大般涅槃経疏 (大般涅槃經疏)

純陀品 上

この品の解釈を三つに分けます。第一に構成の密と疎を明らかにし、第二に德行を明らかにし、第三に名前を解釈します。

まず第一の意味について。天竺の文によれば、これはなお〈寿命品〉に属し、今と昔の常・無常の意義を開いて破るものです。意義の上では密ですが、文の上では疎であります。謝氏は人と事とに従って、純陀品と題しました。文の上では密ですが、意義の上では疎であります。今、涅槃施の章を明らかにするならば、梵と漢の両文においてともに失うところがありません。前の人に随えば常の命を施し、後の事に随えば常の修を施します(云云)。

次に徳行についてですが、純陀は二恒の数の人々と同じです。なぜ別に一品を立てるのでしょうか。簡単に十の違いを明かします。一つには、時の衆は先に供養して後に請い、純陀は先に請いて後に供養しました。二つには、時の衆は三度請いましたが仏は皆黙然とされ、純陀は一度請うと如来はすぐに受け入れられました。三つには、大会を受ける因となったこと。四つには、食によって常を開く因となったこと。五つには、自ら住を請うたこと。六つには、衆の請を伝えたこと。七つには、金口の歎。八つには、大衆の歎。九つには、当の徒との問答。十つには、往昔の誓願です。衆にはその一つもありません。どうして品を立てないことがありましょうか。問い：純陀の十の違いは衆をはるかに超えているのに、なぜ先に供養して後に献じないのでしょうか。答え：後に供養するのは、他の徳に譲るためです。古くは五譲を明かしました。賤が貴に譲り、凡が聖に譲り、麁が妙に譲り、少が多に譲り、近が遠に譲るというものです。今は文に依れば十譲とすべきです。初めに俗をもって道に譲るとは、僧尼の衆のこと。次に凡をもって聖に譲るとは、学と無学のこと。三つに浅をもって深に譲るとは、諸菩薩のこと。四つに賤をもって貴に譲るとは、すなわち国王大臣のこと。五つに顕をもって冥に譲るとは、天龍鬼神のこと。六つに少麁をもって多妙に譲るとは、人天などのこと。七つに財をもって法に譲るとは、すなわち魔衆のこと。八つに同類をもって異類に譲るとは、すなわち師子鳥蜂などのこと。九つに近をもって遠に譲るとは、十方の菩薩のこと。十に城旁をもって隠遯に譲るとは、忍辱仙の衆のことです。五譲では文を尽くすことができませんが、十の意でおおよそ周ります。問い：なぜ昔も黙し今も黙しながら、受と不受の違いがあるのでしょうか。答え：仏の意は知り難く、今ここに通と別の二つの解釈をします。今も昔も二つの黙はともに四悉です。世の人が黙するのに受と不受があるように、仏は世界に随うので二つの黙の受不受の違いがあります。あるいは黙受が宜しく、黙不受が宜しく、二つともに善を生じます。かの善を生じたいがために二つの黙があり、悪を破り道を得ることもまた同じです。聖に唐捐はなく、凡の測るところではありません。別の解釈では、時の衆は奇縁がなく縁が弱く感ぜず、往縁を追って責めさせる、これを世界の黙然不受と名づけます。初めに発言して不受ならば後の供は心を息めるでしょうが、衆の供がすべて集まれば普く等しく受ける、これを為人の黙然不受と名づけます。黙不受とは、その食によって食せざるを明かすことができないのを貶し、無常を開いて常を顕すに勝れた治力がない、これを対治の黙然不受と名づけます。もし食身なら黙して食を受けることができますが、法身は常に諸が食なく受なく、これを第一義の黙然不受と名づけます。黙然不受はこれ仏の境界であり、義は尽くすべからず、略して四つを言うだけです。

三、名前の解釈について。

「純陀」とは名前です。六巻本には「姓は華、名は子純、子と陀は二つの文字が互いに出ている」とあります。古い解釈では、「本来の名は純陀であり、後に大衆が徳を讃えて妙義という称号とした」と言います。しかし今はそうではありません。純陀はあちらの音であり、妙義はこちらの言葉です。まず立派な名を立てて最後の瑞相としたので、大衆が美称したのです。名と徳を二つに分けるべきではありません。例えば善吉と空生がまさにその例です。

しかし妙義は深く広く、言葉で尽くすことはできません。略して十を挙げれば、義妙・解妙・檀妙・位妙・徳妙・感妙・通妙・説妙・田妙・益妙です。

義妙とは、三つの点と四つの徳が縦でも横でもなく、並びでも別々でもなく、仏も衆生もみな秘密の蔵の中に安住していることです。経文に「諸仏の境界は不可思議であり、一切の法の中に安楽の性がある」とあります。

解妙とは、大涅槃の微妙な智慧を理解し、理性を照らし尽くし、機に応じて動き、発心は究竟して等しく差別がないことです。経文に「純陀と言う者は、名を解妙義と言い、人の身心を受けながら心は仏の心のようである」とあります。

檀妙とは、八斛四斗で一切の鍼鋒のような大衆を満たすことです。経文に「汝をして檀波羅蜜を具足せしめる」とあります。

位妙とは、在家にありながら諸々の無学を覆い、工巧の賤しき者も帝釈梵天が帰依仰慕することです。満月が星辰を映し蔽うように、この優婆塞は法王子です。経文に「幼くして出家し大僧の数に堕ちるが如し」とあります。

