の本迹無生轍に「多宝は滅せず、釈迦は生ぜず。多宝は本なり、釈迦は迹なり。本は滅せず、迹は生ぜず、生ぜず滅せず、本迹は雖も殊れども、不思議一なり」とある。どうして多宝の本を以て、釈迦の迹に垂れることができようか。もし彼を借りて今を顕わすならば、久遠を本とし、今を迹と望む。本迹は雖も殊れども、不思議一である。

次に、観心について明らかにします。これもまず広く失いを弁じ、次にただ観るという下の部分で、正しく中道の境地を明らかにします。初めに、言葉の前に三つの意味を尋ねるのですが、理解があっても実践がなければ、自分にも他者にも何の益があるでしょうか？跡は十方に遍く広がっているので「広」と呼ばれ、本は最初を指すので「高」と呼ばれます。ただ他者の果ての高さや広さを探し求めるだけで、どうして自分の因の深さや広がりに益があるでしょうか？もし信と行を乗り物とし、常住の遠い寿命を知るならば、他者の高さや広さを探し求めることに何の問題があるでしょうか？しかし、教えを設けて本を明らかにするのは、理に合うようにするためです。だから、理に合わないのは、他人の宝を数えるようなものです。

『華厳経』の偈は、『止観』の記述や『釈籤』に詳しくありますが、ただ心を観ることで、自分の心の高さと深さを知り、自分の本を見るのです。理によって摂取されるので、自分の心の広がりを知り、自分の跡を見るのです。一念の心が起こり、実相の底に徹するので「高」と呼ばれ、諸法を具足するので「広」と呼ばれます。また、権が即実であるので「高」と呼ばれ、実が即権であるので「広」と呼ばれます。もしこの観がなければ、ただ前の三つの応に感じるだけで、教えの下では開く必要があり、果ての権は廃する必要があります。だから、教えが会されるのは「有窮」と呼ばれ、権の観は改める必要があり、機は妙感ではありません。だから、機が成り親しむことができて初めて感じることができ、観が成り入位して自分の利益となり、他者ではありません。だから、観心は上の三つの意味を具えています。ましてや、入位には本があり、跡を垂れて教えを設けるので、三つの意味が具足しています。どうして用いないことがあるでしょうか？

だから、観心が中道に位置するのは、四つの意味が展転して相生するからです。前の前を「広」とし、後の後を「中」としますが、ただ当分に存するので、皆「中」と呼ばれるのです。だから、この四つの意味は事によって名が異なりますが、後の後が前の前に転入するべきです。総じて論じれば、感応を超えることはありません。ただ、初めを「感応」と呼ぶのは、通を捨てて別に従うからです。下の三つがなければ、粗妙を弁じることができず、四悉の浅深も分かれません。だから、声教によって初めて感応の権実の不等を弁じ、円極に帰するのが教えの功徳です。

円極が今の経典にあることを知っていても、久成を覆ってその本を迷うことがあります。もし跡の応を払えば、皆本から垂れるものであり、跡の中の感応を開けば、即ち本地の感応です。本と跡はただ一つの妙なる高さと広さです。高さと広さを知っていても、機が成るのは観によるものであり、観が成って感じるのが真の感応です。だから、感応は下の三つに通貫していることが分かります。ましてや、一つ一つが展転して相摂するので、理は相摂しますが、事は必ず甄分されます。

「三引證」とは、初めに感応を証し、「又云」以下で教相を証し、「寿量」以下で本迹を証し、「譬喻」以下で観心を証すものです。初めの文はまず引用し、「若人天」以下で解釈しています。初めに「因縁」と言うのは、すなわち感応の別名であり、名は異なれど義は同じであるから証とすることができます。ただし、因縁という名は広く通じ、能所に限定されないため、『止観』第一に次のようにあります。「あるいは聖によって因とし、凡によって縁とし、あるいは凡によって因とし、聖によって縁とする。強弱がなくても互いになりうる。なぜか。機に従えば機は親しく応は疎らであり、応に従えば応は親しく機は疎らである。それゆえ互いに名を受けることが異なるのである。」しかし、感応という名は互いに立てることはできません。大事因縁は迹門にあるとはいえ、理に基づけば本迹の両方を指すべきですが、仏が世に出たのは正しく実を顕わすためであるから、ここでは迹に従っておきます。また、下の本迹に譲るためでもあります。解釈の中ではまず非を挙げ、次に「実相」以下で是を顕わしています。初めに非を挙げる中で、なぜ三教の菩薩を選ばず、ただ人天小乗を退けるのかについては、詳しくは『玄』文にあります。難に従い要に従うということで、以下も同様です。「機感を成さず」と言うのは、今の経の広博なる実相因縁ではないからです。次に是を顕わす中では、すでに実相という一大をもって小理に対し簡別しているので、その義は十分であり、したがって開や等や兼などを簡別する暇はありません。すでに「大」と言うことができるならば、「深」とも言うべきです。「仏がこれを事と指す」と言うのは、理は事とは名づけられませんが、仏がこの理をもって人を教化しようとされるから、事と名づけるのであり、能化と所化があるから因縁と言うのです。

次に教えを証する中で、初めは正しく引用し、次に「当知」以下は教えの意を結び、三つ目の「大経」以下は重ねて引用する。初めの正しい引用とは、「種々」という言葉の意味は一代の教えを兼ねるが、もし他の部派にあったなら、その意は必ずしもそうではない。「仏道」とは、特に今の教えを指すので、これ以前の意はすべてここに帰する。次に意を結ぶとは、「微」とは諸教の初心の人天の小善を指し、「著」とは諸教の果徳を指す。権実の微著はすべて独り顕わすためであり、故に「筌蹄」と云う。種々の言葉および微著は、必ず八教によって四味を顕わして醍醐とし、筌蹄となる。故に筌蹄はともに能通を譬え、権教権部はすべて一実の魚兎のために施設される。あるいは「蹏」とも作る。《蒼頡篇》に云く、「兎を取る具なり」。《荘子》に云く、「兎を得て蹏を忘る」。この「蹄」の字を用いるが、今の俗にはこれに依る。《説文》には「罤」と作る。もし蹄を足と解すれば、能詮は成り立たない。もし蹄を跡と解すれば、その義も疎かである。跡を尋ねて兎を得るとは、その義は果たしてそうであろうか。今は義に従って罤を正とすべきである。次に《大経》を引くとは、彼の《大経》を引いて今の部を重ねて証し、一実を以て第一義とし、粗軟は必ず四味の権実を指す。

本迹の三つを引いて証とする中で、初めは師について、次に弟子について、三に結ぶ。初めの文はまた二つに分かれる：初めは正しく本文を引き、次に「方便」以下は迹文を引く。迹の中のこの文は密かに本意を示すからである。もし顕露に説くならば、迹の中の本迹となり、下文には顕かに既に通じて引用できるとある。「弟子」とは、また資（弟子）を挙げて密かに師を顕わすことである。弟子ですら実の小乗ではないことをもって、師が近成（近い成仏）ではないことを験証する。利根の者はたとえ既に知っていても、弥勒の問いかけを待たなければならず、本眷属が説法を聞いて疑わないのを見る。「云云」というのは、詳しくは下文にあり、古今の諸師を兼ねて斥ける。諸師は尚、師の本迹の因果が諸教に特に出ていることを知らない、まして弟子についてはなおさらである。また、弟子の本は諸経に容れられていることがある、例えば文殊、観音などである。師の久遠の本は今経から出ている。証観心中に先ず引く。次に「当知」以下は、結意である。初めの文は、事論としてはただ信じて身子（舎利弗）の説くことを受け入れ、義としては仏を見るに当たる。汝が説くところは必ず仏から聞いたものであり、能聞の人は必ず声聞・菩薩であるからである。故に汝の説を聞くことは即ち仏を見ることに等しい。次に結意は、聞くところは法であり、能観の心においては即ち仏と名づけ、義としては仏を見るに当たり、心の所は即ち弟子などである。即ち己が心に三宝一体の理を識り、その理は宛然として足りる。具に聞説已下の文の如し。

「云云」とあるのは、観心の意義に向かって、聞いたことに対して説かれた以下の文は、ただ一念のうちにあることを示しています。また、もし詳しく述べるならば、因縁に基づき、教えの本迹に基づいて観心を明らかにすべきであり、そうすれば三観が対境の因縁となり、諸教の理観が三宝の境となり、本観が迹となり、施開などが考えられることが分かります。

「示相」とは、今の経典において四種の相を示すことに限ります。始まりの「如是」から終わりの「而去」まで、すべて四つの意を用いますが、文の流れの始まりと終わりによって使い方は異なります。例えば、通序を解釈する場合は句ごとに四意を用いる必要があります。これは通序が正宗と流通を貫いているからです。正宗を解釈する場合は、本門と迹門それぞれに三つの意があり、その意味は四種に通じます。流通を解釈する場合も四意を備える必要があり、正宗全体を含むからです。また、正宗の中の迹門には久遠の本迹が欠けているため、体用の本迹を借りて用いることで、四つの名称が欠けることはありません。

序分において教相を論じる場合は、文の流れを観察する必要があります。時には五時で分別する必要があり、その場合、教相はその中に含まれます。時には諸教で分別する必要があり、その場合は時をもって判じます。正宗において教相を論じる場合は、一貫して開顕を明らかにします。本門において教相を論じる場合は、教相から判じるのではなく、遠い本門と遠い妙法を指し示すことで、自然にその妙が明らかになります。

この文を理解すれば、一つの経典の心を掌を見るように明らかに知ることができ、四意による解釈は再考する労もいりません。そこで今、三段の大文に仮託して、その相を通して示します。通して理解した後、この意を用いて詳しく別に解釈していきます。初めの因縁の中では、いちいち品を追う暇はありませんが、三段を示せば、すなわち種・熟・脱となります。しかし、この種・熟・脱もまた序・正宗・流通の三法に基づいて因縁を弁える必要があります。もし序・正宗・流通だけでは、階位や過去未来の因果がありません。もし種・熟・脱だけでは、聞くところがありません。種・熟・脱の三つが序・正宗・流通の三つに対して、従うところと得る利益が異なるからです。

例えば、序分では通序は滅後を、別序は過去と現在を通じています。もし仏が在世であれば、別序の五つの節ごとに利益が異なります。『無量義経』を説く際には、密かに種・熟・脱の三つの利益が異なって得られるように、定を見て光を覚え、動きに華を蒙るなど、問答にも種・熟・脱の三益があることがわかります。正宗では本門と迹門の諸品が異なるため、通序と別序は仏滅後に至り、流通の人々に勧めて持ち誦し説かせるにも、種・熟・脱があります。まして正宗においてはなおさらです。したがって、この二、三の例によって因縁を理解することができます。

初めに「種など」とあるのは、教えの相（様相）に応じて有り無しを分けなければならないからです。そのため、諸々の教えにおける因縁の長短は一様ではありません。例えば、三蔵教の人々は三阿僧祇劫・百劫の修行を経て、ただ自ら六波羅蜜を修め、功徳の身を肥えさせ、相好を荘厽し、衆生と縁を結んで種・熟・脱の三益を施します。通教では初心の修行者も、近くは七地において煩悩を残して衆生を潤し、縁を結んで初めに種を下します。この二教（蔵・通）は入滅すれば未来の化益はなく、ただ成仏の時に熟・脱を成し遂げます。教えも理も権（方便）であり、今の経（法華経）の意ではありません。別教では初地においてすらこれを具え、ましてや果が満ちればなおさらです。別教はこれを具えていても、教えは結局は権であり、ましてや本因遠種（久遠の昔からの因種）を持つことなどできません。今の経の本門・迹門の二門による教化は、他の経典とは異なっています。この文の四節があるのは、まことに理由があるのです。ですから四節のうち、ただ初めの二節だけが「本眷属」と呼ばれます。最初の第一節は、脱益が現世にあっても、本種（久遠の種）を具えているので本眷属と呼ばれます。今、これを「本」と言わないのは、同じく今始めて脱するからです。本種が近く脱する者（弥勒など）は、弥勒が識らずに疑いを発したために、特に「本」の名を得たのです。しかし、現に脱する者でも、もし仏智を得ていなければ、なお種を知ることができません。今、その意を述べたまでです。この中で二つに分けます。初めに種・熟・脱の三益を明かし、次に序・正・流通の三段を明かします。初めの文は四つに分かれます。初めに因縁を正しく明かし、次に「雖未…」以下で疑いを解き、三に「其間…」以下で三世・九世を約して因縁を解釈し、四に「何以故…」以下で三世・九世の因縁を証拠立てます。初めの文はすなわち四節を示す相で、最初の一節は本因果種であり、果後に熟し、王城において脱するのです。

次に「復次」以下は、本因・本果の種であり、果後の近熟であり、適切に世を過ぎて解脱した者を指す。地より踊り出づる者を指すのであるから、地踊の本眷属と称する者は、すなわち本種の近世に始めて解脱した者であると知るべきである。弥勒すら識らなかったのであるから、極めて近い者ではない。次に中間の種は、昔の教えによって熟し、今日解脱した者である。

さらに、次に「復次」以下は、今日の種が未来に熟し、未来に解脱することを示しています。この四つの段階は、大まかな枠組みを示したものであり、根本の因から根本の果へ、そして中間の時代を経て近世、今日へと至るまで、縦に深く横に広がり、四つの段階だけにとどまらず、未来へと永遠に続いていきます。もしそうでなければ、現在の果には因がなく、現在の因には果がないことになり、それは灰身滅智の断見に還り、教化には始まりも終わりもなくなってしまいます。したがって、段階は重なり合って無限に続くが、最終的には仏の教えを三段階で示すことが根本であり、人天の三つの教えを補助として明らかにしていくのです。

「雖未」以下は、疑問を解き明かすための部分です。ここでは因縁について説明しますが、経文の順序に従えば、まずは「迹」（顕現された姿）の側面から論じるのが適切です。しかし、ここでは「本地」（根源的な境地）と「迹」の中間を探りながら、正しくも兼ねて本と迹の両面から経典全体の姿を示し、後の文意や教化の方法の意図を汲み取っています。

次に「三世九世」についてですが、これは『止観』第一の注記で引用されている『華厳経』や『瓔珞経』に詳しく説かれている通りです。したがって、未来の果てまで続く三世（過去・現在・未来）や九世（三世をさらに細分化した時間）において、種（仏種を植える）、熟（仏種を成熟させる）、脱（解脱に至る）という三つの段階が尽きることはありません。つまり、一瞬一瞬に三密（身・口・意の三業が清浄であること）があり、一瞬一瞬に三

四つの引用で本文を証明するとは、過去・現在・未来の三世を証明することです。三世があれば九世もあり、九世は結局三世に帰するので、まずは三世の大枠を通して証明します。一瞬一瞬の三世も、同様に理解できるでしょう。神通は過去に属し、その意味は実は三世に通じますが、他の二つと区別するためにこう述べています。獅子は現在、威猛は未来を表し、仏の教化の縁が遠くまで及ぶことを知らしめるためです。本文を引用して遠きを挙げ、近きをも包摂することで、四つの節を証明しているのです。

「このように」以下の文は、序分・正宗分・流通分の三つの区分について述べています。最初の文では、まず二つの序分（通序と別序）を総括して指し示しており、「序分通無可表故」とあります。次に「衆見」以下では、別序を特に指し示し、これが正宗分を生じる契機であるため、「衆見希有」と述べています。「顒顒」とは、仰ぎ見るという意味です。「仏乗機」以下は、正宗分についてです。三番目の「非但」以下では、正宗分が流通分の根本となることを明らかにしています。この三つの区分は、すべて衆生の仏種を生じさせるものであり、したがって一字一句、一つの会座、一つの法味、一つの世代、一つの念いが、常に衆生のために一仏乗の種を蒔き、熟させ、解脱へと導くものであることがわかります。

この経典は、今の部類から大きく見ると、釈迦がこの経を説かれた時、五つの通じる因縁と五つの別の因縁があり、これらはすべて因縁によるものである。つまり、信を確かめる因縁と、発心を起こす因縁である。また、五つの通じる因縁が和合する因縁と、五つの別の因縁が順序立てられる因縁がある。したがって、序文から本論に至るまで解脱を得る者があるので、「開示悟入」と言われるのである。これ以外の者はすべて種が熟する段階にあり、まだ解脱していない者には流通の利益がある。それゆえ、「遠く妙道に霑う」と言われ、これらすべてがこの経典の感応によるものである。

「後の五百歳」という言葉について、『毘尼母論』に基づくと、単に五百を列挙して次のように言っています。第一の百年は解脱が堅固であり、第二の百年は禅定が堅固であり、第三の百年は持戒が堅固であり、第四の百年は多聞が堅固であり、第五の百年は布施が堅固である。ここで言う「後の五百」とは、最後の百年を指しています。

また、ある説では『大集経』に基づき、五つの五百歳があるとされています。第一から第四までは先と同じですが、第五の五百歳だけは「鬪諍堅固」、すなわち争いが激しい時代とされています。この場合の「後の五百」は、最後の五百歳を意味します。

もし単に五百歳だけを論じるなら、それはまだ正法の時代に含まれます。経典の記述はあるものの、その理屈はやや分かりにくいところがあります。しかし、五つの五百歳という区分は一応の目安であり、末法の初期にはまだ人々を利益する教えが残っています。大乗の教えが広く流布する時期を考えれば、「五百」という表現は妥当です。したがって、序文など三つの部分は、すべて衆生の感応によるものと言えるでしょう。

また、教相を示すとは、教えの家の相であるから教相と云い、五味を分別して醍醐を顕わすことを明らかにし、広く聖なる言葉が下されることを論じ、ともに教えと名づけられる。今の教えには特に実相を顕わす功徳があるから、相と名づけるのである。また、別に三段に約して醍醐の相を示すから、相と名づけるのである。ゆえに三段のそれぞれにおいて偏りや小乗を簡別し、これはひとまず通して一種の三段とし、下の本迹に譲るので、ここではまだ二種の三段に分けていない。

問：

では、先ほどの因縁の三段階と、どう違うのでしょうか？

答：

まず、三つの時期に直接対応して感応する人々を挙げ、種々の等しいものを明らかにする。今、説かれた内容の浅深の法を詳しく弁じるため、四教を略述して三段を簡別する。究極的に言えば、これもまた因縁の妙なる三段にほかならない。ましてや、観心の本迹はすべて因縁に属し、教相の詳しい簡別は『玄義』に具わっている。先に相待によって粗を判じ、次に絶待によって妙を弁ずる。

