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title: "大般涅槃經疏 · 12 如來性品(一一)"
description: "大般涅槃经疏由隋朝天台宗五祖章安大师灌顶撰述，是注解北本《大般涅槃经》的重要疏钞。灌顶承袭其师智顗思想，依天台教观阐释经义，重点发挥如来常住、众生皆有佛性、一阐提也能成佛等核心教理。该疏系统论述了涅槃境界与佛性思想，融合南北朝佛学成果，是天台宗判教体系的关键著作，对隋唐以后中国佛教思想发展影响深远，被视为研究《大般涅槃经》的权威注疏。"
url: "https://rushiwowen.co/ja/r/cme55w67m00ktjo04k2qcubb2"
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### 如來性品

> 如来の性質の章

此題不標佛而言如來者，允同三世，三世諸佛皆初號如來。又舉初以標後。又如名不異，破諸異計。又如來即佛、佛即如來，故言如來性品，四悉檀云云。又如來是極果之勝號，性是至理之本名。非但極果名曰如來，眾生本性亦名如來。又如來擬果、性擬於因，雖因果雙列，意在於因，故言如來性品。又果之本性性隱難辨，舉顯以目隱，故言如來性品。又性理含藏備種種性善惡三乘，舉勝棄劣，故言如來性品。又如來名通，夫有心者悉未來如來，四依開士猶如如來，十方諸佛同稱如來。就一佛之上有化應報法，皆稱如來。今文中正辨如來藏之如來。二十五有悉皆有我，以我同故故名如，以如示人故言來，常不可壞名之為性，從此立名名如來性品。當知此如來藏即佛性也。諸師解藏義不同。論師言：佛果在當，即時未有，故名為藏。又言：佛性，眾生心神，心神自能避苦求樂，即是心神。開善云：六法是佛性，義皆不然。此品以如來自性，不以心神、不以六法。又如來藏隱，心神六法皆顯；又如來藏常，心神六法遷變無常，與如來性全不相關，今皆不用。地人云：惑覆於理名之為藏。是義不然，私謂：非無一邊，但不與此品題合。彼以惑與理異，故惑能覆理；今依經，一切諸法中悉有安樂性，那得無性之惑覆於無惑之性？不會經旨，故不用也。私謂：非但惑性相即，一切何所不收？涅槃何法不在？一切眾生即涅槃相，一切國土即涅槃相云云。又論人云：當果為性，此即在外；六法為性，此即在內。地人云：惑覆黎耶，此亦是內。興皇云：非內非外，偏據正性。地人偏據本有，論人偏據緣了，復據當果，果性果果性，悉為經訶，如盲觸象不會玄旨。今明四句平等清淨無爭故名為如，以四悉檀巧示眾生故名為來，常不變易故名為性，豈獨一法為藏性耶？又人執云：如來藏者，不得不有。是義不然。佛性非有、非無、非亦有亦無、非非有非無，那得獨言是有？雖非此四，有因緣時於一門中作四悉說，故言如來藏者不得不有，以有接斷、以有破常、以有令悟。悟佛性時佛性非有，三門亦爾，云何執有而害三門？如人問橋，多爭何益？今明佛性，其意若此。若得此意，亦在本性、中間、極果，亦隱亦顯、亦外亦內。如經「舍內金藏，大小不知。善能掘出，宗仰是人。」即其義也。問：藏性理三，云何同異？答：只是一義。若欲分別，理惑合論名之為藏，全不論惑稱之為理，不可改變稱之為性云云。有師生起五譬，初問二十五有有我不耶？佛舉貧女藏答，明其有我但隱而不顯。若爾，何不早說？佛舉毒塗譬之，由常病未歇，不得洗乳。前後兩病就眾生論，隱顯塗洗就佛教論。若爾，眾生等有何故六道區分升沈碩異？佛舉因鬪失珠，致有悲喜不等。若爾，何故鬪耶？佛舉甜藥真正停留在山，寡德所招流乎鹹酢。若爾，真味不變，誰能毀傷？若叵毀傷則無殺罪。佛舉利钁能穿石砂不損金剛，如佛不可害，興心逆罪；性不可毀，毀陰得罪。然一答可解，何故聯翩？只為佛性難明，須萬斧劈樹。生起五譬是彼之巧思，故今存之云云。