徳妙とは、前に述べた十の異と十の譲のように、仏と衆生に称讃されることです。経文に「南無純陀、南無純陀、而も我等の瞻仰するところとなる」とあります。

感妙とは、東方の仏使が大神通を現じ、人天は枯渇していたのに、香飯を持ち来て献じても受け取られませんでした。九方も同様です。まして人天においてはなおさらです。純陀が一度請えばすぐに哀れみ受け入れられました。ゆえに物の妙は妙ではなく、食の麁は麁ではなく、麁でも妙でもないと知るのです。経文に「普く大会のために哀れみ純陀の最後の供養を受け入れた」とあります。

神通妙とは、供具を整え始めたときに大地が六種に動き、まさに食を献じる時に十三の偈を説いたことです。経に説く通り、これが神通妙です。

説妙とは、巧みに五つの難を起こし善く有為を覆ったことです。経に説く通りです。

田妙とは、最後に滅に入ることが良き福田であることです。経文に「汝は衆生のために良き福田となれ」とあります。

益妙とは、その供養を受けることで普く大会が財の益を受け、一切が食によって常を開くことで法の益を一切に及ぼすことです。経に説く通りです。

純陀大士はこの十の妙およびその他の無量の一切の妙を具えているので、純陀品と名づけます。経の名に依れば十大と言うべきであり、人の名に依れば十妙と言います。妙と大は左右の違いにすぎません。

ここから後は、すべて「涅槃の施し」についての問答である。分けて三つとする。この品では常住の五果を施し、この国土の雑類の衆生に対応させる。〈哀歎品〉では勝れた三修を施し、この国土の声聞の衆生に対応させる。〈長寿品〉以降では問いに随って施し、この国土の諸菩薩に対応させる。

問う。他方の衆生があるなら、どの文がそれに対応するのか。答える。〈現病品〉以降にさらに五行十徳を明かし、〈師子吼〉が性を問い、〈迦葉〉〈陳如〉があり、これが他方の諸菩薩に対応する。しかし仏は平等に説き、すべてに雨を降らせる。どうして区別できようか。ひとまず分けて始まりと終わりを示し、無分別の中で差別を説くのである。

問う。もしそうなら、初めから終わりまでただ一つの涅槃の施しだけで、他の章はないのか。答える。前に通の意を明かしたので、このように説くことができる。

この品は四つに分かれる。初めに食を献じることで食さないことを明かす。食さないことは常であり、無常を破り、非常非無常を開く。二に住を請うことで、住まないことをもって住を破り、非住非不住を開く。三に論義によって、有為と無為はしばらくともに置き、非有為非無為を開く。四に供を催すことで、滅のために食を要し、不滅のために食さないことを明かし、非滅非不滅を開く。四段は文中に求めれば分かる。

生起について。衆が呼ばれて来たのは密を開くためである。ゆえに食によって常を明かす。常ならば住むはずである。ゆえに常によって住を請う。住は円極ではない。それゆえ住を遮り、無住をもって住を破る。住と無住は互いに得失を成す。ゆえに有為と無為はしばらくともに置く。もし置くのが非を求めるのなら、是もまた是ではない。ゆえに即ち非是である。それゆえ文に「方便涅槃は即ち是にして非なり」と言い、ゆえにその施しを催して「今まさに是れ時なり」と言う。第二第三もまた同じである。是も非もともに非なり、寂滅を楽とす。事は窮まり理は尽きる。ゆえに頭を垂れ涙を飲んで供を办ずるのである。

通と別について。四段に分けるといっても、一方向に定めることはできない。なぜか。円満な妙説の義は尽くすことができない。その類の音に随ってそれぞれが解を得る。それぞれの解が円法に局限されることはない。今、三つの意から見る。

一には、別に常を挙げて無常を破る。文に「我れ今汝に常の命・色・力・安・無閡の辯を施す」と言う。別に我について明かす。我があるゆえに我・我住・我観を論ずる。もし我がなければ、誰が住み誰が観じようか。文に「汝今まさに観ずべし」と言う。別に浄を明かす。有為は不浄、無為は即ち浄である。文に「善く如来の有為の相を覆う」と言う。別に楽を明かす。楽は即ち涅槃であり、一切の諸仏は皆この処に至る。文に「生已って住まらず、寂滅を楽とす」と言う。もし一向に別に従えば、対治となって円の旨を失う。この義は分かるであろう。

二には、通を明かす。今明かす常は、常が我と異なると言わない。常は即ち我であり、また即ち浄楽である。我は即ち常であり、また即ち浄楽である。浄楽もまた同じ。文に「是の常法印は即ち諸仏の法界なり」と言う。もしただ常だけであれば、常は即ち欠減して四徳を具えない。どうして法界の印を得られようか。

三には、非通非別にして畢竟清浄であることを明かす。なぜか。もしただ常だけで無常を破るなら、これは待対の法であり、経論に害される。『釈論』に「無常は是れ対治の法にして、第一義にはあらず」と言う。常をもって無常を治するもまた同じ。『中論』に「もし法が待によって成るなら、この法は還って待を成す」と言う。今言う常は、常にあらず無常にあらず。ゆえに非通非別である。もし通であれば、通は即ち別に対す。別はすでに非とされる。通がどうして是でありえようか。まさに知るべきである、常は非通非別であると。文に「二施の果報は等しく差別なし」と言う。通なく別なきを等と名づける。我もまた同じく、我にあらず無我である。文に「汝今まさに諸仏の境界を観ずべし」と言う。仏の境界とは、我なく無我もない。浄もまた同じく、浄にあらず不浄にあらず。文に「有為と無為はしばらくともに置く」と言う。有を捨て無を捨てるは、即ち非浄非不浄である。楽もまた同じく非楽非不楽であり、これを寂滅の楽と名づける。文に「長寿・短寿を思惟すべからず」と言う。長なく短なきは、即ち非楽非不楽である。このように三つの意は定めて三とすることはできない。縦にせず横にせず並べず別にせず、即通にして別、即ち非通別である。一にも二にも三にもあらずして一にも二にも三にもなる。円妙を識ってこそ常を解することができる。

