大般涅槃経疏 (大般涅槃經疏)

序品　上

上代は直ちに唱えて文を消し意を釈し、章段を分けたのは小山瑶、関内憑らが始めで、これによって規則となった。この経の文句は増減が一様でなく、二、三、四、五、七、八とある。梁の武帝はただ中前・中後と制したのみ。開善はただ序と正とのみ。光宅は流通を加えた。霊味は問いに縁起ありとし、答に余勢ありとした。河西は五門、婆薮は七分、興皇は八門。蘭も菊もそれぞれ美しいが、経は遮し論は開く。牧女が水を添えるのは遮であり、深く分け重ねて析くのは開である。今、五に分け、また七とする。一に列章、二に示処、三に釈名、四に生起、五に通別、六に引証、七に異解。

まず章を列挙すると、第一に涅槃の衆を召請し、第二に涅槃の施しを開演し、第三に涅槃の行を示現し、第四に涅槃の義を問答し、第五に涅槃の用を折摂する(云云)。

二、経文の構成を示すならば、初めの「如是」から「流血灑地」までは請（求め）であり、「純陀」から「大衆問」までは施（与え）であり、「現病」から「徳王」までは行（実践）であり、「師子吼」から「品」までは義（教え）であり、「迦葉」から経の終わりまでは用（はたらき）である。

三、名を釈するとは。道はひとりでに運ぶものではなく、時を待ち、処を恃み、伴を待つ。今、涅槃の時が到り、面門を開いて照らし、類に随って声を発し、驚き悟り感動してこの拘尸に会する。縁に引かれるを召といい、招き致すを請という。衆には権と実とあり、実は召すべく、権は請すべきである。五十二衆が十方より奔り集まるのは、みな大般涅槃を顕発するためである。ゆえに召請涅槃衆と名づける。仏は無量阿僧祇劫において、得難き大涅槃蔵を修習された。もとより秘吝はないが、ただすべてが能く受けるわけではない。それゆえ初めに毒を塗り後に水で洗い、前は同じでも末は異なり、機を伺い時を待つ。純陀の献供により、常の色力を施された。比丘の請住により、偽を斥け真を談じられた。懇ろに勧め問い、迦葉が旨を承けた。問いに随って施し与え、遺滞あることなく、法雨が充ち溢れて拘尸城に満ちる。ゆえに開演涅槃施と名づける。しかし秘蔵は深く凝り、行いによらなければ到れない。善巧方便をもって示現し前に令す。右脇に臥して黙して説くところなく、病行を示現された。迦葉が推し請うて、乃ち趺を加えて融懌し、三を指して一を説かれた。菩薩は五行十徳を奉行する。ゆえに示涅槃行と名づける。しかし涅槃は義として浩然として尽きることがない。一つを挙げて諸を蔽おおうと欲すれば、ちょうど醎淡の海を指すようなものである。ゆえに専ら仏性を問うて六重に聯翩し、仏は一つ一つ酬いて涅槃義と名づけられた。しかし仏性の体は善でも悪でもない。善悪の双用は涯りなく満ちている。かつ梗概を囊括して略して広を該う。善を用いれば羅云が摂せられ、悪を用いれば善星が収められる。二子が既にそうであるから、余も皆例せられる。また体は邪でも正でもない。邪正の双用、正を用いれば始めに陳如ら五人を摂し、邪を用いれば終わりに邪徒十外を収める。初後が既にそうであるから、中もまた例然である。名を涅槃用という。

四、生起について。多くの人々が集まることによって施しが生まれ、施しによって修行が成り立ち、修行によって意義が見出され、意義によって価値が証明され、また価値が意義に基づき、意義が修行に基づき、修行が施しに基づき、施しが人々の集まりに基づく。このように逆順に互いに支え合うことから、順序が成立する。始まりがないのに始まるので召請があり、終わりがないのに終わるので大きな働きがある。悪が尽き邪が滅び、善が極まり正が息み、折伏と摂受がともに休まり、ついに寂滅に入り涅槃に至る。

五、通別について。初め・中・後を通じて説かれるのは、すべて大衆に対してである。もし大衆がいなければ、誰に説き授けるというのか。だから「通」は衆生のための教えである。特に大衆が集まるのは最初においてであり、名を宣べて招き請う。通じて論じれば、一言一事もすべて衆生に施される。別して問いの縁に対し、求めに応じて与える。その文は広く、その事もまた明らかである。だから「開演涅槃施」と名づける。通じて論じれば、衆生を教え導くものはすべて規則であり、ことごとく「行」である。別して論じれば五行十徳である。文が多く事が明らかなので、「涅槃行」と名づける。この経は初めから終わりまで、ことごとく仏性を明かす。仏性は遍くすべてのところで説かれないことはない。別して一番の問答をもって、もっぱら仏性を論じる。文が明らかで事が顕著なので、「涅槃義」と名づける。通じて一部を論じれば、群の民を導き利する。大地の薬草が衆生のために用いられるようなものである。わが法もまた同じである。だから「通」と名づける。別して論じれば、悪を摂し邪を摂す。文が多く意が顕著なので、別して「用」を明かす。