> この問題で「仏」とせずに「如来」としているのは、三世にわたって同じであることを示すためである。三世の諸仏は皆、最初に「如来」と名付けられる。また、最初を挙げて後を標示する意味もある。「如」という名は異ならないことから、様々な異なる見解を打ち破る。また、如来は仏であり、仏は如来であることから、「如来性品」と名付けられている。四悉檀（しいったん）による説明もある。 また、如来は最高の悟りの果である優れた称号であり、性は究極の真理の根本の名称である。最高の悟りの果だけを如来と呼ぶのではなく、衆生の本来の性質も如来と称される。さらに、如来は果を、性は因を例えるものである。因と果の両方を並べているが、その意図は因にあり、ゆえに「如来性品」と言う。また、聖なる果の本性である性は奥深くて識別しにくいため、顕れているものを挙げて奥深いものを表す。よって「如来性品」と言う。さらに、性の理には様々な性質（善・悪・三乗など）が含まれているが、優れたものを挙げて劣ったものを捨てるために、「如来性品」と名付ける。また、如来の名は普遍的に通じる。心あるものはすべて未来の如来であり、四依の菩薩は如来の如くであり、十方の諸仏はすべて等しく如来と称される。一仏にしても、化身・応身・報身・法身があり、すべて如来と称される。この経文においては、正しく如来蔵としての如来について論じている。二十五有（にじゅうごう）のすべてに我（自我、真我）が存在する。我が同じであるから「如」と言い、如によって人を示すから「来」と言い、常に壊れることのないものを「性」と名付ける。このように名を立てて「如来性品」とする。この如来蔵こそが仏性であることを知るべきである。 諸々の師によって蔵の意味の解釈は異なる。論師は言う。「仏の果は未来にあり、現在にはない。ゆえに蔵と名付ける」と。また言う。「仏性とは衆生の心の働き（心神）である。心の働きは自ら苦しみを避け楽しみを求める。これが心の働きである」と。開善（かいぜん）は言う。「六法（色・受・想・行・識・無我）が仏性である」と。これらの説はすべて正しくない。この品では、如来自身の性質（如来自性）を説くのであって、心の働きや六法をもって仏性とするのではない。また、如来蔵は隠れて見えにくいが、心の働きや六法は顕れている。如来蔵は常住であるが、心の働きや六法は移り変わり無常である。これらは如来性とは全く関係がなく、今はすべて採用しない。 地論宗の人は言う。「煩悩が真実の理を覆うことを蔵と名付ける」と。この説も正しくない。私（天台智者）が考えるに、この説が全く無価値というわけではないが、この品の題目とは合致しない。彼らは煩悩と理を異なるものと見なすから、煩悩が理を覆うことができると言うのだ。しかし今、経典に依拠すれば、「一切の諸法の中に、安楽の性質がことごとく存在する」のである。どうして煩悩という性質のないものが、煩悩のない性質を覆うことができようか。経典の意図に合致しないので、採用しない。私が考えるに、煩悩と性質が相互に一体であるというならば、あらゆるものを収めないものなど何があろうか。涅槃の中に、どのような法が存在しないというのか。一切の衆生は即ち涅槃の相であり、一切の国土は即ち涅槃の相である。 また、論師は言う。「未来の果を性と見なす。これは外に在る」と。また、「六法を性と見なす。これは内に在る」と。地論宗の人は言う。「煩悩が阿頼耶識を覆う。これも内に在る」と。興皇（こうこう）の僧侶は言う。「内にも外にも非ず。正しく真の性質に基づく」と。地論宗は本性が元から有ることに偏り、論師は縁（条件）と了（智慧の種）に偏り、また未来の果に依拠し、果の性質や果の結果としての性質もすべて経典によって否定されている。それは盲人が象に触れてその本質を理解できないようなものである。今、私は明らかにする。四句（有・無・亦有亦無・非有非無）を離れて平等であり清らかで争いがないことから「如」と名付け、四悉檀によって巧みに衆生に示すことから「来」と名付け、常に変化しないことから「性」と名付ける。どうしてただ一つの法を蔵の性質と見なすことができようか。 また、ある人は固執して言う。「如来蔵は、無いということはありえない、有ると言わねばならない」と。この説も正しくない。仏性は有でもなく、無でもなく、亦有亦無でもなく、非有非無でもない。どうして「有」であるとだけ言えるのか。この四つではないとはいえ、因縁のある時には、一つの教えの門の中で四悉檀によって説かれる。だから「如来蔵は無いということはありえない、有ると言わねばならない」と言われるのだ。それは、有によって断見を繋ぎ止め、有によって常見を破り、有によって悟りに至らしめるためである。仏性を悟った時には、仏性は有ではない。残りの三つの門も同様である。どうして「有」に執着して三つの門を害するのか。それは、橋について問う人がいるようなもので、多く争って何の益があろうか。今、私が明らかにする仏性の意図はこのようなものである。もしこの意図を得ることができれば、それは本性・中間・最高の果のいずれにもあり、また隠れても顕れてもおり、外でも内でもある。経典に「家の中の黄金の宝庫を、大人も子供も知らない。しかし、巧みにそれを掘り出す人を、人々は尊び敬う」とあるのが、まさにその意味である。 問う：「蔵・性・理の三つは、どのように同じでどのように異なるのか。」 答える：「ただ一つの意味である。もし区別したいならば、真理と煩悩を合わせて論じることを蔵と名付け、煩悩を全く論じないことを理と称し、変え難いことを性と称する。」 ある師は、五つの譬えを生起させた。最初の問いは「二十五有に我はあるのか無いのか」である。仏は貧しい女の財宝の譬えをもって答え、我はあるが隠れて顕れないことを明らかにした。では、なぜ早く説かなかったのか。仏は毒を塗った乳の譬えをもって答え、常に病が治っていないので、乳で洗うことができなかったからだと説く。前後の二つの病は衆生について論じ、隠れ顕れ、塗り洗うことは仏教について論じる。では、衆生はみな平等であるのに、なぜ六道に区別され、昇沈に大きな違いがあるのか。仏は財宝を巡る争いで珠を失い、喜び悲しみが異なる譬えをもって答えた。では、なぜ争ったのか。仏は甘い薬が山にありながら、徳が少ないために鹹（しお）や酢（す）に流れてしまった譬えをもって答えた。では、真の味は変わらないのに、誰がそれを損なうことができるのか。もし損なうことができなければ、殺生の罪もないはずである。仏は、鋭い鍬（くわ）は石や砂を穿つ（うがつ）が金剛を損なわないように、仏は害することができないが、害そうとする心が逆罪を生むと説く。性質は壊すことができないが、陰（五陰）を壊すことが罪となる。しかし、一つの答えで理解できるはずなのに、なぜ次々と譬えを連ねるのか。それはただ、仏性が明らかにし難いものであるため、多くの斧で木を割く必要があるからである。五つの譬えを連ねて生起させるのは彼（ある師）の巧みな思慮であるので、今ここにそのまま残しておく。

