Name: 大般涅槃経疏 · 第五 · 3 (大般涅槃经疏 · 第五 · 3)
Author: 灌顶撰

從「文殊讚言」去，是第三、文殊稱美。文為四：初領成其說、二歎言行相應、三歎玄會佛旨、四受勸，又勸領成前兩勸兼領兩訶。初，如文。次「善男子汝今」下，言行相應。言長壽因緣者，正見正知正護正說，即是常住因緣也。此領前合譬中似解之意，故言因緣。能知如來是常住法者，此領前合譬中分真之解。善覆如來，此領後合譬似解也。常受安樂者，是領後合譬中分真解也。若領真似二解，即是兼領六位之意。然文殊止一言訶勸，純陀作爾許訶勸，文殊竟不觝攘，翻更讚美，良由純陀所說會教會機。聖人但說己法不說他法，驗知純陀是分真位，是故文殊還以分真美其言行，即是發純陀五戒之迹顯分真之本。私云：當知十讓從迹而說，復以小初難大後者，亦恐時會及未來世唯執小初以難大後，妨於大後用破小初。言時會者，乃是新眾。何以故？一代教門彈斥洮汰已會毫善，豈執如來定入涅槃同於初小？正為未來鈍根小習而執於小，故《法華》云「除佛滅後」。若不爾者，豈有如前幢旛妙供人天雜類菩薩聲聞皆默不受，而於城中工巧微供彰言納受，因茲普領時會之供，復能難佛為佛所歎？又與文殊旁論往復，故知純陀非聊爾人。三從「如來次後」去，歎玄會佛旨，指〈哀歎〉等為廣說。四從「我之與汝」去，受勸。又汝勸我覆於有為，我亦勸汝覆於無為。雖終日說有不能盡其用，終日說無不能罄其極，言所不洎，絕而置之。又言置者，指廣置略，即世界置。涅槃正體，非體非用、非為無為。既非正體，可共置之，即第一義置。汝勸我覆有，我勸汝覆無，更互是非，莫知其正，即對治置。有為無為乃是旁論，今此正以獻供為宗，置旁復宗，故言且置，即為人置。

「文殊讃言」から後は、第三に、文殊が称美する部分です。文は四つに分かれます。初めは純陀の説を領解して成り立たせること、二つ目は言行が相応していることを嘆じること、三つ目は玄旨が仏の御心にかなっていることを嘆じること、四つ目は勧めを受けることです。また、勧めを領解して前の二つの勧めを成り立たせ、兼ねて二つの呵責を領解します。初めは、文の通りです。次に「善男子、汝今」以下の部分は、言行が相応していることを示します。「長寿の因縁」と言うのは、正見・正知・正護・正説であり、これがすなわち常住の因縁です。これは前の合譬の中で、似解の意を領解したものであるため、「因縁」と言います。「能く如来は是れ常住の法なることを知る」というのは、前の合譬の中の分真の解を領解したものです。「善く如来を覆う」というのは、後の合譬の似解を領解したものです。「常に安楽を受く」というのは、後の合譬の中の分真の解を領解したものです。もし真と似の二つの解を領解するならば、すなわち兼ねて六位の意を領解することになります。しかし文殊はただ一言の呵責と勧めだけで、純陀はあれほど多くの呵責と勧めをなしました。文殊はついに反論せず、かえってさらに讃美したのは、まさに純陀の説が教えにかなり機にかなっていたからです。聖人はただ自分の法を説いて他人の法を説きません。これによって純陀が分真の位であると知られます。それゆえ文殊はかえって分真をもってその言行を讃美し、すなわち純陀の五戒の迹を発して分真の本を顕したのです。私が申すには、まさに十譲は迹に従って説かれたものであると知るべきです。また、小の初めをもって大の後を難じるのは、おそらく時会および未来世がただ小の初めに執着して大の後を難じ、大の後をもって小の初めを破る妨げとなることを恐れたからです。時会と言うのは、すなわち新衆です。なぜでしょうか。一代の教門は弾斥洮汰してすでに毫善をも会したのに、どうして如来が必ず涅槃に入ると執して初小と同じと考えましょうか。まさに未来の鈍根で小に習った者のために小に執着するのです。それゆえ『法華経』に「仏の滅後に除く」とあります。もしそうでなければ、どうして前述のような幢旛の妙供に人天雑類や菩薩声聞が皆黙って受けず、城中の工巧の微供には彰言して納受し、それによって普く時会の供を領し、さらに仏を難じて仏に嘆じられることがあり得ましょうか。また文殊と傍らに論じて往復したことから、純陀が軽々しい人ではないと知られます。三つ目に「如来次後」から後は、玄旨が仏の御心にかなっていることを嘆じ、〈哀歎〉などを指して広説としています。四つ目に「我之与汝」から後は、勧めを受けることです。また、汝は私に有為を覆うことを勧め、私も汝に無為を覆うことを勧めます。終日有を説いてもその用を尽くすことはできず、終日無を説いてもその極を尽くすことはできません。言の及ばないところは、絶ってこれを置きます。また置くと言うのは、広を指して略を置くことであり、すなわち世界置です。涅槃の正体は、体に非ず用に非ず、為にも無為にも非ず。すでに正体に非ざる以上、共にこれを置くことができ、すなわち第一義置です。汝は私に有を覆うことを勧め、私は汝に無を覆うことを勧め、互いに是非を更め、その正を知ることはできません。すなわち対治置です。有為無為はすなわち傍論であり、今ここでは正しく献供を宗とし、傍を置いて宗に復るため、「且く置く」と言い、すなわち為人置です。