問：

通序の五つの意義と別序の華厳の境地、これらは事象の次元にあります。どうして三つの段階すべてが「教えを示す」と呼ばれるのでしょうか？

答：

一般的に言えば、これらはすべて正しい教えを示す前触れであり、特に問答の形式は教えそのものです。大まかに言えば、すべてが教えを表しているので、経文には「人や天のために序文を書くのではない」と簡潔に記されています。

「二乗」とは、三蔵教のことです。「即空」とは、通教のことです。「独菩薩」とは、別教のことです。「正直」などの言葉は、権教を開くことを示しています。正説と流通分もこれに準じて理解できます。

「蛍の光」について、『大品般若経』にはこうあります。「菩薩が一日、般若を行ずることは、太陽が世を照らすのと同じで、蛍火よりも勝っている」。これは三蔵教を斥けたもので、通教を譬えるために灯火を指しています。灯は二乗を、炬は菩薩を表し、同じ般若であっても明暗の差はあります。

道種智は別教です。星や月に譬えられるのは、地前の位が星、登地の位が月です。星は明るくても遠くまでは届かず、遠くを見るためには、凡夫の智慧は照らしても聖者の明るさには及ばず、その心が遠いからです。月は太陽には及ばず、教えの道を帯びているからです。三智と三諦の次第や無次第についても明らかにして、教相を顕すべきですが、ここでは急ぎません。

「楊の葉」などは、『大般涅槃経』の「嬰児行品」の趣旨です。今の文は人天の教えを略して示していますが、嬰児は小さな者という意味で諸教に通じ、極めて小さいものから人天を指しています。ただし、その経の譬えは頓教から漸教に向かうもので、初めに「起き上がり、立ち、歩き、言葉を話すことができない」とあるのは、円教の嬰児です。大字とは蔵教です。苦楽を知らないのは通教です。下に大小などの別があるのは別教です。泣き叫ぶのは人天の教えです。経では小善を嬰児としているので、円教の因位も嬰児と呼ばれます。

経にはこうあります。「半字とは九部をいい、満字とは『毘伽羅論』をいう」。これは字の根本を意味します。河西の解釈では、「世間の文字の根本であり、外論ではあるが邪法はなく、菩薩の造作ではないので、衍門の十二部経に譬えられる」とあります。古人はただ衍門の一大を理解していましたが、今はそうではなく、共・別・後の三教を簡別し、円教のみを満字とします。義に依りて語に依らず、というのはこのことです。

法華文句記 巻第一

法華文句記 巻一

唐天台沙門湛然述

次に本迹を示すとは、二つに分かれる。まず法を説き、次に譬えを示す。初めの法は五つに分かれる。第一に、本因において受け継いだものを指し示す。第二に、「但仏」以下、本果において説かれたものを指し示す。第三に、中間の教化の行い。第四に、今日説かれるもの。第五に、未来に説かれるもの。本因において受け継いだものはすべて真実であるという三つの段階から、本質的には多くを語る必要はない。したがって、以下の三つの文はすべて同じく本因と本果の真実という三つの段階の教えの相を示している。ここでは特に久遠の本質的真実を簡潔に示すために、このように述べている。しかし、本因において受け継いだものも、その仏の迹説であれば際限がない恐れがあるため、今の仏の因果を本とし、理に基づけば他の仏の教化を受け継いでいないわけではない。因縁に従って教えを説くにあたり、今の仏を指し示すことで、本迹を明らかにしている。他の仏については一旦置き、今の経典である寿量品を釈迦の本とし、それ以前の仏の説いたものを指し示すことはできない。以前の仏にはさらに以前の仏がいるため、際限がないと言える。ただ一仏を指し示すことでこの過ちを避け、この一本を降ろせば、残りはすべて迹となる。

問：

恐らくは無限の連鎖に陥ることを恐れて、ただ釈迦のみを論じる。今、諸仏が教えを次々と受け継ぐことを論じようとすれば、ついには最初に教えのない一仏がいることになる。教えがないことを根本とするなら、何が無限の連鎖となるのか？もし有限であると認めるなら、原因なき過ちに陥ることになる。

答：

跡を払って本を求め、本を求めて説かれたことを理解し、真の利益を得るならば、たとえ最初の教えが今のものと異なっていても、修行と理解に何の益があるでしょうか。

お尋ねします。

もし最初に教えがなかったなら、どうして今の仏の教えを受ける必要があるのでしょうか。

答え：

教えがない時には、内なる薫習によって自ら悟ることもありますが、教えがある今、どうして迷いを守り続けることができましょうか。たとえば百人の迷える盲人が皆、道を知らずにいるとき、一人の迷える者が先に達して他の迷える者を教えたとしても、他の迷える者が愚かさを守って先の教えを受け入れなければ、それは誰の過ちでしょうか。

さらに考えてみると、釈迦の一代の教化によって得られた利益は計り知れず、ましてそれ以前の利益は言い尽くせないほどです。どうして教えを受けようとしないことがありましょうか。しかし結局は無益な議論に終わり、これを窮極の道理とすることはできません。なぜなら、教えを受けようとしない者には何の益もないからです。

また、十方世界には、香りを嗅ぎ、触覚に感じ、目を凝らして悟りを得る者もいます。どうして声による教えだけを求めて、その初めを探すことができましょうか。

「師子奮迅未來永永」とは、奮迅に二つの意味があり、左右は現前の如く、退却は未だの如し、故に下の疏文に「この句を釈するには二解を具すべし、即ち現未なり」とある。今は後の解を存する故に未来と言い、前は前の解を存する故に現在と言う。「譬大樹」とは、前三節を総じて譬え、遊中の本迹を払うが故である。「云云」というのは、理解しやすい故に重ねて譬えを合わせないのである。

次に観心の相を示すには、まず総論し、次に各論する。総論の中に二つの観点がある。第一は修行について、第二は法門についてである。修行とは実践する行いであり、法門とは用いる方法である。修行は必ずまず戒、次に定、後に慧の順序をとる。方法は必ずまず慧で選択し、後に定と戒を定める。定は戒の根本であるから、戒は再び後に位置する。また観心について、『玄義』の文中では、あるいは行相について、あるいは法門について、あるいは観境から論じている。したがって、文を解釈する例も三分に対応させ、その意義は観心に相当する。

次に各論の意図は、三分それぞれに三つがある。最初の戒の三分は：方便が序分に、白四が正宗分に、結竟が流通分に相当する。前方便とは、単白以前はすべて方便である。定の三分は：二十五方便が序分に、入観坐儀が正宗分に、行住歴縁が流通分に相当する。また習学を序分とし、自行を正宗分とし、教他を流通分とすることもできる。他の二つも同様である。

次にさらに善入・出・住などについて述べる。これは経文に基づいて列挙したものである。もし三分に従うならば、入が序分、住が正宗分、出が流通分となる。慧の三分も同様である。文に従うか義に従うかによって次第が異なり、三分については空が序分、中が正宗分、仮が流通分とすべきである。

「而退」について、経末にはただ「而去」とあるが、去とは退くことにほかならない。「但準望」などとは、すべて四意を用いるようにするのは言葉が難しいので、ただその主旨を失わないようにする。「如共轍鹹会」の「鹹」の字は誤りかもしれない。ただ単独で用いるべきか、あるいは流入海のように一同に鹹味となるのか、文体が倒置されているので、必ずしもすべて四意を用いる必要はないとわかる。

また観心の一文は、『安楽行』の中の修摂其心などを除き、その他はすべて義によって立てられたものである。また本門は本来のものであるが、ただ『寿量』の一文が正しく本迹を明らかにしており、その他も義によって立てられている。また前の迹門は部類に準拠しているから、したがって義によって立てられている。後の本門の中では『寿量』を除き、理に合ってあるべきだから義によって立てられている。

また観心の文の序分と流通分は、正宗分に準拠して考えると、理によって立てられるべきである。正宗分の中ではただ『安楽行』だけが理によって定められている必要があるからであり、その他はすべて義によって立てられている。迹門の正説はすでに開会を説いている。もし観境に迷って権を開き実を顕わすならば、および本門の中の増上念仏観・増道損生、および流通分の中の随喜不軽三昧の依り所、諸行の託する所は、すべて観心という名が通じるので成り立たない。観などの中間の三つは結縁であり、当機は通用の観を用いるから、影響が発起して化功を成す。もし成分証観が成るならば、観心の一文は人が最も広いと言い、理において非常に重要である。ましてや今、大師は初心の学び手を成就させるために、始めに「如是」から終わりに「而去」に至るまで、異なる文を見て一つの観を識り、また昔の経文が同じで観が異なること、および文と観がともに異なることを識り、また当教の文と観がともに同じであること、兼ねて等しく開くなど、例に準じて識ることができる。したがって、必ず観心によって解釈しなければならない。また因縁釈はその義勢に随って、今と昔を分ける必要がある。

序文の解釈において、まず通序と別序の区別を明らかにし、次に通序の正しい解釈を述べます。最初の部分はさらに二つに分けられます：まず二つの文に分け、次にその違いを正しく弁別します。

文中に「通序は諸教に通じる」とありますが、これは「通序は諸部に通じ、別序は一部に別れる」とも言えます。また「通序は諸経に通じ、別序は一教に別れる」とも言えます。今の経典は部も教も一教にのみ属しているため、ここでは教と経を対比させて説明しています。

さらに、通序は名は通じていても実体は別であり、別序は事柄は別でも意義は通じています。意義が通じているからこそ、通序の中にも別序の要素があり、実体が別であるからこそ別序は今の経典に特有です。したがって、今の経典の通序と別序はともに仏乗という特別な教えに属しており、「如是」などの言葉は他の経典とは関わりがありません。これによって初めて正しい序文と言えるのです。

正しい名称は序文の正しさを示し、一つの流派が受け継いできた三つの段階を理解することができます。だからこそ「如是」を解釈し終えると、経典全体が明らかになるのです。そうでなければ、客人を見送る序文で山遊びを語ったり、禅宗の祖師の碑文で律の頌を論じたりするようなことになってしまいます。したがって、頭のてっぺんから足の先までが一つの身体であるように、通序と別序の二つの序文を一般的な言葉で解消することはできません。

もし区別がないならば、発起の意味がなくなってしまいます。この中でまず離合を標示します。「或いは五、六、七」というのは、五つは経文の通りで、仏と処を合わせたもの。六つは仏と処を離したもの。七つは「我」と「聞」を離したものです。

最初の序文の由来は、阿泥樓逗が阿難に命じて仏陀に尋ねさせたことによる。詳細は『止観』第六記に記されている通りである。

以下、五つの意味を簡略に解き明かします。まず「法体」についてですが、大まかな意味を明らかにするために先に説明します。後の詳しい解説では、多少触れることはあっても、あくまで補足的な説明にすぎません。

最初に「所聞の法体」とありますが、後の四つの解釈では経典全体を指すものの、特に正宗分と流通分に重点があり、別序分も含まれると見なせます。つまり、疑念や問答、無量義経など、すべて「聞く」という行為に関わるからです。また、雨華動地の描写は、象徴的な表現を通じて「聞く」ことを表しており、経典の始めから終わりまでが「聞く」対象としての本体を成しています。

「聞持和合」とは、因縁が調和することを指します。広く見れば、五つの意味はすべて因縁に関わっており、前に述べた四つの解釈でも説明した通りです。また、後に五つの意味をまとめて「すべて因縁である」と述べています。ここでは特に、時機という点に焦点を当て、和合を強調しています。「聞持」という言葉は阿難に特有のものですが、「和合」という表現は両方向に通じ、機縁が調和することで聞持が和合するのです。

「次第相生」については、一応の順序として捉えます。「如是」などの言葉や化主（仏）が最初に来るのも、広く通用する原則と言えるでしょう。

次に「又如是」以下、広く釈す。まず「如是」を釈す。初めの因縁において、世界はすなわち歓喜であり、ゆえに「諍わず」と云う。諸仏も皆然り、未だ別に顕わすに足らず。もし今の経に約せば、まず施し、次に開く、これ方で「諍わず」と名づけ、事は教えに約するにあるが故に、今は未だ論ぜず。今、諸仏を引いて異を以て同を顕わす、これも世界の義なり。

「時と方を挙ぐる」とは、如是は信ずべき良き時と方あり、すなわち如是を説いて益を得る時処をいう。方はすなわち崛山、なお昔に通ず。時は別味を顕わして処を通ぜしめず、すなわち実信を生ず。方こそ今の経の為人の悉なるなり。

「阿漚」とは、阿は無、漚は有なり。一切の外経は二字を以て首とす。その計るところ、この二を本と為すが故に、部内に明かすところ、その計るを出でず。ゆえに如是を立て、外人の如くならず、是ならざるを対破す。故に下に準えて教えに約せば、外典は全く無し、ゆえに「悪を破る」と云う。

『百論』に云く、「外曰：汝は何を指して善法と為すや？内曰：悪を止め善を作す。外曰：汝が経には過あり、初め吉ならざるが故に。我が経は然らず、初め後ろ皆吉なり。内曰：凡そ一切の法には三種あり、自・他・共と謂う。汝が吉法は自等無きが故に、故に我先に有無の自生及び他・共等を破る。」故に有無を計って自他等と為す、これを悪と名づく。故に我が経は先に止む。

それでは、『中論』は四つの命題をすべて破っているというのに、どうして「自然」を破らないのでしょうか？

答：

自然という考え方には、有無の中に含まれるものもあれば、有無に含まれないものもあります。一つの視点から見てみましょう。『中論』にはこうあります。「因縁から生じるということでさえ成り立たないのに、ましてや無因縁であるはずがない」。自然という考えは容易に論破できるため、ただ比較しているに過ぎません。四つの考え方は道理が通じていますが、もし外道だけを論破するなら、まだ小乗の域を出ておらず、どうしてこの経典の趣旨に合致するでしょうか。ここでは論書を引用して悪を破る意義を明らかにしています。この経典に依るならば、兼帯の悪さえも破るのですから、ましてや外道だけではありません。

第一義（究極の真理）の観点から見れば、道の周辺を指し示すだけであって、深さや浅さはまだ区別されていません。ですから、四悉檀（四つの教化法）の文面は、諸々の教えの浅深を破っていないわけではないのですが、ここではまず「歓喜」など四つの意義を明らかにすることを意図しているため、さらに教えの違いや共通点を分けて考える必要があるのです。

また、序文の解釈において、最初の三つの悉檀は多くは事相（現象的な事柄）に基づいていますが、第一義悉檀においては、すでに真実に入っている場合もあれば、まだ一般的な方向を示している場合もあります。

さらに、最初の三つの悉檀は、円満で真実な教え（円実）から見れば、「事」と呼ばれます。しかし、最初の三つの教え（蔵・通・別）の中では、理（真理）に属することもあります。もし正宗（経典の中心部分）の中であれば、すべて本文に従って解釈されます。

この四悉

さらに、ここでまず問われるのは、どのような因縁によってこの経典が説かれたのかということです。答えの中で「第一義のため」とあるのは、特に大乗の教えを第一義として指し示しており、それによって前に述べた三つの悉檀（世界悉檀・各各為人悉檀・対治悉檀）を解釈しているのです。また、三蔵の論には「四悉檀が八万四千の法蔵を収める」とあるため、ここではそれを広く用いています。詳しくは『玄義』の文に十門を開いて説明されています。

さらに、『浄名経』の前の玄義には全部で十巻あり、晋王のために『浄名疏』を著し、特に『略玄』を作った際に、前の玄義を三部に分けて別々の題目を立てました。すなわち、四教について六巻、四悉について二巻、三観について二巻です。その二巻の中には非常に詳しい説明が記されています。

「甚廣」というのは、一つには大師の説かれたところ、二つには含まれる意味が多いことを指します。ましてや今の経典はこのようであり、八つの教えを経て四つの悉檀を明らかにし、初めて今の経典が唯一の「如是」、すなわち第一義悉檀であることを示すことができるので、「甚廣」と言うのです。また、諸家の異なる解釈は、動けばすぐに三四枚の紙に及ぶほど多く、多くは因縁にあり、第一義についてはまだ少ないのです。ましてや教えや本迹などに至ってはなおさらです。

経典の教えの中で最初に「経称」が説かれるのは、『付法蔵』の中にあります。この付法蔵はまた「付法蔵経」とも呼ばれ、その内容は三つに分けられます。最初は全体的な解釈、次に個別の責務、そして三つ目は「且つ依って」以下に正しい解釈を示します。最初の文はさらに四つに分かれます。まず、過去・現在・未来の三世の仏の経典を根本として挙げます。次に、過去の仏の八つの教えを引用します。三つ目に、現在の仏の教えが同じであることを示します。四つ目に、今の経典を挙げてその特異性を表します。

三世の仏について、まず過去と現在を例として挙げ、未来を例示します。正しくは過去と未来を用いて現在を例示し、あるいは過去を引用して現在に準じるので、先の仏の八つの教えを指します。八つの教えとは、蔵教などの四つを頓教などの四つに入れることです。すると、四つの味わいの中ではそれぞれ異なり、ましてや頓教と漸教の中には秘密と不定があります。四つの教えはそれぞれ通じるところと塞がるところが異なります。まず、これらの違いが一様でないことを理解すれば、『法華経』が一様でないことを認識できます。施しと開廃は例に準じて理解できます。

すべての諸仏は五濁の世に現れ、例外なく同じように教えを説きます。だから「亦爾（また同じ）」と言うのです。残りは『玄義』の文に示されています。

次に「諸経」以下では、今の経典を挙げてその特異性を表します。これも二つに分かれます。まず法を挙げ、次に譬えを挙げます。『法華経』は一期の教えを超えています。もし今の教えを昔の教えと対比させれば、教え自体が異なり、部類も同じではありません。兼ねて対比させ、権実や遠近を理解し、進むべきか否かを知って初めて今の経典を理解できます。このように理解すれば、他の経典も同じように理解できます。どうして諸師の一つの鍵で、八つの教えの多くの戸を開けることができるでしょうか？

古い師匠たちの多くの解釈を集めても、因縁という一つの意図から出るものではありません。だから一つの鍵と言うのです。ましてや一、二人の師匠で八つの教えを開くことができるでしょうか？教えに基づく三つの信など、古今を通じて深遠で測り知れないものです。

