大般涅槃経疏 (大般涅槃經疏)

『大般涅槃経疏』巻第四

隋の章安頂法師の撰

唐の天台沙門湛然が再治したものです。

純陀品の中

二、「何以故」から後は、すなわち施を解釈しています。初めを解釈し後に解釈するのは、その中間は知ることができるでしょう。この意味は、ただ後の教えが常を開くだけでなく、初めを開くのもまた同様です。すでに諸教を挙げて行と位を例知すれば、証の人もまた同じようであります。これは常の法印であり、すべてを印すのに常でないものはありません。初めと後の供養はすなわち行の常であり、初めと後の法施はすなわち教の常であり、初めと後の二施に必ずその人があることはすなわち人の常であり、初めと後の果報はすなわち証の常であり、証には必ず位があることはすなわち位の常であり、等しく差別がないことはすなわち法の常です(云々)。次に、等しく差別がないとは、もし答文によれば種々の意味があります。あるいは初めも後も皆受け皆食し皆食さないから等しい、あるいは初めも後も皆五果を得るから等しい、あるいは初めも後も皆仏性を見、皆煩悩を断じ、皆説法できるから等しいのです。もし『楞厳経』によれば、初めも後も皆如であり皆空であるから等しいのです。もし『釈論』によれば、初めも後も皆諸法の実相であるから等しいのです。もしここでの意味によれば、すなわち初めも後も皆常であるから等しいのです。常とはすなわち非常非無常の常であるから等しいのです。もし非常非無常の意を得れば、一切の法・教・行・位・人を経て、等しく差別がありません。問い：一切の衆生の常は現なのか当なのか。答え：すでに上の説のごとく、三世は皆常です。問い：もし現に常ならば、衆生はすなわち仏なのでしょうか。答え：胎の中の子が、どうして父の姓と同じでないことがありましょうか。もし父の姓と同じならば、どうして老若を責めることがありましょうか。およそ六即があります。一切の衆生はすなわち理の常であり、大涅槃を聞いて仏性を解知するのはすなわち名字の常であり、性を修めることができると知るのはすなわち観行の常であり、夜に杌を見るようにすなわち相似の常であり、金錍で眼を抉り三指が分明であるようにすなわち分真の常であり、無上の大覚はすなわち究竟の常です。このような諸の常について、どの常を疑うのでしょうか。阿耨菩提は、名を翻し義を釈するのは常のごとく見て取ることができます。最後の供養を受けるのは、一期の事が畢わり法と理が具足しているのです。あなたはこれを聞き見て、これに依って施を行えば、檀は必ず具足するでしょう。

三、純陀が難問を設ける。文は二つに分かれます。初めに全体を否定し、「そうではない」とし、後に個別に難問を立てます。冶城は四つの難問とし、開善は五つの難問としましたが、名目が異なります(云云)。今は五つの難問を明らかにします。第一は智慧と断惑があるかないか、第二は聖なる称号があるかないか、第三は四身を具えるか三身を具えるか、第四は度眼を具えるか度眼を具えないか、第五は五果を得るか五果を得ないか、です(云云)。最初の一つの難問は自と他について論を具えていますが、後の四つの難問はただ自についてのみ論じています。この難問はもともと受ける者（施しを受ける者）が他を福することを明らかにするものです。初めにすでに備えて挙げているので、後には煩わしく文を重ねません。それゆえ略します。しかしこの五つの難問は菱の角のように解きにくいものです。なぜでしょうか。至極の真理は寂滅しており、大も小もありません。もし迹を垂れて衆生を化するならば、縁には利鈍があり、応には勝劣があるはずです。小さな縁が見るものは初めも後もともに劣り、大きな縁が見るものは初めも後もともに勝れています。もし最初に樹下に坐して牧女の乳糜の食を受けたなら、この食によってすでに十力が充満した、これは小さな縁の劣った見方です。もし最初に華臺に坐し、眷属の菩薩が皆華葉に坐し、十方の諸仏が眉間の光を放って華臺の頂に入れ、諸仏の眷属が眉間の光を放って華葉の頂に入れ、華臺の菩薩が三昧して職を受け報仏を成じ、華葉の菩薩が応仏を成ずるのを見るなら、これは大きな縁の勝れた見方です。まさに知るべきです。牧女と諸仏は同じではなく、乳糜と光明はまったく異なります。これすなわち大小二仏の最初の受施です。もし仏が自ら乞食して、純陀の舎に到って檀耳の羹を食し、中夜に滅に入り、輿で双林に向かい火で身を焚くのを見るなら、これは小さな縁の劣った見方です。もし純陀が悲感して、ただ八斛四斗の不思議の供を献じて一切を充飽し、十方の仏が大弟子を遣わして鉢に香飯を盛って仏の涅槃に奉るのを見るなら、大きな縁の勝れた見方です。まさに知るべきです。乞食と送食は同じではなく、香飯と檀耳はまったく異なります。大小二仏の最後の受施の相はこのようなものです。例によって智断を推せば、乃至五果もまたそれぞれ異なるはずです。純陀は菱の角のように、大縁の後と小縁の初を並べて差別の難問を構えました。仏は大縁の見る初後には差別がないことに約して答えたので、涇と渭は皎然として区別され、初後は不二です。今さらに経を引いてこれを分別します。『勝天王』の中では、初めに樹下に坐するに四種の相があります。あるいは祥草に坐するを見、あるいは天衣に坐するを見、あるいは七宝に坐するを見、あるいは虚空に坐するを見ます。『像法決疑経』では、仏が涅槃に入るにもまた四種の相があります。あるいは拘尸の土石樹林を見、あるいはこれが七宝荘厳であると見、あるいはこれが三世の諸仏菩薩の游居する処であると見、あるいはこれが真如実相の純なる仏の境界であると見ます。前後すでに四相の異なるを現じていますから、例によって智断を推せば、乃至五果もまたそれぞれ異なるはずです。今さらに教主に対して略説します。もし三蔵の仏なら、初めに乳糜を受けた時にはまだ智断がなく、他を化して智断を得させることができません。凡法はまだ離れていないので聖号を得ず、苦行して体が羸せているので外に雑食を必要とします。無漏はまだ発していないので内に煩悩があり、果縛がなおも存しています。これは後辺の身で必ず磨滅に帰る、無常の身です。事檀を行じてもまだ理度を得ていないので、檀は具足していません。乃至般若もまた同様です。父母の身はただ肉眼のみで、まだ通明がないので四眼がありません。すでに食を受けて後、自ら五益を得て他を五益することができます。純陀の言葉を観るに、もっぱら三蔵の仏の初成を引いて難問としています。もし通教の仏なら、菩薩道の時すでに正使を断じ、無漏が現前にして自ら智断を得て、また他にも得させます。すでに凡法を捨てて聖人の位に入っています。誓願が習を扶け、現に道場に坐して食の身を受けることを示し、もはや四住はなくただ習気のみがあり、無常身後辺の身と名づけますが、これは正使の無常の身ではありません。後辺の身はすでに亡三を具え、檀波羅蜜乃至般若は、すでに四眼を得てまだ仏眼を得ていません。揣食を消することを示して他を福利し、五果を得させます。純陀の難問はすべてこれに及んでいません。もし別円の仏なら、初めに施を受けた時は仏の答えの通りで、私が成仏してこのかた無量阿僧祇劫、久しく智断を具えて他の智断を得させ、乃至久しくすでに食せず消さず、五事の果がありません。初成初受、後成後受を示現しています。どうして劣った見方の初めをもって勝れた見方の後を難じることができましょうか。初後二果は等しく差別がありません。その義は明らかです。