次從「汝可隨時」去，是復宗論。文為四：初復宗勸供，有勸有訶；二如來印讚，成前起後；三明悅可，有問有答；四明讚發，讚純陀之說、發文殊之迹。初又二：先勸、次訶。就勸供為三：一勸時、二勸速、三勸奉佛。勸時者，如初行時、初到時、病時、物新熟時，今最後供，是初去時。二勸速者，古佛道法過中不食，今速赴此時。三勸奉佛者，正為最後供佛涅槃。次「純陀下」訶，亦為三：一不知時、二不知速、三不知佛。初令時者，汝令時施，佛可時施，一切大眾不皆涅槃，此則非時。非時索施，理涉於貪。次不知速者，佛六年苦行尚一麻一米，今須臾間，何須速也。三不知佛者，汝謂如來實須食耶？文殊同他見謂須雜食，純陀申已解食即不食，故訶文殊墮三不知。次「爾時佛告」去，如來印讚成前起後。印其訶即是成前，讚其智即是起後。三、從「文殊語純陀」去，是明悅可。文為五：一偏慶悅可、二破偏悅可、三並悅可、四解悅可、五寂絕悅可。時眾謂純陀行淺，故佛印其所悅以破時情。初、文殊因此偏而慶之，汝說無為蒙佛悅可。次、純陀即以圓破偏，非但悅可於我，亦悅一切。三、文殊作兩番關並先定之，若定悅可一切眾生，我說有為亦應悅可；若不悅我圓悅，則破一切之義，是則不成還是偏悅，成佛愛憎，即作伏並。四、純陀覺其伏並，還解兩關：一無偏染悅可、二有普淨悅可。無偏為三：一彈無偏悅可、二釋無偏之意、三舉譬顯如文。次從「等視一切」去，明有普淨悅可，即是如來境界，非我爾所知(云云)。五、從「國王」去，明寂絕悅可，不應作偏普籌量。上文殊明有為無為且共置之，即是絕言不可說悅。此中意明有悅無悅是佛境界，不可籌量，即是絕思悅可。初譬分智不及究竟。王家駕駟譬究竟智，群下驢乘譬分真智。後譬分斷不及究竟。龜龍在水喻有無明，菩薩行故見不了了。金翅騰空譬無明盡，佛不行故見則了了。開善云：前是下不知上，後是上能知下。冶城云：兩譬皆是下不知上，初不知上智、後不知上境。靈味云：初不知法身，後不知應身(云云)。四、「文殊」去，讚發。讚純陀之說，故言如是如是。其既高推佛境不可度量，是故讚美。發者，拂我執一塗之義。因汝試我，試則非實，故言有為非有為。汝推未詳，故言無為非無為。前文殊云且共置之，則言語道斷。今純陀云是佛境界非我所知，則心行處滅。覈微則言盡，研極則思窮，故說觀皆寂。從「爾時面門」去，第四、催供。文為四：一催供、二請住、三領解、四辦供。前來諸瑞各有所表，故知此光正為催供。文殊前勸純陀時施靳固彈訶，今佛躬催不敢前却。催文為兩：謂光催、聲催。光催為兩：一催、二默。初催又三：一放光、二解光、三騰光。初放光中，照文殊者，上佛印純陀所說會教合機，今光照文殊亦扶上化下，二人論難皆由佛力。次、即知是事者，解也。數人云見色知心，文殊覩光遂解佛意。三、騰光催供，如文。次、悲默者，催供故悲，未諾故默。次聲催亦二：初三催、次悲哭。次「復白大眾」去，請住。文為兩：初告眾共請、次重請。初告眾，文為兩：初告眾請、次佛有酬。告請，如文。次佛酬，中二，先止亂、次說五門觀。觀中二：先作觀、次結。初六譬空，三譬無常，三譬不淨，兩譬無我，後總結。何故說五門耶？汝請住世本為開道，若能五觀與住不殊，若不能觀住世何益？《遺教》云「能持戒時，與佛在不異。」即此義也。次重請，亦二：有請、有酬。請，如文。重酬為兩：初酬、次釋。初文者，汝請久住為哀憫，我以入滅為哀憫(云云)。釋中二：長行、偈頌。長行如文。偈與下二偈意同，後當說之。偈中二：先偈、次長行止。

