大般涅槃経疏 (大般涅槃經疏)

大般涅槃経疏 巻第二

隋の章安頂法師による撰述

唐の天台僧・湛然が再編集

序品 下

三、「人の中の龍」が去る、これは位を明かす。人の中の龍とは、方便の位を出ることである。位が十地にのぼるとは、真実の位に住することである。安住して動かないとは、本際が常に寂かであることである。方便をもって身を現すとは、下の地の法界に遍く化益することである。四、「その名を曰く」の下は、名を列ねる。一、恒沙の衆であるが、ただ二人を列ねる。海徳とは、『大集経』の中の海慧菩薩のごとく、また下の文の大涅槃海の八不思議のごとく、これにより名を立てて海徳と名づける(云云)。無尽意とは、『大集経』の中でこの菩薩が自らその名を説き、八十種の法門を挙げて無尽意を明かす(云云)。五、「その心は皆ことごとく」の下は、徳を嘆じる。文は三となる。まず単に上求を嘆じ、次に四弘によりて兼ねて下化を嘆じ、三に上求下化を結ぶ。初めの文の敬重とは、これは理によりて論ずる。下の文に「諸仏の師とするところ、いわゆる法なり」というごとくである。『大品般若経』に「仏は初めに成道して、誰をか敬うべきかと観じた。般若に過ぎたるはなし、我れまさに敬重すべし」という。すなわちその義である。安住とは、これは証によりて論ずる。下の文に「一切衆生および諸仏は悉く皆秘密蔵の中に安住す」という、すなわちその義である。深解とは、これは智によりて論ずる。下の文に「よく菩薩の深広の智慧を生ず、函大なれば蓋も大なり、井深ければ縄も長し」というごとく、すなわちその義である。愛楽とは、事行によりて論ずる。下の文に「雪山の八字を以て難と為さず、日に三両を割くとも未だ曾て苦と称せず」というごとく、すなわちその義である。守護とは、これは教によりて論ずる。下の文の中の仙豫の行誅、覚徳の破陣のごとく、すなわちその義である。諸菩薩の上求の心の大なることここに至りて海のごとし。略して五義を挙げてその相を示す。次に「善く随順す」より去るは、下化の徳を嘆ずる。初めに総じて四弘を嘆じ、次に別に嘆ず。菩薩はすでに十地にのぼり安住不動なり。涅槃を証せず、寧ろ生死に入る。本の誓願を憶い世間に随順す。大悲をもて随順し二の弘誓を起こし、大慈をもて随順し二の弘誓を起こす。すなわち総歎の意である。次に「かくのごとき誓言を作す」より去るは、別歎である。未度の者を度すとは、別に初の誓を嘆ずる。すでに過去に持戒せり。戒は罪垢の対治なり。対治の故に垢縛を脱することを得る故に。解せざる者を解せしむと言うは、別に第二の誓を嘆ずる。三宝の種を紹ぐとは、これ法門無量にして、別に第三の誓を嘆ずる。もし刻檀・鋳宝・修多羅を書し・頭を剃り衣を染むと言わば、これはただ事の中に相に従いて三宝絶えず。もし菩提心を発すを仏宝と名づけ、大道を体解するを法宝と名づけ、事理和融を僧宝と名づけば、これすなわち理性の三宝絶えず。『小般若経』に「経巻の在るところ、すなわち仏および尊重の弟子あり」という。下の文に「もし常住を知らば、まさにこの家すなわち仏ありと知るべし」という。これによりて推すれば、三宝絶えざるはすなわち無量法門である。「未来世において」より去るは、これ無上の仏道の誓願成り、別に第四の誓を嘆ずる。三、「大荘厳を以て」より去るは、これ四弘を総結し、また上求下化を双結する。故に大荘厳と言う。もし別に第四の誓を結ばば、未来に仏と作るに相好身を厳し、十力無畏をもて心を荘厳す、名づけて大荘厳とす。『大品般若経』は多く六度三十七品を用いて荘厳と為す。『小般若経』は無荘厳をもて荘厳と為す。下の文は六度の福徳、十地の智慧を二の荘厳と為す。「六成就」の下は、結ぶ。また二つとなる。まず総、次に別。初めに上求下化の福徳智慧を総結す。次に「衆生を等観すること一子のごとし」の下は、すなわち別に下化の四弘を結ぶ。次に「また晨朝において」より去るは、これ光の召に奉ずる。次に「身を挙げ毛竪つ」より去るは、これ光の召に順ずる。身意を存じ、略して口善および三障等を略す。顕発して去るは声の召に奉順す。「諸衆生の為に」より去るは、地動の召に奉順す。その解釈は上のごとし(云云)。

三、「二恒河沙」の下は、雑多な衆を列ねる。これを三つに分ける。初めに二十一衆は数が増え、次に八衆は同じ数、三つ目に一衆は数えきれないほどである。初めの二恒河の文は、三つに分かれる。

初めに召し集められた中にも、また数・類・名・歎・結がある。初めの二恒河とは数のことである。世間の人が知りえないほど多いので、恒河の砂でその量を表したのである。

「優婆塞」の下は、次に類のことである。『舎利弗毘曇』には「離欲男女」といい、『正法華』には「清信士女」といい、『大哀経』には「勳士勳女」といい、あるいは「善宿男女」ともいう。さまざまな呼び方があるが、通じて在家の二衆という。もし区別して説くならば、形は俗にあってももともと結婚せず、常に如来に従う者、これを二衆とする。これは離欲の二衆である。かつて結婚したことがあっても、今は五戒を保ち俗の法を永遠に断ち切るならば、仏法に功徳があるので勳士という。俗の法を損なわずに五戒を保ち、さらに八斎を加えるならば、善宿男女という。