また、「又佛阿難」以下は、法を立てて別に責める。さらに四つに分かれる。初めに「立法通者」とは、もし二つの文が異ならなければ「如」とし、二つの「如」の下に解釈されるものを「是」とする。八つの教えもすべて同じである。次に「今阿難」以下は、今の経典の阿難を挙げて責める。今の経典は八つの教えの中でどの部類に属するのか。もし八つを超える「如是」でなければ、どうしてこの経典の聞くところとなり得ようか。三つ目に「不可以」以下は、責めを結ぶ。ゆえに「不可以漸」などと言い、漸教と偏教を略挙し、理としては秘密・不定を明らかにし、また頓教の部類を簡別すべきである。諸師はすでに八つの教えが今の経典と異なることを知らないので、二つの文が伝え解釈するものは「如」でも「是」でもない。四つ目に「伝詮」以下は、過ちを結ぶ。「此義」などは、勧め励ますものである。もし今の意を得れば、再び詳しく論じる労はなく、その理は自ずと明らかになる。

三、「且依」以下、本文の解釈に入る。これも三つに分かれる。まず第一に、漸教について述べる。煩雑を避けるため、漸教を通して四種を説明する。次に「若頓」以下で、頓教など三種を解釈する。第三に「敷八教」以下で、古い師匠たちを批判してまとめる。最初の部分はさらに二つに分かれる。第一に、伝えることと解釈することの相対関係によって説明する。第二に「若動」以下で、直接、対象となる観察の真理によって解釈する。聞く時には、能く聞く側と所聞く対象とを備えているからである。これはまた、道理によって前の解釈を簡潔にまとめたものであり、したがって四つの解釈はすべて「如」という名で呼ばれる。また、前には文が道理に合うことを「如」と呼び、解釈される内容を指して文を「是」と称した。ここでは、智慧が境の如くであることを「如」とし、「如」は二つの真理に通じる。したがって、前の二つの教えでは俗が偏った真理に対し、後の二つの教えでは俗が中道の真理に対応する。二つの文はそれぞれ二つに分かれ、その意味に従って理解される。したがって、前の伝えることと解釈することについての各文では、すべて真理と言葉について述べている。能く解釈する側が同じであれば、解釈される道理も当然一致すると確かめられるから、伝えられる内容も解釈される内容も、ともに聞かれる本体である。したがって、最初の二つの教えでは、どちらも言葉を俗とし、解釈される内容を真とするが、ただ「即」であるか「不即」であるかの違いがあり、これによって二つの教えの伝え方と解釈の違いを明らかにする。後の二つの教えでは、どちらも能く解釈する側が解釈される三諦に対応して説かれており、これもまた「即」であるか「不即」であるかの違いがある。四つの例によって四つを説明することも、当然理解できるはずである。もしそうでなければ、どうして阿難が仏の無言の教えを伝えることができようか。したがって、その文と道理が相応する法こそ、私が伝えるところのものであり、だからこそ下の方に「聞等」とあるのである。「云云」というのは、さらにこれらを先の四つの文に対応させ、また漸教の中に含まれる教えの多少について、前を基準にして理解すべきであることを意味する。

次に「頓」など三つについて。頓教と円教は同じであると言うが、これは一面的な見方による。頓教は別教を兼ねているが、ここでは優れた面に従って円教と同じであると言うのである。さらに言えば、頓教の中の別教は漸教の中の別教と同じであると言うべきだが、漸教に同異があるとは言わない。漸教はすでに四つに分かれているので、円教を挙げれば諸部の中の円教を包括し、三教は諸部の中の異なる教えである。したがって、たださらに他の三つの教えに対応させるのである。不定教の中で「更互」と言うのは、すべて漸教と頓教の四教について述べており、深さと浅さを比較するから「前後」と言うのである。「秘密不伝」というのは、仏以下の者には説き示されないからである。阿難でさえ受け取ることができないのに、ましてや教えを広める者が計り知ることができようか。また、阿難が秘密を伝えないわけではないが、機根に応じた秘密は伝えるべきものではない。したがって、秘密で用いられるものはすべて顕教であり、秘密を伝えることはただ顕教を伝えることなのである。

第三に「敷八教」以下、批判してまとめることについて。『華厳経』に「仏の教えの網を張りめぐらせて法界の海に及び、天と人の魚を漉いで涅槃の岸に置く」とある。したがって、仏教は八つを出ず、解釈される内容は外になく、故に法界と言う。教えの網が法界に及べば、涅槃は必ず偏円に遍く及び、岸はただ果地の一如である。教えは必ず権実と本迹を含み、天と人の機根は多くの教えを備え、漉いで究竟の涅槃に至る。したがって、諸師が偏った解釈をしては、独りで網を張ることはできない。比喩的に読む者でさえ、天台はただ蔵教などの四つだけだと言うのは、なんと暗愚なことか。なんと暗愚なことか。したがって、経を解釈する正しい方法を知らなければならない。頓教などはこの宗の教判の大綱であり、蔵教などは一家の解釈の綱目である。もし諸教を解釈するにはただ蔵教などを用いれば、その文は少し通じる。しかし『法華経』を解釈するに頓教などの八つがなければ、進退に窮する。だからまた譬えを挙げて批判し、「四本の矢を受け止める」などと言うのである。したがって『大般涅槃経』に「迦葉菩薩が問うて言う。どうして智者は念念滅を観るのか。仏言う。譬えば四人の者がみな弓術に優れ、一か所に集まってそれぞれ一方に矢を射る。彼らは念う、我等四本の矢はともに射られ、ともに落ちるだろうと。またある人が念う、その落ちる前に、私は一度に手で受け止めることができると。仏言う。捷疾鬼はさらにこの人より速く、かくのごとく飛行鬼、四天王、日月の神、堅疾天が次々に速く進むが、無常はこれらを超える」とある。今、四本の矢を受け止めることを借りて八教を譬えるのは、まだ適切とは言えない。ましてや古い一、二の教えを驢や鼈に譬えるなど、なおさらである。もしこの意味を深く理解すれば、文に入って自然に融和する。「云云」というのは、八教を挙げて譬えの意に合わせるべきであることを意味する。ましてや、権を開き近きを払うことを知らなければ、ただ八教を知るだけで経の主旨は分からない。だからこそ、今の文では多く「開」と言わないのであり、『玄義』に詳しいからである。また、開顕の円と兼帯の円は、道理に違いがない。だから頓教と円教は同じであると言うのである。したがって、不定教と秘密教はそれぞれ四つを含み、顕と密、定と不定は相対的に論じられるのである。

次に、本迹について約すとは、経文にはまだ証信の義に至っていないが、通じるものがあることは、すでに前に述べた通りである。また五つに分けて説明する。

第一に、十方三世を通じて挙げる。 第二に、三世を通じて挙げる。 第三に、釈尊のみを挙げる。 第四に、伝え説くことに正しく約す。 第五に、さらに迹を示して明らかにする。

初めの二つはすでに通じているが、一本は定め難い。ゆえに「且つ約して」以下では、ただ釈迦を指すのみである。

次に「また阿難」以下では、伝え説くことに約し、師弟相望の義によって本迹を立てる。

「また師弟」以下では、阿難の本を顕わす。

ゆえに五つの文中では、正しく第三と第四を用いて、今の「如是」を顕わすのである。

初めに「横豎」と言うのは、十方を横、三世を豎とする。十方の諸仏はそれぞれに豎を持っているが、今の経文の意ではない。ゆえに「且つ約して」以下では、今の仏を指し出し、過去の一本とし、残りはすべて迹に属する。

師弟の中でも久遠の本を指し、残りは迹の中の本迹に過ぎない。

重ねて明らかにするのは、本地もまた師弟であることを述べようとするからである。

ゆえに「始めて今日に非ず」と言う。知るべきである、空王の時もまた阿難の本ではないと。

次に「観心」について述べる。先の三つの解釈（悉檀・教・迹）はいずれも観ずべき対象であるため、「観前」と言われる。悉檀は先の因縁説に、教は先の教説による解釈に、迹は先の本迹説に対応し、これら三つの解釈にはそれぞれ様々な意義が具わっている。本（根本の理）は久遠であれ、円頓の教えは真実であれ、第一義諦は理であれ、観心の立場から見ればいずれも事相に属するため、すべて境（対象）となる。ゆえに、これら三つに対して観心を対置することで、四つの解釈が成立するのである。

この中でさらに三つに分けられる。第一に、観心の相を一般的に立てる。第二に、経文を引用してこれを証成する。第三に、経文に即して四種を明らかにする。

最初の「即通」という言葉について。詳しく言えば「縁生即空」とすべきである。ここで「即」とは、先の三つ（悉檀・教・迹）がいずれも縁起によって生じたものであることを指す。まして先の縁生の境は三諦に通じるが、「即空」の側面から判断すれば、仮に通教に属すると言える。空観は一切に通じることを知るべきである。

「空仮成別」とは、初地以前では別教に従い、証入の道は必ず同じになるからである。「亦通亦別」とは、凡夫には通じ、聖者には別であるから。凡夫は先の教えに通じ、聖者は証入の中に限定されるため、空・仮は依然として通じ、中道は別である。初地以前では、空・仮は否定されるべき対象および観照される対象に通じ、初地以上では、否定する能力および観照する能力に別々に存在する。これが真実であるからである。これは別教が他（通教）に対して通と別を説くものであり、もし純粋に別教だけを論じるなら、先の通教とはまったく異なる。

「非通非別」とは、すべてが法界にほかならないからである。双非によって別を弁じることは、先の説ともまた異なる。ここでは因縁・教・迹を観心の境としているため、もはや蔵教や通教の観方で観ることはできない。そこで仮に通・別の四句を借り、教義に即して一時的に分別したのである。また、四句を成立させるために、別教の「離」を借りて两句としたため、第四の句がすなわち今の経典の妙観なのである。

次に、「下文云」以下では、『譬喩品』を引用して観心の相を証成する。

第三に、「信則」以下では、さらに観心によって因縁などを成し、経文の「一心」がすなわち感応などの四つを具えることを解釈する。「信機見応」とは、一つの心中において、機（衆生の側）のように信じ、応（仏の応現）のように心を覚ますことである。「浅深」という言葉は、教判に相当する。実相の心を信じることは権教とは異なり、実相の深さは他の浅い教えとは同じではない。

「又信」以下では、観心に基づいて本を論じる。妙教が迹であり、その所詮が本である。実相の本を見れば、経中の師資（師と弟子）の本を見ることになる。主（仏）および伴（菩薩・声聞）ともに実相を得ているからである。舎利弗や須菩提が久遠に成仏していることは、彼らが証得したところを本とするからである。「龍陀仏」について、真諦は「須菩提は東方の青龍陀仏である」と言い、また『大宝積経』を引いて「舎利弗が成仏して金龍陀と号す」とあるが、未だ確認していない。これを指して、一切の声聞も同様であることを知る。ゆえに、須菩提や舎利弗の迹（現われ）を見れば、一切の声聞の本（本来の姿）を識ることができる。

「又聞経」以下では、観心によって観心を解釈し成す。覚める心を仏と名づけ、この覚心を慧と名づけ、またこの覚心はすべての徳を具足し、この覚心が弘誓とともにあることを慈心清浄と名づける。

「約心」以下は結びである。

次に、「若釋」以下は、同異を判じる。まず去取を明らかにし、次に「當知」以下で、正しく判ずる。ここで言う「他」とは、他部のことである。前の四味の中で、ただ鹿苑の教えだけが顕露で円融を含まない。ここで言う「同」とは、今の円教が彼の円教と同じであるという意味であり、兼帯の教えがまた異なるものとなることもある。また「異」と言うのは、彼には久遠の本がないからである。諸経にも体用などの本迹はあるが、名は同じでも体は異なり、体の異なる側面から見れば異なると言える。知るべきは、四つの解釈を通用させることができるが、諸経には久遠の本という意味がないことを知ればよい。「云云」とは、この四つの解釈は部教との関わりが多く、因縁などの四つは前の経典に対して、それぞれ施開や兼帯などの違いがあるため、伝えられる内容も異なるのである。

次に「我聞」の意味を三つに分けて説明します。

第一に、互いの違いを明らかにします。 第二に、「今例」以下は、この例に準じて同じように解釈します。 第三に、「大論」以下は、正式な解釈を示します。

最初の因縁（原因と条件）の説明では、まず世界（一般的な理解）について述べます。 最初に論を引用して解釈します。「耳根不壞等」とは、まず「根」（感覚器官）と「塵」（対象）を挙げています。「根」とは清浄な四大（地・水・火・風）であり、「処」とは「塵」（音声の対象）のことです。

他の条件が欠けていないから「聞くことができる」と言い、聞くことができるとしても、さらに意識が働く必要があるので「聞こうとする」と言います。 さらに様々な条件を借りるので、以下に総括して「衆縁和合」（多くの条件が調和する）と述べていますが、ただ「空」の縁（条件）は除

次に問答の中で、ある人は滅後に色経を認めず、ただ名句が行蘊に属すると言います。もしそれがまったく見られないなら、経の初めはすべて聞くべきものに改められるべきであり、これらはすべてまず眼や耳によって得られ、次に想や行に流れ込むことを知るべきです。もし一字一音ごとに眼識と耳識が同時に働かないなら、名句文はすべて成立せず、和合という言葉は欺きではないのです。

ここで言う「主」とは、識心を総括して指し、世間に広く流布している認識に基づき、阿難の願力と如来の宿世の誓願によって、仏滅後の衆生に縁があれば、はじめて諸縁が和合して聞くことができるようになることを意味します。そこで、私は衆縁の主であり、衆縁が和合してこそ私は聞くことができる、という意味で「我聞」と説かれています。経文では縁が具わっていることを挙げて「聞」とだけ述べていますが、因縁が和合するということがすなわち世界なのです。

「無学飛騰説偈」とは、仏が初めて入滅されたとき、諸々の阿羅漢たちが偈を説いて言いました。「すでに凡夫の恩愛の河を渡り、老病死の家はすでに破れ、身という篋の中に四匹の蛇があるのを見て、今、無余の涅槃に入る」。また、林の中にいた者たちはさらに偈を説いて言いました。「仏はすでに寂滅して涅槃に入られ、諸々の結を滅した衆は皆、随って去る。世界はかくのごとく空しく智なく、愚痴の闇の道が増し、智の灯は消えゆく」。そこで、飛騰する者たちはそれぞれ偈を説いて言いました。「ああ、諸々の有は苦なり、輪転すること水月のごとく、堅からざること芭蕉のごとく、また幻の影響のごとし。如来の大雄猛、功徳は三界を超えながらも、なお無常の風に、漂流して住まざるがごとし」。

「仏話文殊結集」とは、『大智度論』に「文殊は諸大乗経を結集し、これらもまた先に如是等の五事を称える」とあるように、経と論の二つの文はともに恋慕の善を生じさせます。諸々の阿羅漢たちは恋慕の極みに達したため、皆、随って去ったのです。仏の指の幅は二寸です。

三つの疑いとは、前に述べた衆の疑いの後の文がこれに当たります。もしこの三つについて、仏が自ら説かれたならば、「聞」と説くべきではなく、したがって「聞くことによって三疑を皆、遣わす」と言われ、疑いを遣わすことがすなわち悪を破るからです。

「第一義中に我無く聞無し」とは、陳如が「第一義諦には声も字も無い」などと説くようにです。

「古来」以下は、旧来の説を広く斥けています。因縁の中において、前三つさえまだ十分でないのに、まして第一義や、教えなどによる三つについてはなおさらです。

「凡夫の三種の我」とは、「見我」は利使の中の我を指します。「慢我」は、すべての利鈍の凡夫に通じるものですが、諸々の凡夫は皆、己が身をもって宰主を立て、外に計らうものではないにせよ、見思に属します。もし学人が伏するものは鈍使にのみ属し、見我は無いが思惟はまだ尽きていないため、二種と言われます。「世名我」とは、世に流布するもので凡聖ともに有しますが、聖者には前の二つはなく、今はまた見修の相を弁える暇もなく、その詳細は他の文に委ねられています。

「十住婆沙の四句称我」とは、有などの四句を指し、したがってその第一卷「地相品」に「問うて云く、いかにして無我と為すや？」とあり、偈を説いて言うには、総じて八行半の偈があり、最後に「是の故に我は我に非ず、亦我亦無我、非我非無我、我所は我所に非ず、亦我亦我所、非我非我所、是れ皆な邪論と為す」とあります。したがって、四句を離れてはじめて無我と名づけられるのです。今、ただ「無我」と説くのは、すなわち我でありながら無我であることを意味し、分析して破るとは説いていないため、通教に位置づけられます。

質問：論釈が別々の地を説くのに、なぜ通教に属すると判断されるのですか？

答え：

菩薩の位に達すれば、すべての観法は完璧に備わる。ただ「即空」の教えは、すべてを包み込むもの。ましてや菩薩の位に至る前は、まさに通教の教えに当たる。

大経を引くとは、経にこう説かれている。「阿難は多聞の士であり、自然に能く解了した。これは常と無常である」と。常と無常の意味は、我と無我と同じであるからだ。

不二の境地に登り、地前を双照する。照と分別は名は異なるが、意味は同じである。円教は究極であるから、その意味は権実を兼ね、勝れたものが劣ったものを摂する。ゆえに一代の教えを見渡せば、五味はすでに別れ、聞くところは同じではない。

「正法念の中の三阿難」とは、『集法伝』の三人の阿難とほぼ同じである。

問：

『正法念』と『阿含』の二経はともに小乗の教えであるが、どうして四諦を証し、四教を伝えることができるのでしょうか。

答：

小乗の教えは、すでに四種類に分かれています。今、小乗の教えを説いて大乗に導き、大乗の教えをもって小乗を比喩するのに、なぜ四種類に伝えないのでしょうか。さらに、その名称は通じ、意味は円満であり、理に背くことはありません。小乗は三蔵にあり、共通の乗り物であり、また雑多とも呼ばれます。ましてや、菩薩の利根と鈍根が通じ合い、さらに複雑であるならばなおさらです。

「云云」とは、一人の四つの徳をもって教えに対応させ、またその意味を開き顕わすなど、その意義は通常の説くところと同様である。

「空王」などとあるのは、仏について言えば、これもまた迹の中の本迹です。もし阿難について言うならば、あるいはまだ真実の本ではないかもしれません。主（仏）はまだその迹を隠し、弟子（阿難）はまだ顕わになっていないからです。ですから、空王の劫数についても言及していません。