六、引用証拠について述べる。まず多くの文を引き、次に一つの箇所を引く。初めに多くの文とは、例えば『声光』が普く告げて、速やかに仏のもとへ来たれと命じ、最後の問いをなしたまうたのは、召請ではないか。また〈師子吼品〉に「十方の諸大菩薩を召請して、娑羅林に集めて大師子吼をなさしむ」とある。〈純陀品〉に「我は今、汝に常命と色力を施す」とある。〈徳王品〉に「汝は今、大涅槃の海を尽くさんと欲す。我に値いたてまつることは多分に能く相慧を施すべし」とある。〈聖行品〉に「菩薩はまさに大涅槃において専心に五種の行を修習すべし」とある。また「大涅槃を修して十の功徳を得」とある。〈師子吼品〉においては六句をもって仏性を問い、何の義をもってか仏性と名づけるかと問う。如来は具さに答えたまわく、仏性とはすなわちこれ大涅槃の義であると。〈迦葉品〉に「慈心をもって世間を遊行す」とある。世間は善悪邪正を出でず。十仙の邪を翻し、一子の悪を摂するは、すなわち涅槃の用である。次に一つの箇所の文を引くとは、〈師子吼品〉に「仏性とは、また首楞厳三昧と名づけ、また般若波羅蜜と名づけ、また金剛三昧と名づけ、また師子吼三昧と名づけ、また仏性と名づく」とある。しかし仏性は一つではない。どうして五つあるのか。五つの名をもってこれを名づけて、五つに非ざることを解せしめるのである。召請の衆はことごとく如来の同行知識である。徳本からいえばみな楞厳に住し、示現からいえばすなわち五十二の衆である。ゆえに首楞厳の名をもって召請の衆を証する。私に思うに、五十二の衆とは、比丘などの三衆、菩薩衆を一つとする。二恒から千億恒に至るまで、増数の衆は二十一あり、同数の衆は八あり、無数の衆は一つ、中間の衆は四あり、六天は六、梵衆は一、修羅は一、魔天は一、大自在天は一、四方は四、合わせて五十二である。無上の調御・一切種智は、機と理を周く照らして纖芥も差うことなし。常を開き性を顕し、覚蔵を発掘して、もって時会に施す。もし仏智からいえばまさに般若と名づくべく、もし設教からいえば涅槃施と名づくべし。まさに知るべし、般若の名はもって涅槃施を証するに足ることを。この五つの一行は真正にして調直、傾動すべからず。またよく煩悩の結惑を碎散す。もし修習からいえばこれを行と名づけ、もし譬喩からいえば金剛に喩う。まさに知るべし、金剛三昧はもって涅槃の行を証するに足ることを。義とは名の所以である。ゆえに涅槃の名の下に仏性の所以あり。仏性はすなわち涅槃の義である。この義は自在にして決定し、畏れなし。もし能譬からいえば師子吼と喩え、もし所譬からいえばすなわち仏性の義である。まさに知るべし、師子吼の名はもって涅槃の義を証するに足ることを。体と用は相即し、一切の諸法の中に悉く安楽の性あり、仏性に非ざるはなし。すなわち体にしてしかも用い、遊化して世間を化し、悪を摂し邪を摂してみな正善に帰す。まさに知るべし、仏性の名はもって涅槃の用を証するに足ることを。今、経に依って章を分かち、文と義に拠りどころあり。いたずらに穿鑿するにあらず。

七、異なった解釈を出す者たちについて。梁の武帝は前・中・後を、時間によって経を分けた。もし平旦（朝）を中・後とするならば、黄昏（夕方）や夜半はまた何の文と斉しいのか。《居士請僧経》に「この一週を説く」とあるのは、いつの年の前・中・後であるのか。今は法に随って章を分けるので、このような難はない。開善は序と正とに分け、序はすなわち召請であり、正はすなわち四章である。光宅は流通を加えたが、ただ章の少分を用いたにすぎない。霊味は問いに縁起があり、答えに余勢があると取る。すでに処々に問答があるならば、処々に余勢があるはずである。河西のように、初めの二巻を引接今昔有縁門とすれば、これは実を得て権を失う。今、召請と言えば、権と実とを具に包む。第三巻から大衆問までを略広門とすれば、これはただ文言の多少によるだけである。今これを開いて涅槃施を演ずるとすれば、広略を兼ねる。五行を涅槃行門とし、十功徳を菩薩功徳門とする。行と功徳とはともに因の中にあり、今これを合わせて行章とすれば文は煩わしくない。師子吼から経の終わりまでを不可思議中道仏性門とすれば、混和して解し難い。今、義用を分ければ、文は則ち明らかになりやすい。地師は第一巻を神通反示分とし、これは権を得て実を失う。今、召請と言えば則ち偏りがない。彼は第二巻を種性破疑除執分とし、第三巻から大衆問までを正法実義分とする。今これを一つの涅槃施とすれば、則ちその二分を兼ねる。彼は五行十功徳を方便修成分とし、彼は師子吼を不放逸入証分とする。前の修成はすでに入証であり、証また証に入るとは、煩重ではないか。今は義章とする。彼は迦葉を慈悲住持分とし、陳如を顕相分とする。悪を持して善に向かわせ、邪を顕して正に還らしめ、合わせて用章とする。興皇は初めに引接今昔有縁門とし、これは朗の意を用いる。二に破疑除執門とし、これは地の人（地師）の意を用いる。三に略広門、四に行門、五に位門、六に行中道門は、皆な朗の意を用いる。方便用門と邪正不二門とは、河西の開合の違いとはいえ、名と味とは異ならない。