また、ただ三帰だけの者を無分優婆塞という。一か二を保つ者を少分、三か四を保つ者を多分、五戒をすべて保つ者を満分という。経に「具足」というのは、すなわち満分のことである。また五戒をすべて保ち、近く人天を求めるだけなら無分、生死を畏れ涅槃を志すなら少分、衆生のためにするなら多分、戒こそ法界であり一切の法を摂め仏道のために専念するなら満分である。

威儀具足とは、威儀ある者は常に礼と共にあり、常に戒と共にあり、常に無常と共にあり、常に慈悲と共にあり、常に実相と共にあり、常に首楞厳定にあり、さまざまに十界の姿を現し、足を挙げ足を下ろすことすべてが仏法であり、淫らな家や酒場もみな正道でないものはない。仏の威儀に住することを具足という。五戒と威儀には本と迹があり、本において動かずに広くすべての迹を現す、これを具足戒威儀という。

問い：優婆塞の意味がこのようであるなら、声聞・菩薩・仏ではまたどうか。答え：道理からいえば必ずそうであるが、名目上の教えは見ていない。迷う者は信じない。今試しに説こう。四善根は無分、声聞の初果は少分、第二第三果は多分、無学は満分である。またこの四分は、大乗においてはすべて無分であり、塵沙の惑を断つなら少分、無明を一品か二品断つなら多分、無明を尽くすなら満分である。それゆえ『法華経』に「我等今日真の声聞なり」という。仏道の声で一切に聞かせる、すなわち多分の声聞である。

乾慧地・性地は無分の菩薩、八人から六地まで惑を断ち羅漢と等しいのは少分、七地で方便道を修めるのは多分、八地で道観双流するのは満分である。また三十心は無分、初地・二地は少分、三地から九地は多分、十地は満分である。また十信は無分、十住は少分、十行・十回向は多分、十地は満分である。また通教の十地と別教の三十心は無分、別教の十地と円教の十住は少分、円教の十行・十回向は多分、円教の十地は満分である。

一切の衆生はみな仏性を有するが、見用がなければ無分の仏、初住・初地で百界に仏となるなら少分の仏、二住・二地以上は多分の仏、妙覚は満分の仏である。この道理によって、一つ一つの法門にすべて権と実、本と迹がある。すなわちこのことである。

問い：蛣𧏙や蝮蠆では、意味はまたどうか。答え：一つの善法に四分があるのだから、一つの悪法もまた同じはずであるが、名目上の教えを見ていないので置いて論じない。しばらく権の立場でいえば、小菩薩の行うことは無分、蝮蠆が初地・初住で行うことは少分、乃至十地・十住などで行うことは多分、如来の行うことは満分である。それゆえ権と実の衆があり、実を召し権を請うので召請という。

「其の名を曰く」の下は、第三に名を列ねるが、ただ二人だけを挙げる。無垢稱王とは、あるいは維摩羅詰が八千を弾斥し五百を訶詰した、まさにその人である。善徳とは、あるいは父の舎で施設会した者、まさにその人である。すなわち二恒河の上首である。

「深く楽しく観察」の下は、第四に徳を歎じる。まず歎じ、後に結ぶ。歎じることには上求と下化がある。「十三対治」からは、上求を歎じるものである。古い解釈にいう：苦を薬として楽の病を治す、常・無常などもまた同じである。今明らかにするに、これは初めの教えであり、今の経の意ではない。古い解釈にまたいう：これらの対治は六行観である、と。下文を引けば「無常とはすなわち生死、常とはすなわち大涅槃、無我とは声聞・縁覚、我とは如来の法身、苦とは一切の外道、楽とは大涅槃、不浄とは有為の諸法、浄とは仏菩薩の所有の正法」という。しかしまた料簡するに、この六行観は前には説かれず、第二巻に至って初めて説かれ、鳥の喩えで初めて双遊を明かす。これを以て優婆塞の徳を歎じるべきではない。これは経を記した者が後の大意を取って前に向けて歎じたのである。

興皇もまたいう：諸の比丘は初め来た時はみなまだ羅漢ではなかった、経を記した者が後の悟り無学を将って前に向けて歎じたと。比丘はそうでないが、俗衆はどうしてそうであろうか。まさに知るべきである、仏と同じ行の人で久しくこの観に達した者、それゆえ歎じたのである。

また料簡する：一つには、薬と病が相対するのは対治といえるが、六行双遊はどうして対治であろうか。解にいう：薬と病が相対し、病去れば薬が残る、これは偏対治である。六行双遊は互いに薬と病となり、病去れば薬も滅びる、これは円対治である。もしそうなら、仏と同じ行の人で久しく六観に通じた者を歎じるのは疑いではないが、他の実行者はまたどうか。権が実を引くにもまたこれがありうる。下文にいう「前の教えを稟けた者は無常の薬で常の病を対治し、常の病は去ったがまた無常に執着する。常住の薬を聞いて無常の病を破る、これすなわち今の教えの用いるところである」と。下文の三修が勝を以て劣を破る、すなわちこの義である。

二つには、もともと前の教えを稟けず、大涅槃を次第に修し、まず無常を修して常を治し、次に常を修して無常を治し、二十五有を破って二十五三昧を得て大涅槃に住する、これが大涅槃海がしだいに深まるのである。すなわち二種の対治を備えている。どうして一つを前の教え、一つを後の教えの説と推せようか。