「云云」とあるのは、上の因縁などの四つに対応させて、私の観（我観）を明らかにすべきであり、また、因縁などの四つを借りて、次第であるかないかを弁じるべきです。この文はすでに、教えに基づいて心を観ずる（約教観心）に当たり、心と境が相対する因縁観です。真実微妙なものは他のものに比べて、本迹観です。心をもって心を観ずるのは、観心観です。

聞の因縁を説くのは四悉檀に分けるのではありません。ただ通じてまとめて因縁と結ぶだけです。もし分けようとするなら、初めは世界悉檀で、「旧解」の下は為人悉檀、「報恩」の下は対治悉檀、「此文」の下は第一義悉檀となります。初めに問い、次に「大論」の下で答えています。中で「集法」と言うのは、しかし結集という言葉は通じて三つの所があります。すなわち一千、七百、五百です。一千はまさしく最初の結集にあたります。七百とは仏滅後百年、跋闍が十事を擅に行ったことにより、舍那迦那が七百に白し、七百がそこで毘舍離国へ赴き、重ねて毘尼を結集し跋闍の過ちを挙げたものです。五百と言うのは、四百年後、迦昵吒王が僧を請じて供養し論道が同じでなかったため、これにより五百が王舎城へ赴き改めて三蔵を集めたものです。今ここでは初めから説き、詳しくは諸文の通りです。展転して他から聞くのは、自と他が別であるため、聞くことと聞かないことが異なるのです。まだ聞かない者は楽欲し、すでに聞いた者は喜びを生じ、ともに世界悉檀です。三昧は善であり、また聞く力があるので、新旧両方の聞が聞によって善を生じます。仏覚と言うのは、ただ仏の加被であり、覚の力が仏のごとくであるため、仏覚三昧と名づけます。すでに証しているので仏から聞くのではないため、自能と言い、本願の力を用いて仏法を持し後代の善を生じるので、旧解の理はまさに為人悉檀に判属すべきです。「報恩経」とは、第六に仏が阿難に侍者となることを求め、許した後、さらに四つの願いを求めました。一、故衣を受けないこと。二、別請を受けないこと。三、諸比丘と同じでなく、会いたい時に即ち会うこと。四、二十年の間、仏の説かれた法を重ねて私のために説くこと。仏が粗く言端を示すと阿難は皆解し、智が速く根が利で強く持つ力があるためです。また「密説」とは、覚力や重説と異なることを弁じるためで、自分は知り他は知らない、これを密と名づけます。また『大経』に「仏が文殊に告げた。阿難は二十年の間仏に仕え、八種の不思議を具足した。一、別請を受けない。二、故衣を受けない。三、非時に仏を見ない。四、一切の女人を見ても欲心を生じない。五、一切の法を持し曾て再び問わない。ただ釈種が殺されたことを問うたほかは。六、仏の入定を知る。七、仏の所へ来る者が受ける利益の異なるを知る。八、悉く仏の秘密の法を了知できる。」とあります。「胎経」とは、初めを挙げて後を推し量るものです。胎相すら尚聞く、まして後の諸経はどうでしょうか。「面如浄満月」とは『育王経』に出ており、ここでも前の四つの名、および『大経』の四句を用いています。しかし『大経』は円を顕し、今は義を開いて竪に四教に約し、名に随う便のため再び次第せず、また具さに四聞の所以を消して教意に順じさせるべきです。本迹の末の「云云」とは、一、本事が高く量り難い。二、本理が深く思い難い。三、本迹の化が測り難い。具さに釈如是の中の如くで、観心の中では聞きません。「不聞」の下の「云云」とは、具さに上の四を用いるべきで、且つ次第に対して四人に分属し、具さに昔経の我聞の如くです。もし今文に依れば、妙観を用いるためです。「妙観」の下の注の「云云」とは、粗を開いて妙を顕し、もって絶待を明かすのです。

次に「一時」を解釈する。初めに肇法師の解釈を引く。「啓」とは初めに開くこと。「運」とは時宜に合うこと。「嘉」とは善いこと。仏の教化が大いに時宜に合えば、必ず衆生の機根に応じる。だから「善会」と言う。機根に応じるとは、ただ因縁が和合することである。機根に応じて衆生が歓喜するから「世界」と言う。ここでの「世界」はこの経に属し、他の経文や他の時とは異なるからである。

『大智度論』の文を引いて、世の善を生み、世の悪を治めることを明らかにする。二種の悉檀を示すのは、相を示すためである。また、これは論の中で「一時」の文を解釈したものだから、ここで引く。しかし、ここではただ「時」と言うが、インドでは二つの解釈がある。もし「迦羅」と言えば実の時であり、もし「三摩耶」と言えば仮の時である。

論に問う、「インドで時を解釈するには、いくつあるか」。答える、「凡そ二つの称え方がある。別のものは先に述べた通り。『迦羅』の二字は浅く易しいから、『三摩耶』の三字は重く難しいからである。もし邪見を除いて二字を説かなければ、それは仮の時である。もし内弟子が時に従って食事し、明相を護るならば、実の時を用いる」。ただ一つの時に二つの区別があることを知るべきである。だから、声の難易があるだけである。それゆえ、外道は時を実体と見なして、偈にこう説く、「時が来れば衆生は熟し、時が去れば催促し、時は人を覚悟させることができる。だから時を因とする」。だから、邪見を破るために三摩耶を説く必要がある。だから、今の文中では、実の時を示して内に善を生じさせ、仮の時を示して外の悪を断つ。

「第一義」以下の「云云」とは、道に合う言葉はまさに嘉会であり、発する善根の言葉は通じるが意味は別である。教えの味によって偏円を判じる必要があり、四味三教の権教の人も理に等しい。道に合うことがあっても、なお開顕する必要がある。だから、下に教えによって約すと、なお四つの区別が残る。この下の中等も、『大般涅槃経』の四因縁智のようである。今の経の言葉もまた、略して開顕するなどである。本来の時、自行はただ円教と合い、化他は不定で、また八教もある。

「前諸」とは、四つの教えがすべて「迹」（仮の姿）の中にあることを指しています。

心を観じる下には「云々」と注すべきであるが、文がないので欠く。この粗妙それぞれに観と境とが合して、一時と名づく。相即の観とは、今の経の観である。もしこの観を前の三文に約して説くならば、例によって知ることができる。

次に「仏」の字を解釈する。因縁の中でも本来「覚」のみを解釈すべきであるが、ただ「時・処」などと述べているのは、覚者の感応する時と処を明らかにしているのである。その時処でなければ仏が出現しないというわけではなく、時処が異なるからこそ、その世界に相応するのである。

劫初と劫末は、最も長く最も短く、最も苦しく最も楽しい時である。他の三天下（東・西・北）では富と寿命はあるが「我」がなく、仏を感ずる縁とはならない。多くの病は減劫の極みであり、三つの小災（刀兵・疾疫・飢饉）が起こる。疾疫がその中にあるので、略して「病」と述べている。

『倶舎論』にいう：「刀兵・疾疫・飢饉は、順に七日・七月・七年で止む。長寿で楽の重い時は劫初を挙げ、短寿で苦の重い時は劫末を挙げる」。

「東天下」以下は、仏が出現しない処を挙げている。いずれも寿命が定まり、楽が定まり、楽や常を保つことに執着するため、機縁が成熟せず、仏を感ずることがないのである。これはまだ人間界における処について述べたに過ぎない。

もし天上界について論ずれば、小乗でも小果を得る者はいる。例えば梵天王が三果を得るなどである。もし『華厳経』に準じれば、四天王天・化楽天および無色界の処は、いずれも仏を感ずることがない。他の経典にも同様の記述はなく、ただ難処を除いているだけである。

「富寿」とは、東洲は「勝身」と呼ばれ、身体が南洲に勝るため、富と寿命もまた同様である。西洲は「牛貨」と呼ばれ、牛を貨財とするため、多くの牛や羊があるという。北洲は「俱盧」と呼ばれ、これは「勝処」、また「勝生」とも訳され、四洲の中でも有情の住処や貨財が最も勝れているからである。南洲は「贍部」と呼ばれ、樹木の名に由来する。南洲の中でも、初めと終わりを挙げれば、中間にも六万・四万・二万歳の時期があり、ここで「八万歳」と述べているのは減劫の初めである。百年は方等の極みであり、故に後に減ずるのである。初めは弥勒仏の時であり、今、減劫の極みにあるのが釈迦仏の時である。

「未見果」などは、仏を感ずる縁を明らかにしている。地について略述しているが、時についても言及すべきである。

「離車」などについては、『大般涅槃経』第二十六にいう：「仏が離車族に不放逸を説かれた。離車族は言った：『我らは自ら放逸の者であると知っている。なぜなら、もし不放逸であれば、如来世尊は我が国に生まれるべきであるのに、どうして我らを棄てて摩竭提国に出られたのか？』その時、婆羅門の子、名を無勝という者が離車族に言った：『頻婆沙羅王は既に大いなる利益を得た。仏がその国に出現されたのは、あたかも大池に大いなる蓮華が生じるが如く、華は水の中にあっても水に染まらない。仏もまた如是であり、その国に生まれながらも、世の法に染まられない。汝らは五欲に迷い、親近することを知らず、放逸の人と呼ばれるのであって、仏がその国に出たから放逸というのではない(無勝とは阿逸多（弥勒菩薩）である)。汝らが五欲に耽っていれば、たとえ汝らの国に生まれても、汝らは見ることができないであろう』」。故に、この時処もまた多くの場合に基づいており、舎衛城の三億の住民は苦楽に関わらないのである。

「摩竭提」とは、これは「不害」と訳され、劫初以来、刑罰や殺害がないからである。阿闍世王の時に至り、指を切る刑罰が設けられたが、後に自ら指を噛んで痛みを感じ、この刑罰を止めた。仏がその地に生まれるべきであるから、吉兆が予め顕れ、故に先に「不害」の名を置いたのである。

「日若不出」などは、『大智度論』の文である。日は仏の出現に譬え、池は摩竭提国に譬え、華は衆生の機根に譬える。仏が出なければ、既に修した善も未だ修さない善も、すべて成就しない。未だのものは種を下すことであり、既にのものは熟して脱することである。しかし、譬えを合わせる中では、世間の有漏の善法について述べているので、剎帝利などを挙げて出世間の善を況えている。故に、軽い繫縛の地獄でさえ、仏が出たことによって、一念の厭悪の因が生じ、後に離れることができるのである。ましてや人天においてはなおさらである。故に論にいう：「もし五戒を保つならば、釈迦文仏は汝が家の中にいるのである」。四姓の中から二つを挙げているのは、勝れたものを取り上げて述べているのである。

対治の中では、有頂天の種を断ずる。すなわち三界の悪を断ずるから、これを「破悪」というのである。

問：

人々がただ有頂天に至るだけで、なぜ三界の悪を破る対治となるのでしょうか？

答：

真実の道理と事象の理、その中にある道理は、すべて事と呼ばれます。もし前の二つの教えであれば、これを悪を破るために用いることはできません。なぜなら、道理に譲るからです。しかし、今この円教においては、これを用いることができるのです。

「三乗」とは、三つの教えを包括するものであり、菩薩乗は別教を包括するからである。「余は感ずること能わず」というのは、八相による教化に即して言えば、必ず出世の機根があって初めて仏を感得し、九道の身を示すことは仏を感ずるものではあるが、仏の教化とは言えず、ゆえに仏を感ずるものとは言わないのである。

「善く断ず」という言葉は無漏の智にあり、「種」とは能く生ずることをいう。非想天に至って尽きんとするが、また三悪道に堕ちることを「還って生ず」という。一度去って再び来たらず、ゆえに「永し」という。

第一義においては、既に法性と言われているように、煩悩はそのまま菩提であるから、「動ぜず」と言われる。生死はそのまま涅槃であるから、「出でず」と言われる。仏には苦集はなく、既に法性に住している。動ぜず出でざるも、動ぜずして動じ、法性の山を動かして生の因を断ずることを示すゆえに、「動ず」と言われる。出でざるも出で、生死の海を出でて九道の衆生を教化するゆえに、「出づ」と言われる。

これまでは皆、実に動じ実に出づるものと思っていたが、ここに至って初めて、生ぜずして生じ、動ぜずして動ずることを知るのである。すると、前の二つの教え及び別教の地前までは、ただ三悉檀に属し、今の経の第一義に導き入れるためのものであることがわかる。

教えの解釈においては、まず釈義を行い、次に「故に経に云う」以下で経典を引用して証明します。前に因縁説によって感応の相を明らかにしましたが、今は教えに基づいて、四教それぞれの仏が初めて成道した相に即しているため、すべて「覚」と表現されています。また、自覚が満ち足りていることは初成道時にあり、他を覚らせることは初めから終わりまで通じています。サンスクリットで「ブッダ」、中国語で「覚者・知者」と言います。迷いに対しては「知」、愚かさに対しては「覚」と名付け、名称は同じでも対する対象が異なり、いずれも自覚に属します。したがって四諦に即して言えば、自覚によって他も覚らせることができるので、「亦（また）」と言うのです。

「総相・別相」とは、総じてすべてが無常であることを言い、別しては四念処を観じることを指します。つまり三界の束縛と四聖諦を観るのであり、この別観もすべて無常を観じることにほかなりません。「老比丘」とは、後の教えと異なることを示すためであり、通教の仏も「老」と表現できますが、「帯（帯びる）」とあるのは前の教えとの違いを明らかにするためです。『阿含経』に「仏が涅槃に臨まれるとき、老比丘のごとく純陀の舎に詣でたもう」とある通りです。

「三十四心」とは、八忍・八智によって見惑を断ち、九無礙・九解脱によって思惑を断つことを言います。断伏の違いについては、詳しくは『止観』第三・第六記、また『婆沙論』『倶舎論』および諸『阿含経』に説かれています。この教えで他の解釈を求めても、一念相応して残る習気を断つことはできず、三十四心の解釈をすることには到底道理がありません。詳しくは『大品般若経』の十地に説かれています。

「別仏」については、『瓔珞経』および諸大乗経の五十二位のうち、初地で無明を断つ者がこれに当たります。「円仏」については、『華厳経』の初住で無明を断つ者がこれに当たります。しかし小乗では二種の無知を立て、染汚無知は無明を本体とし、不染無知は劣った慧を本体とします。つまり味・勢・熟・徳・数・時・量などを指します。

四仏すべてが自覚・覚他と説かれるのは、ただそれぞれの教えにおける自行が満ちた位を示すものであり、覚りの智慧が異なり、化導する境が広狭あるからです。このように大小乗の教えをくまなく探求しても、成道の相はこの四つしかありません。詳しくは『玄義』の因果両妙に説かれています。他の解釈では自覚などの三義しかなく、四教それぞれが三義を具えることがなければ、どうして大小乗の教主を区別できましょうか。広く言えば二教を出るものではありません。

もし「蓮華蔵に坐す」と言い、あるいは「三世の諸仏、皆色究竟天で無上道を成ず」と説くならば、それはすべて別仏の相です。もし前三相を隠して勝れた面から説くならば、太虚を円仏と名付けるわけではありません。別仏が単独で論じられるのは、前の二相を隠しているからです。目連尊者がその声の源を窮められなかったようにです。もし『法華経』以前の三仏を離れて明らかにするならば、偏小に隔たるため、この経に至って劣った面から勝れた面を弁じ、三を即して一とします。他の解釈で一家の明かす四仏を迷うのは、旧訳の経論を棄てるからです。

四階の成道、三乗の共位、瓔珞の賢聖、華厳の融門、この四つの成道は一様には論じられません。それは仮りの迹を設け、実を隠し本を覆うからであり、権を開き実を顕わして初めて違いがないことを知るのです。また諸教にはそれぞれ五人説経があり、『大智度論』には「仏および声聞・天・仙・化人」、『華厳経』にはさらに諸菩薩が加わります。また衆生や器世間も説法者となりますが、いずれも仏を教主とします。しかし『大智度論』に基づき下四印で定めれば、それを仏説と名付けます。また『華厳経』では国土が説き微塵が説き、菩薩が加被を受けても印可の述べることはありません。他の三仏の力用を通じて経と名付けられるので、『大智度論』の破斥するものもすべて四教を通具します。もし実意を得れば、四仏が体は同じで用が異なることを知るでしょう。『華厳経』を講ずる者は皆「我が仏」と言い、『唯識』を読む者は他の経を許さないので、この経に至って初めて昔を指すことを知り、ただ仏のみが究尽するという言葉に意味があるのです。

次に経を引くのは、『像法決疑経』の中で通仏について大身・小身と説くのは、「老比丘を帯びる」と説くからです。

本と迹の関係において、まず本に基づいて体と用を述べるので、「本は一、迹は三」と言われる。「中間」以下は、迹における応化の勝劣について述べる。他受用の報身もすべて迹に属するが、生滅の言説は主に応化に現れ、ただ本地の四仏のみがすべて本に属する。例に照らせば、迹における体と用はともに迹であり、本地における体と用はともに本である。詳しくは『玄義』の本因果妙などの解説に説かれている通りである。

心を観ずる中に覚るは、ただこれ智であり、六即をもってこれを判ずる。もともと「云云」という語のない本もあるが、脱落したものであろう。まず蔵・通から別・円に至るまでの区別を明らかにしてこそ、偏と円の二種の覚りについて語ることができる。しかし、次第の観法の中にも蔵・通の二仏を摂めることができるので、あるいはそれを略しているのであろう。もし前三の境智と比べるならば、それは因縁の仏である。蔵などの四観は、四教の仏である。中道が空・仮を見渡すのは、本迹の仏である。己心こそが、すなわち観心の仏である。

次に「住」の解釈についてですが、全体として『大論』を用いていますが、他の方が理解しにくいかもしれないので、最初に「能住所住」と示しました。もし単に身と土だけなら、世界が成り立つだけですが、心と法が互いに依りあって初めて三悉（三つの理解）が成り立ちます。他の方はただ身が土に依ることを認め、仏の心には依る法がないとしています。

「忍土」について、『悲華経』第五巻にこうあります。「なぜ娑婆という名なのか？それは衆生が三毒と諸々の煩悩を耐え忍んでいるからである」。能と所が異なるので、世界と呼ばれます。だから『大論』に「住とは四儀が世に住むこと」とあります。さらに三種類あります：一つは天住、つまり欲界の天で、今でいう十善。二つ目は梵住、すなわち色界の天で、今でいう四禅、ただ名前が違うだけです。三つ目は浄住、つまり三果以上の境地で、今でいう三三昧です。論には「三三昧に入れば初果を得る」とあります。三三昧が対治となるのは、三明に近い対治の門としてであり、詳しくは『止観』第七記にあります。