四、仏の答えです。これは二つに分かれます。初めに五つの難問に正式に答え、次に広く大会の人々を受け入れられます。

初めに第三と第四の、四身・三身についての難問に答える部分です。身には離と合とがあるため、四身ともなり三身ともなりますが、常にこれがこの教えの第一義であるため、順序を飛ばしてこれに答えられます。

ただ、純陀はまず三蔵教の仏を挙げて難問としました。三蔵教の仏は六年の苦行によって、精気はほとんど尽き、乳粥の滋養によって身力が満ちあふれました。これがすなわち食身です。このような食身は、業の縁から現れたものですから煩悩身です。三十四心によって子縛を断じ尽くしても、ただ果縛だけが残っており、これが後辺身であり、最終的には必ず入滅しますから無常身です。そこでこれらを挙げて難問としたのです。

仏は今、三身をもって四身を破られます。まさに後辺と無常は同じであると説かれ、それゆえ合して一つの無常身とされるのです。あなたが挙げた四身は、小縁の者が見るものであり、大縁の者が見るならばこの四身はありません。

なぜでしょうか。光明とはすなわち智慧であり、智慧とはすなわち常住であり、常住の身は食身ではありません。また光明とはすなわち智慧であり、智慧の光は煩悩の闇を破りますから煩悩身ではありません。もし初めて煩悩を断じてもなお果縛が残るならば後辺身ですが、今は初めて断じるのではないため後辺ではありません。四大の果縛は無常でありえますが、常住の智慧は金剛のようであるため無常ではありません。大縁の者が見るものはただ三身のみで四身はありません。ましてや如来はすでに無量阿僧祇劫の昔からこの四身をお持ちではないのです。大と小とをともに否定し、四と三とをともに離れ、すなわち非食・非不食、非有常・非無常、非煩悩・非不煩悩、非法・非非法、非辺・非非辺、非金剛・非不金剛であり、よく両方の縁に赴いて四とも三ともなられますが、如来においては四でも三でもなく、玄にしてまた玄です。それゆえ二つの施の果報に差がないことは明らかです。

次に、「善男子、未だ仏性を見ず」という部分から先は、第一の「有智断・無智断」の問いに対する答えです。純陀は三蔵教の仏が菩薩であった時、妃を娶り子を生し、国を捨て王位を棄て、樹下に坐し草を敷き、立ち上がって洗い、食を受けたことを引き合いに出します。この時、まだ一毫の煩悩も断っておらず、衆生を教化することもできなかった、という点を根拠として問いとします。仏は「大縁によって見るもの」をもって答えとし、蔵教と通教の二つの縁で成仏することを破られます。なぜでしょうか。二つの縁で見るものによれば、三蔵教の仏は食を受ける前には仏性を見ないだけでなく、食を受けて作仏した後もまた仏性を見ません。通教の仏も同様です。ですから、仏性を見ていない者は、二つの教えをともに破ることになると知るべきです。もし華台の菩薩が仏の職を受ける時、金剛定に入り仏の職位に登り三菩提を得れば、仏性・常身・法身・金剛の身を明らかに見ます。これがすなわち智と名づけられ、四種の身がなければ、すなわち断についても、他をして智断を具足させることができます。また金剛三昧に入れば、すなわち金剛身が無常身を破ります。これが一つの智断です。三菩提を得れば、すなわち法身が煩悩身を破ります。また一つの智断です。究竟して性を見れば、すなわち常身が食身を破ります。また一つの智断であり、また他をして智断を具足させることができます。したがって、二つの施の果報に差はなく、智断にも違いはなく、ただ名を得る時に違いがあるだけです。

三、「菩薩爾時、四魔を破壞す」から以下は、第二の「尊号ありや尊号なしか」という問いに答える部分です。純陀は三蔵の菩薩に基づいて、在家であった頃の日を述べています。その頃には転輪王の相を備え、これこそ人中の天でありました。出家してから食べ物を受ける時に至るまで、まだ道を得ておらず、なお生天よりも劣っているのに、どうして尊号を得られるでしょうか。また、生天の天でもなく、さらには浄らかな天に生まれる天となることもできません。すでにこのような称号がないので、「なお衆生である」と言うのです。仏は今、三蔵をもって答えず、かえって大いなる縁によって見られた華台をもって答えられます。華台の菩薩はすでに四魔を破っておられます。それゆえ『釈論』に「菩薩の道を得て煩悩の魔を破り、法性の身を得て陰死の魔を破り、不動の三昧を得て天子の魔を破る」とあります。今の経もまた同じです。金剛定に入ることは金剛の身であり、天子の魔を破ることは、すなわち生天であります。三菩提を得ることは法身であり、煩悩と陰を破ります。仏性を見ることを得ることは常の身であり、死の魔を破ります。このような功徳は、生天・浄天・天中天ではないでしょうか。今、涅槃に入ることはまた、無常などの四つの倒れた見方の魔を破ることです。四つの倒れた見方がないので煩悩の魔を破り、煩悩と陰と死がなければすなわち天魔がありません。初めに成道し後に滅度する、いずれも四魔を破り、いずれも衆生ではなく、いずれも尊号を得て、これが天中天であり、まったく差別がありません。