三つには、また一行あり、これは如来の行である。常・無常・亦常亦無常・非常非無常を具足する。円に六観を修して常と無常を双治し、互いに薬と病となり病去れば薬も滅び、病も治も共に捨てる、それゆえこれを対治門と称する。一行一切行を論じるなら聖行に明らかなごとく、双遊を論じるなら鳥の喩えに説くごとくである。諸の優婆塞はこの徳行を具える。前の二つはなお浅く、後の一つは深い。文に「深く楽しく諸の対治門を観察す」という、すなわち第三の意を歎じたのである。

五十二衆の根性は同じでなく三種を出でない。権の者は実と同じく涅槃に引かれる。涅槃に入るのをすら一種もない、ましてや三種があろうか。すなわちこれ真の対治門の義であり、また如来の方便密教の意を顕発するものである。文中まさに権が実を引くことを歎じており、もし実行がなければ権は何を引こうか、もし権がなければ実は軌とする所がない。すでに権を歎じてまた旁らに実を歎じる、どうして前後の教えに判じようか。

もし句を歴て分別すれば、味俗を苦とし沈真を楽とし、沈真を苦とし分別を楽とし、常・我・浄などもまた同じというべきである。また沈空を苦とし大涅槃を楽とし、沈空を楽とし大涅槃を苦とし、乃至増上・非増上もまた同じである。

問い：恒と常と何が異なるか。答え：因縁から従わないのを常、始終異ならないのを恒という。これらはみな二辺の病であり、互いに薬と病となりこれを門と名づけ、中道に通入し薬でも病でもなく辺も中も滅びる。楽しく聞くとは、すなわち前に大乗を敬重する意である。海が流れを納めるごとく、空が色を容れるごとくである。よく他人のために説くとは、智が説くにあることを知り、巧みな智で深く解し、また兼ねて下化する。ここまでが理を以て大乗の意とするものである。大乗を渇仰するとは、すなわち前に安住充足することである。余の渇仰とは、意に兼ねて下化する。よく摂取するとは、すなわち前に深く解することである。愛楽は上の事に約し、守護は上の教えに約し、よく随順するとはすなわち下化を歎じる。総別に四弘誓願を歎じることは、すべて上に説いたごとくである。大荘厳を以てするとは、結歎の文であり、上に説いたごとくである。

「悉く能く」の下は、第五に結ぶ。文の通りである。

次に、「亦於晨朝（また晨朝において）」の下は、光の召しに応じることを示す。ただし召しに応じる時を明かすのは、すなわち見・聞・覚の三つの召しである。「為欲闍毘（闍毘せんと欲するがため）」は声の召しに従うことである。なぜなら、前の文で密教を顕発したのに、ここで闍毘と言うのは、どう融和させるのか。前は出家の衆に対して直接に顕発を説き、ここでは在家の衆が事によって理を表し、財によって法を通じる。闍毘とは、これを焼然（しょうねん）と言う。香木を備える者は、燃やすことによって燃やさないことを顕し、滅に寄せて滅しないことを明かし、滅でもなく滅でないものでもないことを顕す。供物や食べ物を備えて献げるのは、食べることによって食べないことを明かし、食べるのでもなく食べないのでもないことを顕す。すなわち方便によって密教を開き願いを得るのが、声の召しに応じることである。香木にさまざまな荘厳があるのは、滅によって不滅を明かし、滅でもなく不滅でもないことを示す。さまざまな妙法の食があり、三徳六味がある。宝蓋や宝座はみな立派に飾られ、これは慈悲が広く済度することを表す。理の上でもさまざまな法門を備えている。「諸優婆塞各作是念（もろもろの優婆塞は各々是の念を作せり）」からは、動の召しに従うことである。前に「為諸衆生調伏因縁（諸衆生のために調伏の因縁）」と言ったが、ここでは檀が衆生を摂して調伏させることを明かし、その意味は同じである。「是優婆塞等皆已安住（是の優婆塞等は皆すでに安住せり）」からは、光の召しに従うことである。三障を除くべきであるが、今はただ三業の善を生じるだけで、みな文の通りである。次に「各各齎持（各々齎持して）」からは、供物を献げることであり、これも召しに従う文となる。次に「三恒河衆（三恒河の衆）」は、文が三つに分かれる。召されるものは四つ、すなわち数・類・名・歎である。初めの三恒河は数である。次に「優婆夷」の下は類であり、前のように解釈する。三に「寿徳」の下は、三人の名を列ねる。寿を徳とするのは、すなわち常などである。ある人が言うには、徳鬘は勝鬘である。勝鬘は王夫人の類であり、ここにあるべきではない。舎佉は、三十二の卵の母である。「悉能堪任（悉く能く堪任す）」からは、徳を歎じることである。歎の文は二つに分かれる。一つは略して上求下化を歎じ、二つは広く上求下化を歎じる。初めに堪任護持とは、略して上求を歎じることである。護とは、正法の教えを護ることで、前のように大乗を守護することである。持とは、正法の事と理を持することで、前のように大乗を敬重し、さらには大乗を愛楽することである。百千を度するがためにとは、弘誓の縁由である。現に女身を示すとは、弘誓の所作である。ゆえにこれを略歎の文とする。次に「訶責家法（家法を訶責す）」からは、広く上求下化を歎じ、これも広く護持の意を述べたものである。広歎の中に三つある。まず上求、次に下化、三に上求下化を双結する。初めの上求は、文が二つに分かれる。初めに事観を論じ、次に功徳を結成する。事観は二つに分かれる。初めに事境を標し、次に五門を出す。初めに家法を訶責するとは、すなわち観境である。もしただ箕帚（きそう）の婦礼を家法とするなら狭すぎ、もし三界輪廻を家法とするなら広すぎる。今は五陰を家法とする。果報は巻局し籠檻に繋閉され、凡愚が保養するところ、聖賢が鄙棄するところであるから、訶責と言う。次に「自観己身（自ら己が身を観ず）」の下、初めは苦観であり、四大が相害し諸虫がまた啑（す）い、四大が互いに残し合い身は苦の藪である。是の身は臭穢なりとは、不浄観であり、すなわち五種の不浄である。貪欲の縛とは、薄皮がこれを覆うのを浄と言い、纏著して已まないので欲縛と名づける。死狥とは、究竟の不浄である。九孔当流とは、自相の不浄である。「如城（城の如し）」からは、空観である。瓦木土石が仮縁によって虚しく立つ、三毒の悪鬼がその中に止住し、外に誑かし内に諂う、ゆえに空と名づける。是の身は不堅なりとは、無我観である。是の身は無常なりとは、無常観である。麁細の両観は、文の通りである。次に「寧以牛迹（寧ろ牛迹を以て）」からは、その功徳を結する。その事観を結するのを合わせて七つとする。一に譬えを挙げて事観を結し、この身の過患が弥広であることを観知する。次に三三昧を挙げて事観を結し、道理が深微であることを示す。因縁とは事観であり、すなわち内外に推求し検べて不可得であるから空、空に陰相もなく空相もなく、無相であるから無作である。『釈論』に云く「二乗は真に縁じて三三昧を観じ、菩薩は実相に縁じて三三昧を観ず」と。三に大乗を挙げて事観を結し、修多羅と合する。四に能説を挙げてその上求不失下化の事観を結し、すなわち他を教える法である。五に「護持」の下、護持を挙げて事観を結し、すなわち理観不動の本地である。六に「毀訾」の下、その訶毀の事迹を挙げ、すなわち菩薩の本を結し、事観は願力の所作である。七に事観を結するとは、すなわち正観であり、能く生死を壊する。文に見るべし。この意はみな優婆塞章の対治の門であり、男は剛直であるからただ対治を論じ、女は愛染があるから五門を備える。五門は同じく実相に縁じ、即事而理が妙対治である。菩薩章の中では深く大乗を楽い、大乗を守護することは前と同じである。女身を現じていても実は菩薩であり、これが上に安住する大乗である。次に「善能随順（善く能く随順し）」からは、下化の徳を歎じ、前のように解釈する。三に「以大荘厳（大荘厳を以て）」からは、上求下化を双結する。解釈は前の通り。亦於晨朝とは、召しに応じることである。「各相謂言（各々相謂いて言さく）」からは、召しに従うことである。宜応とは、三つの召しに従い、供物を献げ敬う儀式であるべきである。