然此一品答上兩問：初答云何作善業、次答能見難見性。此兩相成，只由善業能見於性。性由善業，業始性終，從終題品。論人解善業義者，假名行人能御善惡，御善則陶練心神得成正覺。中論人問：生死中有假人，此人是佛性不？彼答：不得是佛性，即並亦不得是我。既其無我，誰御善業？又汝明假者是不自在，我是自在二事相害。地人明：法界之體有善惡用，體用具足在妄惑內，如土覆金無能沮壞。妄惑若爾，此用無用，何能作業？今明此義如經金藏不可見者，是時不能作於善業，掘出藏已何須善業耘除草穢？小乘運作非是善業，異人方便示子金藏於舍掘之，正是能作善業之義。若約六位，初位不能、後位不須，中間四句是作業位。若約四句，隱不能、顯不須，亦隱亦顯正能作業。就答善業又二：一明佛性為善業作緣、二明佛性正起善業。初為善業作緣又二：一明業緣、二論義。初業緣中復有問答。問近從〈四倒品〉生，一切世間雖說有我不名佛性，出世真我名為佛性。是故興問。二十五有若定有我，有則非有；若定無我，誰作善業？故言二十五有有我不耶？佛以兩譬答之。初譬則明本有不可見，次譬不即得說以釋疑。初譬中有法、譬、合。法說為兩：一本有、二不可見。然佛性非本非當，為緣說之。次譬，文為四：一譬本有、二譬不可見、三譬緣感、四譬顯說。初文意者，窘乏緣了故言貧，有能生力故言女，棲託五陰故言舍，有正佛性故言金，此性包含故言藏，此性廣博故言多。次家人大小不知者，舊解四果聖人為大、三界凡夫為小，此皆不知。中論人云：但菩薩為大、但聲聞為小，亦皆不知。今明人天為小、析空二乘為大，析空二乘為小、體空二乘為大，但空聲聞為小、但空菩薩為大，但空菩薩為小、出假菩薩為大，皆亦不知。三「時有異人」去，譬緣感。於中問答，先以小道逗之，故言耘除草穢。緣不肯受，故言不能。若示子金，緣為化力。欲先於人，我亦欲見，即是後己。四「是人即」去，顯說。三合譬，有二：先合、次帖。合，可見。第二譬，為二：先譬、次合。初譬為四：一明起有我病、二說無我藥、三邪我病息、四真我教興。意同〈哀歎〉，彼譬顯、此譬隱。舊解女人良醫，凡四師說。一云：女譬法身，醫譬應身。二云：女譬實智，醫譬權智。三云：女譬前佛，醫譬後佛。四云：女譬佛智，醫譬機緣。上文貧女譬眾生身，此女既不言貧，用譬佛智勝應。生育一子譬於眾生稟教生解，以解微故，故言嬰孩。著邪常故，故言得病。次「是女愁惱」下，譬說無我之藥，又三：一佛智觀機、二得機設化、三斷邪我。初文者，權智起悲，故言愁惱。覓無我機，故言求醫。次良醫既至，即得機施化。設三種藥，譬無常三修。三「因告女人」下，斷邪我教。此中乳譬真我。真我非時，故言莫興。苦味塗乳者，譬以無我覆於真我，如苦與甜，其性相違。前合三藥中何故復有乳？此亦是無我苦味，與常相違。三「其兒渴乏」下，譬邪我病息。先明病息、次明藥消。真我緣起故言渴乏，我無我相違故言毒氣。無我治邪，邪消藥息，故言藥消。四母乃洗乳，譬真我教興。又四：一為說、二違情、三重說、四受行可見。次如來亦爾者，合譬也。但合二藥，不合二病。本意疑於我無我異，是故合藥；治病是旁，是故不合。〈哀歎〉亦爾。問：隱名如來藏我是佛性者，一切眾生有我性耶？答：一切眾生皆悉有性，未即是佛，是故有我未是我德。何者？人別法通。法通故，有性有我；人別故，非佛非德。問：法是人法，昔既無別人，法是誰法？解云：法屬法性云云。