四、「菩薩爾時雖不廣説」から先は、第四の六度と五眼の難に対して答えたものです。純陀は三蔵の教えにおける、国を捨て位を捨てたという説に基づいており、説法は見ていません。ただ財を捨てることは見ても、理としての檀を見ていないため、「猶、檀波羅蜜を未だ具足せず」と言い、さらには般若に至るまで同様であると述べたのです。ただし障の内側だけを見ているので、「ただ肉眼のみ有りて、仏眼はおろか慧眼も有らず」と言ったのです。仏は今、華臺という大いなる縁によって見られたところによれば、説法はされなくとも、すでに先に財と法、事と理を通達しておられ、檀波羅蜜から般若に至るまでことごとくすでに具足しておられ、人・天・二乗・菩薩の見るところを超えておられ、また分として仏眼をも得ておられます。今、仏が法檀の一事にお答えになったのは、残りの度と五眼もこれに準じて知ることができるからであり、したがって略して答えられなかったのです。先に広く通達し、今、衆生のために広く通達を顕わされる。それゆえ二つの施などに差別はないのです。

五、「善男子、如来の身」から始まるところで、第五の問いに対する答えには、五つの果報があるかないかという難問があります。純陀は三蔵の中の施食に五つの功徳があるとして、命・色・力・安（楽）を挙げ、施主はやはり五種の果報を得ると述べました。今、仏が「私は実に食さない」と説かれるのを聞いて、施主にもまた五つの事の果報はないはずだと考えたのです。そこで仏は今、本地の初めて成道したときのことをもってお答えになります。私は無量劫のあいだ受けず食さず、究竟して清浄です。小縁（劣った機根）に対しては初めに口で乳糜を受ける姿を見せ、大縁（優れた機根）に対しては初めに頂で光明を受ける姿を見せますが、法身においては食でもなく非食でもありません。小縁に対しては後に檀羹を受ける姿を見せ、大縁に対しては後に普く大会を受け入れる姿を見せますが、如来においては乞うこともなく受けることもありません。それゆえ前後の二つの施の果報は等しく、差別はないのです。

次に、広く供養を受け入れることについて述べます。「我今」から後の部分は、大衆の供養を受け入れる次いでに、再び請い住まわれることを説いた箇所です。文章は四つに分かれます。一には請いの因、二には請いの伝達、三には請いの遮止、四には重ねての請いです。

まず四つの思いを起こし、大衆は皆、供養を献じて住まわれることを請いましたが、供養がすでに許されなかったので、住まわれることの請いもまだ申し上げられませんでした。仏は純陀によって大衆の供養を受け入れることを許されたので、大衆は純陀によってさらに仏の住まわれることを請いました。純陀は御心に従って、そのまま大衆の心を伝え、仏は大衆の供養を受け入れて、広く常住を開かれました。常住の法は住まうことではないので、住まわれることを請うべきではありません。常住の法は深遠で、大衆はまだ理解できていなかったため、大衆の志が切実であったので、重ねて請うたのです。

興皇の解釈にはこうあります。大衆が同じく声を聞き、「まもなくまさに滅する」と告げられたと聞いて、答えて「法身・常身である」と問い返すのが難しいと述べています。また、初めに滅を聞いて「灯が尽きるようだ」と思い、常住を聞いて「いつまでも在世される」と思いました。そもそも如来は、もともと去ることも住まることもありません。どうしてあのように住まることや去ることを見るなどありましょうか。ただ去ることがそのまま住まることであり、住まることがそのまま去ることであり、寂滅を起こさずに身を他の会に現し、去る相は明らかでありながらいつまでも在り、住まる相は去らずしながら常に去るのです。もしそうなら、如来の去り住まることは、大衆にとって何の利益があるのでしょうか。

今、明らかにするのは、仏には去ることも住まることもなく、縁の宜しさが同じでないため、大体四種があります。あるいは去るのを見て自ら喜び、「無量の衆生が仏の前後に堕ちた」と言い、「私今、幸いに仏の始終を見ることができた」と自ら慰めて得たとする。これは世界因縁の見去です。あるいは悲しみ泣き懊悩し、頭を拍ち号哭し、三業で恋慕する。これは為人因縁の見去です。あるいは去るのを見て無量の悪を破る。「如来さえ去られるのに、私どうして執着しましょうか」と思う。これは対治因縁の見去です。あるいは去るのを見て秘密蔵に入り、仏の至る所に至り、はっきりと性を見て、法王子と等しいとする。これは第一義因縁の見去です。あるいは一人が四つを具え、あるいはただ三つ、ただ二つ、あるいは四人がそれぞれ一つというように、種々に異なりますが、如来においては全く去ることも住まることもありません。

しばらく純陀を挙げれば、ある時は悲しみ感じ、ある時は歓喜し、あるいは「如来は般涅槃されないのに、私どうして憂悩を抱かないでいられましょうか」と言い、ある時は自ら「私は今すでに文殊師利法王子と等しい」と言います。もし大衆に縁がなければ、純陀がどうしてそのようでありましょうか。それゆえ純陀がそのようでないのは、すべて縁のためであると知るべきです。去る一句に四縁が異なるように、残りの住まる・また去りまた住まる・去らず住まらずの三句も同様に知るべきです。