第二に別して解釈するとは、召請の章は経家が置いたもので、古くは通序・別序と呼んだ。三世の道が同じであるゆえに通序と言い、教門と機根が異なるゆえに別序と言う。また今の仏の一期の教えにおいて、小・大・別・円のすべてに「如是」が置かれているので通と名づけ、経々によって由縁がすべて異なるので別と名づける。また諸経の初めには皆「如是」が置かれ、同じくこれらは信を勧める言葉である。通序の中に五句あるいは六句あるのは、主と処の離合による。「如是」とは、伝えられた理である。「我聞」とは、伝えることができる人である。「一時」とは、伝える人と伝えられるもの、機と会し理と会する時である。「仏」とは、教えを禀け承ける主である。「住」とは、聞いた場所である。「衆」とは、親しく承ける伴である。展転して互いに証し、信を勧めることは虚ろでない。将来の人々をして順に従い迷わないようにさせるためである。また小・大の諸経の初めには皆信を勧めるが、大を信じ小を信じるのは、大と小とで応じて異なるべきである。もし異ならないならば、小・大・共・別・円の違いはないことになる。もし異なるならば、どう分別するのか。今、略して説こう。もし「能伝と所伝の二つの事が似ているのを如とし、能伝と所伝に非なるはないのを是とする」と言うなら、これは三蔵教の信の意である。もし「解と真が合するのを如とし、身は灰となり智は寂まるのを是とする」と言うなら、これは通教の信の意である。もし「機に称うのを如とし、事は逆らうが理は順うのを是とする」と言うなら、これは別教の信の意である。もし「魔界即ち仏界なるを如とし、一色一香に中道に非ざるはないのを是とする」と言うなら、これは円教の信の意である。「如是」がすでにこのようであるなら、「我聞」などもこれに準じて解することができる。ゆえに龍樹は言う。「その信じる者は、この事は是の如しと言い、信じない者は、この事は是の如くならずと言う。」もし初三を信じるなら、これは方便の諸権が是の如しと信じるのである。もし後に一を信じるなら、これは円融一実が是の如しと信じるのである。この通序・別序は諸師が皆用い、世に常に聞くところであり、多く説くを待たない。詳しくは『法華疏』の中の如し。今ここではただ教に約する一義のみを存し、他は皆それに準ずる。今、通序の五句を明かすが、また五章を序することができる。「如是」は請を序し、「我聞」は施を序し、「一時」は行を序し、「住処」は義を序し、「同聞」は用を序する。如是が涅槃の衆を序するとは、そもそも異ならないのを如と言い、非なるはないのを是と言う。もし如是を得なければ、異なるものは定めて異なり、非なるものは定めて非なる。この意に達した者は、異なるも異ならず、非なるも非ならず。初めに列衆の蛣𧏙已還から、詭類殊形で果報は紛雑し、幢は梵世を摩し蓋は大千を覆い、巨細は相傾き精麁は映奪す。もし牛羊の眼で見るならば、すべて舛互ならざるはなく、どうして如是を得られようか。如是を得る者は、法身の大士が首楞厳の種々の示現を作し、異なるも異ならざるを悟る。ゆえに如と称し、非なるも非ならざるを知る。ゆえに是と言う。まさに知るべし、如是は召請の衆のために序を作すこと明らかである。我聞が涅槃の施を序するとは、我は昔聞かずして今聞く。八斛の粳糧が周遍く大衆に至り、二施の果報が等しく差別無きを聞き、新伊の四徳・秘密の仏性、種々の法味を聞かずして聞く。ゆえに我聞は涅槃の施を序すると知る。一時が涅槃の行を序するとは、一時の行は次第の行に非ず、一時の証は前後の証に非ず。文に云く「また一行あり、これ如来の行なり。次第の行に非ず、一念の中に即ちよく五趣の身を具足現ず。」と。すなわち一時の証である。まさに知るべし、一時は涅槃の行を序する。住処が涅槃の義を序するとは、処は帰身止息の所であり、仏性は宗極究竟の地なることを表す。邪を駆り悪を引きて彼の拘尸に向かわしめ、枯にも非ず栄にも非ず中間に寂滅す。他も自も極に到りて止まる。まさに知るべし、住処は涅槃の義を序する。同聞が涅槃の用を序するとは、山林河海の神、牛羊螽螫の類が同聞の衆となる。すなわち等教の三子が併せて三田を作し、善悪俱に収め邪正悉く度すことを知る。ゆえに同聞の衆は涅槃の用を序するのである。

五つの序のそれぞれの所属についてすでに述べ終えたので、さらに一つの序にそれぞれ五つの章があることを説こう。

すべての生きとし生けるものは八仏を出ない。八仏と現在の仏とは異ならないから「如」という。仏でないものはないから「是」という。

二つの施しに差別がないから「如」といい、同じく秘密の蔵に入るから「是」という。

如来の行であるから「如」といい、一つの行がすべてを包み込むから「是」という。

同じ一つの仏性であるから「如」といい、義と体が二つでないから「是」という。

邪と悪が二つでないから「如」といい、これ以上に勝れたものがないから「是」という。

このように知るべきである。これが「如是我聞」の通序における五つの章である。

私が聞いたこともまた同じです。かつては、四衆は八つの仏ではないと聞いていましたが、今は、八つの仏こそ四衆であると聞きます。かつては、初めと後とで優劣があり五つの果が移り変わる、と聞いていましたが、今は、二つの施しに差はなく、等しくみな常楽であると聞きます。かつては、川や河は曲がりくねって海へまっすぐには至らない、と聞いていましたが、今は、拘耶尼洲はまるでまっすぐな縄のようであると聞きます。かつては、肉眼ではまだ空を見ることができない、ましてや性を見ることなどできるはずがない、と聞いていましたが、今は、大乗を学ぶ者には肉眼があっても仏眼と名づけられ、仏眼は性を見てはっきりと明らかである、と聞きます。かつては、善と悪は泾と渭のように分かれ、邪と正は別の轍をゆく、と聞いていましたが、今は、低弥神亀もともにみな水の中にいる、と聞きます。これが私が聞いた通序の五章です。

一時、声光の召請に応じ、一時、娑羅林に集い、一時、如来の密蔵を顕し、一時、涅槃の常施を聞き、一時、頂戴奉行を聞き、一時、秘密蔵の中に安んじて涅槃の義に入る。一時、すでに常住の二字を聞き、父母七世の宗親およびもろもろの衆生の冤親善悪を啓悟する。これが一時の通序五章である。

住処とは、仏の呼びかけに応じて共に仏の住処へ向かうことをいう。仏が自らの住処をその時の人々に与えられたので、人々は仏の住処から涅槃への道を歩み始める。仏の住処を見ることは、すなわち真理を見ることである。仏の住処によって邪悪な者を導き受け入れる――これが住処が五章に通じる所以である。

ともに見聞し、常住の声と光を如と為す。他の方便の聞にあらず、ゆえに是同聞なり。最後の問答に、常命・色力・安・無礙弁を同じく聞く。拘耶直繩の行を同じく聞き、西海秘蔵の義を同じく聞き、邪悪にも仏性の用ありと聞く。これすなわち同聞の衆の通序の五章なり。

次に、五つの序は三つの点（三徳）を序する。このように、三つの点を全体として序するとは、縦でもなく横でもなく、並でもなく別でもなく、まさにこれが「如是」である。「我聞」は般若を序し、「一時」は解脱を序し、「住処」は法身を序し、「同聞」は三つの点が虚ろでないことを序する。

次に、五つの順序で四つの徳を説くとは、このように四つの徳を全体的に述べたものである。すなわち「我聞」は楽を述べ、「一時」は浄を述べ、「住処」は常を述べ、「同聞」は我を述べる(云云)。例として五つの順序で経の要点を述べる場合、すべてこれに準じて、あらためて詳しく説くことはしない。その他の例も同様に考えるべきである。

私が聞いたというのは、「我」とも「我無我」とも「無我我」とも「非我非無我」とも言えるものです。また「聞く」「聞かない」「聞かないで聞く」「聞かず聞かず」とも言えます。これら三種の「私が聞いた」というのは、かつて説かれた方便としての意味です。「非我非無我」「聞かず聞かず」と円満に論じる「私が聞いた」こそ、この経の真の意味なのです。