「迦葉白佛」下，第二論義問答。初問者，前明二十五有有我，今難此義。初總唱無。次「何以故」下，別作十二難、合為四意：初四難約果、次兩難約因、三四難又約果、四兩難難處。初為兩雙，謂始生終沒，差別勝負，可見。次因難又兩：十惡等是約惡因，酒後是約惡緣，可見。三重約果四難者，一據苦果、二據苦緣、三據忘失、四據憶念。四責處兩難，初難別在何處？次難遍在身耶？或可但作六雙為十二難，或可十難難現用、二難難處所云云。二「佛告」下，答也。還酬十二難。初舉兩譬答覓現用，後利钁譬答覓處。所言現用者，其難真我若常應無生滅。次差別勝負難，佛答意實有真我，為瞋癡所覆不能得見，故有終沒升沈。前譬得而失，後譬失而得。但此妙解，凡夫未得那忽言失？此是理數之言，應得不得故言得而復失，得無別得還得於失，失無別失還失於得，得無所得、失亦無失云云。於初二譬中，初譬三意，謂譬、合、結。譬為四：一本有性理、二遇緣起惑、三根緣扣召、四聖應破惑。初文中言王家者，佛所統處。力士者，譬眾生有能降魔制外之用，故言力士。眉間者，中道也。金剛珠者，或言理、或言解、或言理解圓淨，不可破壞如金剛珠。次與餘力士者，即遇緣起惑，失本有理。又二：一起惑、二失理。初文餘力士者，天魔外道諸惡知識云云。角力相撲者，斷常乖於正觀，正觀破於斷常，故言相撲。以頭觸之者，乃以身見觸中道解。次「其額上珠」下，明失正理，沒在斷常邪見身中。三其處有創，即是機緣感苦。二見傷正解為創，舊云感生死苦果為創。即命良醫，機召於佛。時有明醫，即聖智達知失理招苦。即便停住者，明失非失。四「是時良醫」下，說法破惑，又二：初譬偏說、次譬圓說。初偏說者，無我撿邪，如就覓珠。力士驚答，譬稟教作於無我之觀。從迷得解，故言驚答。將非幻化，即無我觀。為何所在，即無常觀。憂愁啼哭，即是苦觀。此為說偏教。次「是時良醫」下，譬說圓教，又為四：一為說、二不受、三重說、四即受，譬說佛性一往不受也。初文中言皮裏者，隱斷常中。影現外者，舊云：當果在當。興皇云：佛智默照。今明性理虛通遍一切處，是影現於外。次「是時力士」下，是眾生不受。舊云：皮裏譬現在，筋裏譬未來。若在現在，何不破惑而出？若在未來，不應可見。興皇云：惑輕曰皮，惑重曰筋。三「時醫執鏡」去，是如來重說。鏡譬圓經，照信心面，文明理顯，信諦明了。四力士見已，即是信受。次「善男子」下，合譬。但合三，不合第一。初合第二遇緣起惑。譬中有二，今唯合一，起惑合相撲。次「故墮地獄」下，合第三招苦感失。此中併得通答前十難。三如彼力士，合第四聖應說法。初合偏說。前有佛說眾生作無我觀，今但合後。意又二：先合作觀、後明不知。中有牒譬，正合也。「譬如非聖」下，是雖觀無我，亦不能解。何者？若解真我方識無我，既不解我所以，無我不成。先牒譬，後合也。次「如來如是」下，合為說圓。前譬有四，但合後二。此初，合第三如來重說。「是諸眾生」下，合第四信受，先合、後舉譬帖。正合中，先明有惑時不信，後明除惑時信受。第三結歎不思議。次「復次善男子」下，雪山甘藥譬。舊云：助答上問。觀師云：譬失而復得。開譬、合譬。開為四：一失、二得、三重失、四重得。初明失中二：初理性、次辨失。初文者，雪山譬眾生身，一味藥譬中道不二，故云一味。此理能除倒惑故名藥，名曰樂味。其味極甜者，教理相稱，即是教樂理甜也。次「在深叢下」者，明煩惱覆，所以失理。煩惱深邃，倒惑交加，致使不見。次「有人聞香」下，是第二明德，又二：先少分得、後具足得。初分得中云聞香者，一云：依經信知，故言聞香。二云：十住菩薩見未明了，故言聞香。「過去世中」下，第二明具足得。即是前佛已證此理。造作木筒者，即是說教。譬十地了因，以因承果，故言接藥。在在處處者，過去生生修十地因。從地流出集木筒中者，因果相應，了因克正，故言流出。三「王既沒已」下，重明失。即是前佛去世，眾生縱逸構諸煩惱，致使失之。六味，譬六道。本味真正，從起惑後流入六道或酢或醎。是藥真味停留在山，譬眾生身正性不異，隨六道流是故有異。凡夫薄福加功不得者，譬有著心苦行禪慧，求覓真理而不可得。亦譬種種掘鑿，欲覓性理了不相關。四「復有聖王」下，重得。即是今佛復證此理。「善男子」下，第二合譬，但合兩失、不合兩得。此初，合有理而失。前云在深叢下，今合為煩惱叢林所覆。前次譬云人無見者，今合云無明眾生不見。「以煩惱」下，合第三重明失。即是或酢或醎，正酬前勝負差別之問。

「佛性雄猛」下，第二答前十二中後二責覓處所之問也。前有別總之責，今正答總問。雖約五陰論有此性，而身可毀、性不可毀。身是性之住處，身家之性即是佛性，性家之身無非佛性。又二，初正說、次論義。初正說，為三：初牒不可壞、次廣辨、三總結。「迦葉白佛」下，二論義，有問有答。問者，前云佛性雄猛不壞，應無殺生之罪。次佛答，為二：先法、次譬。初法為四：一云五陰可殺故成惡業。所言住五陰中者，他用六法以為佛性，非解此文。六法只是五陰，何容五陰住五陰中？眾生還住眾生之中？若用心神為佛性者，心是四陰，是則心神還住心神。他解當果為佛性者，當果繼屬眾生，故言住五陰中。當果若有，復非當果；當果若無，何所繼屬？地人以梨耶為佛性，為惑所覆。釋此乃便，復當前難。若有佛性，即生之日便應有知。今用下文釋之。佛性不即六法、不離六法，不即故不如諸師所解，不離故言住五陰中。實理言之，佛性豈應有住不住？特是為緣作此異說，若定執此，妨前後文。畢竟清淨，寧有內外、當之與現、住不住耶？私謂：此說終窮。又五陰中者，約五陰論得有此性，不約草木。私云：作此說者仍挾方便。次「以業因緣」下，釋疑。疑云：或謂唯應殺墮地獄，那復得有二十五有？故今釋云：業緣不同，致諸趣異。三「非聖之人」下，簡諸外道自謂得聖，計我不同。四「出世我相」下，明正我相。二「復次善男子」下，譬也。又二：先譬、次合。初譬為二：先為五陰可毀作譬、後為佛性不可毀作譬。初譬中云善知伏藏者譬能殺人。利钁譬殺具，多殺於磐石砂鹵等。次「唯至金剛」下，為佛性不可毀作譬，可見。次合中，唯合不壞。