初めに、請いを受けたことに因る部分は、文が二つに分かれます。初めに長行、次に偈頌です。初めはさらに二つに分かれ、喜びと歎じることです。初めは供養を受け入れなかったので、悲しみに塞がっていました。今、広く受け入れられると聞いて、皆ことごとく歓喜しました。喜びは純陀によるものですから、それゆえに称歎しました。本心を遂げたいために、そこで進んで請いを述べたのです。歎じる部分は二つに分かれます。一つは略、二つは広です。略には四つの歎きを挙げます。名・利・徳・願です。名とは、嘉名が先に立ち、妙義が後に興ります。後に立てて前に検証すれば、名は虚しく称えられたものではありません。それゆえ同声に歎じて「希有の純陀よ」と言います。大義と言うのは、横に広く際限がないことです。妙義と言うのは、竪に深く底がないことです。また常・非常は深義であり、一常・一切常は大義であり、非常非非常は妙義です。すでに前述のとおりです。次に「汝今」以下の部分、利とは、吉祥の福地です。国土のすべてが共に集まり、十方から響くように会し、旛は梵世に懸かり、蓋は三千を覆っています。如来は黙然として何一つ受け入れませんでした。純陀が後に請い、前の供養を普く収めたので、このような声誉は世に並ぶものがありません。それゆえ大衆は歎じて言います。「汝は今、現世において大名利を得た」と。徳とは、すなわち徳の一字です。十譲は後に居し、五果はまさに先にあります。一人のみで八斛は微小ですが、檀度を満たすのに用いられます。これがその徳です。願とは、願などの三字が満足して上に貫き、四つとも俱に足りるからです。前の仏は誓いを立て、今の仏は願いが円満です。それゆえ「願満」と言います。「甚奇純陀」から以下は、広歎です。後から前に向かって、四徳を歎じます。初めにさらに六難を挙げて、広く第四の願満を歎じます。諸天は命が尽きると五衰の相が現れます。その他の天子たちは呪願して言います。「善処に生まれますように、善利を得ますように」と。処とは人道であり、利とは持戒です。下文に「十方の土は多く、爪の上の土は少ない」と言います。人天の身を捨てて三悪を得ることは多く、人天の身を捨てて人天を得ることは少ないのです。天を捨てて天を得ることは諸天の喜ばないところであり、天を捨てて人を得ることは諸天の願うところです。ちょうど二人が二つの須弥にいて、一人は竪に孔を開け、一人は風に乗って綖を放ち、鍼の孔に入るようなものです。このことは非常に難しいのです。もし人中にあって能く戒を保つ者は、さらにこれよりも難しいのです。海底の盲亀が千年に一度出て、浮木の孔に値い、孔の中に入って住むようなものです。このことは非常に難しいのです。もし人中にあって世に仏に値うことは、さらにこれよりも難しいのです。鍼を地に仰向けに立て、梵宮から芥子を投げ、鍼の鋒に堕ちるようなものです。このことは非常に難しいのです。仏に値って信を生ずることは、さらにこれよりも難しく、信を生じて法を聞くことは、さらにこれよりも難しく、最後の供養を成し遂げることは、さらにこれよりも難しいのです。この六つは他にとっては難ですが、純陀にとっては易です。それゆえ大衆は歎じて言います。「甚奇なり純陀よ、また得難き無上の利を得た」と。優曇華のごときは、華は転輪王を表し、能く最後の供養をして五事の果を得れば、必ず法王となることを、大衆はすでに授記したのです。広歎の願満が終わりました。次に「南無」から以下は、広歎の徳です。南無とは、あるいは救我と言い、あるいは帰命と言い、あるいは屈膝と言います。屈双膝のことです。その十譲五果檀度の徳があるので、今これを歎じます。また南無には三つの義が備わっています。口に称えるのは口業、屈膝は身業、帰命は意業です。三つ目に「猶如秋月」から以下は、広くその利を歎じます。秋は陰の時、月は陰の精であり、時が至ればすなわち盛んとなり、衆星を映し蓋い、孤明独り秀で、天に麗しく地に皎く、一切が瞻仰します。純陀もまたそのとおりです。すでに妙利があり、勝妙の時に会し、妙義を建立し、大衆の前にあって誰も先んじることができません。仏に対して常を開き、普く供養を受けることを蒙り、一切の大衆が三業で帰崇します。四つ目に「南無純陀心如佛心」以下は、広くその名を歎じます。上に名斛妙義と言い、名と法が合います。心如佛心は、名と仏が合います。真にこれ仏子であり、名と僧が合います。三宝と合うとは、すなわちその身が一体三宝であることを顕します。また五果三点、四徳五仏、性は一切法界と等しいことも、これまでの説のとおりです。その主を得て心如佛心であることを歎じ、その師を得て名と妙義を解することを歎じ、その親を得て羅喉羅のごとくであることを歎じます。(云云)

次に偈頌について、その中に二つあります。初めの一偈は上の嘆きを頌し、次の三偈は請いを述べます。初めの文に「汝」というのは、汝とはすなわち純陀であり、上の名を頌したものです。「生人道」とは六難の一つであり、願が満たされることを頌したものです。「超第六天」とは梵王が仏に常を開くよう請うたことに等しく、すなわち徳を頌したものです。「我及一切」とは、衆が讃えることを頌したものです。上では同じく声を合わせて讃えましたが、ここでは「我及一切」と述べています。端首が下の人々を推して論義するように、ちょうど文殊が請いの首となったかのようです。

次に、請の中の二について、初めに二行は「為衆」「為一切」とあり、次に一行は要請です。要するに命をかけて請うとは、仏が世におられなければ甘露の法身を蒙ることができず、慧命が全うされなくなるということです。次に、騰請を二つに分けると、初めに長行は経家が叙述したものであり、次に偈は純陀の請いの言葉です。初めの長行の中で「卒喪」と言うのは、省略した表現であり、具足して言えば「喪主親師」となるはずです。前に声光を奉ったとき、大衆は奔走して躄れ、血を流して地に灑いだので、今「卒喪」と言うのです。常命・色力・安辯の施しを蒙り、それが法界を統べているので、主・師・親を許し、それゆえ「忽然還活」と言うのです。時に大衆は大いに喜び、前には純陀が慶悦し、後にはまた一つの讓がありました。次に、偈の中の十八行半を二つに分けると、初めの十一行半は大衆の歎きを騰し、次の七行は大衆の請いを騰しています。初めの文の中で略して三つの歎きを騰すとは、初めに歎願を騰し、中では先に六難を騰し、後に「猶如」以下で譬えを作して結んでいます。初めに「獲已利」と言うのは、善利の難を歎き騰すものです。「人身善處難」とは、「蠲除」などが善利の離れるところです。「金寶聚」とは仏世の難を騰し、「不懼」は離れるところです。「優曇華」とは生信の難を騰し、「投鍼鋒」とは最後供の難を騰し、「佛不染世法」以下は聞法の難を騰し、「我今所奉食」以下は徳を歎き騰すものです。供養に因って願を発し、無上果を願い、諸有を願いません。「如伊蘭出栴檀」以下は、微少に因って大衆を充足するものです。また食に因って食・非食・非不食を顕し、道香徳風が一切を開発して悉く非常非無常であることを示します。「我今得現報」以下は、利を歎き騰すもので、文の通りです。「一切諸世間」以下は、正に大衆の請いを騰すもので、三つに分かれます。初めの二偈は悲苦の意を騰し、次の三偈は請住益の意を騰し、後の二偈は二つの意を結びます。文に「世間無調御者」と言うのは、主・親・師がなく、大いなる苦悩を生ずるということです。次の文の「如來在僧中」以下は、総じて三宝の益を明かします。「如須彌山」は、別に師の益を明かします。山がもし水に映れば、水は山の色と同じになります。師がもし説法すれば、法の如くに奉行するので、これが師の益です。「佛智能善斷」の半行は智度の益であり、「雲起清涼」は善権の益であり、この二つは親の益を明かします。「如來善能除」以下は主の益です。煩悩の賊が行者を寇乱するのを、仏日が照らして除き、乱を撥めて正に反すので、これが主の益です。三つ目の結びは、もし三益を失えば恋慕の悲慟を増し、上の苦悩の意を結ぶのです。もし三益を得れば信心が増長し、上の請住の意を結ぶのです。