次に「汝、時に随いて可なり」から後は、再び宗論を述べます。文は四つに分かれます。第一に宗論を繰り返して供養を勧める部分で、勧めと叱責とがあります。第二に如来が印可し讃嘆する部分で、前を成じ後を起こします。第三に悦可を明かす部分で、問と答とがあります。第四に讃発を明かす部分で、純陀の説を讃え、文殊の迹を発します。

初めにまた二つに分かれます。まず勧め、次に叱責です。勧めの供養には三つあります。第一に時を勧め、第二に速やかさを勧め、第三に仏に奉じることを勧めます。時を勧めるとは、初めて行を行じた時、初めて到った時、病の時、物が新しく熟した時などのように、今は最後の供養であり、初めて去る時であるからです。第二に速やかさを勧めるとは、古の仏の道法では正午を過ぎれば食さないので、今は速やかにこの時に赴くべきだということです。第三に仏に奉じることを勧めるとは、まさに最後に仏に供養し涅槃に入るためのものです。

次に「純陀」以下の叱責もまた三つあります。第一に時を知らないこと、第二に速やかさを知らないこと、第三に仏を知らないことです。初めに時を定めるとは、あなたは時を定めて施そうとし、仏は時を定めて施を受けられますが、すべての大衆がみな涅槃に入るわけではないので、これは時ではないということです。時でないのに施しを求めるのは、道理として貪にわたります。次に速やかさを知らないとは、仏は六年の苦行でさえ一麻一米であったのに、今はわずかの間であり、どうして速やかである必要がありましょうか。第三に仏を知らないとは、あなたは如来が実に食を必要とすると考えるのですか、ということです。文殊は同じく他者の見解をもって雑食を必要としましたが、純陀はすでに解を述べて食とはすなわち食でないとしました。それゆえ文殊を叱責して三つの不知に堕したのです。