またこの四つの文は前を成し後を起こす。前を成すとは、上の大声で普く告げて最後の問いをさせたのは、方便の密教を顕発しようとしたためである。今、果として双非の教えを開く。上の面門の放光で障を却け善を生じたのは、皆、第一の空行を成就しようとしたためである。今、果として諸仏の境界を観じるよう勧める。上の地動が翻倒して皆仏の所に帰したのは、今、果として有為と無為はしばらくともに置き、正法を求めんと欲すればまさにこのように学ぶべきことを示す。このように学び已れば寂滅を楽とし、如来の至り到る処と同じである。ゆえに涅槃の施しは前の召請などの義を成す。

後を起こすとは、諸仏の境界を観じるよう教えるのは、即ち般若の徳である。正法を求めんと欲すればまさにこのように学ぶべし、しばらくともに置くとは、即ち解脱の徳である。寂滅の楽は仏の至り到る処であり、即ち法身の徳である。このように分文すれば、即ち仏語の上中下の善を顕す。いたずらに章を開くのではない。

初めに、供養を献じる箇所の文は四つに分かれます。一は請、二は受、三は難、四は答です。

請はまた二つです。初めは経家が徳を述べ、二つ目は発言して請いを陳べることです。

徳を述べるには二つあります。一は徳を述べ、二は敬儀です。

先にその譲りの徳を述べ、次にその目的の徳を述べます。

譲りの徳を述べる中には、十の意味が兼ね備わっています。

優婆塞については、前のように解釈します。これはすなわち三つの譲りです。俗が道に譲り、凡が聖に譲り、浅が深に譲るということです。

拘尸城については、前のように解釈します。これは近きが遠きに譲り、城のそばが隠遁に譲るということです。

工巧の子には二つの意味があります。将作大匠の子とすれば貴く、斧を執る者の子とすれば賤しいのです。どちらかは分かりません。

とりあえず賤が貴に譲り、粗が妙に譲ることを示しています。

同類の十五人とは、ある本には五十と言い、双巻本には五百と言います。

十五は端首に基づき、五十は親近に基づき、五百は徒属に基づきます。

あるいはそうなのでしょう。この一句は、同類が異類に譲り、顕が冥に譲り、少が多に譲ることを示しています。

今、意を述べれば、この人はまさに仏に請うて供養を受けてもらうためです。すなわち財を以て法に譲るのであり、文によって義を証すれば、義は自ずから満たされます。

次に、世間をして善果を得させんがための者とは、その目的の徳を述べたものです。

善果には多くの道があります。可意果、無漏果、随分果、究竟果です。

可意果とは、賢聖が呵責するものです。

文に「私は今、この場所で、人や天の身を求めません」とあります。

無漏果とは、二乗の灰滅であり、経家が嘆じるものです。必ずしも自調自浄の果ではありません。

随分果とは、三賢十聖が果報に住むことで、分にして極ではありません。

下文に「私は今、お供えする食べ物が、無上の報いを得ますように」とあります。

ゆえに分果ではなく、衆生をして仏菩提の究竟の果を得させるためです。

次に「捨身威儀」以下のところは、敬儀を述べます。

威儀は同じではありません。俗威儀、道威儀、法門威儀、仏威儀です。

たとえば波斯匿王が諸仏を見る時、五つの威儀を捨てました。冠、剣、𤧑、履、車です。

その他の者は五つはなくても、巾を脱ぎ帯を解き徒歩するなどがあり、皆、俗威儀です。

道威儀とは、偏袒・単縫、天冠・天衣、法式・規矩などです。

法門威儀とは、生忍・法忍などの諸法門です。

仏威儀とは、相・好・力・無畏・不共などの法です。

あるいは俗服を捨てて道服を着し、あるいは事服を捨てて法門服に入り、あるいは俗服のままが力・無畏であることもあります。

偏袒右肩には、俗袒・道袒・権袒・実袒があります。

俗袒とは、書物にあるように肌を露わにして謝罪することです。

道袒とは、弟子が師に仕え役務を供するのに便利なため、右を袒にして左を覆うことです。

権袒とは、権化は行じやすいため、権を袒にして実を覆うことです。

これは他の経を解釈するもので、今の教えの意図ではありません。

今は実を袒にして権を覆うと言います。無常の権を覆い、双非の実を袒にし、まさに機に当たり物を利し、便利で宜しきを得るため、偏袒右肩と言うのです。

右膝を地に着けるとは、日がすでに右に転ずるのに随順して、世間では右を以て地に着けるので、これは世界です。

日は陽の精であり、智が行を導くことを表します。これはすなわち為人です。

『文殊経』に「右は正道であり、左は邪道です」とあります。正を用いて邪を去る、これは対治です。

膝は行を表し、地は理を表します。行を以て理に契うため、膝を地に着けるので、これは第一義です。

この意は通用し、他の経も解せます。

もし今の経に依れば、膝はすなわち常行であり、地はすなわち常理です。行を以て理に到るため、膝を地に着けるので、これは第一義です。

合掌については解釈を略します。私が考えるに、事の解釈は知りうる通りです。世間で手を合わせれば敬を表すようなものです。

もし表すところを言えば、二つは権実の二理を表し、諸教諸味にそれぞれこの二つがあります。

今の経では合わされているので、理に外はありません。

悲感とは、悲は他を悲しみ、感は仏に感ずることです。

他の行は同じでなく、悲も一つではありません。諸の供養が受けられなければ福德が生じないので、悲しむのです。