仏が純陀に「その通りである、その通りである」と告げられた箇所から、「第三の遮請」があり、長行と偈頌とがあります。長行は二つに分かれます。初めに歎難を述べ、次に難をもって請いを遮ります。

初めの文についてです。六つの難は互いに相依っており、三種は仏のいない時にもあり、三種は仏が出現されてはじめてあります。ここでは仏が出現された時の三つの難を述べています。残りは推して知ることができます(云々)。

次に、難をもって請いを遮るのに三つあります。初めに難をもって請いを遮り、二つに仏の境界をもって請いを遮り、三つに二つの用をもって請いを遮ります。

諸々の難をもって請いを遮るとは、あなたが大衆の四つの歎と自らの快とする六つの難を述べたが、六つの難と四つの歎とは、私が涅槃に入ることによってあなたに常の命を施し、種々の功徳が一切に遍く及ぶことによるものです。私がもし久しく住んで最後の供養がなければ、誓願も満たされず、大衆も称誉せず、名もまた虚しく設けられるだけで、自らの利益を失い、また他人を障ります。どうして忽然として後の供養を欣び、久住を請うことがありましょうか。久住すれば後の供養はなく、後の供養があれば久住はありません。あなた自ら矛盾しているので、遮して「応じない」と言うのです。意図はまさにここにあります。

次に「汝今」以下の文で、仏の境界を挙げて遮るとは、仏の境界はただ仏のみが知ることができ、下の地の者が推し量るものではありません。言語の道は断たれ、心行の処は滅し、至れば弥々亡く、亡ければ弥々存します。存に非ず亡に非ず、すなわち住にして不住、不住すなわち住、住に非ず不住に非ず。このような境界は、これを言う者は訥まり、これを取る者は失います。その情慮を絶つので、遮して「応じない」と言うのです。

問い：純陀は十住地に住んでいるのに、どうして忽然としてこれを遮し、凡夫と同じく知らないとするのか。答え：知ることに六種があります(云々)。またこれは下の者のために上の者を抑えるのであり、上の者は高尚で応じず、下の者は自ら望みを止めるのです。

三つに「悉皆」以下の文で、二つの用を挙げて請いを遮るとは、ただ仏の境界は玄妙であり、および仏の勝れた用はあなたの知るところではありません。いわゆる常と無常との二鳥が双游し、去り住むことは適宜に機に称し、隠顕し、ある時は住を用い、ある時は不住を用い、ただ不住すなわち住もまた住に非ず不住に非ず。昔は無常を用いて五果を得せしめ、一切の諸行は悉く皆無常でありました。もし定んで無常であれば、どうして今の教えが常の五果を施すことがありましょうか。一切の法に遍く無常を開くならば、まさに非常非無常、よく常よく無常であると知るべきです。

また昔は無常を用いて五門観を論じ、これを他境界と名づけました。今の教えは常を用いて五門観を論じ、すなわち自境界です。どうして定んで自他がこのような自他を作ることがありましょうか。まさに皆是れ仏の勝れた用であると知るべきです。もし常を用いるならば故に請う労はなく、もし無常を用いるならばまた請う必要はありません。故に二つの用を挙げて遮して「応じない」と言うのです。

十一行半の偈を、二つに分けます。初めの十行半は「無常の用」を明かし、後の一行は「常の用」を明かします。初めはまた二つに分かれます。前の九行は、すべての行が無常であることを全般的に明かし、後の一行半は、まさに無常の用を明かします。初めはまた五つに分かれます。初めの三行半は無常の観、次いで一行は苦の観、次いで一行は空の観、次いで二行は無我の観、次いで一行半は不浄の観です。問い：諸天は化生しますが、どうして不浄でありましょうか。答え：臭穢はありませんが、賢聖が呵責されるところであるため、これもまた不浄です。次に「諸欲」以下の文は、まさにこれが無常の用であることを明かします。『瑞應』に「四つの城門を出て厭患を起こしたので、貪著しなかった。欲を離れて思惟し、六年の苦行を経て、真実の法を証し、三十四心で無漏の慧を発した。今日まさに涅槃に入られる、すなわち最後の無余である」とあります。次に「我度有彼岸」の一行は、すなわち常の用です。「度」とは、此岸から彼岸へ度すことであり、また此でも彼でもない彼岸へも度すことです。もろもろの此彼において自在を得ているので、私はただ一切の苦を超えるだけでなく、もろもろの楽および苦も楽もないものをも超え、そこで大楽と名づけるのです。我と浄についても同様です(云云)。他師は、前の九行半は仏が常無常の行と同じであり、これもまた真・不真の義であると判定し、後の二行はすなわち諸行が如来の無常常・不真真と同じである義であり、この常無常は非常非無常の真実の法を顕すと述べています。今言うならば、もしそうであれば、常無常は二つの方便であり、二つの方便を因として真実を顕すことができ、ちょうど『瓔珞』の二観の方便によって中道第一義諦に入るのと同じです。これはすなわち浅深の三諦の意であり菩薩の境界です。どうして仏の境界と同じでありえましょうか。この文には分明に「まさに諸仏の境界を観るべきである」と説かれています。仏の境界とは、三諦すなわち一諦、一諦すなわち三諦であり、一でも三でもなく、しかも三であり一であり、一空なれば一切空にして三諦ことごとく空、一仮なれば一切仮にして三諦ことごとく仮、一中なれば一切中にして三諦ことごとく中です。ただ中はすなわち俗真であり、ただ俗真はすなわち中であり、二つもなく別もなく、このようであるのを諸仏の境界と名づけるのです。仏の境界をもって請いを遮るのは、もし一空一切空ならば、どうして住を請うことがありましょうか。ないし一中一切中ならば、どうして住を請うことがありましょうか。請いを遮る意はまさにここにあります。どうして菩薩の境界をもって仏の境界を解釈できましょうか。もしただ文に従うだけならば、この意は見がたいものです。今さらに偈文に即してこの意を顕します。前の九行半は一空一切空を明かし、「離欲」の一偈は一仮一切仮を明かし、「我度」の一偈は一中一切中を明かします。偈の中に広く説かれ、それはまた長行の仏境界の意を解釈しています。まずその意を点示し、後により詳しく解釈します(云云)。