次に、四つの恒河の衆について、二つに分けて説明する。

召集された者には、数・類・嘆・名がある。初めの四恒河は、数のことである。次に、毘舍離城などは、類のことである。毘舍離は「好道」と訳され、肇師は「広厳」と訳し、什師は「広博」と訳した。いずれも国の街並みが華やかで整っていることから、この名がついた。離車はまた黎昌ともいい、弥離ともいう。楚と夏で発音が異なるためである。これは「辺地主」といい、あるいは「伝集国政」ともいう。観師は言う：その国は義によって譲り合い、五百人の長者が交代で国の主となった。それゆえ「伝集国政」という。政から退くと、すぐに外国に出て辺地主となった。諸王の眷属とは、この離車たちが皆互いに王となり、すなわち皇族や外戚などもまた王の類に属するということである。三、「為求正法」以下は、徳を讃嘆する。二つに分かれる：初めに讃嘆し、後に結ぶ。讃嘆は二つに分かれる：初めに「為求法故」の一句は上を求めることを明かす。次に三つの対は下を教化することである。一は戒と施、二は折伏と摂受、三は聞くことと説くこと、本文の通りである。文は下を教化するようでいて、上を求めることも兼ねている。次に「皆悉成就」から後は、結びであり、本文の通りである。名を列ねることは、本文の通りである。二、「如是等各相謂言」から後は、召集に従うことである。もし召しに応じる者がいなければ、どうして従うことがあろうか。従うことを挙げれば、召しに応じて従うことがあると知れる。ただ従って動き召されることを明かすのみで、其余は知られるであろう。次に、供養を献じ敬う儀式は、本文の通りである。七多羅樹とは、王の性が剛く高ぶって物の下に居ることを好まないので、仏の力がこれを接して七樹の高さとしたのである。あるいはただ便宜に従っただけだともいう。

次に、五恒の大臣と長者についてです。文章は二つに分かれます。「所召」と「順召」です。所召には、数・類・歎・名があります。数と類は、文のとおりです。歎には上求と下化があり、文のとおりです。名を列ねるのは(云云)。 「所設供具」から先は、順召です。設具の中で、食によって常を開くのは順声召であり、双樹の間へ詣でるのは順動召であり、心に憂い悩むのは順光召です(云云)。

次に、列挙について述べる。舎離がすでに「六倍勝」と言われているので、その前は「六恒」であるべきだ。ただし王の数は数えることができ、ただ阿闍一人を除いて、残りの者たちは恒量で測る必要がない。それゆえ数については言及しないのである。