「一時」の「一」とは、数の始まりを表す言葉であり、世間で用いられる意味にすぎません。空を一とするのは、声聞・縁覚の二乗の教えです。真理と俗世が一体であるとするのが、菩薩の教えです。一が一切であり、一切が一であり、一でも一切でもなく、しかも一であり一切である――この最後の一こそが、今この経典の真の趣旨です。「一時、仏」とは、三身と四つの意味を表します。その最後の意味が今ここに示されており、先の説明に照らせばおのずと理解できるでしょう。

住処とは、詳しくは「拘尸那竭（くしなぎゃら）」と言うべきであるが、これは漢訳されない。あるいは「角城（かくじょう）」と訳され、三角の形をしていることによる。『華厳経』に「角城の南」とあるのが、まさにこの城のことである。また「蓑草城（さそうじょう）」とか「茅城（ぼうじょう）」とも言い、この城が草で覆われていたことからその名がついた。また「仙人城」とも言い、昔、寿命の長い仙人がいて人々がその人を尊び、人の名をもって住処の名とした。またその名をもって国の名ともしたので、拘尸国と言うのである。

力士が生まれた地とは、人間の中で力士は千人の力に敵うほど強く、およそ三十万人が集まって群れをなし、誰にも従わず、法によって自らを保ち、暴れることも乱れることもない。すなわち士人である。それゆえ「生地」と言うのである。

阿夷羅跋提とは、金沙と訳される川で、城の南にあります。幅は二十丈、あるいは四十丈とも言われています。

沙羅双樹とは、ここでは「堅固」と訳されます。一辺に二株、四方に八株あり、すべて高さ五丈で、四本は枯れ、四本は栄えています。根は下で互いに連なり、枝は上で合わさっています。合わさっているさまは連理のようであり、栄えと枯れは互いに譲り合うかのようです。その葉は豊かに茂り、花は車輪のようで、果実は瓶ほどに大きく、その甘さは蜜のようです。色・香・味が備わっています。これによって八本の樹を総じて一つの林と呼び、堅固と名づけるのです。

ただこの一つの城にも、さまざまな見方があります。土や石と見るならば、それは人が住む場所であり、世間の意味です。無常・苦・空であり、栄えたり衰えたりすると見るならば、それは声聞・縁覚の二乗の住む場所です。菩提心を起こす場所であり、過去の仏に出会った場所であり、願いの場所であり、定を修める場所などであると見るならば、それは菩薩の住む場所です。四つの徳が円満に究極し、慈しみをもって人に示されていると見るならば、茅の城は常を表し、力士は我を表し、吉河は浄を表し、樹の間は楽を表します。

また、一つ一つの事が四徳を表すとは、城は壊れないことが常を表し、豊かであることが楽を表し、敵を防ぐことが我を表し、災いがないことが浄を表します。力士は属するものがないことが常を表し、心が安らかなことが楽を表し、力が強いことが我を表し、顔色が喜ばしいことが浄を表します。河は、絶えず流れることが常を表し、金沙が浄を表し、清涼が楽を表し、吉福が我を表します。樹は、下文に「東の双樹は常を表し、南の双樹は楽を表し、西の双樹は我を表し、北の双樹は浄を表す。また、二本とも茂ることは常を表し、陰涼は我を表し、花は浄を表し、果実は楽を表す」とあります。

もし総じて、また個別に、四徳を理解することができるならば、それはすなわち諸仏の住む場所です。同じく聞いているのが生死の人であり凡夫の見るところであると言うならば、それは聖人である二乗の見るところであり、登地の菩薩の見るところであり、九仏の中の八仏、すなわち諸仏の見るところであると言うのです。この意味を得たならば、以下の句も句ごとにこのように解釈していきなさい。

また、同じく法を聞いた人々について、二つに分けて説明します。まず人々が集まったこと、次にその威儀についてです。最初の文について、私見では、この宗派の立場に従えば、五十二の集団をもって「同じく法を聞いた人々」とすべきです。それゆえ「同じく聞いた」という言葉が五十二の集団全体にかかります。今、比丘が最初に挙げられているので、「同じく聞いた」と述べているのです。「同じく聞いた」には五つの要素があります。すなわち「与（ともに）」「歎（たたえる）」「類（たぐい）」「衆（むれ）」「数（かず）」です。今の文には「衆」が欠けていますが、意味の上では備わっているはずです。

ここでいう「与（ともに）」とは、共にするという意味である。『大智度論』では七つの「一」をもって「共」を説明している。すなわち、一つの場所、一つの時、一つの戒、一つの心、一つの見、一つの道、一つの解脱である。すべての比丘たちは仏とこの七つの「一」を同じくする。だから「仏とともに」と言うのである。

もし三蔵教の立場で意味を明かすならば、丈六の仏とすべての比丘たちは、同じ拘尸那の場所にあり、同じ涅槃の時にあり、同じ律儀の戒を守り、同じ禅定の心を持ち、同じ無漏の見を持ち、同じ涅槃の道を歩み、同じ有余の解脱を得ている。七つのすべてが仏と同じである。だから「共」と言うのである。

もし通教の立場で意味を明かすならば、五つは同じで二つは異なる。なぜか。体法の智慧は、すなわち色そのものが空であると見るのであって、色が滅して空になるのではない。この見は大乗の道と同じではなく、狭い道とも同じではない。道が異なるのである。だから二つは異なると知るべきである。

もし別教の立場で意味を明かすならば、尊特の身の仏の時・処など七つは、前の二つの比丘たちには見ることができない。それは盲人のために蝋燭を灯すようなもので、目のない者にとって何の益があろうか。戒・心・見・道・解脱は、前の二つの比丘たちにとって、耳の聞こえない者のために音楽を奏でるようなもので、耳のない者にとって何の益があろうか。この仏は前の二つの比丘たちとは共にしないのである。ここでの比丘たちすら前の仏とは共にしないのだから、ましてや比丘たちにおいてをや、である。

もし円教の立場で意味を明かすならば、仏の七つの「一」はすべて仏の境界であり、ただ円教の菩薩と共にし、首楞厳の定に住みながら比丘の姿を示す者と共にするだけである。前の三つの仏とはすら共にしないのだから、ましてや比丘たちにおいてをや、である。今「共」と言うのは、みな大権の者であり、また開顕がすでに成就したからである。

「大」とは、その功徳を称えたものです。

『釈論』にはこう説かれています——「摩訶」とは、大・多・勝と訳される。天王や大人たちが敬うので「大」といい、四韋陀や三蔵に通じているので「多」といい、九十五種の外道に勝っているので「勝」という。