四、重ねて請うことについて、あるいは「重ねて請うのではない」と言います。仏が重ねてお答えにならないからです。あるいは「両方の方向から見て、前に対しては重ねて請うことであり、後に対しては論の端緒である」と言います。その中に三つあります。初めに趣旨を領解し、次に謙遜して謝し、三に正式に請うことです。趣旨を領解するとは、難しいことをもって遮り請うことから生じます。六つの難は仏によるものであり、まことに聖なるお言葉の通りです。謙遜して謝するとは、仏の境界から生じます。諸仏の境界は広大で際限がなく、どうして蚊や蚋がその辺際を知ることができましょうか。分かって知ることは究竟の知ではない、これが謙遜です。謝するとは、用から生じます。仏に供養を受けていただき、最後の檀を成し遂げました。慳の結びと漏が断たれることなどです。文殊においては、仏に供養を受けていただき、彼岸の智を成し遂げ、大菩薩と等しいので、龍象をもって智と断に喩えるのです。また幼年を挙げて自らを比況し、初めて戒を具えたことをもって先達に比況します。淵泉の下から抜け出して雲霄の上に置かれるのは、ひとえに仏と菩薩の恩によるものです。それゆえ謝する必要があり、謝するとは無常です。三に正式に請うことです。常住の用はよく衆生の善を生じます。大衆の苦しみが至り、如来はまだそうなっていません。それゆえ重ねて請うのです。法・譬・合があります。初めの法は文の通りです。次の譬の中で「変吐」と言うのは、二つの解釈があります。一つには、大衆が恋慕し饑渴する様を譬え、如来が住まわれることを願い、ついに変吐することがないとします。それゆえ文に「我今欲令如来久住」と言うので、衆生のために譬えとしたことがわかります。二つには、仏のために譬えとしたもうとします。物が物の機を思うのもまた饑渴のようであり、仏が世に住まわれることを願うのもまた変吐することがないとします。それゆえ合譬に「唯願世尊亦復如是」と言うので、仏のために譬えとしたことがわかります。それ、聖言は巧みで密であり、偏り取ることはできません。(云云)

第三に、傍論について述べます。何を傍論と呼ぶのでしょうか。まず名を解き、次に本文に沿って述べます。名を解くのにもまた三つあります。一に名を解き、二に意を出し、三に料簡です。

初めに、名を解きます。傍論と言うのは、前の献供が正であり、有為と無為は傍であるという意味です。また、時の大衆は傍の人であり、時の大衆がまだ理解していないため、その傍のために論じるのです。また、二人の実慧が正であり、方便は傍であり、この問答を起こすのはその権巧であるから、傍論と名づけます。また、如来の境界が正であり、二つの用は傍です。今ここで論じるのは二つの用について論じるので、傍論と言うのです。これはすなわち四悉檀の意です。よく思案してください。

意を出すとは、何ゆえに傍論するのかということです。仏は献供に因んで、施は常であり無常を破ると説き、また二つの施は等しく差別がないことを明かしました。利根の者は玄妙に非常・無常を解し、惑った者はただちに勝負の見を生じ、無常を卑しんで常を崇めました。如来はまた請住に因んで、不住をもって住を破り、また諸仏の境界は不可思議であることを明かしました。利根の者はただちに非住・非不住を解し、惑った者はまた不住が住に勝ると考え、惑いを巡らせて自ら迷い、解を得ることができません。それゆえ文殊は無常・不住をもってその請住を呵し、純陀は常住をもってその無常・不住を難じ、拒み抗して紛紜としてその非理を彰かにしました。ゆえに「有為無為はしばらく共に置き、如来を懸指して後にまさに広く説くであろう」と言うのです。これを挙げて非を顕わすことは昭然として解すべきです。この義のゆえに、したがって傍論が必要なのです。また、前述のように純陀は自ら「文殊師利法王子等」と言いましたが、時の大衆は文殊が古仏であり、行は遠く解は深く、よく問いよく答えることができると疑いました。純陀は初心で位は浅く解は微かであり、上に能く問うといえども、その答はまだ見ていません。どうして等しいと称することができましょうか。それゆえ傍論するのです。文殊は深いのに負け、純陀は浅いのに勝ちました。浅い者が勝つのは勝ちではなく、深い者が負けるのは負けではなく、負けでも勝ちでもないところにこそ、その等しいことが顕われます。この事理について傍論の意を顕わすことは、大略見ることができ、多く解する必要はありません。

料簡とは、問います。文殊は空三昧を明かして正法となすので、まさに無為であるべきです。純陀は有に対して無を論じ、無は有を待って成るので、やはり有であるべきです。どうして忽ち文殊は有に執し、純陀は無に執すると言うのでしょうか。解します。文殊は昔の教えの空を扶けるので、大に対しては有です。純陀は今の教えを扶け、有に対して無を論じ、有が去れば無も無くなるので、やはり無を得ます。また、純陀は始めて檀を具足したばかりで行は浅く、勝つと言うべきではありません。文殊は古仏で深いので、負けるべきではありません。解します。物に適したところの宜しきに応じて互いに椎や砧となり、定まった勝負はありません。負けずして負けることは深い者にとって損はなく、勝たずして勝つことは浅い者にとって増しはありません。文殊はしばらく共に置いたので、勝負を双べ捨てたのです。また、文殊は昔に執し、昔に即しては是であり、今に望んでは非です。純陀は今に執し、今に即しては是であり、昔に望んでは非です。もし四句を作せば、各々二つの用に執して体を顕わすのは俱是であり、各々二つの用に執して体を傷つけるのは俱非であり、各々体用を弁ずれば各々一は是で一は非であり、用に即して体に即せば俱非・是・非非となります。

文を二つに分けます。一つは旁論、二つは復宗です。旁論はまた三つに分かれます。一つは文殊の呵責と勧め、次は純陀の呵責と勧め、三つは文殊の称賛です。

初めの文殊の呵責と勧めは、また二つに分かれます。先に呵責し、次に勧めます。まず呵責の中では、その願いの言葉を取り上げて、「汝は今、このような言葉を発すべきではない」というのが、すなわち呵責です。次に「汝は今、よく観察すべきであり、このように学ぶべきである」というのが、すなわち勧めです。