從「善男子方等經者」下，是第二章，正明佛性能起善業。文為二：初明作善業、次論義。初文者，有人云：佛性能起，起於正道所作善業。今觀前譬，佛性但為善業之緣；今文明以佛性教作善惡業，故喻喻之。從「迦葉復白佛」去，二論義。初雙問甘毒，如文。次佛答，為三：一明愚智二人、次明一體三寶、三明中道圓觀。妙解次第相生，由智不惑，教識一體三寶，妙觀得成，能作善業；愚者反此，善業不成。初約愚智中三：先佛更徵問、次迦葉答、三佛為釋。釋中初有七行半偈，又二：前四行半雙辨愚智、次三行偏明智者。初文兩譬兩合，前一行同服甘露有夭有壽，次半偈同服毒藥有死有生。古來三解。一云：同稟大乘有得有失，後譬同稟小乘有得有失。二云：約師弟，師說大乘無得之教，弟子解者為壽、迷者為夭。小乘師說有得之教，弟子作大解為生、守小教為死。三者只是一大乘經，於其得者作甘露名，於彼失者作毒藥名。又只作一甘露名，說其稟行者有得有失；只作一毒藥名，說諸有稟者有生有死，反覆相成。今明於其失者俱名甘露及以毒藥。保愛染著名為甘露，傷毀破壞故名毒藥。於其得者俱名甘露亦名毒藥，入理生善故名甘露，顯體破惡故名毒藥。具此二義，名善業教。諸文之下各有合譬，尋之可見。譬如癩人服鴆病差，解藥還醒。譬學無常苦空斷惑，知是大方便，即入摩訶衍。從「聲聞及緣覺」下，偏明智者。皆約人辨，初約二乘、次約菩薩、後約眾生。似約三諦而作善業，菩薩即中增進善業，二乘即空而中以作善業，眾生即假而中便作善業，故舉三人意或在此。

從「迦葉汝今當」去，第二辨一體三寶。然昔初教舉非顯是、破邪歸正，明別體三寶，此義易知。前〈長壽〉中明護法，舉法歸依，諸佛已成一體三寶，不許歸別，歸別體者歸戒不具。今文勸歸己身當成一體三寶，顯於自體成善業故，又免魔縛。各有所據。就文為三：一勸、二論義、三領解。初文中云善分別者，勸令分別己身之中一體三寶。先勸、次釋。初如文。次若能諦觀者，釋勸也。得入祕藏者，即生理善甘露之義。是人已出世者，即是破惡毒藥之義。二俱有得，即此明文。又知我者是佛寶，我所者是法僧，二寶雖無異體義說為三。又佛覺、法不覺、僧和合，於一佛性說此三義。二「爾時迦葉」下，論義。有二番問答。初併不受、後併歸依，佛皆不許。初問有十偈，為四：前一行半唱不知、次兩行問昔別體、三四行半問今一體、四兩行結問請答。就初，總，云不知。次無上者，別，不知歸佛。無畏者，不知歸僧。云何作無我者，不知歸法。次云何歸佛者，兩偈問昔別體，為三：此半偈問佛寶。得安慰者，如前四相中說。次一行問法。三半行問僧。轉得無上利者，如前波闍波提供僧得佛法功德。僧是傳法之人，故言轉得無上利。三「云何真實說」下四行半，問今一體中又四：初一行半法說。「未來若不成」去，己身中隱三寶，未來當成可得歸依。若其不成，為可依不？不如次第依於別體。無預知者，無預約自照，次第約從他。次「云何未懷妊」一行三句，是譬說懷子。譬解懷子必十月，十月譬十地。若有解者，十地若滿，可得成佛；若無解者，徒自萬月，亦不成佛。三「眾生業亦然」一句，合譬。四「如佛之所說」下一行，難佛不定說，或令歸現或令歸當，致令愚者輪迴墮苦。四「假名」下二行，結問請答。初一行明我不知結請，次一行明佛知故請答。二「迦葉汝當知」下，佛答，還酬四問，從後為次。初一行許斷疑，酬其請答，如文。次一偈酬問一體。前舉懷妊，據了因作問。佛以中道正因為答，明諸菩薩與佛不異，那得云無十地包胎不可歸依？於諸菩薩者，舊有三釋：一是及字即是汝及諸菩薩等，於第七佛偈文迮，不安及字；二改於為及；三不須改，明諸菩薩皆同是佛。賢劫則第四，若七佛數即第七佛。佛是覺義，能覺佛性，與佛義同云云。三兩行酬其別體之問。翻邪入正，故須歸依。邪者天神為佛寶。殺法呪羊，云是婆藪殺汝而得生天，即是法寶。能殺之人，即是僧寶。翻此三邪，歸於三正。問：昔以正三翻於邪三，何不以正我翻於邪我？若以無我翻邪我者，何不以無三寶翻邪三寶？答：對治之法略有二種，一用有門為對治者，立正破邪；二用空門為對治者，故用無我破於邪我，各有便宜。三寶是境，歸馮有在，宜用有門。邪我是內患，宜以無虛之云云。四「如是」下半偈，酬前唱不知。今言能知，得無所畏，不應不知。「迦葉白佛」下，第二問答。初問中意者，併欲歸依。三種三寶皆是佛說，何所取捨？初一行欲依昔別體，別既翻邪即是正路；次兩行欲依自隱時一體；後一行欲依他顯時一體。既出生死已成正覺，故言諸有所無有。又解諸有，有現成佛。無有，無二十五有。二「爾時佛告」下，佛答。佛欲更為分別，不得妄依。文為三：初昔之別體有依不依、二顯時一體有依不依、三隱時一體正是所勸一向須依。初依不依者，為二：先明今不須依、次明昔則須依。初又二：初別體既是昔時為緣，今不須依；昔依時翻邪，昔日須依。次「所以者何」去，更釋不依之意。於佛性中有法僧二寶者，非但已成之佛，佛性之中具有法僧。只當成佛，亦具二性，即佛、法。法佛不二，即是僧寶。身既具三，何須依於別體三寶？次須依，又二：初「為欲化度」下，明昔則須依。次「若欲隨順」下，更釋須依之意。興皇明四假，理緣、就緣、對緣、因緣。昔即是對邪明正，是故須依。若依龍樹四悉，即對治意云云。次從「菩薩應作」下，明顯時一體，又二：有依、不依。不依文為二：初明不依。文云我今此身歸依佛者，即是自歸己身佛寶，豈敬他佛。次「何以故」下，更釋不依之意。然我與他佛既無異，何須歸他。次「若欲尊重」去，明有依義。為相尊重，是故須依。又二：先正明、後解釋。初正明者，法身是本地，舍利是應身。欲令眾生敬我意者，為欲亦化眾生生善。三從「亦令眾生」去，明今之所勸，隱時一體一向須依。文有三：法、譬、合。初法中為五：一分別一體。有三：此初文，則自身有佛寶也。「一切眾生皆依」下，即是自身有於法寶。「又有歸依非真」下，即自身僧寶。問：身有法僧，可爾；何為有佛？答：身中佛性，佛性即是法身佛寶，能說此法即是法寶，能受持者即是僧寶。他尚歸依我身三寶，我今豈可不自歸耶？問：會三乘歸一乘名一乘者，亦應會三寶歸一寶名為一寶。若會三乘歸一乘無三乘異，會三寶歸一寶亦無三寶之異。論師數師不敢為例，觀師例之。會三寶歸一寶，上義說佛法僧異，亦如會三乘為一乘，義說三乘異。故《法華》云「真是聲聞真阿羅漢云云。」從「若有分別」下，次為他作一體三寶。舉體是佛，佛是覺義。舉體是法，法是不覺。舉體是僧，覺與不覺而不相違。從「於生盲」下，三結別體。為生盲凡夫作此分別。「復當為諸」下，四結一體。為二乘得聖之人說我身有一體三寶。「如是菩薩」下五雙，結兩義。為惡眾生而作佛事，則結自身說於別體。為諸智者而作佛事，亦結自身說於一體。次譬說，為三：一大將、二太子、三大臣。所以舉三譬者，大將譬了因、太子譬正因、大臣譬緣因。亦譬三寶，太子譬法寶、大將譬佛寶、大臣譬僧寶。大將建意三：一臨陣制敵、二我最第一、三諸兵依我。諸兵依我譬緣，制勝譬了，第一譬正。太子亦爾，紹繼霸業譬正、調伏王子譬了、餘王子依譬緣。如王如先王，成前譬。王子大臣者，王子即屬大臣譬也。三菩薩亦爾。合譬中二：先正合、後結勸。初合者，所言三事與一體者，別說於三即是一體，一體之上義說於三。如涅槃中具有三點，實非別異。次「如來」下，結勸，又二：先勸捨昔別體之三、次勸取今一體之三。初捨中又二：先出昔三寶、後乃勸捨。昔別體中，舉頭譬佛寶，頭最為上。支節手足譬法僧，為化眾生示此梯隥。次「是故汝今」下，勸捨。次「汝於大乘」下，結勸。取自身中一體，如大將大臣於自身中建決定意，不取別體及他已成。