文は三つに分かれる。召集された者、召集に応じた者、召集に従った者である。

最初の「召集された者」には、種類と名前がある。種類の中で闍王を除くのは、この王が後に登場するからであり、名前の列挙は本文の通りである。

「四兵を厳にす」というくだりから、すなわち「召集に従った者」である。

「是の諸王等」とは、その徳を讃嘆したものであり、上求と下化の両方を具えている。徳を讃嘆するのに順序がないのは、定まった形がないことを示している。

次に「亦た晨朝に於いて」とは、召集に応じた者である。

三つ目に「甘膳を持ち」等とは、召集に従った者である。

次に、七恒夫人の衆についてです。先に挙げたのは当代の夫人たちで、ここに挙げるのは寡嬪や淑などです。文は二つに分かれます。所召と順召です。所召には数・類・名・歎があります。類の中では世の王を簡びます。また、本は三三昧であり、迹は女儀であることを示しており、すべて権の類です。名を列ねることは、文の通りです。「悉皆安住」は、徳を歎じたものです。上求下化は、すべて文の通りです。各相謂言とは、順召であり、文の通りです。

次に、八恒天女の衆について。文は三つに分けられる。召された者には数・類・名・讃えがある。初めは、文のとおり。次は、天女の類である。ここでは多くが三光以上、四埵以下の天女の類である。三つ目は、名を列ねることで、文のとおり。四つ目は「作如是言」以下で、徳を讃える。三つに分けられる。まず、報いとして得た天眼で見ることを讃える。次に「是諸」以下で、上を求めることを讃える。三つ目に「善能」以下で、下を教化することを讃える。初めは、文のとおり。次に上求を讃える中で、「欲聞大乗」とは大乗を深く理解することであり、「威儀具足」とは大乗に安住することであり、その他は文のとおり。三つ目「善能随順」以下は、下化であり、解釈は前と同じである。また「於晨朝」とは、召しに応じることである。「各取天木香」とは、召しに従うことである。文のとおり。

次に、九恒龍衆。これも三つに分けて説明する。招かれるものには数・種類・名前があり、召されるままに経典の通りである。「設諸供具」の下は、順に招くことであり、経典の通りである。

次に、十恒鬼神王の大衆です。この部分は二つに分かれます。召し集められたものには、数と、種類と、名前があります。これは同じ名前であり、後に挙げられているものが正式な四王です。「仁等よ、速やかに参れ」とは、従順に召しに応じるということです。供養の道具については、文のとおりです。

次に、二十恒鳥王。数が増えて千億恒沙に至り、鬼神は白湿王に至るまで、ただ数と言葉の類を簡単に列ね、名を出すだけである。その中には徳を称えるものもあり、いずれも理解できる。これが増数である。前の二十一衆の意味。復有十萬億恒河沙の天子・風神・雨神より、この三衆は同じ数である。復有二十恒沙の象王より二十恒沙の仙人に至るまで、五衆は同じ数である。同数の文は終わる。閻浮提の中の一切の螽王は、無数の衆である。