供養がすでに受けられなければ、供養によって常を開くことができません。それゆえ悲しむのです。

常が開かれなければ、双非も顕れません。それゆえ悲しむのです。

仏がもし供養を受けられれば、最後の檀が成り、私と同類の衆願がことごとく満たされます。ゆえに悲を以て他を助け、感を以て仏に祈るのです。

礼足については解釈を略します。私が考えるに、我が頂を以て仏の足下に帰すので、諸教の果はことごとく円因に帰するのです。

次に「白仏」以下のところは、請いを陳べることです。標請・正請・結請です。

標には二つあります。初めに三宝を舟航として標し、次に自他が度を求めることを標します。

初めの世尊および比丘僧は、すなわち二宝です。

仏および比丘の智断が具足していること、これが法宝です。

哀とは慈悲の法門であり、この一字を指してまた法宝とします。

このように三宝は、供養のない衆であり、供養のある衆のために福田となります。

もし供養のないものがなければ、供養は供ずる所がありません。供養に受けるものがなければ、供養は供ずる由がありません。それゆえ請う必要があるのです。

我らを受けよとは、すなわち同類の群輩です。

最後と言うのは、初めから後を致すからです。

如来が出世して初めに衆生を益し、今、涅槃に入って後に衆生を益します。

仏には再び受ける期がなく、私には再び供養する日がありません。ゆえに最後と言うのです。

無量を度せんがためとは、他を標したものです。

このように自他が舟航に憑らんと欲し、度脱を請い求めるのです。

「世尊」以下のところは、正請であり、三つあります。法・譬・合です。

法説には二つあります。一は失うところがあるゆえに請い、二は求めるところがあるゆえに請います。

失うところには二つあります。初めに失うところを明かし、次に失うところを解釈します。

初めの失うところとは、三宝を失うことです。

主がないのは仏を失うことであり、親がないのは法を失うことであり、救いがないのは僧を失うことです。

「無護」以下のところは、失うところを解釈します。

もし主がなければ、忠は護る所がありません。もし親がなければ、孝は帰る所がありません。もし師がなければ、学は趣く所がありません。

すでに主に護られず、また護るべき主もなければ、栄も禄もありません。ゆえに貧と言うのです。

すでに帰るべき親がなく、また親が去って帰らなければ、生も蔭もありません。ゆえに窮と言うのです。

趣くべき師がなく、また師が趣きを示さなければ、訓も成もありません。ゆえに困と言うのです。

失うところの意を解釈すれば明らかです。

次に「欲従如来」以下のところは、求めるところがあるゆえの請いです。

また二つあります。初めに求めるところを明かし、次に求めるところを解釈します。

初めの文は、仏の一体を求めることがすなわち三益を満たします。

仏は良田であり、すなわち上より禄を求めることです。ゆえに将来の食を求めると言います。

仏は法身慧命を長養できます。すなわち親より生を求めることです。

仏は訓導して正しき轍を得させることができます。すなわち師より成を求めることです。

もし如来に従えば、すなわち諸義を兼ねます。

次に「唯願」以下のところは、求めるところを解釈します。

次に「世尊譬如刹利」以下のところは、譬請です。

二つに開きます。一は貧窮の譬で、上の失うところの無主・無親などの請いを譬えます。主がなければ貧、親がなければ窮です。

二は役力の譬で、上の求めるところ、将来の食を求める請いを譬えます。

貧窮の譬の中で四姓を挙げるのは、古くは四族姓と言いました。この義はそうではありません。

現に見るに四族は一方にともに貴く、互いに辱しめ謝することはありません。

今の文では四姓に高下の不同があり、義に便ではありません。

今はこれが四種姓であると明かします。刹利は田主と訳し、民を愛し国を治める王者の類です。

婆羅門は浄行と訳し、博学で明文に通じた類です。

毘舎は訳が見えませんが、平民で耕農・販売の類でしょう。

首陀は訳が見えませんが、賤しく、糞を除き屍を担う類でしょう。

古くは四姓を以て四生を譬え、また六道を譬えました。この義はそうではありません。

もし四生・六道とすれば、譬えが近すぎて義を尽くしません。

今は九法界の根性を譬え、九を束ねて四種とします。

方便菩薩の根性は、すでに他を化し物を統べる能力があるので、刹利に譬えます。

声聞・縁覚はともに無漏清浄の涅槃であるので、婆羅門に譬えます。

天と人の二界は善道の受報であるので、毘舎に譬えます。

地獄などの四はともに悪趣であるので、首陀に譬えます。

なぜそうかと言えば、一切衆生は同一の仏性で、その味は真正であり、一体三宝は等しく差別がありません。しかし煩悩に覆われ蔽われて、六道を輪回し、種々の身を受けます。

界が隔たり差別があるので、その味は混雑し、あるいは酸っぱく、あるいは塩辛く、あるいは甘く、あるいは苦いのです。

主も親もなく、家を亡ぼし国を亡ぼし、一体三宝は隠れて顕れません。

外には三宝から遠離し善法を喪失するので、貧窮と言うのです。

善悪が隔絶するので、遠至と言うのです。

己の本源ではないので、他国と言うのです。

下の〈性品〉に「一切衆生は仏性を有していながら皆見ることができず、三毒に覆われるため、地獄・畜生・餓鬼に堕ち、刹利などの種々の家に生まれます」とあります。これがその義です。