「迦葉白佛」下，第三領解。文為四：一領解、二佛勸持、三稱歎、四佛述成。初文又三：一發迹、二自領解、三誓化他，可尋。「善男子」下，第二佛勸持。還只勸前自解化他，自解即是高升祕藏，化他即是下度愚迷云云。「迦葉復言」下，第三稱歎。稱歎佛性即是隱時一體，相好等即是顯時一體。

「爾時佛讚」下，第四述成從。「我今當更為汝」下，是第三明中道圓觀。文為三：初許說、次正說、三歎教。初中云入如來藏者，入藏由觀，非觀不入。次「若我住」下，是正說。文為二：初略、後廣。略又為三：一標中道、二明乖中之惑、三辨破惑之觀。初標中道即明非有非無。若我住者，明非有。我住在身中，即是常法不離於苦，常即是我，身即是苦，此即是有，此有非道。若無我者，明非無。若定是無，則無修因趣果，亦無父母世間善法，此無非道。既作有無兩責，不得有無，即非有無，名中道說。次「若言諸法」下，是明乖中之惑，又二：初明惑、次結惑。初明惑中有六句，三雙相對：三句計常、三句計斷。於生死中自作此計，障理不明，故名為惑。若開善云：生死一向是苦無樂。光宅云：生死之中有定實樂。莊嚴云：生死之中有虛妄樂。妄樂乃為行苦所偪，故非實樂。然三師所說，皆為此訶。開善云生死是苦，即是此中斷見。光宅云一向是樂，即是此中常見。莊嚴云妄樂又為行苦所逼，即是此中亦常亦斷。亦應有第四句計，不知是誰。次從「修一切法常」下，結惑，又三，謂法、譬、合。初法中言「修一切法常」下，結墮斷見者。解有二意。一云：本自執常，他將斷難。常義不立，便執於斷；本自執斷，他將常難。斷義不立，更執於常。二云：兩見相因，見修斷過即自修常，見修常過即自修斷。「如步屈蟲」下，譬。六卷云折腰蟲。《周易》云「尺蠖之屈以求伸也。」時俗云桑枝變作。未必全爾，桑根為蟬，腐草為螢，其例亦然。此蟲腰折。修常斷者，合譬。明斷因常生、常因斷生，故有此譬。「以是義故」下，第三明破惑之觀，又二：初正明、次結解。初亦有三雙六句。對前無我只應言我，而經中言常者，有二解：一云誤；二云常是通名，我等是別。佛果萬德，通得名常。言餘法者，中道之外皆名餘法。常樂我淨即指如來祕藏佛法僧、正解脫等。當知中道只是真法，二邊為餘。「當知如是」下，是結解。又二：先法、後譬。初法中云愚人無疑者，有二解。疑為解津，愚既無解，所以不疑。二云：中道分明顯然易解，愚尚不疑，何況智者。依文似如後解為勝。「如羸病人」下，譬說，還餘前二解。若依惑意，即愚人分別而生諸見，如服酥輕便。若依後解，酥是好藥，健人服者本來自好，羸人服者亦得輕便。譬中道法，愚人亦解。六卷云「服已迷悶」，即是不解迷惑意也。「有無之法」下，第二廣明中道，又二：初約諸法有無顯中道、二約諸法不二顯中道。初文者，夫有無者不可定取，說有為無、說無為有，有是無有，無是有無。於無上說有，有不定有；於有上說無，無不定無。不有不無，即是中道。次不二者，無二異不二、無不二異二，二不二不可得，乃是非二非不二，是名中道。初文有無中，有法、有譬。初法說極略，唯此一句，直標有無其性不定。若他明三無為定無，不可為有；三聚定有，不可為無，此非不定不名中道。「譬如四大」下，次舉譬，先譬、次合。初譬中欲明有無不定，如佛赴緣，若執有者，破有說無；若執無者，破無說有。四大亦爾，如善醫師別知諸病，若水病者以火藥治，若火病者以水藥治，地風亦爾。不善醫師，不別病相，妄授於藥。次「善男子」下，合譬，初總合、次別合。初可見。次「若言」下，別合，又二：先舉有無為合、後舉常無常例合。初又二：先別破有無、後總結為誡。初文三句。初句云智不應染者，有二解。一云：智聞佛說佛性是有，不應染著。愚便責其現用處所，或六根中或遍身中。二若聞佛性是有，應知佛意不定專在於有，有即表無。無即妄語者，是第二句，破無。亦二意。一云：道理不無，定無乖理，故是妄語。二云：佛性雖有，未有現用，故言是無，汝有智人不應云妄。若言有者，是第三句。為執有情多，故更重破。不應默然者，若有佛性，應能現瑞。何以默然？二云：若定有有者，就汝推撿，何以默然？次「亦復不應」下，結不許爭論。言有言無乃至四句，並是戲論。「若說於苦」下，第二舉苦無常等例合。復有五：一約苦、二約無常、三約我無我、四約空寂、五約幻化，皆解惑，對辨可見。文云「雖有去來而常住無變」者，此是即去來不去來、即動而寂。