次の純陀の呵責と勧めは、また二つに分かれます。先に説と観の両方を呵責し、次に説と観の両方を勧めます。双つの呵責については、また二つに分かれます。初めに説と観の誤りを呵責し、次に観と説の過ちを双つながら結びます。初めに説と観の誤りを呵責する中で、また二つに分かれます。先に説を呵責し、次に観を呵責します。

初めに説を呵責する中で、また三つに分かれます。一つは勝れた称号を劣った称号と同じものとして損なうべきではないこと、二つは劣った法を勝れた法と同じものとして挙げるべきではないこと、三つはその過失と辱めを結ぶことです。

初めの文について、そもそも如来とは、すべての仏に共通する最高の称号であり、今も昔も変わらないので如来といいます。どうして最高に尊いものを諸行と同じものとできましょうか。そもそも諸行とは生死の卑しい名であり、卑しく劣った、もろもろの生存の労苦です。もし如来を諸行と同じものとすれば、常住を遷滅へと損ない、涅槃を生死へと屈させることになります。どうしてそのようなことがありえましょうか。

次に「譬如水泡」からは、三つの見と一つの聞を挙げ、劣った法を勝れた法と同じものとして挙げるべきではないことを示します。勝れた法とはすなわち四徳であり、劣った法とはすなわち四倒です。水泡は無常に譬え、車輪は苦に譬えます。私は諸天の寿命が極めて長いと聞いています。極めて長い天とはすなわち非想であり、非想は無色で見ることができないので、「我聞」といいます。長を挙げて短に対すれば、短とは堕胎や落孕であり、これは不浄を挙げたものです。問い：無色はどうして不浄なのでしょうか。答え：悪色ではないとしても、賢聖が呵責するところであり、やはり不浄です。「如聚落主失勢力者」は、無我に譬えます。まさに知るべきです。四倒の法を挙げて四徳の法と同じものとすべきではありません。

三つ目の「世尊亦爾」からは、その過失と辱めを明らかにします。もし勝れたものを損なって劣ったものと同じにすれば、天中の尊号を失い、また四徳の勝れた法も失います。もし劣ったものを挙げて勝れたものと同じにすれば、諸仏世尊の勝れた名を辱め、また常などの勝れた法も辱めます。

「是故文殊」から以下は、その観を呵責するもので、また三つに分かれます。一つは勝れた名を観じて劣った名と同じものとすべきではないことです。文に「勿観如来同於諸行」といいます。二つは劣った法を観じて勝れた法と同じものとすべきではないことです。文に「為知而説？不知而説？若知如来非是諸行強説同者、令下法同上法。若不知如来非是諸行而言同者、即闇惑上法混和下法」といいます。三つはその過失と辱めを明らかにします。もし如来を諸行と同じものとすれば、天中天と称することができず、尊勝の名と尊勝の法を失います。もし諸行を如来と同じものとすれば、尊勝の名を辱め、また尊勝の法も辱めます(云云)。

次に「譬如人王」からは、二つの譬えで観と説の過ちを双つながら結びます。初めの譬えは観の過ちを結び、次の譬えは説の過ちを結びます。初めの文はまた二つに分かれます。先に譬え、次に合わせます。初めの譬えの中で、「王」は衆生に譬え、「力士」は仏に譬えます。力士は王のために功を施し、仏は衆生のために教化を施します。「王見力士多技藝者」とは、手厚く封禄を賜うことです。衆生は仏の恩の深いことを得て、四事をもって供養します。力士は技芸の徳で物を伏しますが、威をもって加えません。如来はただ智慧と神通をもってするのであり、那羅延の力によるのではありません。仏は功德を具えています。汝は今どうして憶想分別して如来を観じて諸行と同じとするのでしょうか。これはまさに観の過ちを結ぶものではっきりしています。

次に短寿の譬えは、その説の過ちを結びます。また二つに分かれます。先に譬え、次に合わせます。初めの譬えの中で、「父母」は衆生に譬え、「子」は仏に譬え、「相師」は文殊に譬えます。衆生が仏を感ずるのは父母のようであり、仏が機に随って応ずるのは子を生むようなものです。仏は実に長寿であるのに、文殊が短いと言うのは、どうして呵責の説の過ちではないでしょうか。この文ははっきりしています。

次に「譬如貧女」からは、説と観を双つながら勧めるものです。旧い解釈では、貧女は解を生ずることに譬え、丈夫は護法に譬えるといいます。開善は言います。貧女は解を生ずることに譬え、丈夫は迷いを捨てることに譬えると。冶城は言います。貧女は解を護ることに譬え、丈夫は慚愧に譬えると。招提は言います。貧女は仏の無為を説くことに譬え、丈夫は仏の有為を覆うことに譬えると。今は女をもって慈に譬え、子を生むことをもって説に譬え、丈夫をもって剛に譬え、遠行をもって観に譬えます。譬えの文それ自体に現れており、また上の文を受けて続いているのであって、むやみな臆説ではありません。しかし聖に対して凡を説き、上に寓して下を誡めるのであって、文殊を呵責し勧めるのではありません。また、博地の者は益なく、極聖の者は労する必要がないと勧めるのです。上でも下でもなく、発心已去から未足已還までの者が、まさに呵責と勧めを必要とします。譬えの文それ自体が明らかにしています(云云)。