第二に、中間の大衆を列ねる。閻浮提が一方であり、無量の世界がもう一方であり、その中間もまた二つに分かれる。一つには前に列ねた者を結び、二つには近きを悲しみ遠きを召す。前を結ぶとは、前に三十四衆を結ぶことである。二衆を選び出すことには、事と顕との二つがある。事とは、迦葉は滅定に入り、定に持せられるがゆえに来たらない。阿難は魔に羂せられるがゆえに来たらない。顕わすところがあるとは、迦葉は細戒を捨てないことを顕わすためである。迦葉は最も長子であり、まさに仏法を保つべきである。仏がまさに滅せんとするとき、細戒を赦すべきであり、阿難に告げて言われた。「我が滅度の後、諸の微細戒は能く持つ者は善し、能くせざる者は捨てよ」と。迦葉は後に問うた。「何れが微細戒ですか」と。阿難は言った。「知りません」と。そこで阿難を叱って言った。「汝は面して仏の旨を受けながら、今、知らないと言い、捨てるべきか捨てざるべきか。また外道に譏られる。師の制した戒は、滅後には皆捨てると。また捨てるべきではない」と。迦葉がもし来たなら、どうしてこの事を正しく執することができようか。阿難は最後に仏が称歎し付囑された神呪の力を顕わすためである。阿難がもし来たなら、問うこともなく称歎もせず、また文殊に呪を保持させて羂を解かせることもない。二衆が来たらないのは、その意はこれを顕わすのである。問う。仏は細戒を捨てよと命じたが、迦葉は許さなかった。師弟が相拒むのはなぜか。答う。そうではない。仏は利根のために、利益あるに随ってされた。迦葉は鈍根のために、もとの如くならしめた。ゆえに違拒ではない。次に後を列ねるに三つある。初めに人天、次に山神、三に河海の神である。初めの文とは、すなわち諸の四天の上下の人天である。経に中間と言う。中間に何の収めざるところがあろうか。文には三天下および百億の四天下とは言わないが、義から推せばあるべきである。なぜか。他方の遠国でさえなお来ることができるのに、東の弗婆提、西の瞿耶尼がどうして至らないことがあろうか。十方はなお来るのに、百億の四天がどうして来ないことがあろうか。もし中間の言を推せば、衆は最も多いはずである。ただ意で知るべきであり、文で載せることはできない。次に「及諸山神」の下、他には山神は山の形と言うが、これは必ずしもそうではない。樹神は半身を示して樹の形を作らない。山神も必ずしも山の形をなすのではない。ただ神道が山に付いただけである。先に衆山を列ね、次にその相を談じ、後に仏に詣でることを明かす。海神もまた同じ、文の如し。熙連とは、相伝えて言う。ただ跋提がこれ熙連であると。今はそうではないと言う。跋提は大きく、熙連は小さい。あるいは広さ四丈と言い、あるいは八丈と言い、城の北にある。跋提は城の南にあり、相去ること百里、仏はその間に居して涅槃に入り、散華の及ぶところとなった。熙連は未だ翻を見ない。次に「其林變白」の下は、これ近きを悲しみ遠きを召す。すでに集まった者は悲しみ、未だ集まらない者は召す。また二つに分かれる。先に近きを悲しみ、次に遠きを召す。初めに近きを悲しむとは、凡そ三相を現わす。娑羅は前に釈した如し。この林は栄茂であったが忽然として白く変じ、白鶴の如し。林の中に鶴があり、林の変ずるとき鶴と別がない。これに表すところがある。栄がもし定んで栄ならば忽ち変ずべきではない。枯がもし定んで枯ならば鶴の如くなるべきではない。枯が既に鶴の如くなれば枯は枯に非ず。栄が既に忽ち変ずれば栄は栄に非ず。栄に非ず枯に非ず、中間にして涅槃なるとは、不生不滅を表しながら生滅を現わす。双林の一变は類に随って各々解する。上はその本に達し、下はその迹を悲しみ、中根は悲と達との間にある。〈現病品〉に云く「下愚の凡見は言必ず涅槃とす。唯諸の菩薩文殊師利等のみ、能く如来の常住不変なるを知る」と。すなわちこの義である。次に虚空の堂閣綺飾分明なるとは、仏身の相を表わし、天上天下に最も第一である。今、身縁は已に謝し、無上の智慧は復た居御しない。下士の悲しむところである。また堂は本は地に架したが今は空に処す。すなわち空の中に堂ありて彫文刻鏤綺飾分明である。動かず堕ちず妙麗荘厳なるは、空中に蔵が具足して減ずることなきを表わし、中士の尚ぶところである。また華堂は厳整にして光悦利益なるは、これその有である。高処の虚空は人受用なくして、これその無である。もし有無の事訖れば、まさにこの空有を収めて非空有に帰すべきである。これ上士の達するところである。下は悲しみ上は達し、中士は悲達し、季孟の間である。三に堂の下に多く流泉浴池あるとは、仏の身口が下に赴きて無量の言教を流出するを表わし、浴池の如し。浴池に二つあり。一には能く垢穢を滌ぎ、二には熱悶を除く。仏教において能く客塵を外に尽くし、無明を内に除くを表わす。妙蓮華あるとは、仏教に遵うを表わし、すなわち修因である。因は世果に逾えたれば、ゆえに両処を引いて喻となす。化縁はまさに訖らんとし、堂の高く挙げられたるが如し。言教は流潤し、清泉の池にあるが如し。その本体を論ずれば去にも非ず留にも非ず。その利益を語ればゆえに去留と言う。文に「咸覩如來涅槃之相」と云うは、一往は下士の見るところである。もし具足に論ずれば、まさに上達下悲あるべし。前に説くが如し。この三相は前後は異なれども意は前に同じ。前には大聲をもって問うを勧め、問えばすなわち秘密の教顕われ、今の堂下の清泉流出して多人を利益するが如し。前には面門に放光し五色遍照し、三障を除き三善を生じ、行に立って昇進せしむ。今の高堂の逈出して下を去り空に陵り、綺飾分明にして種種荘厳なるが如し。前に地を動かし水を動かすを校うるに、翻倒して性を見るを表わす。今は林を変じて鶴に況うるに、栄枯に滞らず中に帰し極に会せしむ。物の悟り難きこと、再び更に抵掌して近きを悲しみ遠きを召す。相は復た異なれども意は前に同じ。ただ再び開暁せしむるのみ。