もし開譬を観れば、刹利などで四種の人の根性を譬えると便があります。

もし合譬を観れば、貧の四姓はすなわち我が身であると言い、一人に四根性があると譬えることができ、その義は便があります。

しかし文にはまた、無量の苦悩の衆生を救うに及ぶと言い、また多くの人について譬えを作すかのようです。

すでに二つの文があるので、一方に決めることはできません。

もしこの意を得れば、一人がそうであり、多人もまた同様です。ゆえに一人に二用があっても妨げありません。

しかしこの経の宗は常を明かし性を弁じます。初めの法説を通じて三性を失うことを尋ねれば、三性が顕れないので義として無と言います。正性が顕れないので無親と言い、縁性が顕れないので無主と言い、了性が顕れないので無救と言い、通じて三失を挙げて請いの端とします。

法説の所求の中で、ただ如来より将来の食を求めると言うのは、専ら主より禄を求めることであり、これは縁因を求めることです。縁は了を資け、了は正を顕すことができます。これは略して一つを挙げて請いとしたものです。

譬えの失の中で別に三性を請います。意は、衆生は本より正因の性を有し、一体三宝は等しく差別がないのに、惑いに覆われて、種々の身を受け四姓などの異があると言うことです。

これは異を挙げて不異を請い、別に如来に請うて正性を顕さんとします。

貧窮のゆえに遠く他国に至るとは、主がなければ貧、親がなければ窮、師がなければ困と言います。これは貧を挙げて富を請い、別に如来に請うて縁因性を顕さんとします。

役力・農作、乃至は草薉とは、初めは人天より乃至菩薩に至るまで、偏に煩悩を除くけれどもただ少分であり、無上の善根を開発できないことを明かします。

ただ天雨を希うのは、天雨が一度灑げばすなわち発生できるからです。別に如来に請うて了因性を顕さんとします。

しかし三仏性は通でも別でもなく、根縁に随順して通別の二請があります。

残りの文は経の通りです。

下の如来の受の中にも二つの意があります。「我れ今、汝のために貧窮を除断せん」とは、その作主を許し、縁因性を顕すことです。

「無上の法雨」とは、作師を許し、了性を顕すことです。「汝の身田に雨を降らせ法芽を生ぜしめん」とは、作親を許し、正性を顕すことです。

これは別に三因仏性を許すことです。

「なぜでしょうか。純陀よ、施食には二つがあり、果報に差はありません」とありますが、どのように差がないのでしょうか。

もし作主を許せばすなわち親・師であり、もし親・師を許せばすなわち主を許すことです。これら三は一如で等しく差別がありません。

もし縁因を顕せばすなわち了・正を顕し、了・正がもし顕れればすなわち縁因を顕します。これら三性の顕も等しく差別がありません。

これは通じて三因性を許すことです。

惑う者は言います。「これはまだ仏性を明かしていないのに、どうしてこの解があるのか」と。

答えます。経が仏性を明かすことはその正宗です。初めに開かなければ、後になにを踏むのでしょうか。

まことに初めに一体の仏を作主・親・師として請い、一体の親がその常命・色力を受け、一体の主がその常安を受け、一体の師がその常弁を受け、その身内に一体三宝・三仏性を顕ぜしめ、自他内外が等しく差別がないようにします。

上根利智の者はすでに純陀と同じです。未解の者のために〈哀歎〉に至って秘密蔵を開き、諸子を安置してことごとくその中に入れます。

〈長寿〉・〈金剛〉は次第に相踏み、乃至〈迦葉〉・〈師子吼〉などは広く仏性を顕します。

もし初めに宗を開くのに仏性を明かさなければ、何の義を開くのでしょうか。何の義を宗とするのでしょうか。

帖文が流散するのを恐れて、ゆえにかねてこの義を示すのです。

次に「役力農作」以下のところは、上の所求を譬えます。

この譬えは略して人天・二乗・方便菩薩の所有する善法がことごとく縁因の少分であることを述べ、ゆえにこれを挙げて求とします。

役力とは、まさに悪趣の貧窮を厭い斃すことを明かし、人天の善を尚ぶので、役力農作と言うのです。

良く調えられた牛を得るとは、文に二意があります。もし牛を身に譬えれば、身は善果でなお人天に属します。

もし調牛を以て身口の七を譬えるならば。

これは戒に譬え、良田は定に譬え、平正は慧に譬えます。

草薉を耘除するのは煩悩を断つことに譬え、これにも二意があります。もし四住を除けば二乗の善に譬え、もし塵沙を除けば三菩薩に譬えます。

「唯希法雨」以下のところは、まさに了因を求めます。

ただ如来を希うのは、主を求め親を求めることです。

法雨は師を求めることです。三求がもし許されれば、貧が主を得、窮が親を得、蒙が師を得るようになり、すなわち仏性が顕れます。求めるところの要はまさにここにあります。

仏はその求に随い、請いに応じて施します。常命・色力を施すのは親を許してその正性を顕すことであり、その常安を施すのは主を許してその縁性を顕すことであり、その常弁を施すのは師を許してその了性を顕すことです。