これは三蔵教に基づく解釈です。

賢者や聖者が敬うので「大」といい、析法と体法の法門に通じているので「多」といい、析法の心と慧の二種の解脱に勝っているので「勝」という。これは通教に基づく解釈です。

学人も無学の人も敬うので「大」といい、大乗も小乗も法門に通じているので「多」といい、声聞や辟支仏を超えているので「勝」という。これは別教に基づく解釈です。

七種の方便の人々が敬うので「大」といい、権と実の法門に通じているので「多」といい、必ず成仏する者たちの中で上首となるので「勝」という。これは円教に基づく解釈です。

大いなる方便をもって真理を開き示すことについては、すでに前述のとおりです。

比丘とは、気質・性質を表す言葉です。三つの意味があるので比丘と呼ばれます。仰がず下がらず、方角にもとらわれず、次々に托鉢して清らかに命をつなぐので、乞士（こつじ）と呼ばれます。七つの戒を守り、心の猿を禅でつなぎとめ、無常の狼を恐れ、煩悩の脂を伏せる、これを破悪（はあく）と呼びます。この三つの法を修めるなら、天魔はその者が自分の領域を出ていくことを煩わしく思い、また人々を救うことを恐れるので、憂いて恐れます。これが三蔵の教えの意味です。諸法の本体を悟り、仰ぐことなく下がることなく方角にもとらわれずに智慧の命を養い、悪は悪ではないと知り、知る者もない、これを破悪と呼びます。恐れも喜びも得ず、恐れも喜びもない者を怖魔（ふま）と呼びます。これは比丘の意味を一般的に説明したものです。浅いところから深いところへと段階を追って進み、中道の法喜を求める、これを乞食（こつじき）と呼びます。次々に五住の煩悩を破る、これを破悪と呼びます。煩悩が怖いから業が怖く、業が怖いから五陰が怖く、五陰が怖いから天魔が怖い、これを怖魔と呼びます。これは比丘の意味を個別に説明したものです。一切の諸法のなかにすべて安楽の性質があるのを真の乳糜（にゅうび）と呼び、これによって自らを養う安楽の性質のなかは純粋に佛法であり、破るべき悪はない、これを破悪と呼びます。魔も佛も同じである、これを怖魔と呼びます。これは比丘の意味を円満に説明したものです。諸経典にはいずれも「衆」の字があるのは、四人以上が和合するのを衆と呼ぶからです。『釈論』には破戒・瘂羊・有羞・真実の四種の僧があり、後の二種の僧は百一羯磨に値し、前の二種は堪えません。煖などの位は有羞であり、四果は真実であり、これが三蔵教の衆です。乾慧地・性地は有羞であり、八人以上は真実であり、これが通教の衆です。三十心は有羞であり、十地は真実であり、これが別教の衆です。十信は有羞であり、四十一地は真実であり、これが円教の衆です。残りの二種の比丘は、各々の教えにあり、悪に差別はないので、別に説きません。有羞と真実にはまた四つの意味があります。一に発起、二に影響、三に当機、四に結縁、これらを合わせて明かすので衆と言います(云々)。

八十億百千というのは、数のことです。あるいはただ人を数えることもあり、あるいは人と法の空を数えることもあり、あるいは法門を数えることもあり、あるいは実相を数えることもあります。

次に、前後で囲み従うのは、威儀である。あるいは三業の恭敬によって機が動き、あるいは四門より空に入る機が動き、あるいは四門より仮に入る機が動き、あるいは四門より中に入る機が動く。

「二月十五日」の後ろからが、第二の別序であり、まさに召請の部分です。内容は三つに分かれます。初めに召す側を明かし、次に召される側を明かし、三つ目に召請を結びます。召す側もまた三つに分かれます。一つ目は声による召請、二つ目は光による召請、三つ目は動きによる召請です。声による召請には六つあります。一つ目は声の時に法を表し、二つ目は声の時に機に臨み、三つ目は声の本末、四つ目は声の横と竪、五つ目は声の感応、六つ目は声の中で嘆き告げることです。

まず、「二月」というところは、時を示して法を表しています。二月は春の真ん中の時期です。「仲」とは「中」という意味で、これは中道を表します。十五日は月が満ちる時であり、満月は円満で永遠なることを表します。ですから、春の真ん中の満月の日をもって、中道の円かで明らかな法を表しているのです。

次に、「臨涅槃時」の下は、声の時と機の道機の時が熟し、待つことなく過ぎることなく、臨んで赴く時であることを示す。下文に「香山の諸仙、拘尸の力士、純陀、須跋の善根が成熟した」とあるので、涅槃を唱えて、彼らをして秘密の蔵に入らしめたのである。『法華経』に「滅度をもって度を得べき者には、滅度を現じてこれを度脱せしむ」とある。まさにこの意味である。

三、「仏によりて」の下は、声の本と末について述べる。神力が本であり、大きな声が末である。本から迹を垂れ、みな本でも末でもないと悟らせる。また空慧が本であり、種智が本であり、宝相が本である(云云)。四、「その声」の下は、声の横と竪について述べる。遍満が横であり、有頂が竪である。他説では、有頂とはただ梵世すなわち尼吒天のみを指し、無色には身がないので声を聞くはずがなく、それゆえ有頂ではないとする。ある人は『仁王経』を引いて言う。無色定の力で香華雲などに変化作して仏を供養できるのに、なぜ身を変化作することができないのか、と。これもまた難問となりうる。今ここで三つの横と竪を立てる。第一に横は六道に及び、竪は三界を貫く。第二に横は四生に及び、竪は三乗を貫く。第三に横は十界に及び、竪は等覚を貫く。ゆえに知る、ただ尼吒だけが有頂ではないと。もし三有の頂とすればすなわち非想であり、また三有の頂はすなわち無学であり、さらに一つの頂はすなわち妙覚である。二つの頂は召され、一つの頂は請われる。この意はすでに広い、どうして梵世と比べられようか。五、「その随に」の下は、声の感応について述べる。類に随えば感は一つではない、普告すれば応は二つではない。二つでない声をもって一つでない感に応ずるのは、まさに不可思議である。六、「今日」の下は、声の嘆き告げであり、また二つに分ける。まず嘆き、後に告げる。嘆きは崇拝仰慕させ、告げは悲しみ恋い慕わせる。初めの嘆きはまた二つに分ける。初めに両方の徳を双べて嘆き、次に両方の徳を双べて結ぶ。初めにまず内の徳を嘆き、次に外の徳を嘆く。