次に「爾時、仏、告げたまわく」から後は、如来が印可し讃嘆して前を成じ後を起こす部分です。その叱責を印可するのが前を成じることであり、その智慧を讃嘆するのが後を起こすことです。第三に「文殊、純陀に語りて」から後は、悦可を明かす部分です。文は五つに分かれます。第一に偏に慶んで悦可し、第二に偏の悦可を破し、第三に並べて悦可し、第四に悦可を解し、第五に寂絶の悦可です。時の大衆は純陀を行が浅いと考えていたので、仏はその悦ぶところを印可して時情を破られたのです。初めに、文殊はこれにより偏に慶んで、あなたの説く無為は仏の悦可を蒙ったと言います。次に、純陀はただちに円をもって偏を破し、ただ私を悦可するだけでなく、すべてを悦可すると言います。第三に、文殊は二番の関并をなし、まずこれを定めます。もしすべての衆生を悦可すると定めるなら、私の説く有為もまた悦可されるはずです。もし私の円の悦を悦可しないなら、一切を悦可する義が破られ、すなわち成り立たず、やはり偏の悦となり、仏に愛憎を成すことになります。そこで伏并を作します。第四に、純陀はその伏并に気づき、二つの関を解きます。第一に偏の染の悦可がないこと、第二に普の浄の悦可があることです。偏がないことには三つあります。第一に偏の悦可がないことを弾じ、第二に偏のない意を釈し、第三に譬を挙げて文のごとく顕します。次に「等しく一切を視る」から後は、普の浄の悦可があることを明かします。これはすなわち如来の境界であり、私などが知るところではありません(云々)。第五に「国王」から後は、寂絶の悦可を明かし、偏や普と籌量すべきではないということです。前の文殊が有為・無為を明かしたのはしばらく共に置くということであり、すなわち言を絶し説くべからざる悦です。ここでは悦も無悦も仏の境界であり、籌量すべからずという意を明かし、すなわち思を絶した悦可です。初めの譬は分の智が究竟に及ばないことを示します。王家の駕駟は究竟の智に譬え、群下の驢乗は分の真智に譬えます。後の譬は分の断が究竟に及ばないことを示します。亀龍が水にあるのは無明があることに喩え、菩薩が行じるゆえに了了と見ません。金翅が空に騰るのは無明が尽きたことに譬え、仏が行じないゆえに了了と見ます。開善は云います、前は下が上を知らないことであり、後は上がよく下を知ることであると。冶城は云います、二つの譬はみな下が上を知らないことであり、初めは上の智を知らず、後は上の境を知らないと。霊味は云います、初めは法身を知らず、後は応身を知らないと(云々)。

第四に「文殊」から後は、讃発です。純陀の説を讃えるゆえに「如是如是」と言います。かれがすでに高く仏境を推して度量すべからずとしたので、それゆえ讃美します。発とは、我に一塗の義に執することを払うことです。あなたが私を試みるにより、試みはすなわち実ではないので、有為は有為に非ずと言います。あなたの推は未詳なので、無為は無為に非ずと言います。前の文殊は「しばらく共に置く」と云い、すなわち言語道断です。今、純陀は「これは仏の境界であり私の知るところではない」と云い、すなわち心行処滅です。微を覈めれば言は尽き、極を研めれば思は窮まる、ゆえに説も観もみな寂しいとします。

「爾時、面門」から後は、第四に供を催す部分です。文は四つに分かれます。第一に供を催し、第二に住を請い、第三に領解し、第四に供を辦じます。前の諸瑞はそれぞれ表すところがあるので、この光がまさに供を催すためのものと知ります。文殊は前に純陀が時を定めて施そうとするのを勧め、謹んで弾訶しましたが、今は仏が自ら催されるので前に退くことはできません。催の文は二つに分かれます。光の催しと声の催しです。光の催しは二つに分かれます。第一に催し、第二に黙すです。初めの催はまた三つに分かれます。第一に光を放ち、第二に光を解し、第三に光を騰げます。初めに光を放つ中で文殊を照らすとは、前には仏が純陀の説いたところを印可し教を会し機に合しましたが、今は光が文殊を照らすのもまた上を扶け下を化します。二人の論難はみな仏力によるものです。次に「即ち是の事と知る」とは、解です。数人は云います、色を見て心を知ると。文殊は光を見てすなわち仏意を解しました。第三に光を騰げて供を催すことは、文のごとくです。次に悲黙とは、供を催すゆえに悲しみ、未だ諾しないゆえに黙します。次に声の催もまた二つです。初めに三度催し、次に悲哭します。次に「また大衆に白して」から後は、住を請う部分です。文は二つに分かれます。初めに衆に告げて共に請い、次に重ねて請います。初めに衆に告げる文は二つに分かれます。初めに衆に告げて請い、次に仏に酬いがあります。告げ請うことは文のごとくです。次に仏の酬いの中に二つ、まず乱を止め、次に五門の観を説きます。観の中に二つ、まず観を作し、次に結びます。初めに六つの譬は空、三つの譬は無常、三つの譬は不浄、二つの譬は無我、後に総結します。何ゆえに五門を説くのか。あなたが住世を請うのはもと道を開くためです。もしよく五観を行じるなら住に同じく、もし観じえないなら住世が何の益がありましょうか。「遺教」に云います「よく戒を持すれば仏の在世に異ならず」と。すなわちこの義です。次に重ねて請うこともまた二つ、請と酬いとがあります。請は文のごとくです。重ねての酬いは二つに分かれます。初めに酬い、次に釈します。初めの文とは、あなたは久住を請うて哀愍としますが、私は入滅をもって哀愍とします(云々)。釈の中に二つ、長行と偈頌です。長行は文のごとくです。偈は下の二偈と意が同じく、後にまさにこれを説きます。偈の中に二つ、まず偈、次に長行をもって止みます。