前後に違うことがなければ、はじめて文の旨を知ることができます。

第三に「言調牛」以下のところは、合譬であり、先に役力を合し、後に貧窮を合します。

文が次第でないのは、貧と役の前後が定まらず、ただ貧だから役し、ただ役するから貧であるからです。

初めは人天より三菩薩に至るまでことごとく皆貧です。少しの不同はあっても、皆、如来の無上の財宝に貧しいのです。

次第に合しないのは、意がここにあるのでしょう。

役力の譬えを合するには、また二つあります。先に歴法の合、後に一体の合です。

初めの歴法の合の中で人天を合しないのは、ただ文の略です。

身口の七支を戒で防護することは、上の調牛に合します。

定が慧を資けることは、上の良田に合します。

慧が差別を忘れることは、上の平正に合します。

四住の惑を除くことは、上の除薉に合します。

塵沙の惑を除くことは、除沙鹵に合します。

次に「世尊、我今身有」以下のところは、一体に就いて合します。

体に戒有ることを以て調牛に合し、定を良田に合し、慧を除薉に合します。

少善の縁では正を顕せません。「唯希如来」以下のところは、まさに了因の言教を求めることに合します。

「貧四姓者」以下のところは、上の貧窮に合します。

上は四姓を歴しましたが、今は一体に就きます。すでに前のように解釈しました。

「拯及」以下のところは、上の歴別の四姓の意に合します。

「我今所供」から以下は、二つの結びである。また三つに分ける。初めは、前の法説と譬えで求めた請いを結ぶ。法説の中に「私のわずかな供養を受けてから涅槃に入られよ」とあり、これはただ仏だけにお願いしているように見える。今、譬えの結びで「如来と大衆を満足させたい」とあるのは、仏だけにとどまらず、よく五十二の衆を充足できることを結んだものである。またこれは、一つの食べ物で広く大衆に施し、多くても供養が足り、少なくてもよく多くを満たすことを示している。思議しがたい供養で、思議しがたい大衆を供養するのである。次に「我今無主無親」から以下は、前の法説と譬えで失った請いを二つながら結ぶ。三つ目に「羅睺羅のごとく」とは、法説と譬えで失った請いを求めることを二つながら結ぶ。仏は金輪王であり、すなわち羅睺羅の主であり、また親であり師である。私も一切もまた同じである。三つの事が一つのごとく、羅睺羅と同じである。

「爾時世尊」から以下は、第二に、供養を受けることについて述べた部分です。本文は三つに分かれます。一つは施しを受けることを許すこと、二つは実際に受けること、三つは施しを説明することです。

許すことにはさらに二つあります。一つは叙述による許可、二つは仏が唱えた許可です。

まず経家が三つの称号を挙げています。仏はその請いを認め、それゆえ三つの称号でもって応じて許可されました。「世尊」を挙げて主であることを許し、「一切種智」を挙げて師であることを許し、「調御」を挙げて親であることを許しています。

すでに主であることを許せば、ただちにその貧しさを断ちます。すでに親であることを許せば、ただちにその窮まりを取り除きます。すでに師であることを許せば、ただちにその苦しみを除きます。三つの失いを取り戻し、三つの求めを成就するのです。

世尊とは、一切の者たちが仰ぎ見るお方です。世の孝子が親に仕えるようであり、婆羅門が火に仕えるようであり、諸天が帝釈を敬うようなものです。親に仕えることはすなわち親の義であり、火に仕えることはすなわち師の義であり、帝釈を敬うことはすなわち主の義です(云々)。

また世尊とは、有学・無学などが、あたかももろもろの星が仏という月を仰ぐように、あるいは四種の菩薩が海の水となって仏という須弥の宝山を囲むように仰がれるお方です。栴檀の林や獅子などの喩は、戒・定・慧を喩えたものです。世に崇め仰がれるゆえに世尊と申します。

一切種智とは、あるいは相好の色身によってことごとく一切に対し、一切がそれぞれに理解する、それゆえ一切種智と名づけると言います。なぜでしょうか。世には八十の神を仕える衆生がいます。一つの神に一つの好があり、その見るところに随ってその仕えるものを見ます。如来は一身でことごとくに理解させます。それゆえ一切種智と名づけるのです。

また、色身をもって仏とせず、一切種智をもって仏とします。一切種智はこの色身に依って相の荘厳を見ます。まさに知るべきです、智慧が具足しているゆえに一切種智と名づけるのだと。

調御とは、機縁によくかなって、生ずべきときは生じ、滅すべきときは滅し、受くべきときは受け、受くべきでないときは受けず、すべて一切の衆生を調御することを言います。他の経では調御と丈夫を二つの称号としますが、この経では合わせて一つの称号としています。文に「自ら既に丈夫にして、また丈夫を調御す」とあります。

「善哉、善哉」とは、法と譬の二つの請いを承認することです。

次に「我今為汝除断貧窮」からは、仏みずからが唱えた許可です。貧しさを断つことは主を許すことであり、法の雨は師を許すことであり、法の芽を生ずることは親を許すことです。

「汝今於我」からは、実際に受けることです。「あなたは今、私に対して常の命・色・力を求めようとしている」とは、その父を請うことを述べたものです。「安」とは、その主を請うことを述べたものです。「無閡辯」とは、その師を請うことを述べたものです。「私はあなたに施します」とは、すなわち三つを許すことです(云々)。