從「若言無明」下，是第二約不二不異明中道，亦有法、譬。法說為三：一約因緣明不二、二約觀行明不二、三總結明不二。因緣是境、觀是智照，總結是境智。初十二因緣明不二，又三：先舉無明、次舉行識、三舉善惡。舊解：無明是惑，明即是解。又云：無明行是過去，識等是現在。三世分別，此不會經。經訶云「明與無明行識等異，是愚人法。智者了達其性無二。」「若言應修」下，第二約觀行明不二，又三：一苦、二無常、三無我。「我與無我」下，第三總結不二，又三：一結歎、二結勸、三結會。結歎又二：先結佛所歎、後結說已。結勸又二：初勸持不二法、二勸持不二經。「如我」下，三結會，懸指般若。舊云：引〈深奧品〉中燈炷喻。或云：《大品》度不盡，外國本經應有此文。或言：《大品》雖不的當，而不二之義無差。又云：諸有二者名有所得，無有二者名無所得。又二是眼、識，識內了別、眼外見色，此則是二。眼識無二，乃是智者，了達諸法亦爾。從「如因乳生酪」下，第二譬成因緣不二之義。如五味相生無自他性即是因緣，因緣即是中道，其意顯然。文為三：初列五味、二廣破自他、三結因緣義。初列五味者，五味相生成前不二。次「如是酪性」下，廣破自他，先立章門、後解釋。初章門中，酪從乳生為章門，次例四味。就初又兩：初從乳生酪即是章門，從自生他生並是非門。次「若從他生」下，第二釋二章門，先釋非門、次釋是章門。初非門中，先釋不從他生、次釋不從自生。初破他生可見。破自生中云「不應相似相續自生」，是一往將誰相似相續，而今見續乳後有酪等味，故知不從自生。自生即應五味一時，既前後相續，豈得一時？「雖不一時」下，釋是章門。破自他之後，因緣假記，云酪從乳生，而不自不他。而言先有者，亦是因緣。甘味多故不能自變者，乳味即甜、酪味即酢。下論義難此。「是牛食啖」下，第三結是因緣，先譬、次合。初譬中食水草譬稟經教，血變成乳譬變惡為善。若食甘草譬稟大教，若食苦草譬稟小教。雪山譬此經，肥膩譬佛性，牛若食者譬眾生，醍醐譬佛果。能依此經修行，得無上佛果，無有青黃赤白等色，譬依教而修，無聲聞天人之果，純得醍醐涅槃果也。此中六位，文義宛然云云。「是諸眾生」下，第二合譬中先合、次論義。初合中，先合二、後合不二。不二中云無明轉變為明者，他經復云「明起斷無明。」舊三解。一云：只斷是變、變是斷，文兩義一。二云：變語就體，斷語就用。一心體上有善惡兩義，只己心上變善為惡、變惡為善，心即不變。次就用者，須斷無明，只得於明，不斷不得。即莊嚴師解。開善嫌莊嚴淺近，就修習緣了兩緣釋之。

從「迦葉」下，第二論義。從前乳中先有酪性生。文為二：先難、次答。難中又二：先定、次難。難中二：先難定有、次難定無。初難定有為三：一正難乳中有酪者，即是已有，云何言生？夫生義者，先無而有乃名為生。次「法若本無」下，釋難。「若言乳中」下，三並難。若乳是酪因，草亦乳因云云。又倒並，若草為乳因，亦應乳為草果。草為乳因，草中得有乳者，乳為草果，乳中亦應有草。乳酪因果亦例此，並文中但舉一耳。「若言乳中」下，二難定無者，只應難有、不應難無，恐佛轉計度入無中，是故逆遮而難無也。「善男子」下，二佛答，文為三：初研譬、二重為合譬、三結譬意。初又三：一非定執、二以理解、三結非定執。初非執中，先作三章門、後次第釋破，一定有門、二定無門、三他生。釋三門者，初釋不得定有，云乳中有酪。何者？乳白酪黃、乳甘酪酢，色味既異，何得定有？次釋乳中不得定無酪者，文云「置毒乳中，酪即殺人。」先得置毒於乳，後時乳變成酪，飲此酪者毒猶殺人，何得言乳定無酪？「是牛食啖」下，第二以理解釋，又二：先明乳從草生，還是因緣假說。後明酪從乳生，亦是因緣假說。兩文各二：初二者，先云從緣而有、後結是因緣。眾生福力者，有三義：一牸牛之福，欲飲子時，血變為乳。二犢子之福，令母有乳。三𤛓人之福，人若無福，子尚不足，況得充人。「是乳滅已」下，二明酪從乳生，又二：初明緣生、後結因緣。醪是以物攪之，燸是火氣。經本或作「酢」字，而今酉邊著翏者，非以物攪，字亦非酒名。酒名應酉邊，作孝蓋書者謬。「是故不得定言」下，第三結非定執。「善男子明與無明」下，第二重為合譬，此中開轉斷義如前釋云云。「以是因緣」下，第三結譬意。