『論』にはまたこうあります。「布施・持戒・善心が天住であり、四無量心が梵住であり、三三昧が聖住である。聖住はただ浄住にほかならない」。論にはさらに四住、つまり天・梵・聖・仏があります。仏住を加えれば、今の文中の『首楞厳』がそれに当たり、だから今の四住は論の内容をすべて収めています。

もし教えで収めるなら、四教にはすべて前の四悉の意味があり、四仏はすべて第一義天となります。ただし、前の二仏については『首楞厳』を用いるとは言えません。

問：

では、今、仏の住処について解釈しますが、なぜ三悉檀（三種の教え方）は、欲界と色界、および三果（預流果・一来果・不還果）に限って説かれ、能住（住む主体）と所住（住む場所）の両方が仏ではないのでしょうか？

お答えします。

一つには、普遍的な原理から個別の事象へと導くことで、二つには、優れた教えによって劣ったものを包摂することです。

「普遍から導く」とは、広大なものから狭いものへと向かうことです。「優れたものから導く」とは、仏が王城に住まわれることによって、必ず欲界や色界、そして三果の境地をも包み込まれることを意味します。

ある人が批判して言うかもしれません。「今、王城に住まれることを説いているのに、なぜ天界や梵天などの住処を引き合いに出すのか」と。この人は『大智度論』を読んだことがないのでしょう。これはまさにその論書が「住」という言葉の真意を解き明かしている部分なのです。

論書には先に述べたように二つの意味が備わっています。もし単に色身が国土に住むことだけを以て「住」の意味を解釈するならば、大菩薩の神通力には方所がなく、どこにも住していないことになってしまいます。ましてや仏においてはなおさらです。ですから『普賢観経』には、常寂光土こそが仏の住処であると説かれており、果たして王城がそれでしょうか。

したがって、後に教えに基づいて説かれるところでは、すべて涅槃を以て住まれるところとされています。次に教えに基づく説明の中では、涅槃はすべて住まれるべき法であり、これらはすべて

前の二仏（蔵教・通教の仏）が「有余・無余」と説くのは、方便の巧拙は異なれども、滅する煩惱の実体は同じだからである。後の二仏（別教・円教の仏）の秘蔵の証道も、究極的には一つの真理に至る。

「前三仏」以下で粗妙を判じているのは、別教の証道は妙ではあるが、その教えの面から見れば粗と判ずるからである。「能所」について言えば、理に基づいて判ずれば先に述べた通りであり、事に基づいて判ずれば、ただ依報・正報や他受用土に過ぎないので、粗と判ずる。中道の理に基づけば、共に秘蔵であっても、やはり教えの面からは粗となる。今の経（法華経）は円教であり、さらに開顕されるので、妙住と名づけるのである。

本迹の説明の中で「三蔵仏は応に涅槃すべし」という「応」の字は平声で読む。灰身滅智による断滅を根拠とすれば、確かに応に入滅すべきである。この入滅が「本」である。しかし慈悲によって世に住するのであり、ただ世に住することを以て「垂迹」と名づける。この仏（三蔵仏）には別の理としての「本」はなく、通教の仏が習気を扶けるのは、因位からの説き方である。六・七地で空に入ることを「本」とし、誓願によって習気を扶け他を利することを「迹」とする。その果は三蔵仏と同じであるから、因位からの説き方をするのである。

別教と円教が共に「法性を薫ず」と言うのは、教えと証りに少し違いはあるが、いずれも因位において四弘誓願を起こし、法性を冥かに薫じるのである。ただし、明らかにする法性が即と離で異なり、智断には違いがあっても、法性そのものに別はない。

「当知」以下は、前文を総括して本迹を明らかにしている。本迹はすべて慈悲によるものであり、前の四仏（蔵・通・別・円の方便説の仏）はすべて迹であるから、さらに「本仏の住」を説く必要がある。「以慈悲」以下は、迹を開顕した後には、別に本があるわけではないと判じている。

次に、観の面から見ると、智を仏とします。智は無常と空・仮・中の三諦に安住しますが、先ほどはただ相対的に見たため、四つの観が異なっていました。次に、住の意味から見ると、「無住の法をもって境の中に住する」と言われるように、無住という言葉は四教に通じます。粗雑な智は住と見なしますが、真理の実相においては存在せず、円教の中にあれば絶対無二となります。

「王城」について、『西域記』によれば、この城は高い山々が四方を取り囲んで外郭をなし、東西に長く南北に狭く、周囲は百五十里、内城は三十里です。宮城の北門は提婆達多が酔象を放った場所、東北は舎利弗が馬勝に出会って初果を得た場所、東北に十四五里行くと霊鷲山に至り、『法華経』などを説かれた場所です。斑足王の縁起も『仁王経』に出ており、論の中にはまた異なる解釈もあります。

論に問うています。「王舎城のように、迦毘羅や波羅奈にも王舎があるのに、なぜこの城だけが特にその名を得ているのか？」答えに言います。「ある人はこう言う。摩伽陀国の王子が一つの頭に二つの顔、四本の腕を持って生まれ、当時の人は不吉として、その体と首を引き裂き野に捨てた。闍羅という名の羅刹女がそれを拾い集め合わせて乳で育てた。後に大人になり、諸国を併合し、八万人の王たちを捕らえた（以下、現在の疏文と同じ）。」

『楞伽経』にはまたこうあります。「昔、王が狩りに出た時、馬が驚き険しい地に入り、人里から絶えた場所で、牝牛と獅子が共に住み醜い行いをし、生まれた子が成長して斑足と名乗り、後に王位を継いで七億の衆を率いた。肉食の習気が残り、肉でなければ食事せず、後に人を食うようになり、生まれる子は皆羅刹となった。」その他は現在の文章とほぼ同じです。

四つの非常偈とは、ただ四つの無常偈のことで、詳しくは『止観』第七巻に記されています。「空平等を得る」とは初地のことであると言いますが、それは共教であれば、小乗では初果、大乗では乾慧あるいは見地、別教では歓喜地であり、『大般涅槃経』の梵行品の意と同じです。

では、なぜ無常を聞いて、大いなる悟りを得ることができるのでしょうか？

答：

般若を聞き、また無常を聞いた後、国を惜しむ心が生じる恐れがあるため、正行と助行を合わせて実践することで大きな利益を得ることができます。

この箇所は、斑足王の因縁が特別であるため、世界悉檀に属します。千人の王の血を取るなどは、小国を失っても大国を知るということで、善を生じさせる点で為人悉檀に属します。民衆が家を捨てて焼死の難を免れたのは、対治悉檀です。斑足王が悟りを得たのは、第一義悉檀です。

注の「云云」とは、『大智度論』と諸経典に説かれる内容が多く、すべてを挙げることはできませんが、多くは四悉檀を出ず、教えの中の四種の見解に依拠しています。しかし、国土の縦横の分別はすべて『維摩経疏』にあり、以下の文にある「純粋な諸菩薩など」と同じです。「例知」とは、沙羅樹を例に王城を説明することです。

本迹と観心が後にあるのは、後で山の文と合わせて観心を明かすためであり、後の文は簡略で、本迹はともに出てきません。もし前の例に倣うなら、下に「本は王三昧・三徳の城に住み、迹は忍土の王城に住む」とあるべきです。

「梁武」などの箇所では、字は「睢」とすべきです。この鳥は鷹に似て、鴟に似ていると言われることもありますが、おそらく誤りです。楽しみながらも淫らではなく、悲しみながらも傷つかず、雌雄は別々に住み、交わろうとするときはともに鳴き、交わった後はそれぞれ去るため、皇妃に譬えられます。『詩経』に「関関たる睢鳩、河の洲に在り、窈窕たる淑女、君子の好逑」とあります。今、江東の人々はこれを「鶚」と呼び、江の洲を好みます。梁の武帝は、睢鳩の形が鷲に近いと考え、これを引用したのです。これは世界悉檀に属します。

また、「山峯」以下の解釈は、為人悉檀であり、見る者が喜びを生じるからです。また、対治悉檀を離れるとは、悪を蔵することができるため、悪を治めることも意味します。また、第一義悉檀を離れるとは、三乗の聖者が住むことが第一義であるということです。

次に五峰と後の問答を分別しますが、これは第一義悉檀の中での疑いの解釈と山の相の分別であり、四悉檀には含まれません。

また、『増一阿含経』第三十一に、「仏が霊鷲山にいて比丘たちに告げられた。久遠の昔から同名の霊鷲山があり、さらに別名もある。あなたたちは知っているか。広普山、負重山、仙人窟山とも呼ばれ、常に羅漢や菩薩が悟りを得、神通力を持つ仙人たちが住んでいる。五百人の辟支仏が住んでいる。如来が降りようとするとき、まず浄居天子がここに来て告げ、この国土を清浄にする。二年後に仏がここに現れる。辟支仏はこれを聞いて身を焼き入滅する。なぜなら、世に二仏なく、国に二王なく、一仏の境界に二つの尊号はないからである」とあります。この山の高さもまた一様ではありません。

第四十七には、「倶留孫仏は四日四夜かけて山頂に至り、那舎仏は三日三夜、迦葉仏は二日二夜、釈迦牟尼仏は瞬く間に頂上に至った。すべて羅閲祇の人々の行いである。時が末法に近づくにつれ、山は次第に低くなるからである」とあります。

文には本迹が欠けていますが、「本は三徳大涅槃の山に住み、迹は霊鷲山に住む」とあるべきです。また、本迹それぞれに霊鷲山があり、『寿量品』に「常に霊鷲山に在り」とあるのは、本です。

観想においては、まず王舎城の観想対象を解き明かす。初めに「心の王が舎を造る」とあるのは、識陰が王となり、業を造る諸々の心には必ず心所が伴う。今、王を消そうとするとき、善悪の心の王をもって無記の舎に対比させるため、「王が造る」と言うのである。

「もし析するならば」以下の四つの観想は、ここに示された観解が他の経典とは異なることを示す。『止観』の十乗十境のようにすべきであり、以下もすべて同様である。ゆえに注に「云云」とある。

後の二重に「もし観るならば」とあるのは、後の二教の観法である。また、それぞれの相の違いを分けて考える必要があり、詳細は『止観』に具わっている。ただちに具足するものではない。

山を観想の対象とする場合も、まず観想の対象を立てる。正しくは陰を観想すべきであり、詳細は『止観』第五巻以降の文による。

別教と円教の観想において「山はすなわち法性なり」と説かれているのは、正因たる法身であり、残りの二徳は諸文に説かれる通りである。ゆえに、この観想は他の見解とは異なることがわかる。

さらに山を観想の対象とする理由は、山と城とは異なるが、ともに依報であるからである。それゆえ、これを縁として正報を観想するのである。

また、諸々の観想の対象は五陰を出ない。今、この山などは陰に約するのが便であるため、諸文の中では直接に「境智」と説かれている。

「自らその中に住す」などとは、『大般涅槃経』およびこの経の意をもって自他を共にし、定慧の力をもって荘厳することがすなわち「自らその中に住す」であり、これをもって衆生を度することがすなわち「諸子を安置す」である。

「云云」とは、ここにおいても二観の同異の相を弁じ、方便と正修とを分け、境と心とを簡別し、さらに前の二つに対比して権実などを弁じるべきである。さらに四観についても開顕などを説く必要がある。

次に「中」の字を解釈する。既に山城の中にあるので、因縁などの四つは先の解釈に詳しいが、今はただ「中」の字の意味を明らかにするだけである。さらに説こうとするなら、まず表すところによって四悉檀を備える：常に中道を好むのは、赴欲である；中天に昇り、中日に降るのは、為人である；中夜に滅するのは、対治である；中道を説くのは、第一義である。諸教には皆中道があるが、ただ体のあるなしの違いがある。本迹について言えば、円理を観ずるのが本中であり、断常を離れることを示すのが迹中である。今の経は開顕の中であり、もし観ずる者について言えば、即空即中であり、二つの中を備えている。

法華文句記　巻第一

法華文句記 巻第一(下)

唐の天台沙門湛然の述

まず、聴衆の列席順序について説明します。「多くの聴衆」という言葉についてですが、経典によっては菩薩が後に列挙されることもあり、それぞれに意味があります。例えば『華厳経』では声聞は列挙されません。これは純粋で混じり気がないからです。古い解釈は光宅法師のものが多く、『大智度論』の意と一致しているため、特に批判はせず、ただ「二つの解釈があるようだ」とまとめています。

注釈に「云云」とあるのは、事象が因縁に似ており、四悉檀（世界・為人・対治・第一義）を備える必要があり、教義が似ているのでさらに八教（化法四教と化儀四教）を論じる必要があるからです。事とは具体的な事象（身）であり、親密さや疎遠さを指します。義とは真理（諦理）であり、涅槃などを指します。形や服装が異なるのは世界悉檀です。親密な関係は善を生み、疎遠な関係は悪を破り、親密でも疎遠でもない関係は第一義悉檀です。

真理の中には三諦（空・仮・中）があり、真理を教えに対応させると四教（蔵・通・別・円）が理解できます。蔵教などの四教と漸教などの四教を区別する意味は明らかです。また、二つの二義（二つの側面）はともに涅槃を喜び、四菩薩は喜びも執着もしないため、すべて中道に位置します。ただ真理に到達し、さらに人々を利益することができるため、中道を求めて宗とし、凡夫や聖人を超えています。

もし中道に入ることを菩薩と見なすなら、それは別教の地上（十地）や円教の始終（初住から妙覚まで）を指します。注釈家は言います：声聞は学びが浅く内にこもり、菩薩の道は親密で外に忘れる、これはただ事象を得て真理を失い、跡に似て本質を見失っている、と。ましてや観心や因縁についてはどうでしょうか？本迹（本門と迹門）の中で、この経典の聴衆の列挙は他の経典を超えており、したがって人天や二乗（声聞・縁覚）といった導き手は本来下位の境地ではなく、導かれる聴衆は通教や別教に記されるに値します。言葉は通じていても意味は兼ね備えており、したがって「内に秘す」と言います。

すべてが大菩薩（薩埵）であり、すでに迹（仮の姿）として二辺（有・無）を導き、凡夫や小乗ではないと判断されるため、「薩埵」と言います。菩薩は本質と混同しやすいのでここでは論じず、体用（本体と作用）について論じていると理解すべきです。

観解の後の「云云」については、さらに因縁に基づいて観心を明らかにし、諸教を開顕し、本迹の観点について論じるべきです。

声聞を列挙するのは、『法華論』に基づき八つの理由があるからです。まず声聞を挙げるのは、第一に、直接仏の教えを聞いた者が後に誹謗しないことを示すため。第二に、未定の性質を持つ者を引き入れ、心を転じて大乗に入らせるため。第三に、尊大な慢心を取り除き、それが究竟でないことを示すため。第四に、常に仏に随従しているから。第五に、外見や作法が同じだから。第六に、内側の眷属に欲望を捨てさせるため。第七に、菩薩に敬わせるため。第八に、衆生に信じさせるためです。しかし『論』中の八つの理由のうち、第二の半分だけが特にこの経典に当てはまり、未定性の者はこの土で得られるからです。それでも半分足りず、定性の者はあの土で得られ、未来に得られるからです。残りの七つの理由は、『論』の前後を通じて、多くの経典に共通するものです。第二の理由を残りの七つの中に入れ、七つそれぞれに第二の意味を持たせることで、八つの理由すべてがこの経典に当てはまるようになります。現在の解釈に従えば、さらに三つの理由があります。別々に記すため、権教を別に開示するため、本来の姿を先に示すためです。それゆえ、他の理由もかつての教えとは全く異なります。したがって、『論』の意図は多くの経典に通じるので、一般的に解釈されます。今、諸教は共通点もあれば異なる点もあり、方等経では先に列挙するのは四つの理由からです。奪い取るため、密かに引き入れるため、本質を信じさせるため、味わいを変えるためです。般若経でも四つあります。淘汰するため、細かく業を示すため、密かに進ませるため、熟した酥（乳製品）のように成熟させるためです。したがって、『論』の文は前の二つの味（酪・生酥）に通じ、先に述べたようにそれぞれ四つずつあり、また前後とも異なります。『論』にはさらに、まず僧（比丘）を挙げ、次に尼（比丘尼）を挙げるのにも八つの理由があるとあります。第一に、男は尊く女は卑しいから。第二に、入道の順序が先だから。第三に、師弟が異なるから。第四に、法を伝える能力があるかどうか。第五に、結集での進退。第六に、共に住んで得られるかどうか。第七に、多少の譲り合い。第八に、称賛を得られるかどうか。この八つは前の三つの味（酪・生酥・熟酥）に通じ、多くは酪の教えにあります。もし同じ声聞であるとすれば、第二の意図はやや足りません。現在の別の解釈では、細かい業を示すことを除き、他の理由は依然としてあります。比丘と同じように転教を聞くからです。したがって、細かい業を示す時にも完全に関与しないわけではなく、その他の理由はすべて比丘と同じです。五味のうち、漸教において衆に対応する理由は変わりません。

次に旧解を出して、大小の名聞について言う。その意は、名はすなわち己の名、聞はすなわち他聞である。ゆえに名が大であれば聞も大、名が小であれば聞も小となる。今はただ文に依って、その根拠のなさを破るのである。「文に依る」というのは、ただ列挙された多少によって、識る所の多少を明らかにするのである。前に万二千を列し、また「衆に知識せられ」とある。後に二千とあり、また知識はない。仮に名聞をもって知識を解釈するとしても、後の文には全くなく、どうして小があるだろうか。ましてや大小の区別はまったく根拠がない。

初めの釈類では、まず五字を通釈し、次に「釈論」以下で四義を別釈する。比丘は合わせて解釈するからである。初めの通釈では、五字は諸の有徳者を通じて収める。与えられた徒は既に大を標しているのだから、ただ下衆と異なるだけではない。比丘の中にもその例は多く、四門三脱、体を析く、通智、空を弁ずるなどの例は、ただ高き誉れと徳行があると言えるだけで、どうして詳しく論じられようか。今は貴い類の班輩のようであると言うのである。