旧い解釈では、涅槃の正体は常であり、無常を対治するとして、それゆえ五時を序して次のように言います。『般若』は尊特の仏を明かして無生を成就するといい、『楞厳』は七百僧祇を説くといえども、どうして『法華』の無量寿に及ぶでしょうか。『法華』の無量寿もなお無常であり、涅槃の教えに至ってはじめて常楽を明かす、と。遠く鹿苑を斥け、近く法華を破って、ともに涅槃の円常に帰する、源を窮め性を尽くす説である、と。

このように説く者は、諸経の対縁の一句を偏り摘んで無常の義となし、涅槃の破病の常を偏り取って正体となします。二つの道はともに失われています。なぜでしょうか。般若は仏の母、涅槃は仏の師、楞厳の三仏、涅槃の三点、法華の一乗、涅槃の仏性です。一乗はすなわち仏性であり、一切の衆生がことごとく一乗であるからです。どうして一乗がかえって一乗を破るのでしょうか。法身がどうして法仏を破るのでしょうか。仏の師がどうして仏の母を破るのでしょうか。ゆえに、その方便に惑い、部教に迷って、互いに是としたり非としたりして、正しい旨を失っていることがわかります。今はこの説を用いません。

地論師たちは五時の執着はありませんが、当現の常をもって無常の義を破ります。その義の勢いは似ており、すでに旧説の誤りと同じです。

興皇の解釈にはこう言います。常と無常とは、薬と病が互いに治すようなものであり、無常が常を治します。もし無常が常を治す方便であると知れば、病が去れば薬も尽きます。もし知らなければ、薬に執着して病となします。その病はすなわち断見であり、ゆえに「王は今、病重し」と言います。常が無常を治すのもまた方便であり、病が去れば薬も尽きます。もし知らなければ、すなわち常見となります。二つの方便を識れば、断も常も断つことができ、すなわち断でも常でもありません。ゆえに智者は、法が生ずるのを見てすなわち断見を滅し、法が滅するのを見てすなわち常見を滅します。もし識らなければ、やはり二つの見です。

今、この解釈が旧いものと異なることを明らかにします。もし意を得た者ならば間然するところはありませんが、言葉を追って想いを生ずるならば、ともに先の病と同じです。なぜでしょうか。常・無常を弾斥することは、互いに方便を論ずることであり、非常非無常を指して正体となすことは、空を避けて空を求めるようなもので、空からいよいよ遠ざかります。

なぜでしょうか。仏は「二つの施しの果報は等しくて差別なし」と言っています。もし昔に五果を無常と説き、今に常と説くのなら、これは差別と言えます。もし常も無常もともに非常非無常であるなら、まさに等しくて差別なしであり、また方便の密教を顕発することにもなります。もしこの意を得るならば、『般若』も『楞厳』も秘密でないものはありません。

しかしこの常の義は、この教えの喉襟であり、もろもろの経の心首であり、群聖の窟宅であり、諸仏の法界であり、不可思議であり、如来の智慧は説き尽くすことができません。もし嶷然の常、もし当現の常、もし破病の常であるならば、どうして円理に会うことができるでしょうか。今、試みにこれを述べましょう。

そもそも仏が世に出るのは、もとより大事の因縁のためです。大事の因縁とはすなわち常住です。常の法が包容するゆえに大と名づけ、常が諸法を立てるゆえに事と名づけ、常の機・常の感ゆえに因縁と言います。常は差別なく、差別をもって常を説きます。

下文に「諸仏の師とするものは、いわゆる法です。法が常であるゆえに諸仏もまた常であり、三世の諸仏はみなこの常を師としています。常には師も弟子もなく、師も弟子もともに常です。このように分別するのを世界の常と名づけます。私が今あなたのために貧窮を断ち、無上の法雨をあなたの身田に雨降らせて法の芽を生じさせます。あなたが今、私に対して寿命・色力・安楽・無閡の弁才を求めようとするなら、私はあなたに常の命・色力・安・無閡の弁才を施します」とあります。

また「私が今あなたと一切を哀れみ、それゆえ今日涅槃に入ろうと欲します。もし諸天や人々がこの最後の供養を私にするなら、ことごとくみな不動の果報を得るでしょう」とあります。このような文はすべて、常の法が常の善を生ずることを明かしており、これを為人の常と名づけます。

もし四顛倒を遠く離れようと欲するなら、まさにこれが常・楽・我・浄であると知るべきです。我は仏の義、常は法身、楽は涅槃、浄は正法です。この四種をもって四顛倒を破ります。

また「先に修習した四法の相貌はことごとく顛倒です。真実に諸想を修めようと欲する者は、かの智人が巧みに我想・常想・楽想・浄想を修めるようにすべきです。たとえば名医が、まず鹹苦をもってその本病を治し、本病が去ってもまた鹹苦に患い、後に浄乳をもって鹹苦を治するようなものです。仏もまたこのとおりです。まず無常をもってその常の病を治し、常の病が去ればさらに無常に病み、今、真常をもって昔の無常を破ります」とあります。

ゆえに「私は医王であり、外道を伏せようと欲します。それゆえ無我・無人の言を唱え、この因縁のために我があると説きます」と言います。常が無常を破るのもまたこのとおりです。また東方の双とは、すなわち常をもって無常を破ることです。