「善男子眾生薄福」下，第三歎教勸持，又二：先歎佛性理、次歎教。歎理為二：先舉忍草、後牒兩譬。於中先牒兩譬，次「諸眾生」下總合兩譬。次從「譬如虛空」下，是歎教，又二：先歎經、後勸信。初文有譬有合，虛空譬法身，雷震譬說法，起雲譬慈悲，象牙譬眾生，華譬佛性。有三解。一云：別有象牙草，聞雷生華。二云：是象牙生華。經云「四象優鉢羅等，聞天雷時，牙上有華。」三云：此象牙非別生華，直是牙上有文彩如華。「眾生佛性」下，合譬，有三番合之，可尋。「若有善男子」下，是第二結令勸信。

從「迦葉白佛」下，品中第二，答能見難見性。文有四問答：初兩番辨深行證見、後兩番明淺行聞見。聞見酬其能見，證見酬其難見。於證見中總有二番：初番可見；次番中有問有答。答中總舉十譬。初以百盲通譬一切眾生。百是一數之圓，例如世姓甚多而言百姓。求解見性，譬如治目。造詣良醫者，根緣感佛。是時良醫，譬佛垂應。金󰝨四解。一云：譬此經一指，三指譬昔三乘教。亦云：金󰝨譬佛方便慧一指，三指譬根緣悟道，除膜譬斷無明煩惱。二云：三指譬三慧。三云：初教一指，般若至法華二指，涅槃三指。四云：譬三忍，信、順、無生。解三忍為二。一云：十信信忍，三十心順忍，十地無生忍。又初地至三地是信忍，四地至六地是順忍，七地至十地是無生忍。今明不然。經合佛性，豈可餘釋？一指示之，答云不見者，譬入真諦則不見性。二指不見者，譬空假二諦亦不見性。三指示之，答言少見，此譬一諦三諦即空假中名為佛性。初住初地則能分見，故言少耳。「善男子」下，合譬，又二：前正合、此況聲聞。初文者，若尋合文，金𰼺譬涅槃教，三指譬佛性，即是三德三諦等也。文云「無我惑亂」者，即是不了。昔教惑於無我，故不見性；今教真我，乃見佛性。次九譬，可尋也。「迦葉白佛」下，是第二，有兩番，明淺行聞見。初番問，可尋。佛答有四：一譬、二合、三勸、四褒貶。初譬中云非想非非想天者，三有四空之頂，無身而有識，無想而有想，此事難知。佛性亦爾，非二乘所了。二合等三文，可見。「迦葉白佛非聖凡夫」下，第二番問答。初問中云非聖凡夫者，即外道也。其自稱聖，如來奪之，故言非聖。若理內凡夫，即聖凡夫。內道外道俱云有我，有我之性兩事云何？佛舉貧富二人譬。有三：初譬、次合、三結成。譬為三：初菩薩施化、二聲聞施化、三如來施化。初菩薩化又為四：一說教、二稟受、三捨應、四起惑。共為親友者，能化所化化道交通，義言親友。王子富於法財，真我顯現，故言富眾生。取我在身，具足諸見，故言貧人。互相往反者，感應相關。「是時貧人」下，是第二眾生稟。受見王子刀者，非是證見，聞菩薩說真我佛性。好刀譬中道佛性真我。心中貪著者，愛樂此法。「王子後時」下，第三菩薩捨應。持真我去，故言持刀。機感事密，是故言逃。更化餘處，故言他國。「貧人於後」，是第四凡夫起惑。菩薩捨應，眾生流轉，受五陰身，故言寄宿。眠是闇時，譬無明昏。自號有我，故喻囈言。古本曰「讇」，言寱者，《典誥》囈字。「旁人聞」下，第二聲聞施化。應具論四果，文略，闕第三王。初王是初果。私謂：餘子之言，可兼二三。舊即旁人譬機，機將是人，是感初果，故言收之。興皇云：旁人是五方便似解，王是初果真解。似伏真斷破彼我見，言至王所。眾生對初果，義言君臣。屠割者，譬分析五眾求我叵得。曾稟此法，故言素為親厚。能化所化既非異轍，故言一處。眼見譬聞慧，手觸譬思慧，取譬修慧。並不得思修，故言不敢手觸，況當故取。羊角者，邪曲計我。欣笑譬悲慘。未欲破此邪計，故言隨意去。尋立餘子，即二果施化。次第四王即四果。「却後」下，是第三如來施化。但是前逃菩薩，今還成佛。數時者數耳。唯明無我不言真我者，望下文合中應有說我教也。優鉢羅華者，婆羅門計神白色。羊角者，剎利神色黃。火聚者，毘舍神赤。黑蛇者，首陀神黑。「善男子」合譬，還合三譬。譬云有一好刀，合云說我真相。譬云持是淨刀逃至他國，合云說已捨去。「聲聞緣覺」下，合前第二四果施化。「為斷如是」下，合第三。如來施化又二：先明無我之教，正是合前。「善男子」下，第二更明真我之教。前譬中無，但有其義。「善男子若有凡夫」下，第三結成答意，在文可見云云。

## 大般涅槃經疏卷第十一