次に四義を別釈する。初めの「釈論」以下で「与」の字を別釈する。初めの文は因縁釈である。もしこの七つを四悉とするならば、時処は世界、戒は為人、心見は対治、道脱は第一義である。もし前三に準じ、昔の教えにあるならば、七義はただ三つであり、道脱などは皆対治の意に属する。円教では七つ一も皆円の四に属し、教えに約すと別であるが、究竟はただ円である。七つは同じであるから七を名づけて一とし、一はすなわち共である。四教は同じではないが、五味に通じている。諸経の如くであって、遍く述べることはできない。ただ歎徳が三蔵教にあるものに準じて、同じく仏の時に感ず、同じく鹿苑の処にあり、同じく別脱戒を持ち、同じく一切智心を持ち、同じく無漏の正見を持ち、同じく三十七道を持ち、同じく有余の脱を得て、同聞の人となる。通序に入った時、既に記を得た者は、全く円人となり七つ一となるからである。同じく妙なる感応の時、同じく妙なる依処を見、同じく究竟の戒を得、同じく種智心を証し、同じく無作の正見を持ち、同じく円実の道品を持ち、同じく不思議の脱を得て、授記を得た後は即ち菩薩と同じである。どうして再び声聞の歎徳とすることができようか。結集者が誤って徳を抑えたのだろうか。ゆえに四味の時には味に随って変わり、経家は本に従って声聞に列するので、本に依って歎ずるのである。もし本に依らなければ、どうして声聞に権実があると知ることができようか。実者は記を得て知る所の従うところがあり、『法華』を聞く時に大小の別があるからである。ゆえに教えに約して判ずるには、初めから終わりまで通じなければならない。ゆえに三教の七は、あるいは本は三であり、あるいは転じて入るのである。初めに三蔵の一七一つに約するのは、生滅が同じだからである。通教の二つは、利鈍を分けるからである。利は円別を兼ね、応に三七と言うべく、ただ通じて総説し、同じく一例とする。別に無量と言うのは、自行化他、横も縦も皆四門であり、門門四悉に入る者が同じではないからである。円教の一は、発心畢竟二つ別ならざるからである。説く者は四教について細かく明らかにすべきであり、教えの味についても先に判じて後に開くのである。

「もし未だ」以下一句は本迹に約して釈し、また体用に約して本迹を論ずるのである。別に声聞はなく、ただ蔵・通と言う。もし通が別を含むならば、また論じることができる。これが略である。また時処の二事は、ただ教えに約して論ずる。ゆえに三蔵中の時処は且く一であると言う。もし元初の得道の時処に従えば、あるいは多くの人が同じ処にいる。略して今の文の如くである。あるいは多くの人が多くの処にいる。あるいは一人が多くの処にいる。『阿含』の中の多くの時処の如くである。

問：

では、どうして二種の声聞が得られるのでしょうか？

答：

また、初めから説かれたように、詳細は『玄』の文に示されている通りであり、広くさまざまな味わいを経て、転じ難いものから転じ易いものへと至る。また、法を分析することを経ず、元々通達した人であるものもある(云云)。

「直明両意」の下に、開顕を明らかにしようとしている。まずは異なる点を弁別する。ここで言う異なる点とは、七つの共通点は一旦置き、さらに蔵・通の七つの中での違いを弁別すると、三つが異なり四つが同じとなる。なぜか？時・処などの四つは同じでなければならないからで、例えば会される所、依る所、受け継ぐ所、証する所などである。もし心などの三つが別でないなら、どうして別々に修め、別々に見、別々に行うことができようか？これは一応の見方であるが、戒法はそれぞれ別々に得られるものであり、解脱は人によってそれぞれ証されるものであるから、五つが別で二つが同じとも言える。また、人によって見ればすべて別とも言えるが、今は共通の義を釈すので、それについては論じない。義によって三つや四つに分けるのは傍らの議論となるので、ここではまず七つの共通点から説く。別教の同異については、この説に準じて理解できる。

次に「若至」以下で、開顕を正しく明らかにする。「法華論」では、開かれる者には権と実があり、未開の時には四つを含み、開かれた後には唯一となる。今、仏道を加えるのは、新たに入った者に基づくためである。『論』の四つとは、決定、増上、退大、応化である。『論』自身が釈して言う：「後二つには記別を与え、前二つには記別を与えない。根が鈍く未熟であるからである」。ここではこの会座に限って言えば、経に「生滅度の想い」とあるのが決定性である。もし彼らが聞くならば、『論』ではまだ説かれていないが、天親が経文に迷うはずがあろうか？経に「しかして彼の土においてこの経を聞くことを得る」とある。『論』は一応、現に説かれたことに基づいているだけである。だから今の師は、ただ上慢を除くだけで、五千人が立ち去った者たちである。座から立ち去っても、なお涅槃の中に判じられる。もし四依の辺りで聞くならば、上慢の者も聞かないわけではなく、すでに略開を聞き、後にいるからである。ただ、この会座で記別を得たとは言えない。種・熟・脱の三つは始終廃されることがないから、今の文に準じれば、遠近相望んで四種とも得られるのである。今「住果」と言うのは、決定と退菩提を兼ねており、住果が変異するから二教に分かれる。だから二種を総じて住果と立てるのである。また「仏道」は、経の義に基づいて立てられる。もしそうなら、仏道と応化にはそれぞれ別円がある。

問：

応化と仏道はどのように異なるのでしょうか。

答：

応化は、垂迹を約して旧聖の語を全うし、仏道は、利他を約して新記の語を発する。また、応化は身に従い、仏道は説に従う。仏道には他を利するの言あり、しばらく利他と云い、応化には発起の義あり、しばらく垂迹と云う。既に声聞を以て名と為す、昔に在っては則ち応化仏道の称無く、今に在っては則ち住果決定の名無し。増上慢の中に応化無からんや？四摂事に同事安んぞ此れを隔てんや？況んや復た『論』の中に決定上慢同じく未熟と云う、上慢も亦た根敗なりとすべからず。他に云う、未は不なり。応人未だ死せざるを名づけて不死と為し、下種未だ生ぜざるを名づけて不生と為す、故に上慢・決定二つ倶に発すべし、是れ決定の義なり。又た此の中に論を引きて本迹釈に似たり、応化は本なり、余の三は迹なり。化して余の三と為すに異なる途無し、唯だ観心を闕く、即ち前の両教は七一の境なり、後の二教は七一の観なり。又た時処は、戒の境なり。心見は、等の観なり。

「声聞の義が広大無辺である」というのは、貴重な見解であり、議論の余地はありません。しかし、教えを運用する立場から言えば、大乗の声聞というのは、まだ十分に理解されていない概念です。ここでは、応化の身はその根本から説かれるべきであり、衆生はすべて小乗の教えの中にあると考えるべきだと述べています。「浩然」という言葉は、蔵教と通教の八つの門、それぞれの門に四つの種類があり、それぞれの門に仏道の応化があることを意味します。その跡は前の教えにあり、また前の数と同じです。根本に基づけば、さらに応地、住地、および行向地があり、慢心によって濫用されることも前の数と同じです。他の教えには、今と昔、根本と跡、権実、開合などの解釈はありませんが、ただ住果と方便などを説くのみです。そのため、涅槃を証する者として貴重だと言われるのです。「云云」というのは、先に述べたように詳細に説明されています。

「大」という言葉を釈する前に、「共」という言葉を釈して「與」の意味を明らかにします。阿難が一万二千人の人々と共にいるというのは、単に人々と共にいるだけでなく、七つの条件を備えた人々と共にいることを意味します。その七つの条件の中に「大」という要素が含まれているため、「與大」と表現するのです。「與」という言葉には四つの異なる解釈がありますが、「大」の意味はそれに準じて理解する必要があります。また、先ほどの「與」という言葉には時間などの要素も含まれていましたが、ここで「大」という言葉を釈する際には、七つの条件を備えた人々に焦点を当て、さらにその数が多いことや優れていることも含みます。さらに、「與」という言葉には能動と受動の両方の意味が含まれていましたが、ここでの「大」という言葉は受動的な側面、つまり阿難が他の人々を「大」と指し示すことに専念しています。この最初の部分では論書を

今、師の意もまた三つの文を具えている。なぜなら、一々の文がすべて『論』の中の三つの意味を兼ねているからである。この三つの意味は、四悉檀を通じて兼ねており、「大」は世界悉檀に、「多」は為人悉檀・対治悉檀に、「勝」は第一義悉檀にそれぞれ対応する。三念処と外道の違い、および三念処が「大・多・勝」に対応する理由を、詳しく明らかにすべきである。さらに三念処を四悉檀に対応させることは、『止観』第十記に詳しく述べられている。「四韋陀」については、下記の第五経疏および『止観』第十記を参照のこと。

次に、教えの中では、前の初めの解釈に従って三蔵に属すると判断する。前の文を基準とするため、ただ「所敬等前」と述べる。次に「今明」以下では、偏と円の両方を通じて義を解釈すべきである。前の文中では、外典に対して解釈を加えたため、三蔵と述べた。次に「大者」以下では、後の三教について述べる。初めに多義を明らかにするが、これはただ事相について述べたものである。後の三教は、さらに数を加えることはできないが、ただ知られるべきものによって「多」を解釈する。したがって、前では大・多・勝の三つがそれぞれ三つの意味を持つと通釈し、ここでは後のものが前のものより次第に優れていることを述べる。別教と円教については、昔は初めから、今は記別を得てから始まるが、別教は教えの道を保つ。「大力羅漢」とは、羅漢の中でも特に優れた者、すなわち疑いのない解脱を得た者を指す。

本迹のうち、まず本の三つを述べ、次に「迹来」以下で迹の中の三つを述べる。初めに本の大きさを明らかにし、次に「本得」以下で本の優れた点を明らかにし、次に「先已」以下で本の多さを明らかにする。「咨嗟」とは、物事を思案することである。思案して初めて嘆息するのであり、軽々しく嘆くのではない。「勝幢」と言うのは、『大品経』の文を借りたものである。「超諸外道」と言うのは、道理に照らせば「超諸偏小」と言うべきところだが、超えられる対象は近くても、超える力は遠くまで及ぶので、道理としても成り立つ。次に迹の中では、初めに愛見が乳味の中にあることを示す。したがってこの五味は万二千に通じ、権教であれ実教であれ、すべて経験するものである。今は権教に従っているので、迹と言うのである。「久矣」以下「云云」とは、それぞれに久遠の本があり、その本の長短に応じて中間に教化を施し、今日も釈尊の諸味の中にあるということである。

心を観ずるにあたり、まずは直接に三諦に対し、次に中諦を中心として大・多・勝を備えることを述べるが、さらに空・仮・中のそれぞれに三諦を備えるべきである。「一心一切心」とは、心と境とがともに心であり、それぞれが一切を摂することをいう。一切は三千を出ないからである。詳しくは『摩訶止観』第五巻にある。もし三千によって摂されなければ遍くならず、もし円満なる心でなければ三千を摂しない。ゆえに三千の総別はことごとく空・仮・中である。一文がこのようであるから、他の文もすべてこれに準ずる。したがって、五味の義は上下に通じ、文はここに仮託されているのである。

釈比丘について、肇公を引用するのは『浄名疏』にあり、什公と四弟子たちはみな偽秦にいたので、秦言と言う。肇公には四つの意味がある：一、浄命乞士、二、煩悩を破る、三、戒を持ちうる、四、魔を怖れしめる。什公はこれを分け、一を始め、三を終わりとする。二つの魔怖を具える者は、終わりのうち前の二つが魔怖の因となる。論を引用する者は、戒を持ちうることを欠き、悪を破るのはただ煩悩を破るにすぎないので、ただ三つの意味があり、順序が異なる。初心を通じて魔を怖れしめるなど、悪を破るという言葉は身口にあるだけで、惑を断たないわけではない。すでにみな初めにあるので、什公の意味を壊す。どうして戒を持ち、惑を破ることが必ず終わりにあると言えようか。また肇公はただその名を翻訳して名を含むと言い、初めと後ろを言わない。今の学者はどうして魔を怖れしめるのか。「五繫」については、『止観』第五記に詳しい。「一田」などとは、田は農のこと。在家の四種の如法に加えて、さらに工を加えるべきである。「涅槃宝梁」以下、経の意味は略され、三義四義を具えずとも、悪を破ることが根本である。今、この三義が初めと後ろを通ずべきことを明かすのは、教えに約して肇公と什公を兼ねて斥ける意味である。今はただ『論』の文を通じて後ろに通ずるだけでなく、諸教にも通じ、まして『論』はただ因縁の一釈にすぎない。もしここに四悉を立てるなら、魔怖は世界、乞士は為人、破悪は対治、出界は第一義となる。「経家に依る」などとは、意味は必ず初めに通じ、証信は必ず後ろにある。先に乞士を釈して「求」で「乞」を釈し、邪を離れて境に歴り定を求めるなどを三蔵教とするのは、まだ境において理に即することができないからである。だから通教に至って初めて真を求めて障りを破り理に至るなどと言う。別教で八魔十魔と言うのは、悪を破ることが深く、魔を釈するには遠くを須いるからで、『止観』第八記に詳しい。円教においても八を破り十を破らないわけではないが、ただ実相を正とし、破悪は旁に属し、魔怖も同様である。本迹においてこれらの比丘は深浅測りがたく、だからまだその位を定めて判ずることはできない。「迹が五味を示す」とは、もし五味に約さなければ、今の経の比丘ではない。「桎梏」とは、上が質の音で足械、下が古沃の反で手械。二諦は桎梏の如く、大慧は縛を解くが如く、運念は無住と為し、境を望むは無著と為す。故に境智に著せず二死の家を出で、乞士魔怖は釈に準じて見ることができる。「云云」とは、中観がすでに然り、空・仮および次不次など、教えに対じて見ることができる。

「衆」とは、一万二千の事法が和合していることを指します。四悉檀の観点から言えば、最初の「衆」は世界の和合を示し、「仏常」以下は衆生の善を生じさせるためのものであり、「釈論」以下は悪人を簡別する対治の意味を持ち、「此中」以下は第一義、すなわち真実に在ることを表します。「事和」などとは、僧界や法などがすべて事に属することを意味します。「法和」とは、前述の七つの共通の真理による和合を指します。「九十人三明」については、『中含』第二十九に「舎利子が仏に問う、五百比丘の中で三明を得た者は幾人か？俱解脱は幾人か？慧解脱は幾人か？」とあり、仏の答えは経文の通りです。「三明」とは、疑いのない解脱のことで、詳しくは『止観』第七記にあります。「浄命」については、『止観』第四記に詳述されています。「五方便」とは、四念処と四善根を指し、五停心は正観の法ではないため含まれません。「苦法忍」以降は、世第一の後に十六刹那があり、その最初の心から真実と名付けられます。「偏円五味」とは、五味は偏円を超えず、偏円は四教を超えないことを意味します。「今正是等」とは、証信の時点ですでに記別を得ていることを指します。「引諸衆生」以下の「云云」については、『玄』文の七二諦の中で五味を詳しく論じ、教えの意図を明らかにし、その相状を示しています。

次に「若異」などとあるのは、今の経文に依って観法を成ずるからである。もし中道の慧命による観行に依らなければ、十戒の僧を破る者と呼ばれ、究竟波羅蜜の相を解せず、一心十戒を詮量する律を愚癡僧という。五品六根を慚愧僧という。初住より以後を真実僧という。また注釈に「云云」と合わせ、前の二諦十戒などに歴り、四教に約して遍く観相を作す。

二番目の「数」の説明において、ただ単に数を挙げるだけでは、それは因縁を示すものに過ぎません。ここに四悉檀の意味を立てることもできます。数がそれぞれ異なるのは世界悉檀であり、数を聞いて善が生じるのは為人悉檀です。悪を破って真実に入るのは、同様の例から理解できるでしょう。教えについて論じないのは、教えは別々でも数は同じだからです。もし数に従って理解が生じるなら、それは教えの違いによるものです。

問：

あらゆる集いの衆生と悟りを得た者たちは、なぜその数が必ず完全で欠けることがないのでしょうか？

答：

『大論』において大数五千分について釈するところに、「若し過ぐれば若し減ずれば皆大数を存す」と云う。

本と迹との関係において「本是」などと説くのは

質問：

そもそも「迹」とは、すべて先に「本」があってこそ言えるもの。まさか一万二千人の元の姿がみな大権菩薩だというのか？もしそうなら、ただ能引（導く者）ばかりで、所引（導かれる者）がいないことになってしまう。

答え：

理はそのままに、ただ四つの意義を均等に用いたいがゆえに「すべてにあり」と説くのである。しかし、本来のあり方は異なるため、事柄を区別する必要がある。

もしすでに円融の位に入ったならば、導き手となる人は発起の衆と影響の衆の二つを成す。明らかに本来は菩薩である。これより下は、かつて大いなる心を発した者も、菩薩と名づけられる。元来、小乗に住する者は、大乗の経典に照らせばまだ心を発していないが、それでも菩薩と称される。

ここには、大乗から退転した者、応化の者、そして元来小乗に住する者が含まれる。大乗から退転して小乗に住する者が授記を得た後は、ともに同聞の衆となるにふさわしい。

問：

三周の授記を受けた人数は多くはなく、またその場にいなかった人々にも後で伝えられることになっています。これらは同じく聞いた者たちの範囲に限られないのに、なぜここで一万二千人と言うのでしょうか。

答え：

三周のうちで正式に数えられる者は少ないが、舎利弗が授記を受けた時のように、四衆八部もその流れに含まれる。したがって、三周の中にも応化の者と実践者が同時に授記を受ける場合がある。故に『論』に「退大の者と応化の二種に授記する」とあるのは、この意味である。菩薩衆は八万と列挙されているが、功徳を分別して数えると実際ははるかに多い。ゆえに、大小二衆を同聞の衆として列挙するのは、授記を受ける者を限定するものではないと知るべきである。

観想の世界に入り、それぞれの十界を一つ一つ観じることは、まさに妙なる境地に至る道です。多くの経文は、観想する能力と観想そのものに重きを置いています。山城の教えでは、五陰を対象として観想を説きますが、それも不思議なる境地に至るまでには至っていません。また、数を理に合わせて観じれば、その数がそのまま境地となります。境地と観想は相対するものであり、ともに法門と名付けられます。さらに、境地は仮の側面に基づいており、その数は一時的に存在しているに過ぎません。空の境地にはそもそも数など存在しないのです。しかし、必ず仮を基にして空の境地を立てるのであり、観想もまた同じです。