また二鳥が双游するのは、如来の無二にして二つの用あることを譬えたものです。このような文はすべて、常の法が無常に対破することを明かしています。『釈論』にも「常と無常は対治の法であり、第一義ではありません」と言います。これを対治の常と名づけます。

第一義とは、すなわち常でも無常でもありません。今の経にも「二つの施しの果報は等しくて差別なし」と言います。もし常が無常を破り、無常が常と異なるなら、これはすなわち差別であり、第一義ではありません。第一義は常でも無常でもないゆえに、差別がありません。

もし二鳥が双游してその二つの用を明かし、二鳥がともに息んでその双寂を明かすなら、すなわち用にして寂、寂滅を楽とします。これが大涅槃です。このような文はすべて第一義の常です。

まさに知るべきです、この常は四悉檀に妨げがないと。常はまた間隔の因縁大事であり、常はまた寂絶の畢竟の妙理であり、常はまた諸法を出生建立し、常はまた倒惑を対治して破ります。自在なることこのとおりです。どうして偏り拠るべきでしょうか。これを対治の薬病の互論においては、円かなる能を埋没し、もろもろの経論を害します。

また大涅槃はもとより自ずから有るものであり、今に限ったことではありません。また二十五有はことごとくみな我があります。我はすなわち仏性であり、仏性はすなわち常です。仏性は雄猛で毀壊しがたいものです。この多くの文義はすなわち現の常です。

また「心ある者はみな、まさに仏となるでしょう。未来にまさに常楽我浄を得るでしょう」と言います。このような文はすなわち当の常です。また「三世に法があるということは、決してありえないことです」と言います。すでに三世がなければ、どうしてさらに現の常・当の常があるでしょうか。『浄名』に「ただ世俗の文字をもって三世を説くのみであり、菩提に去来今があるというのではありません」と言います。

もし当・現に固執し、各自が三世に拠るなら、我が意を解せず、どうして偈の旨に会うことができるでしょうか。

またこの常は、如来の方便の密教を顕発します。昔は常を覆っていましたが、今これを開いて弁ずる常に別はありません。今の常が昔の無常と異なるのは、昔の無常を開いてすなわち今の常とするのです。

次に「我今為汝断貧窮」とは、もし四趣の貧窮を除くなら、すなわち諸悪の無常を開いて常を顕します。下文に「四重禁を懺悔し、謗法の心を除き、五逆の罪を尽くし、一闡提を滅す」と言います。すなわちその義です。

もし人天の貧窮を断つなら、すなわち諸善の無常を開いて常を顕します。文に「我今この処において、天人の身を求めず、たとえこれを得たとしても、心もまた甘楽せず」と言います。また「この色を滅するがゆえに、常の色などを獲る」と言います。すなわちその義です。

もし二乗の貧窮を断つなら、すなわち無漏の無常を開いて常を顕します。文に「もろもろの声聞のために慧眼を開発す」と言います(云々)。

もし方便の菩薩の貧窮を断つなら、すなわち六度の通別の無常を開いて常を顕します。文に「もろもろの菩薩をして仏性を明了に見せしむ」と言います。また「これより以前は、我等はみな邪見の人と名づけられた」と言います。

総じて言えば、もろもろの有餘を開いてことごとく無餘となし、もろもろの不了を開いてことごとく了義となします。これを如来の方便の密教を顕発すると名づけ、ことごとくみな三点四徳の秘密蔵の中に安置するのです。

またこの常はすなわち仏性であり、仏性はすなわち常です。すでに常を開けば、すなわち仏性を開きます。すでにこれらのために親となって正を開き、主となって縁を開き、師となって了を開き、貧窮を除断して境界の性を開き、ことごとくみな不動の果報を得ることはすなわち果の性を開きます。

もしこの義を例するならば、いかなる人、いかなる法、いかなる教、いかなる行、いかなる位、いかなる用にして常でないものがあるでしょうか。いかなる法が非常非無常でないものがあるでしょうか。どうしてさらに善悪・三乗・差別などの性があるでしょうか。畢竟して悉くこれ大般涅槃であり、言語の道は断たれ、心行の処は滅し、不可思議であり、竪には深く横には広く、辺なく底なく、よく大義を建立し、法界に充満して窮め尽くすことができません。どうしてこれを嶷然の常・破病の常・当現の常と判定できるでしょうか。

このような常の義はなお虚空のごとくです。略して四家に対してその梗概を示しました。

次に正受の中の五果の名は、文の中に説明されていません。私が申すには、五つはすでにみな果であり、因果の一切万徳を具し摂めています。まず名称を説明し、次に法と対応させます。

五つの法はともに常であるゆえに、初めに常と言います。相続して保つことを命と言います。常の命とは、すなわち無始無終にして断絶がなく、色ならざるものを色とします。我が今この身はすなわち法身であり、作用を力となして一切処に遍く、用は窮まり尽くすことがありません。動かざるを安と名づけます。力用を具していても、安固として動きません。機根に応じて弁があり、無縁の慈悲をもって普く法薬を施します。

次に法と対応させるとは、これすなわち三密です。命はすなわち意密、色力および安はすなわち身密、無閡はすなわち口密です。また四徳とも名づけます。意は常徳、身は楽我、口はすなわち浄徳です。もしこの意を得るならば、一切の法に遍くしてこの五つでないものはありません。仏はこの五つを具しているゆえに人に施します。五つが常であるゆえに施しもまた尽きることがありません。尽きることがないと言うのは、すなわち五果です。

大般涅槃経疏 巻第三