まず内なる功徳は無量であるが、ただ三つの称号を讃えるのは、三つのことを明らかにしようとするためである。まず「如来」を讃えるのは、もろもろの仏と等しく同じであり、尊崇の心を生じさせるので、これが世の父である。「応供」とは、最上の福田であり、善き業を生み出すことができるので、これが世の主である。「正遍知」とは、疑いの滞りを破って智慧の理解を生じさせることができるので、これが世の師である。それゆえ後の文に「私たちは今から、主もなく親もなく、よりどころとして仰ぐものもない(云云)」とある。次に外なる功徳は無量であるが、ただ四つの平等を挙げるのは、もともと父・君・師としての本来の誓願がすべて四つの平等を備えており、今まさに利益を与え、苦を除き楽を与えることが肝要であることを明らかにしようとするためである。憐れみは大慈であり、哀れみは大悲であり、覆い護ることは大喜であり、等しく見ることは大捨である。次に「為作」の下は、讃えを結ぶ。二つに分かれる。初めに帰依となすことは三つの称号を結び、次に世間の舎となすことは四つの平等を結ぶ。

次に、「大覚」の下は、告げである。告げとは報いのことで、初めに疑いを断たせることを報せ、次に問いを起こさせることを報せる。大覚は遍く知るゆえに前の疑いを断つことができ、四等の慈悲は必ず後の問いを聴く。後の問いとはすなわち教えの道が広く開け、涅槃の施しを得ることである。疑いを断てば偽りを捨てて真を得、新たな伊がここに顕れる。大いなる声で普く告げるのは教えを設ける序であり、この意味は明らかである。前にすでに三つの号を讃嘆したが、今はただ大覚のみを報せる。大覚こそまさに遍知である。明師はすなわち主でありすなわち父であるから、煩わしい文は要らない。また次に、如来は初めの号であり、大覚は後の号である。初めを讃嘆し後を告げるのは一方を互いに挙げたのであり、その意味は遍く通じる。もし前の区別に従うなら、節ごとに四つの意味を明かすべきであるが、意を得れば自ずと顕れるから、重ねて言わないのである。

次に、「その時」以下は、光によって衆生を招く部分です。文章は四つに分かれます。第一に光の時、次に光の出る場所、第三に光の照らす範囲、第四に光の利益です。

最初の文について。そもそも薄明と明るさが入れ替わる早朝の時は、智慧の明かりが生まれ、迷いの闇が消えていくことを表しています。これは涅槃の力によるものです。このようなご縁にふさわしいため、朝に光を放たれたのです。

次に光の場所を明かせば、顔の口の門です。口は六つの色ではありませんが、六つの色が口にあります。これは仏性が六つの法ではなく、しかも六つの法を離れないことを表しています。また青・黄・赤・白は定まった色で、仏自身の悟りに基づいて説く「随自意」を表します。玻璃や瑪瑙は定まらない色で、物に応じて変わることから、衆生の理解や能力に応じて説く「随他意」を表します。また大涅槃の海は大きな身体の衆生が住むところで、さまざまな亀や魚、さまざまな珍宝の輝きが入り混じった色をしています。まさにこれを表しているのです。また六道を済い、六根を清めるために、六つの色を放つのです。

第三に「光は遍くこの」以下は、照らす範囲を明かしています。三千から十方に至るまで、すなわち横に照らすということです。もし声の例に倣えば、縦に照らすこともあるはずですが、照らさないのは、高さと広さが互いに現れるためです。

第四に「その中に」以下は、光の利益です。他の人はここを新しい聞衆と判定しています。すでに「その中に」という言葉があるのに、どうして新と言う必要があるでしょう。また三業などと言うことも、理解できるでしょう。今の文章は二つに分かれます。初めに三障を除きます。六趣の衆生は報障であり、罪垢は業障であり、煩悩障は文のとおりです。次に「これらは」以下は、三業で恋い慕い善を生じることです。文を見れば明らかです。障りが除かれ善が生じれば、速やかに仏を見ることができます。これは光の呼びかけを指しており、涅槃の行を序する意図はここにあるのです。

三、「そのとき大地は」という箇所について。地が動くという知らせの中には、陸が動くことと水が動くことがある。水と地は互いに依存し合っているので、ともに動くのである。これは無明と愛と見という二つのものが互いに依存し合っていることを示している。まさに有縁の痴と愛をひっくり返そうとするので、地が動くことによってそれを示すのである。また「震」というのは、起・涌・動がその形であり、震・吼・覚がその声である。広くいえば六種の動き、十八種の動きである〈云云〉。しかし声や光や動きなどは、あるいは前にあるいは後にと、あるいはまた同時に起こるもので、感じ取る人によって見え方が異なるのだから、どうして決めつけることができようか。

「時に諸々の衆生あり」から次は、呼び寄せられる者について明かす。文は二つに分かれる。初めは呼び寄せられる者を総じて明かす。すなわち「時に諸々の衆生」これである。二つ目は「時に有り」から下、呼び寄せられる者を個別に明かす。すなわち種類に従って個別に示すのである。総じての呼び寄せは四つ。初めは苦しみを抑えること、二つ目は請いを起こすこと、三つ目は請いを説き明かすこと、四つ目は苦しみを説き明かすことである。初めの文とは、師が滅したと聞いて、どうして苦しまないでいられようか。しかし苦しみに沈み憂いに溺れては自他ともに益がない。だから「裁ち抑える」と言う。次に「共に」から下は、請いを起こすことである。もし苦しみを抑えてとどまっていても、また益はない。だから請いを起こさねばならない。ゆえに「仏の所へ往くべし」と言う。一劫を減ずる劫とは、もし大劫を請えば後の仏の妨げとなる。ただ小劫を請うのみである。人の寿命八万四千歳から次第に短くなり十歳に至るまで、これが一小劫である。三つ目に「互いに手を執り」から下は、請いを説き明かすことである。文は三つに分かれる。初めは請いを発起し、次に請いの意を正しく説き、三つ目に請いを結ぶ。手を執るとは、ただ互いに悲しみ悼み、発起の端とするのである。次にまたこのように言うとは、請いの意を正しく説き明かす。それ如来とは、如に乗るがゆえに来る。世に仏がおられるということである。如来がもし去られれば、世に仏はない。だから「世間は虚空なり」と言い、如来たる父を請おうとするのである。仏は応供であり、供養の福は尽きない。もし応供がなければ、善業は竭きる。だから「衆生の福は尽きる」と言い、応供の主を請おうとするのである。遍知の智は悪を遮り善を示す。遍知がもし去られれば、道を示す人がいない。だから「不善は増長す」と言い、正遍知の師を請おうとするのである。請いの意がこのようであるから、急ぎ仏のもとへ詣でるべきであり、とどまることはできない。三つ目に請いを結ぶとは、「速やかに往け、速やかに往け」である。四つ目に「またこのように言う」から下は、苦しみを説き明かす。それ慈悲は世を覆い、苦しむ者を抜き、貧しき者を楽しませる。今、慈悲がともに去れば、ともどもに貧苦に罹る。ともに「虚空なり、救いなし、護りなし、宗仰する所なし」と唱える。これは主のない苦しみを説き明かす。貧窮にして孤露、ひとたび無上の世尊から遠く離れる。これは親のない苦しみを説き明かす。もし疑惑があっても、誰に問うべきか。これは師のない苦しみを説き明かす。このように展転して愁苦の意を説き明かし成すのである。