明位においても、初めから説かれるものは、なお羅漢と呼ばれるが、後に準じてみれば、すべて大菩薩となる。これは教えの中の円位の人を指す。ここではまず名を翻訳するが、その意味は因縁に当たり、次に因縁をまとめて初教を成す。初の因縁の中では、まず翻訳があるものについて述べる。『阿跋経』では能と所の両方を標示し、応とは能応の智を指し、真とは所応の理を指す。智をもって理に応ずる人であるから、応真という。次に『瑞応経』では、両方を標示しているように見えるが、意味は能証を指し、真は所証を指す。真を証する人であるから、真人という。三つの意味は後に釈する。次に翻訳がないものについて三つ述べる。初めは果から解釈し、「或言」以下は因から解釈し、三つ目は「若論」以下は名の由来を判断する。初めに「後世田」というのは、世とはただ存在することを指し、詳しくは『止観』第六記に記されている。「九十八使」とは、八十八に十の思惟を加えたものである。四悉檀に当てはめると、初めに翻訳があることを明かすのは世界悉檀であり、翻訳がないものの中では、因を通じて為人悉檀となり、由来を論じるのは対治悉檀となり、果から論じるのは第一義悉檀である。

教えの中に「不賊」とあるのは、まだ二乗の立場から名づけられているからです。もし円教や別教の立場から見れば、それすらも賊と呼ぶべきであり、だからこそ殺す必要があるのです。

「生に生ぜず」とは、無為の境地を証得して界外に生まれることを指しますが、その「不生」という状態自体が一種の生であるため、その生を起こさせないようにするのです。

彼らにふさわしい供養を施すことを「供応」と言います。例えば『阿含経』では、仏が阿蘭若（閑静な修行の場）に行き比丘たちに語りかける場面がありますが、その詳細は『止観』第四巻に記されています。

さらに、前の二つの教え（蔵教・通教）における「殺す方法」の違いと、後の二つの教え（別教・円教）における「不賊」の意味の違いを分けて考えるべきです。

「皆初地・初住の徳をほめる」とは、前に翻訳家たちが三つの名で表し、次に無翻訳家たちが三つの意味で表したことを指します。その意味こそが徳であり、だから教えの中では三つを徳としているのです。もし修行の階位に入ることを基準に考えるなら、完全に言えば「初地・初住以上、仏に次ぐ位まで」となり、別教と円教の立場から本来の境地に戻ったことをほめ称えることになります。

まず、本と迹の二重の構造について述べます。初めに小乗の三つの意義に基づき、次に大乗の三つの徳に基づいて説明します。前段では迹の名を借りて本と迹の関係を述べ、後段では本の名を借りて迹に通じることを示します。これは、名は通じていても意義はそれぞれ異なることを明らかにするためです。

もし体と用の観点から解釈するなら、前段の解釈は用から体を明らかにし、後段の解釈は体から用を立てるものです。また、前段の解釈は三つの意義を通じて過去を説き、後段の解釈は三つの徳を通じて現在のみを説きます。

もし久遠の本と迹の四つがすべて迹であるなら、今ここでは二重の構造を兼ねているため、大小ともに本の名を立てることができます。その意義の勢いは尽きることがないため、注釈に「云云」と記されています。

そもそも本は平等の大慧であり、破るべきものも破らざるべきものもなく、それゆえに迹として諸教を示しても生じることはありません。本は解脱を証しており、賊となるべきものも賊とならざるべきものもなく、それゆえに迹として諸味を示して賊を殺すのです。本は法身を得ており、応じるべきものも応じざるべきものもなく、それゆえに迹として応供となる

観心においては、まず三徳を三観に対応させて解釈します。三徳は境の意味であり、観に通じるからです。次に、それぞれの観について、釈名の中の三つの意味に対応させて解釈します。したがって、一つの観ごとにすべて殺賊などの三つの意味を備えています。

前の本迹の解釈では、まず釈名に対応させ、次に三徳に対応させましたが、ここではまず三徳に対応させ、次に三つの名に対応させています。その中で、まず空、次に中を説き、中についてはさらに二つに分けます。まず三つの意味を解釈し、次に経典を引用して供養を指し示し、名字・観行の位にある人の功徳の深さを讃嘆します。

『方等経』の文を引用するのは、『止観』第二記に詳しくあります。「下文に云う」などとあるのは、〈法師品〉に「仏が薬王に告げて言う：もし悪人が不善の心をもって、在家・出家の『法華経』を読誦する者を誹謗するならば、その罪は甚だ重い」とある通りで、詳しくは下文にあります。

「八風」とは、利・衰・毀・誉・称・譏・苦・楽のことで、四つは逆境、四つは順境です。仏は久しく無明の違順を離れているのに、まして人間の世界ではどうでしょうか。「好時を失う」とは、もし憂苦が生じれば、道に合う時を失うことです。

「大損」以下の「云云」とは、『方等経』とこの経を引用する理由は、この二つが名字・観行の不生などに当たるからです。さらに、すべての観行に関する文も引用すべきですが、ここでは観行の位に便があるからです。

ここで「法華論」などを引用しているのは、その『論』が一十六句について三つの観点から説明しているからです。第一に「上上起門」、これは後の句が前の句を解釈するためです。第二に「総別門」、これは「皆是阿羅漢」という一句が総括であり、以下の各句が上を解釈するので別とされるためです。今はまず『論』に基づいて総別門を用い、『論』の各句そのものは使わず、『妙法蓮華経』の五句に依って解釈し、さらに五句を三徳にまとめます。第三に「摂取事門」、『論』では一十六句を列挙して事柄に対応させて解釈していますが、『論』の文は十六句をもって五句を解釈するだけで、経文に欠けているとは述べていません。したがって十六句は今の文では用いず、最初の別の観点から、総じて昔の教えを称えるのです。

「三漏」とは、第一に「欲漏」、これは欲界の一切の煩悩で無明を除いたものです。第二に「有漏」、これは上二界（色界・無色界）の一切の煩悩で無明を除いたものです。第三に「無明漏」、これは三界の無明です。

二つの論と一つの律を引用しているのは、『成実論』が「失利」の意味で因果を通じて説き、『律』は専ら因にあり、『毘曇』は果のみを説くからです。失利のゆえに因果ともに失われるのです。

「良由」以下は三つの損失を重ねて解釈し、損失の理由を明らかにしています。最初に失利が業因によることを解釈し、これは『成実論』の意です。次に「造諸」以下で、因が果を招いて生死の苦となることを解釈し、因は『律』の文、果は『毘曇』に当たります。次に「亡身」以下で三句を重ねて解釈し、上の三つの過失によって三徳を失い、生死に堕するゆえに法身を亡い、業を造るゆえに慧命を失い、道を失うゆえに重宝を喪うと説きます。経中の「諸漏」という一句はすなわち煩悩であり、失道などの三つは互いに関連して生じ、同じく漏と呼ばれるので引用したのです。漏の相はどのようなものか？ それゆえここ以下で広く見惑と思惑を弁じ、以下の各句では古人の解釈を破って三徳の不当を説き、また明らかにすべきです。

「煩悩」の下に次の句を解釈する。初めの句は因果を相対的に捉え、この句は一貫して因の側にある。「使」などとは、使とは九十八の煩悩のことである。広く「能く使う」ものとして、生死に堕ちることを「所使」とする。「流」とは四流、すなわち欲・有・見・無明を指す。「扼」は流と同じ意味で、「纏」は十纏を指す。『倶舎論』に云く、「纏は八つ、無慚・無愧・嫉・慳・悔・眠・掉挙・昏沈、あるいは十に忿・覆を加える」と。「蓋」とは五蓋をいう。「逮得」とは、「逮」は及ぶの意。正しく煩悩を除くため、功徳が及ぶというのである。「智断功徳」とは、先に賊を殺して断の功徳を成し、断には必ず智を具え、功を成して己の利とし、己の利によるゆえに、供養を受けるに堪えるというのである。次に「尽諸有結」などとは、因果ともに除かれて心が自在を得ることを明かす。「羅漢はただ結を尽くすべし」などとは、有が尽きることは今称歎するところではないから、ただ因の中で果を説くというのである。有とは報いが二十五有の生処にあることをいい、尽きるは久しからずにあることをいう。たとえ迦葉のように後の仏の出現を待つとしても、久しとはいえない。もし羅漢がみな辺際定の力でこの報身を持ち、変易に入るならば、仏身はなぜ涅槃に入るのか。もし仏身が権（仮）の示現だというなら、その教えのどの文に権示と説いているのか。一切の羅漢は法華に至って回心しない者はないのに、なぜ四大羅漢・十六羅漢を除き、他はみな入滅するのか。肉身の菩薩で無生を得た者は、みな滅しないはずである。心自在の句は上の句を解く。二つの解脱は必ず漏尽し、因が尽きれば必ず果も亡ぶ。慧解脱はたとえこの生で退転しても必ず得られ、倶解脱の人には必ず慧があるから、具足というのである。ゆえに煩悩を賊とし、生死を生とする。古人がこの主旨を了得しなかったため、誤りを招いたのである。ゆえに五徳三法はただ一つであることを知る。『論』に依って総別の解釈を終える。

次に、もし『論』に依って上上起門を用いるならば、『論』の意は、初句で羅漢の句を解釈し終わり、さらに第五句で第四句を解釈し、残りは解釈しない。これを基準として、下下から上上へと順に解釈を展開するため、上上起門と名付けられる。すなわち、五句は羅漢の句に対して、総別と上上起の関係を成す。本迹においては、初めに五句が本の三徳であることを明かし、次に「迹示」以下で二乗の五句三徳が迹であることを指す。初めは古義に依って不生の徳とし、故に本は秘蔵に住して羅漢の三徳を示す。涅槃は総じて不生に対し、すなわち初めの二句である。煩悩の字は煩悩尽の句、漏流の字は諸漏尽の句。「不復」以下は上記の二句を解釈し、二辺を離れることが本の不生であることを明かす。「法身」以下は本の己利を解釈する。上記の二句は総じて涅槃を挙げるが、今は涅槃が己の利であることを明かすため、別に述べる必要がある。ここでの二句は、上句が修を明かし、下句が性を明かす。修性は相対し、智断が法身の修三徳に対応する。「実相」の二字は性の法身である。「功徳」の二字は性の二徳である。本利は修性を具足し、二乗の三徳を具えることを示す。「得王」以下は本迹の四五の二句を明かし、これも古師に依って殺賊の徳とする。有を破ることは第四句に当たり、我性は第五句に当たる。これは煩悩の賊を破るためである。「王三昧」とは、『玄』文が二十五三昧を解釈し、それぞれ四義を具えるとする：一、諸の過患、二、本法の功徳、三、結行の成就、四、慈悲による有の破壊。本地の功徳は久しく成就しており、本の三徳である。過患はすなわち賊などの三つである。本の三つが具足することは結行の成就である。本時の応供は有を破ることである。今は古義を用いるが、大きな過ちがないためである。故に、已尽もまた不生であり、尽結の義は殺賊に通じる。「八自在我」は、また八神変とも名付けられ、詳細は『止観』記および『釋籤』にある通りである。

心の中にもまた五つの句が備わっていると観じる。最初の二句は初徳であり、「能観」の次は次徳の一句、「正観」の下は第三徳の二句である。「雖有煩惱」などは、第三徳の中の二句を重ねて解釈したものである。初めに初句を解釈し、「不斷」の下で次句を解釈する。「如無煩惱」は煩悩が尽きることを結び、「而入涅槃」は自在に入ることを示す。名前と観行に照らして、ともに煩悩なきが如く涅槃に入ると名付けることができる。

列挙された名前の最初の部分を五つにまとめると、第一に現れる数、第二に名前を立てる意図、第三に証しを立てる意図、第四に解釈を消す意図、第五に意義を用いる意図である。引証の中で多く『阿含経』を引用するのは、例えば『増一阿含経』の中で四衆の名前を列挙し、それぞれに好みの傾向があって同類を引き寄せるためである。「一一四釈」の下の「云云」とは、すなわち因縁などの四つを再び列挙しないが、しかし諸聖の因縁は多く初教に寄せられている。それは感応の始まりであるからである。だから諸聖の初めの因縁は外道の中にあり、外道を破るためであり、釈迦族の中にいるのは調伏するためであり、導き手として主となって彼らを引き寄せるためである。それゆえ、入胎、立行、眷属、師友を詳しく明らかにする。順であれ逆であれ、能化と所化とがある。たとえ始終を計って転じない者があっても、後の者が破る理由となり、諸聖の跡が無駄に設けられていないことを示し、一つ一つが感応であることを示す。だから四悉の意義を一つ一つ知るべきである。それゆえ、あの『増一阿含経』の比丘の中に百人が列挙され、斎を立て福を建てる者、房舎を営む者、外道を調伏できる者、病気をよく供給する者、遊行して教化する者、事を静めて端拱する者、好んで良い衣を着る者、外見は粗末で恥を知らない者、食に飽き足りない者、言葉が粗野な者がいる。尼の中に五十人が列挙され、例えば拘曇弥尼は頭陀苦行し、耶輸陀羅は外道を降伏させた。俗の二衆もそれぞれに好みの傾向があるが、諸聖の因縁については、今の文は略され、『大智度論』には詳しく残されている。事跡は別々であっても、すべては大権である。

「陳如」において、初めは世界であり、「願」は人へと向かうこと、「行」は対治へと向かうこと、「太子」は第一義へと向かうことです。この第一義はなお昔の教えの中にありますが、教えが簡潔で進むか否かは問題ではなく、事に従って解釈を転じ、四悉檀に順じさせます。以下も同様です。

「その先に火を事とする」とは、火を事とする者が多いとはいえ、初めに道を得なければ火は徳を成さず、故に初めに道を得て照らし焼く名を得ます。暗き因を破り滅ぼし、物の滅び果てるは初めにはまだ滅びずとも後には必ず滅びるからです。たとえば人が巌から落ちるがごとしです。

「無知こそは知無なり」とは、梵語の音が倒れているのです。知られる無こそが真諦です。故に二諦の中の真を引くのです。次に二経一論を引くのは、本際はただ知られる真諦に過ぎず、願は『因果経』に出ており、すなわち仏が菩薩であった時の本願で先に度すことです。次に「また迦葉」以下はすなわち己の願です。

「夫れ巨夜」以下は陳如のために類を興すのです。生死は世の夜の如く、日出ずる故に覚ますのです。「日光」とは、諸大羅漢および諸菩薩であり、故に明星と日光はともに己身の大いなる暗きを破るのです。

「山に入りて学道する」などとは、『中含』五十六『羅摩経』に云く、「仏、鹿母堂に在して、諸比丘に告げて曰く、二種の求あり、一は聖求、二は非聖求なり。聖求とは、安穏なる涅槃なり。我が童子の時、年始めて十九、阿羅羅迦摩羅の所に往く。問うて言く、汝が法に依りて梵行を行わば可からずや、と。答えて言く、不可なし、と。云何が此の法自ら知りて証するや、と。仙言く、我れ識処を度りて無所有処を得たり、と。即ち遠離の処に住し、修証して得たる已に、更に仙の所に往きて己の得たる所を述ぶ。仙問う、汝すでに無所有処を証せりや、我が得たる所、汝も亦得たりや、と。即ち共に衆を領す。又自ら念う、此の法は智慧に趣かず、涅槃に趣かず、寧んぞ更に安穏の処を求めざらんや、と。是の故に更に欝陀羅羅摩子の所に往きて云く、我れ汝が法中に於いて学ばんと欲す、と。彼答えて言く、不可なし、と。問うて曰く、自ら証することを知るや、と。答えて、我れ無所有処を度りて非相定を得たり、我れ久しく証得せり、と。便ち修して之を得、乃至衆を領す等。復た念いて言く、此の法は涅槃に至らず、と。即ち象頭山鞞羅梵志村尼連禅河辺に往き、起たざるを誓い、即ち無上の安穏なる涅槃を得、道品成就し四智具足す。次に念う、誰か応に先に度すべきか、と。念い已に寧んぞ先に二仙を度すべし、と。空中に云く、二仙すでに終わりて七日を経たり、と。我れ亦自ら知る。念いて曰く、応に欝陀羅羅摩子を度すべし、と。天また告げて言く、終わり来たりて二七たり、と。我れ亦自ら知る。因りて復た念いて曰く、昔五人我に侍して労苦せり、と。念い已に五人を観るに波羅奈に在り、念い已に便ち往く。五人遥かに見て自ら相約勅して、沙門多くは好食粳糧及び酥蜜を求め、麻油を身に塗る。今また来至す、汝等但だ坐せよ、預め一座を留めて坐を請うること莫かれ、と。及び至り到る已に、語りて曰く、卿坐せんと欲すれば便ち坐せよ、と。五人制を破り、中に水を求むる者、座を敷く者あり。坐し已に先ず二人を教え、三人食を持ち来たりて六人共に噉う。次に三人を教え、二人食を持ち来たりて六人共に噉う。而して便ち之に語りて、二種の行あり、一は五欲に著く、二は苦行に著く、此の二辺を離るるは是れ中道と名づく、と。次に五人のために譬えを説き、次に四諦を説き、五人無漏を得たり」と。

多論に仏が三二人のために説法し去住等しからざるを説くは、三は父親、二は母親なるが故に、乞食事の弁を彰わさんと欲する故なり、及び説法の空しからざるを知る故なり。『婆沙』に準うれば、日の初分は二人のためとし、則ち六人共に食し、日の後分は三人のためとし、則ち五人共に食す。仏性は非時食を離るるが故なり。爾の時未だ弟子のために非時食を制せず、経三月教化し、或いは四月と云う。余は論の文の如し。

「三父親」と云うは、馬星、摩男、拘利を謂い、余は母親なり。

「初めに仏道の相を見る」などとは、初めに見るは陳如に在り、後人のための前相と為す。応に云うべし、仏は鼓の如く、機縁は椎の如く、法輪は声の如し、と。

「初聞」とは、五人俱に初めなり、陳如初めて悟る故に初聞と云う。

「香」とは、道品なり。昔の機は身の如く、法輪は香の如し。初めて悟るを「服」と名づけ、「甘露」は滅理なり。

「法流」は即ち初果、「登真」は即ち見諦なり。『分別功徳論』に云く、「仏の最長子は即ち陳如なり。最小子は即ち須跋なり」と。今未だ化を受けざるは是の故に論ぜず。

教えの体系の中で、まず教えの違いを明らかにすべきですが、ここでは観法の違いを中心に述べます。観法によって教えを判断すれば、その道理が容易に理解できるからです。そのため、観法を詳しく説明して区別します。