三、爾時純陀領解。又二：初領解、次述成。領解者，雖知不滅，不能不悲、不能不請。雖知如來滅而不滅，不能不慶、不能不悅。述成又兩：一述不能不喜、二止其不能不悲。初喜者，汝既能知如來方便，亦應合知如來真實，故舉二鳥以譬權實不得相離。春陽之時譬適會機宜，無煩熱池譬涅槃自在無畏。諸佛同以二法逗緣無閡自在，能如此解，善哉善哉。次「汝今不應思量長壽短壽」去，凡舉四義止其不能不悲。一、舉如來境界不可思惟，若長若短皆如幻化，幻長幻短非短非長，何所可悲。二、舉如來方便若長若短，如來於中無所染著，何所可悲。三、舉如來涅槃，成汝檀因克不動果，因果具足，何所可悲。四、我為良田成汝因果，汝克因果自是良田，復能令他因果圓滿，自利利人，何所可悲。尋文可見。

三、そのとき純陀は領解しました。これにもまた二つあります。初めに領解、次に述成です。領解とは、滅しないと知っていても、悲しまずにはいられず、請わずにはいられないということです。如来は滅するけれども滅しないと知っていても、慶ばずにはいられず、悦ばずにはいられないのです。述成にもまた二つあります。一つには喜ばずにはいられないことを述べ、二つには悲しまずにはいられないことを止めることです。初めの喜びとは、あなたはすでに如来の方便を知ることができたので、また如来の真実をも知るべきです。そこで二羽の鳥を挙げて、権と実とは離れ合うことができないことを譬えています。春の陽気のときは、ちょうど機宜にかなったことを譬え、煩熱のない池は、涅槃の自在にして畏れのないことを譬えています。諸仏はともにこの二つの法をもって縁に応じて妨げなく自在です。このように理解することができるなら、善いかな、善いかな、です。次に「汝今まさに長寿・短寿を思量すべきではない」というところからは、およそ四つの義を挙げて、悲しまずにはいられないことを止めています。一つには、如来の境界は思惟できないことを挙げます。長であれ短であれ、みな幻化のようです。幻の長、幻の短は、短でもなく長でもなく、何を悲しむことがあるでしょうか。二つには、如来の方便は長であれ短であれ、如来はその中で何ものにも染著されないことを挙げます。何を悲しむことがあるでしょうか。三つには、如来の涅槃は、あなたの檀の因を成就して不動の果を得させることを挙げます。因果が具足しているのに、何を悲しむことがあるでしょうか。四つには、私が良田となってあなたの因果を成就し、あなたが因果を成就すれば、それ自体が良田となって、さらに他者の因果をも円満にさせ、自利利人となるのに、何を悲しむことがあるでしょうか。文を尋ねれば見ることができるでしょう。

大般涅槃経疏 (大般涅槃經疏)

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