「四天王」のところから後は、遠くの者たちを召し寄せる場面です。先の経文の区切りにしたがえば、ここが第三の「上界の衆を召す」部分にあたります。全部で五つの章があります。まず欲界の天では、最初に四天王が示されますが、これがその仲間です。「各々互いに語り合って言った」とは、召しに応じたということです。すぐれた徳によって声と光を聞き見るや、ただちに天眼で他の者たちの供養の様子を見て、自分も準備を整えます。仏のもとへ来る、これが召しに従ったということです。釈天にはただ召されることと、召しに従うこととがあるだけです。さらに第六天に至るまで、その間の三天は略して示されていません。上は有頂まで及びますが、これはおそらく色界の頂点でしょう。大梵王を加えて列ねているのは、経文のとおりです。三つの頂についての詳しい分別は省略します。前に仏の力は三種の頂にまで届くべきだと論じましたが、ここで供養の道具について論じているのは色界の頂だけを明かしているのです。次に修羅王を列ねます。舎脂の父であり、その正報は天より劣り、依報は天に準じます。「光勝」と言うのは、これが大菩薩の光であるため、すぐれていると言えるのです。次に魔の衆です。魔とは殺す者という意味です。波旬は悪の中の悪と呼ばれ、六天の頂に住み、欲界の主です。経文は三つに分かれます。第一に仲間の数を示し、第二に恩を開き赦しを下し、第三に供養を整えて献上します。献上は二つに分かれ、第一に呪を奉り、第二に供物を奉ります。仏は呪は受け取られますが、供物は受け取られません。問い：魔はすでに悪劣であるのに、どうして良い呪を持ち得るのか。答え：この呪は先の仏の法であり、たまたまそれを得たのです。たとえば、ある人が国で宝に出会い、それを国王に献上するようなものです。別の解釈：呪とは鬼神の名であり、その名を聞けば害をなすことができなくなります。盗人が財をうかがうとき、財の持ち主がその名を知って呼びかければ、盗人は手を出せなくなるようなものです。次に言います：呪とは鬼神の王の名であり、もし主の名を呼べば、主がその仲間を諫めて、これまた害をなさなくなります。第三に言います：呪とは霹靂のようなもので、鬼神はその威を畏れて害をなすことができません。第四に言います：呪とは密語であり、軍中の合図のようなものです。合えば通し、合わなければ罰します。鬼神もまた同じで、従えば護られ、従わなければ頭が砕けます。第五に言います：呪とは仏の勅であり、あえて背く者はありません。ある人が難じて言います：呪とは明呪であり、大明呪であり、無等等呪である。もしそれが鬼神の名など五つであるなら、どうして人をして道果を得させることができようか。今、解します。そうではありません。もし一方的に解すれば、道にかなうことはできません。法門として解すべきです。もろもろの煩悩は鬼神の名であり、無明は鬼神の王です。よく悪を破ることは霹靂のようであり、即事即真であることが密語です。第一義諦が仏の勅であり、この法門に依れば必ず道を得ることができます。またこれは通と別の四悉檀の意であり、前の四つは別、後の一つは通です。この解釈に妨げはありません。次に大自在天、すなわち魔醯首羅は、色界の頂に住み、大千世界の主であり、十地の菩薩が迹を現しているのです。もし法華経の中に世界の主である梵天王を列ねているのは、どういう意味でしょうか。もし娑婆世界の主と言うなら、まさに首羅のことです。もし尸棄大梵などと言うなら、さらに二禅を挙げて、三禅・四禅の梵王を等しく収めているのです。また言います：もし世界の主と言うなら、実はただ小千を領するだけであり、経家がこれをほめたたえて世界の主と言うのです。私が思うに、これは大千の中にあって大千の主となることができ、それ以下は及びません。経文は二つに分かれ、第一に同じ仲間を召されること、第二に供養を献じて召しに従うことであり、経文のとおりです。次に「爾時東方」以下は、他土の衆を召す部分です。あるいは言います：声と光はあちらには届かず、あちらの仏が自ら遣わしてここに命じたのだと。もし前の経文にしたがえば、光は遍くこの三千世界を照らし、さらには十方もまた同じであるなら、どうして光の召しでないことがありましょうか。またあちらの仏の遣わす文には三召の意が備わっています。香飯を仏に奉るのは、この光召です。あちらへ行って礼敬するのは、この動召です。疑いを決することを請うのは、声召の意です。経文は二つに分かれ、初めに一方を示し、次に三方を例とします。東方に三つの対があります。初めにあちらの仏がこちらの仏を説き、こちらの衆がそちらの衆を見ます。次にこちらの大衆が不思議にも見ずして見、そちらの無辺身を見ます。無辺身は不思議にも来ずして来ます。第三にまたそちらの供養をこちらの仏に献じますが、こちらの仏はそちらの仏の供養を受け取られません。この三つの相は、やはり経の初めの三種の瑞にほかなりません。あちらの仏がこちらを説き、こちらの衆がそちらを見るのは、すなわち声の瑞です。こちらの衆がそちらを見、そちらの衆がこちらに来るのは、すなわち地動の瑞です。そちらの供養をこちらに献じ、こちらの仏が受け取られないのは、すなわち光の瑞です。初めの対の中、初めにあちらの仏がこちらの仏を説く文は、四つに分かれます。第一に遠近を明かし、第二にあちらの仏がこちらを説き、第三に発来し、第四に瑞を現します。経文のとおりです。次にこちらの衆がそちらの衆を見るのも、また四つに分かれます。第一に驚怖し、第二に安慰し、第三にそちらの衆を見、第四に苦哉と唱えます。しかし大衆は仏を見て喜びを生ずべきなのに、どうして苦と唱えるのでしょうか。あちらの仏がこちらの仏はまさに涅槃に入るべきだと説くのを聞く、これはやはり先の声の瑞です。地が動き戦慄するのを覚る、これはやはり先の地動の瑞です。鏡のような光を見る、これはやはり先の光の瑞です。これらを聞き見たのち、あちらの仏がこのために涅槃の相をお作りになる、それゆえ苦と唱えるのです。問い：こちらの衆はみな仏と同じ修行者であるのに、どうして驚怖するのか。答え：今、実を論じれば、意は権にはありません。また十地の位には上下の品があり、上品の所作は下品には知られません。仏力の所作は、仏が神力を使えば昆虫も知ることができ、神力を使わなければ知ることができません。この無辺身は仏の神力を受けてこの瑞を現したのです。首羅が驚怖するのに、どうして疑いがありましょうか。次に第二の対。初めに大衆が無辺身の一一の毛孔を見るのは、この菩薩が不思議にも見ずして見ることを示しています。一毛道とは小さく見えることを明かし、七万八千の城を容れて荘厳巨大麗しいとは大きく見えることを明かします。しかしその身の量は虚空と同等であり、空に大小はなく、どうして説き尽くせましょうか。しかもまたあちらから来ることを妨げません。巨細が互いに相容れ、毛孔は狭くなく、城も小さくありません。また歓喜娯楽の声を聞き、また苦哉と唱える声を聞き、また純粋に大乗を説く声を聞く、これすなわち苦でも楽でもなく、互いに障げありません。菩薩がこのことを現すのは、今の仏が般涅槃に入るのもまた不可思議であることを表すためです。次に「爾時無辺身菩薩と無量の菩薩」からは、彼の菩薩が不思議にも来ずして来るということです。次に第三の対の中、初めに仏に供養し、次に受け取られないのは、経文のとおりです。次に残りの三方を例とするのも、すべて経文のとおりです。問い：身がすでに無辺であるなら、この土も他土もともに毛端にあり、どうして忽然としてあちらからここに来ることがありましょうか。これはすなわちあちらの辺からこちらの辺に来るのであり、こちらの大衆がそちらから来るのを見るのは、すなわちこちらの辺からそちらの辺を見るのです。古い解釈に言います：少分の無辺であるから、来去があるのだと。これはそうではありません。すでに量は虚空と同じと言うなら、虚空にどうして少分や多分がありましょうか。すでに少分と言うなら、空と同じではありません。今明かします：菩薩の不思議な色は、すなわち辺にして無辺、無辺にして辺、辺にあらず無辺にあらず。辺すなわち無辺にして、量は虚空と同じです。無辺すなわち辺にして、あちらからこちらへ、こちらがそちらの来るのを見ます。辺にして無辺、辺にあらず無辺にあらずと言いながら、よく辺にして無辺である、ゆえに不可思議と称します。もし定まったものがあるなら、不思議ではありません。たとえば丈六の仏を、梵は頂を見ることができず、見にあらず見にあらず、よく見よく見ずです。たとえば鏡を持って身の辺にいれば、身は鏡の中にあり、裏にして裏にあらず、裏にあらずして裏のようなものです。また日の池に下らず、水の上昇せずして影が水に現れるようなものです。頑なに閉ざされた色でさえなお思い量り難いのですから、まして不思議なものがどうして情で取ることができましょうか。