ましてや、一万二千の弟子の中で陳如が筆頭にいるように、「無生」の観念こそがすべての観法の根本です。名を聞いてその行いを知り、例えを通して心を理解させようとしているのです。だから大師は古い注釈を称えてこう言われました：「その顔を見られないのは残念だが、それ以上にその人に会えないのが残念だ。しかし今、その文章を見れば、その心を見ることができる。」

今、このように人には会えなくても、その智慧を見ることができます。

まず、三蔵教の人々は像が虚妄であることを理解していないため、『阿含経』の「盲人」のたとえを用いています。最初に、境と智のたとえを総括的に立て、次に「頭など」以下で境の因果をたとえています。

六つの要素が和合して身体を成すように、和合して業を成し、業が父母に託されるのは、形が像に対面して生じるようなものです。像は必ずしも実在ではないのに、実在だと思い込むことで後の五陰が生じます。盲人は無生の智慧のようで、見えないことは執着しないことです。

三つ目に、「もし目を開けば」以下では、生じることと生じないことを明らかにします。この中で、まず執着する因によって果が生じ、次に「もし目を閉じれば」以下では、執着しない因によって果が生じないことをたとえています。鏡は助縁となる因であり、果を得ますが、さらに執着する心によって縁づけられて、初めて因を助け、果を生じさせます。以下の文もこれに準じます。

この中で二つに分けます：まず総括し、次に個別に説明します。最初に総括して不生を標示し、次に「見えない」以下で因果の不生を総括的に列挙します。

次に「故に阿含経では」以下、個別の三科を二つに分けます：まず五陰を観じ、次に入と界を観じます。最初の五陰を観じる中で二つに分けます：まず五陰が生じることを境として明らかにし、次に「もし能く」以下で無生の観智を述べます。

最初の部分はさらに三つに分けます：法説、譬え、合わせ。法説の中では、総境と別境の二つの境を帯びた義があり、色を清浄と考える因によって他の四つもすべて清浄となり、楽なども同様です。つまり、五陰はすべて清浄で常であるなどが総境です。ここでは、想と行は「乃至受」とすべきであり、識は「乃至想行」とすべきですが、文は一応このようにしています。

次に観じる中で三つに分けます：まず正しく観法を用いることを明らかにし、次に「既に知れば」以下で観法が成就して惑いを破ることを述べ、三つ目に「このように」以下で因に準じて果を破ります。

最初の文もさらに三つに分けます：法説、譬え、合わせ。鏡の譬えは、もし盲人に対面しなければ、本来は大乗の教えにも通用するものであり、詳しくは『止観』第五巻の注記にあります。

最初の法説の中では二つに分けます：解釈と結び。解釈は二つに分けます：まず個別に、次に「また能く」以下で総括的に。すべてが無常などであり、色の中には少し「無我」の文字が欠けています。「これが」以下で結びます。

「盲人のように」以下は譬え、「これが」以下は合わせです。

次に「既に知れば」以下では、観法が成就して見惑を破ることを明らかにし、ここでは二十の身見を破ります。

次に「このように」以下では、因に準じて果を破る中で、法説、譬え、合わせがあります。

次に、入界を観じる中で、まず入界を双標し、次に正しく釈する。釈する中で、まずさらにこの便りに因縁を明らかにする。故に知る、前の陰は即ち念処観であり、四諦に属することを。この中でも、まず大海を以て境の生を喩え、次に「云何」以下、苦種を以て観の不生を喩える。初めの境の中では、まず入に約し、次に界を例とする。初めに入に約する中では、まず眼と色の二入を広く明らかにし、次に「耳鼻」以下、十入を挙げて例とする。初めに眼と色に約する中では、十二因縁を具列し、初めの無明の中の喩えの文は『阿含』の中にある。「五皰」とは、手足及び頭、例の中では五塵が少ない。次に観の中では二つ：初めに入、次に界を例とする。入の中では二つ：先に眼と色を明らかにし、次に十入を例とする。初めの眼と色の中では三つ：初めに略して不生を明らかにし、次に「云何苦」以下、反って生を以て釈し、三に「若知」以下、正しく観を用いることを明らかにする。初めの略観の中では、臭種を以て因縁を喩える。既に貪り・瞋り・念い・欲を以て苦種とし、牙は即ち無明である。また、塵を取る善悪を以て臭汁とし、蠅蛆は行である。この二つが不生である故に、十が不生である。「阿若最初」以下、結び、文の如し。

通教の観法においては、境（対象）と観（主体）が即しているため、先に境を立てることはしない。まずは五陰（色・受・想・行・識）から始め、次に十二入（六根と六境）、十八界（六根・六境・六識）へと進む。五陰の観察においても、まずは総体的に観じ、次に「また観ずるに」以下で個別に観じる。総体的とは、鏡像の譬えで五陰を総括して示すことであり、個別的とは五つの譬えをそれぞれ五陰に当てはめることである。いずれもまず譬えを示し、次にその意味を合わせて説く。最初の総体的な説明では、まず色陰について述べ、次に他の四陰についても同様に例示する。これは、巾（布）の中に兎を求めても得られないのと同じである。人も鏡も幻であると言われるのは、それぞれが因縁によって生じているからである。実在する因と縁が和合して生じたものでさえも幻のようであるのに、まして幻のような因縁から生じたものが幻でないわけがない。巾や薬が兎にとって実在であるように、兎は巾や薬にとっては幻である。鏡像も同様である。まして、まず因縁が幻であると見えたなら、その像が幻でないと言えるだろうか。詳しくは『止観』第五巻に説かれている。ここでは観法の違いを知らせるために略説するので、広く論じない。ここにも二空（人空・法空）の観法が含まれている。次に「根塵を観ずる」以下では、界と入を観じ、さらに界と入を借りて因縁を明らかにするので、「無明など」と説くのである。その中でも二つに分けられる。まず根塵と無明を推究し、次に「煩悩」以下で三世、すなわち十二因縁の十一支を推究する。それぞれに譬えとその意味の合わせがある。最初の譬えで「根塵聚落」とあるのは、『大般涅槃経』第二十一巻の文によるもので、さらに機関（からくり）の譬えで根塵の和合の意味を説明している。経にはこうある。「譬えば、王が四匹の毒蛇を一つの籠に入れ、人に養わせ、食事を与え、寝起きを見張らせた。もし一匹でも蛇が怒りを起こしたら、私は法に従って都で処刑する、と。その人はこれを聞き、籠を捨てて逃げ出した。王はさらに五人の旃陀羅（賤民）に刀を持たせて後を追わせ、密かに一人を遣わして親友を装わせ、『戻って来い』と言わせた。その人は信じず、一つの村に逃げ込んだが、人は誰もおらず、物も得られない。そこで地面に座り込んだ。すると空中から声が聞こえた。『今夜、六人の大盗が来る』と。その人は恐れ、またそこを捨てて去り、ついに川にぶつかり、流れを渡って行った（云々）。」その意味を合わせて説く。「蛇が人を害しても悪道に堕ちることはない。三学（戒・定・慧）の力がなければ、必ず五陰の旃陀羅に害される。もし愛（渇愛）を詐りの親友の欺きと見なければ、六入（六根）を観じて空の村のようだと知る。群賊（煩悩）は六塵（六境）と六入に住み、捨てようとしてもまた治められず、煩悩の激流を渡るには、道品（三十七道品）の船や筏を用い、手足を動かして分段生死の河を渡らねばならない。十住の菩薩でさえ免れず、究竟するのは仏のみである。」経文の本来の譬えは三乗（声聞・縁覚・菩薩）の修行の始終を表すが、ここでは通教の声聞の観法を譬えている。「機関」とは、機は機微、発動する可能性を意味し、関は関節、人を借りて動くことを意味する。だから、身口意の行為を結ぶのはすべて意の動きによって業が成されるのである。「聚空」と言うのは、もともと空であるということである。「云々」とあるのは、界の説明が略されているからで、詳しくは前に説かれた三蔵教の通りである。一応このように理解できるが、もし詳細に観法を修するならば、これだけでは十分ではない。

次別観においても、まず境と智のたとえを示し、「若欲」以下で修行を始める。最初に境と智を立て、次に「青」以下で境の本体とその広がりを明らかにし、三番目に「皆於」以下で意味をまとめる。

最初の立て方では、まず境、次に観を示す。境について最初に「鏡は法界にたとえる」というのは、迷いも悟りも、事も理も、始めも終わりも、自も他も、すべて一つの法界に依っていることを通して示す。真如は迷いの中にあって九界を生じることができ、果位の仏を指して仏法界とするため、総じて十界という。したがって、別教では理を覆う無明が九界の因となり、下の文で自らの行いも他を教化することも、すべて九界を断じ尽くす必要があるとされる。九界が尽きて初めて縁因・了因が具足し、具足するからこそ正因が究極に顕現するのである。

次に本体とその広がりについて。ここではただ青などの八つの法をもって十界をたとえるが、離したり合わしたり、便宜に応じて述べている。だから二乗と人天を合わせ、修羅を略し、菩薩を開く。また、初地を仏法界としてもよい。諸々の経文では、開いたり合わせたり、その意味に応じて理解すべきである。また、「青黄」などは、別教の初心と蔵教と区別がないため、『正法念処経』のたとえを借りることができ、ただ長短などを加えただけである。「皆於鏡中」というのは、法界を出ないということ。法界は迷悟を出ず、迷悟は心を出ない。

次に修行を始めることについて五つに分ける。まず、自らの行いと他を教化することの分限を示す。別教には性徳としての九界がないため、自他ともに断じ、別に縁因・了因を修めて、本来ある常住の法身を荘厳する。次に「依於」以下で、境に依って行いを起こす。また、ただ理が九界に覆われていることを指して依り所とし、法界はただ法性であり、また迷悟の依り所である。この中でも、「無住を本として一切の法を立てる」と述べるべきである。無明が理を覆うこと、能覆も所覆もともに無住という。ただ、即するか即さないかの違いによって教えが異なり、今は迷いに背いて悟りを成じ、専ら理性に縁って九界を破るのである。三番目に「次第」以下で因の滅を明らかにする。四番目に「若無」以下で果の滅を明らかにする。五番目に「生亦」以下で因果をまとめて双に不生を明らかにする。すなわち、界内外の二つの生が生じないこと、ともに生じないことである。化物を横に弁じることは、文に欠けているので論じない。

円観とは、まず譬えを述べ、次に合わせて解釈する。譬えの中で「鏡を観る」というのは、一法界のことである。「円満」というのは、理境と智のことである。観とはすなわち智であり、円満とは境である。次に「観ずることなく」以下は観の相を明らかにする。「背」とは無明であり、「面」とは智明である。「鏡」は十界の因であり、「形」は十界の縁であり、「像」は十界の果である。また、鏡の明るさは十界の本性であり、像が生じるのは十界の修行である。ゆえに形と像は修行と本性の両方に十界を具え、すべて法性の理という鏡の外に出ることはない。明るさと形と像を見れば、修行と本性は本来そのままであり、鏡の内外は一つである。三教の分別的な思いを離れ、すべてを不二の無分別智によって、理に依って心と境、明と暗を通じて消し去る。ゆえに「観ずることなく」と言うのである。観る境に違いはなく、理に明暗はない。ゆえに「背に非ず」などと言うのである。修行によって得られたものについて言えば、「取らず」などと言うのである。次に「ただ観る」以下は結びの意味であり、ただ総略的に観の相を示している。はからいなく照らし、ただ円満を観る。始まりも終わりもないゆえに、際限がない。本来あるがゆえに始まりがなく、常住であるがゆえに終わりがない。明暗については前に述べたとおりである。「一異なし」というのは、像と無像の両方を否定することである。「取らず」以下は、合わせて解釈する部分である。最初の「取らず」は、前述の十界を消し去ることである。「善悪」は六界である。六界を小乗に対比させて「邪正」と言い、菩薩と仏の働きを小乗に対比させて「大小」と言う。すべてを消し去るゆえに、すべて「無し」と言い、もはや本性か修行かを分別しない。「ただ縁る」以下は、前述の心と境を消し去る。法性実相とはすなわち三諦三観であり、一切の仏法の大いなる総体である。消し去ることも照らすことも、すべて法性に外れない。法性の本体は消去と照覧を離れているが、全体が消去であり照覧である。「煩悩を観る」以下は、観の本体がただ三道を観るものであることを明らかにする。「生」とは苦道である。三道とはすなわち三徳である。この中で、最初に総じて観を立てることを明らかにし、「陰入界はすなわち法身」以下は、観法を教え用いるものである。本来の観の理は、染めを観ずることなく除くことである。染めの本体は自ら虚しく、本来虚しいことを滅と名づける。ゆえに妙なる本体は滅であり、除くという名を立てない。障りの本体はすなわち徳であり、転じて除くことを待たない。ゆえに「生はすなわち無生」と言うのである。次に「解脱はすなわち業」などと結んで無生を成す。次に「これ三つ」以下は、重ねて詳しく総括する。次に「ましてや変易」などというのは、重いもので軽いものを例えることである。界内の重い障りでさえも妙徳であるのに、ましてや界外の軽い障りであろうか。今なお下の三道について述べるが、もし詳しく論じるならば、諸々の三法について述べるべきである。ここでの円観は、蔵教や別教のようにまず境を立て次に観を立てるのとは異なる。法であれ譬えであれ、すべて不二であるゆえに、言葉は通じるように見えても観る境は別であるからである。

それゆえ、釈迦族の陳如（アニャー・コンダンニャ）が中道の教えに相応して観じたところ、その意味が広大であるのは、最初の弟子であるがゆえです。「もし阿字を聞いて一切の義を解する」以降、諸々の聖者たちはそれぞれの事柄に応じて別々に論じていますが、その観行は無生（不生不滅）を出るものではありません。たとえば頭陀行（苦行）や抖擻（精進）から密行に至るまで、いずれも智慧と煩悩の断絶、すなわち無生を出るものではないのです。したがって、以降の文章もこの基準に従って理解することができます。「云云」とあるのは、十乗十境や方便など、『止観』の全編を指しているはずです。『止観』の「破遍」の章でも無生を最初に置いているので、ここでは大綱を略示しているのです。

もし阿若（アニャー）の権実（方便と真実）や始終（始めから終わりまで）について迷うことがなく、円融の観点で今の経典における五仏や三周（三回の説法）、本迹（本地と垂迹）、流通（経典の伝播）を解消しようとするならば、すべてが無生という大きな根本に帰することを知ることができます。そうすれば、一代の教えにおける観境（観想の対象）をも併せて理解できるでしょう。したがって、名前の下にその方向を少し示しておきます。

ちょうど世間の人が子に名前を付けるときにも意味があるように、ましてや諸々の聖者たちが無意味に名付けるはずがありません。もしそうでなければ、無生という名は設けられても、無生の真意は永遠に理解されず、大乗と小乗が混同され、権教と実教の区別も曖昧になってしまいます。この一つの例がそうであるならば、他の例も同じように考えられます。

初めに、本迹の教えの中で五味の譬えをもって本迹を正しく示す。この中で「阿」の一字は八種の教えに遍く通じていることを表す。次に「衆生」以下の文で人々に本迹の境地を目指すよう勧め、五時の教えの功徳が完成することを示す。次に「非本」以下の文で、不可思議な本体と作用の功徳が完成することを明かす。「故下文」以下では、迹を開いて本を証することを引き、種々の言葉もまた五時八教の枠組みを超えない。また、本の長短に応じてどれほどの経過を経たか？それは五時八教を示して不生不滅の真理へと導くためである。

『阿含経』を引用するのは、迹を引いて本を証するためであり、迹の中の本迹に仮託してその尊卑を示す。本地の高下はここでは詳らかにできないゆえである。『雑阿含経』第三十一に「仏が舎衛城におられ、夜暗く小雨の降る中、阿難に言われた：『汝は蓋を持ち灯を覆い、我に従って後に従え』。阿難は教えを受け、一つの場所に至った時、世尊は微笑まれた。阿難が仏に尋ねると、仏は言われた：『理由なくしてではない。汝が今、蓋を持って我に従って行くのを見て、我は梵天王が蓋を持ち灯を従えて陳如の後を行くのを見、帝釈天が蓋を持ち灯を従えて迦葉の後を行くのを見、乃至毘沙門天王が蓋を持ち灯を従えて劫賓那の後を行くのを見た』」とある。

なぜ特に通序の中でこのように、さらに諸聖弟子たちが四種の解釈を具えるのかといえば、「如是」は一つの経典全体を指し、「我聞」はその全体を聞くことができるからである。時と場所、教主に異なる道はなく、すべてこの経の大略である。ましてや諸弟子たちが大乗に在るか小乗に在るか、顕かに現れるか隠れるか、主となるか伴となるか、訥弁を示すか弁舌を示すか、屈するか伸びるか、外道を厭い内道を欣うか、大乗を背にして小乗に向かうか、小乗を引き入れて大乗に会するか、偏を引いて円に帰するか、自らの因から果へと至るか、すべて衆生のために種を下し熟させ解脱へと導き、過去・現在・未来の利益を与えるためである。経てきた時と場所は一様ではなく、衆生の機根と縁の熟し方が等しくないからである。

今、すべてがここに会したのは、昔を今に見ることで、今の教えの人と法をともに美しく完成させるためである。ゆえに四種の解釈を用いて機と応を明らかにし、外から内へ、後に『法華経』の本迹両門へと先後に悟り入る。すべては導きと影響によって発起し、一句の教えを聞くごとに、人であれ法であれ、すべてが教化の儀となり観想の対象となる。ゆえに一人に対して遍く多くの解釈が必要であり、ましてや後代の人々が名を聞いて行を起こし、教えを受け体を識り、迹を思って本を覩んとするならば、その因縁を尋ね始めから終わりまでを広く照らすべきである。

もしこの意を得るならば、一人に対して、経典の一句に対して、上求の境とすることができ、下化の機を識ることができ、聖者の化儀を悟り、凡夫衆生の受け取る利益を了知し、名義の同異を達し、行などの理の違いを知り、聞くに従って観を成ずることを知り、迹と本の人と法を解し、教化の事が長遠であることを信じ、聖恩の報い難きを仰ぎ、衆生の化し難きを知り、理に会する至難を知ることができる。他に見えない者はこれを煩雑と謂うが、ましてや今の意を得るならばどうだろう。凡そ諸経の一法・一事・一人・一行を聞くごとに、十方三世の仏事を解する。ただ浄土以外の塵の教化を除くも、さらにまた比丘としてこれを思うべきである。ゆえに知る、諸土諸仏が教えを用いて身を現すことは異なれども、思惟と修行の門においてその理に別はないと。

法華文句記　巻第一(下)