初めに、説を勧めます。譬えには「開」と「合」があり、ここでは六つの慈を開いて説き、理慈から究竟慈に至るまでを示します。貧女からさらに病苦を加える部分は、理慈を譬えたものです。貧は無智を譬え、病は無断を譬え、居家がないことは常住の五果がないことを譬え、救護者がいないことは主も親もいないことを譬えています。女は貧しく病んでいても子を生む意味があるように、理には智も断もなくても解説の意味があるのです。下文に「慈はこれ一切の諸善の根本である(云云)」とあります。飢渴に逼られて游行し乞匃するとは、すなわち名字慈です。無智を飢とし、無定を渴とし、癡散に逼られて静慧を求めれば、素糸は染まりやすいのです。名数を知ることが薄く、方隅に微かに達するのが、名字慈です。他者の客舍に止まるとは、観行慈です。五陰を、旅館で夕べに集まり朝に散るようなものと観じ、六入を、空しい聚落で貪る者が物を求めるようなものと観じ、六塵を、悪賊のようで愚か者が避けることを知らず、焼かれ灼かれるのを憐れむのは、どうして観行慈でないことがありましょうか。ここに至るまで慈を来たして通じて解説と名づけますが、解説がまだ彰かでないのは、女が子を生むことができても子がまだ現れないようなもので、懐胎して一子を寄生するに譬えられ、相似慈です。先に陰舍を観じて清浄の解を生ずるのは、寄生した子のようなものです。この慈の説がすでに彰かになれば、子が生まれ出ることに譬えます。前の慈の説を通じてすべてに障難があり、相似の時に至れば、慈はすべて倚伏し、さらに五の強弱があり、それゆえこの位で諸の障難を説きますが、実は前に通じているのです。舍主が驅逐するとは、これが報障が慧解を障えることを譬えています。義として言えば驅去され、慈解は同体であるため、兒を抱いて涅槃城に向かうと言い、それゆえ他国に至るのです。名字慈の後、分真慈の前は、二本の柱の間であるため中路と言います。悪風雨に遇うとはすなわち内の業障であり、蚊虻が啑食するとはすなわち外の業障であり、恒河を経由するとはすなわち煩悩障です。兒を抱いて度るとは、三障の中で正説を捨てず、陰界入は非常非無常と説き、諸の悪業は非縛非脱と説き、諸の煩悩は非明非闇と説くことです。相似慈と相似解とをもってすれば、障は障ることができず、それゆえ度ると言います。水が漂い疾いとは、三障の力が強く激しく慈説を奪うが、慈説の体は妙にして三障に屈しない、それゆえ捨てないと言います。ここにおいて母と子はついに共に俱沒するとは、慈と解観が共に相似から分真に転入する、それゆえ俱沒と言います。このように女人の慈念の功徳は梵天に生まれ、天とは通じてこれが分真と究竟の両慈の観です。下に譬を合わせ、その義は自ずから顕れます(云云)。「文殊よ、もし善男子」から去って、譬を合わせ、まず四慈を合わせ、後に両慈を合わせます。通途に明かせば、前の理慈よりこのかた、偏に渾じても、偏に解しても、偏に説いてもなりません。初めの文に三つがあります。一つには正護は偏説してはならないこと、二つには過を引き偏説してはならないこと、三つには理に乖き偏説してはならないことです。偏説は正護にあらず、正護は偏説せず、偏説に慧眼なく、慧眼は偏説せず、偏説は正理に乖き、正理はどうして偏説しましょうか。この中の三文には広く破るところがあります(云云)。「もし正見」から去って、後の両慈を合わせ、前に円説を許して偏説を許さないことを合わせ、後に偏説を開いて円説を云わないことを合わせます。もし通じて前後の論じれば、すべてに偏円があり互いに現れるが、前にはまだ機理を見ないため、ただ円を許して偏を止めるのが宜しく、それゆえ文に「自ら愚癡を責める」と云います。後には機理を見るのでなお偏説を許し、まして円をや及びましょうか。それゆえ文に正見者と云います。また正見者とはすなわち円見であり、もし有無を見るならば無為と名づけず、有無を具有する者こそ方に円と名づけるのです。文について四つとします。まず偏説を開き、次に機を見ることを釈し、三に譬を牒して初めの沒を合わせ、四に譬を牒して後の証を合わせます。初めに偏を開くことは文の通りです。次に機を見ることを釈するとは、能く衆生のためにするのはこれ世界の機を見ることであり、善法を生ずるためには為人の機を見ること、またこれ第一義の機を見ることであり、憐憫の心を生ずるのはすなわち対治の機です。三と四は文の通りです。次に「人の遠行するが如し」からはこれ観を勧めることで、譬と合があります。譬にまた二つあり、初めに正勧、次に重勧です。初めの文は、六巻には丈夫の譬と名づけます。これは六種の観の義を開き、理観から究竟観に至るまでを言います。遠行は理観を譬え、去後位遙かなるを遠と名づけ、理は寂にして照らすを行と名づけます。中道は名字観を譬え、始と末の両間を通じて中と称するだけです。疲極とは、煩悩が労累し生死が拘逼し、謙卑して請益する皆是れ疲極です。他舍に寄止するとは観行観を譬え、三界の幻の居は猶し寄止のごとく、五欲は己に非ざるを他と権託し、陰入は舍のごとく、無明に圧されるは臥のごとく、沈昏して醒めないのは寐のごとくです。忽然として火が起き、火はこれ無常で、來るに径路なく、それゆえ卒起と言います。卒起の無常は、すなわち報障です。上には三障を具べ挙げ、ここでは略して一つを挙げます。即時に驚寤するとは相似観を譬えます。昔より未だ得ずして今これを得るを驚とし、似解が真に隣るを寤とします。定死と言うのは、解と惑が相排し、惑は強盛といえども久しからずして摩滅し、海に入りて平らかなるを見るがごとく、それゆえ定死と言います。定死と知りながらすなわちなお未だ死なず。未だ聖に入ることができずただ白法にあるため、それゆえ慚愧と言います。衣を身に纏うとは、衣をもって観を譬え、身をもって境を譬えます。もし偏観を作せば、境を照らすこと周からず、これは恥ずべきことです。円観円境は、恥ずべきところなく、それゆえ纏身と言います。便ち命終するとは、他に問われて、難に屈するを死とします。しかるに難に遭いて死し、死する者は無量にして梵天に生まるべきに、すでに生まれないのであれば、まさに非なるを知るべきです。今死と言うのは、似観が転じて謝するのです。忉利天に生まるとは、分真観が起き、これは両成就を譬えます。三十二の臣はすなわち分真の義であり、もし一主によればすなわち究竟の義です。しかして梵王および輪王と言うのは、さらに究竟観を譬え、不生などはその離れるところを顕します。「善男子」の下は、重ねて観を勧めてはならないとします。「文殊よ、如来は真実」から去って、譬を合わせ、ただ上の「便ち命終する」の分真観を合わせるだけです。「もしよくかくのごとくんば」から去って、上の忉利天に生まることを合わせます。他はこの文をもって三十二相を合わせるのは、すなわち主を合わせるのであって、臣を合わせるのではありません。もしそうならば、八十応はまさに八十種好を合わせるべきです。輪王に敵なしとは、まさに十八不共法を合わせるべきでしょうか。今、八十種好もまた他と共にしないと云うので、皆、究竟を合わせるのです。

『大般涅槃経疏』巻第四