次に「時に無量の」という箇所からは、別の召請の文である。内容は二つに分かれる。初めにこの国土の衆を召し、次に他の国土の衆を召す。この国土については三つに分かれる。まず閻浮提の衆を召し、次に中間の衆を召し、三に上界の衆を召す。閻浮提には三種あり、声聞と菩薩と雑衆である。『釈論』には、菩薩は中道を行ずるゆえに季孟の間にあると説かれている。詳しくは『法華疏』の文のとおりで、事もあれば表もある(云云)。他人はまず二つの意に分ける。一つは増数して列ね、二つは減数して列ねる。初めに道俗の衆などを分かつが、今の意は前述のとおりである。初めの声聞はまた二つに分かれる。一つは僧、二つは尼である。僧もまた二つに分かれる。初めは仏の辺りの衆、次は外から来たる衆である。問う、仏の辺りに何ゆえ召す必要があるのか。答う、召して来なくとも、驚かせて後に問いを起こさせるためである。また多きに従うゆえに召すとも言える。仏の辺りの衆は三つに分かれる。一つは召されるもの、二つは召しに奉ずるもの、三つは召しに順ずるもの。初めに「時に無量の」というのは、すでに上で数を定めた。無量と言うのは、上に端首を列ねた。これは徒属に通ずるゆえに無量と言う。大弟子とは、弟のごとく子のごとく、両楹を尊び譲りて一事を目するがごとくである(云云)。尊者とは、諸の梵行の人が互いに敬重し合って尊者と称する。『阿含』の中に「諸比丘よ、今より長者を大徳と称し、少者を長老と称せよ」とあるがごとくである。その徳業を美するゆえに長老と言う(云云)。迦旃延は、ここには扇縄と翻す。薄拘羅は、ここには善容という。優波羅陀は、ここには大喜と翻し、あるいは重喜ともいう。その形端正なるゆえに、父母がこれに大喜と字した。在家では輪王となり、身を捨てて魔王となった。魔王は将来の事を知り、十八の変化を現じて、汝よく出家すればまさにこのようになると告げた。父母がこれを許し、三明六通を得たゆえに重喜と字した。次に仏の光に遇うとは、これ召しに奉ずることである。まさに声と光と地動に遇うと言うべきだが、一つを挙げて二つを兼ねた。三に「その身戦掉」という箇所からは、これ召しに順ずることである。上文に光に遇いて三障を蠲除し三善を生ずとあるが、今は障を略して善を存す、文のとおりである。問う、羅漢は憂悲ことごとく尽きているのに、何ゆえに頓にこのようになるのか。答う、これは残習であり、正使ではない。また楷模を示して、物に攀慕せしめるためである。また別惑未だ除かず、通惑ではない。憂悲とは、これ仏法界にして一切法を摂する。下文に「憂あるも憂なきも悉く是れ如来の境界なり」とある。四教に約して分別すれば、あらためて委しく言わない。次に「爾の時に復八十百千」という箇所からは、外から来たる衆を召す。二つに分かれる。召されるものと召しに奉ずるもの。召されるものに四つあり、数と類と歎と結である。初めの数は、解し易い。次に比丘とは、類である。釈は前述のとおり。皆阿羅漢なりという箇所からは、まず自行の徳を歎ずる。羅漢は無学の位である。心自在とは俱解脱の人にして、すなわち不生の徳を歎ずる。所作已辦とは、無学の智応供の徳を歎ずる。離惱調根とは、根もまた賊である。『遺教』に「この五根の賊」とあるが、これ殺賊の徳を歎ずる。次に「大龍王のごとく」という箇所からは、化他の徳を歎ずる。すでに大威徳ありと言うからには、自ら威あるはずがなく、これ利物にして他に仰がれることを知る。それ象は陸中の力大なるをもって慧に譬え、龍は水中の力大なるをもって定に譬える。あるいはただ象を呼んで龍象とする。帝釈の婆羅宝象のごとく、虚空を歩みて行き、瞬き息する間に忽ち万里を超える。その身を化じて三十二牙とし、牙に七池あり、池に七蓮華あり、華に七玉女あり、女は楽音を奏でて三十三天を適悦させる。もし龍象を喻に取るならば、いよいよ化他に順ずる。旃檀は戒をもって物を益するに譬え、師子は慧をもって物を益するに譬える。よく二つの法をもって他を匠成し、還って浄衆の囲繞するところとなる。四に「是のごとき無量の功徳」の下は、結である。すでに無量と言うからには、自他を結ぶことを知る。仏の真子とは、迹は小乗である。真子は本は大乗の真子であり、大乗の真子をもって上の自他の功徳を結ぶ(云云)。次に召しに奉ずる。中に三つあり。初めは光、次は声、後は動である。初めの光の召し。二に「各々晨朝に於いて」という箇所からは、これ光の召しに奉ずる。朝は明の初めである。楊枝を用いるのは、すなわち行を表す。初めに機動と勝行を顕すことを表すべし。初めに仏の光明に遇う。次に「更相に謂言す」の下は、光の召しに順ずる。前に対してまた三障を蠲除する文はないが、三業の善の文がある。更相に謂言するは口業の善、挙身毛竪するは身業の善、大苦悩を生ずるは意業の善である。波羅奢は樹の名にして、葉は青く、華に三色あり、日未だ照らさざれば則ち黒し。日照らせば則ち赤く、赤脈皆現ず。日没すれば則ち黄なり。未だ召しに奉ぜざれば三善生ぜずして黒きがごとく、召しに奉じて悲哀なるは赤きがごとく、仏なきは黄なるがごとし(云云)。「為に利益せんと欲するがゆえに」という箇所からは、召しに順ずる意を簡ぶ。利益衆生は自行にあらざることを簡び、成就大乗は小道にあらざることを簡び、第一空行は浅近にあらざることを簡ぶ。これ仏の真子の文と会す。次に「如来を顕発」という箇所からは、これ声の召しに奉ずる。また二つに分かれる。初めに大声普く告げて最後の問いをせしむ。今この召しに奉じて、如来の方便密教を顕発し、常を開き極を問う最後の教の興るを開く。次に「断絶せざらんがために」の下は、声の召しに順ずる。もし仏の声教に順ずれば、則ち説法を断絶せず。三に「諸衆生のために」という箇所からは、地動の召しに奉ずる。また二つに分かれる。初めに上山海震動して邪見の性を翻す。今この召しに奉ずる。次に調伏の因縁疾く仏所に至る。すなわち動の召しに順ずる。能召と所召と互いに領悟し、智よく智を知るとはこのことである(云云)。