「娑羅雙樹」のところから始まる第三の大きな部分は、招請を結びまとめる段です。内容的には二つに分かれます。まず集まった人々について結び、次に瑞相について結びます。瑞相はもともと人々が集まることに関わるもので、人々がすでに集まり終われば瑞相もそれに伴って終わるので、この二つをそれぞれ結ぶ必要があるのです。

まず集まった人々を結ぶ部分は、さらに二つに分かれます。第一にその場所が不思議であることを示し、第二にそこに集まった人々が不思議であることを示します。

最初の場所について言えば、三十二由旬の広さの中に五十二もの集まりが収まり、長い幡も大きな蓋も人々を妨げず、供え物も損なわれません。また、針の先や微塵ほどの小さな場所に無辺の身を収めることすらすでに不思議なのですから、ましてや四方十方の微塵のように無数の菩薩の身を受け入れるとなれば、なおさらです。そこにさらにどれほどの眷属や供え物があっても、人々は妨げられず、供え物も損なわれません。これが場所の不思議です。

次に人々については四点に分かれます。第一に、「十方」以下の言葉から、他方の世界から集まった人々を結びます。針の先や閻浮提に集まった者たち、すなわちこの世界の人々が双樹のもとに集まったことを結びます。これが人々の不思議です。第二に、集まるべき者が集まらず、集まるべきでない者が集まることを選び分けます。集まるべき者とは迦葉たち三種の集まりであり、集まるべきでない者とは毒虫・悪人・悪鬼などの三種の集まりです。これは集まった者も集まらなかった者も等しく不思議であることを示します。第三に、人々が集まることの利益を明かします。集まった者も集まらなかった者も等しく慈しみの心を起こし、集まった場所も集まらなかった場所も等しく荘厳に清められたのです。羅那婆神は集まった者たちであり、三千大千世界の衆生は集まらなかった者たちです。また慈しみのある者とない者を選び分けます。慈しみのない者とは一闡提であり、慈しみの心を起こしません。慈しみのある者もない者も皆不思議なのです。

「爾時三千世界以佛力故」以下の言葉から、改めて場所について明かします。三千世界は人々が集まった場所であり、十方世界は集まらなかった場所ですが、すべて等しく極楽浄土のように荘厳に清められています。だから「十方亦復如是」と言うのです。人々が集まったゆえに、このような利益がもたらされました。集まらなかった場所も、集まらなかった者たちも、発心しない者さえなお不思議なのですから、ましてや如来が生を示し滅を示されることが、どうして思い量ることができましょうか。これで人々の集まりを結ぶ部分は終わります。

次に「如来面門」以下の言葉から、瑞相を結ぶ部分が終わります。前からここまで合わせて九つの瑞相があり、全体として三つの意味を成しますが、ここで一つにまとめます。なぜかと言えば、声と光と風はみな口から出るからです。もし光を口に収めれば、風や声も同様であり、声を収めれば教えが止まります。疑問を持つ者は誰に問うのか、これは師が去ることを表します。光を収めれば照らしが止み、三つの障りが道を暗くし、三つの業の善が生じなくなります。これは主が去ることを表します。風を収めれば神通変化が止み、倒れた見方が転じる手立てがなくなります。これは親が去ることを表します。大衆は一つを見て三つを悟り、声が口に収まるのを見て、必ず師を失うと知り、それゆえ嗚呼と泣き叫びます。「人天の供養を受けない」と唱えるのは、この嘆きの理由であり、法の食が得られなくなることを悲しむのです。光が口に収まるのを見て、必ず主を失うと知り、それゆえ「聖なる智慧の日光が今より永遠に消える」と泣き、「三つの障りを誰が除き、三つの善を誰が起こすのか」と言います。風が口に収まるのを見て、必ず親を失うと知り、それゆえ「法の船が沈没した」と泣き、「誰が無明を破ってこの岸から涅槃の彼岸へ渡してくれるのか」と言います。この三つの泣きは、主と親と師を哭するものです。嗚呼は心の悲しみ、号哭は口の哀しみ、身の戦動は身体の苦しみです。三つの業による悲しみと慕いは、このような極みにまで至ったのです。

大般涅槃経疏 巻第二(終)