二、尼僧たちの列挙。これは二つに分かれる。初めに列挙し、次に本地を明かす。列挙は二つに分かれ、誰に仕えるかと、誰に召されたかである。召された者には四つがあり、名・数・位・嘆である。等列の中では上首三人を列ねる。拘陀羅は、まだ翻訳が見られない。尼・姨・女は、いずれも両方の地域で女を指す称である。別に論じれば、在俗で女であり、五戒などを受けた者が姨であり、出家した者が尼である。ただし律の中でも阿姨・阿姊と呼び、法を親としてこの称を作ったのである。位については、知られる通りである。嘆の中では、まず自行を嘆じること前の通りである。次に「如大龍」からは、化他の徳を嘆じ、これも前の通りである。次に「亦於晨朝時」からは、三つの召しに奉順したことであり、前の説の通りである。次に「比丘尼衆中」からは、本地を明かす。これは二つに分かれる。初めに、最初の比丘尼の迹を明かす。みな菩薩としての本である。まず菩薩という一般的な位を示し、次に具体的に高い位を示す。菩薩という呼び名だけでは、その位が高いか低いかは分からない。それゆえさらに本が高く迹が広いことを釈する。初めに「人中龍」と言うのは、もしただ世間の人の中で龍のようであるというだけなら、それほど珍しいことではない。これはすなわち賢聖の人の中の龍である。次の位階十地とは、その本の高さを釈する。現に女身を受けるとは、その迹の広さを明かす。迹はなぜ広いのか。四無量心のゆえである。本はなぜ高いのか。自在定を得たゆえである。なお仏となることができるのに、なぜ九界の像となることができないのか(云云)。他はこの文を二つの対に分ける。初めに本迹の一対、後に因果の一対である。因果は見がたい(云云)。

次に菩薩衆を列挙する。この部分も二つに分かれる(云云)。召された菩薩については、数・類・位・名・歎・結の六項目で説明する。初めに「一恒河沙」とは数のことである。諸経が多く恒河を量とするのには四つの意味がある。一つには人が多くこれを知っていること、二つには入る者が福を得ること、三つには八つの河の中で最も大きいこと、四つには仏の生まれた場所であり、大聖と同じ郷であるため、多くこれを用いるのである。これはすなわち四悉檀の意である。次に「菩薩摩訶薩」とは類のことである。これは道心、大道心と訳す。『釈論』には菩薩の十の意味を解いている。一にはすべての衆生を教化し尽くすこと、二にはすべての仏を供養し尽くすこと、三にはすべての仏土を清め尽くすこと、四にはすべての仏法を持ち続け尽くすこと、五にはすべての仏種を断たせないようにし尽くすこと、六にはすべての仏土を分別し尽くすこと、七にはすべての仏弟子衆を知り尽くすこと、八にはすべての衆生の心を分別し尽くすこと、九にはすべての衆生の煩悩を断ずることを知り尽くすこと、十にはすべての衆生の根を知り尽くすこと。このような十の門をはじめとして、さらに無量阿僧祇の門がある。それゆえ菩薩と名づけるのである。『大品』では仏みずから摩訶薩の意味を明かしており、これにも十の門がある。一には無量の生死の中で大いに荘厳すべきこと、二にはすべての所有を捨てるべきこと、三にはすべての衆生に対して平等の心を持つべきこと、四には三乗をもってすべてを度脱すべきこと、五にはすべてを度し、度し終えてその度した功を忘れるべきこと、六にはすべての法が不生の法相であると解すべきこと、七には純粋に薩婆若の心をもって六度を行ずべきこと、八には智慧を学びすべての法を了達すべきこと、九には諸法の一相を了達すべきこと、十には無量相を了達すべきこと。この十の門をはじめとして、摩訶薩と名づける。龍樹はこの十の意味を解釈している。一の大荘厳とは、日月歳数の百千万億劫を数えず、生死の中で一切の衆生を利益し度脱することである。二のすべての所有を捨てるとは、一切の貴賤、内なるものも外なるものも遺惜するところがないことである。三の一切衆生に等心とは、憎しみや愛、厚薄、冤や親をすべて平等にすることである。四の三乗度脱とは、その堪任に随って皆等しく涅槃に到らせることである。五のその功を忘れるとは、彼我を得ず、また能度・所度を見ないことである。六の不生を知るとは、一切の法が皆不生であることである。七の六度を行ずるとは、清浄で雑わない心をもって六度を行じ、薩婆若に迴向することである。八の一切法を了達するとは、世間のなす事をすべて了達することである。九の一相門とは、いわゆる畢竟空であり、涅槃の相は憶想分別を離れていることである。十の無量門とは、一二三四などの諸の増数法門である。この十の門をはじめとして、さらに無量の法門があり、これを摩訶薩の意味と名づける。ここでは四種の菩薩を明かすべきであり、別記の文にあるように、多く円の菩薩の徳を歎じている。

大涅槃経疏 巻第一上