維摩経略疏 (維摩經略疏)

維摩経略疏 巻第六

「長者子宝積」の後に続く、第二段は序説の説明です。大聖の顕現する相は計り知れず、宝積のような神智高明な方でなければ、その表すところを知ることはできません。これは時衆を奮い立たせ、現れた瑞相が仏の国土を説くことを表していると悟らせ、信解を明らかにするためであり、故に偈を説いて讃嘆し述べているのです。

この36行の偈は二つに分けられます。初めの17行は讃嘆し表し発する所以を述べ、次の19行は正しく現相を述べて表し発することを述べています。発する所以は更に二つに分けられます。初めの9行は勝れた応身と法身を讃嘆して近き因由とし、後の8行は劣った応身を讃嘆して遠き因由としています。

「勝応」とは、もし菩薩のために大乗を説くならば、現れる相好と威徳が殊勝であり、この勝応を尋ね求めることで直ちに法身を得ることを言います。「劣応」とは、もし声聞のために小乗を説くならば、身の相は劣り、この劣応を尋ね求めても法身を見ることができないことを言います。故に『法華経』には「直ちに瓔珞を脱ぎて弊垢の衣を著け、塵土身に塗れて状有所畏る」とあります。

問：どうして勝応が近い因縁となり、劣応が遠い因縁となるのですか？ 答：勝応は、その場で『普集経』を説いたことにより、瑞相が現れたので、これが近い因縁です。劣応は、昔に小乗の教えを説いた身であり、遠い因縁としての役割を果たしたので、これが遠い因縁なのです。

問う。三蔵の劣った応身は、もとより昔のことであろう。どうしてこれが今のための遠い理由となり得るのか。 答える。『法華経』に「二十年の間、常に糞掃をさせ、その後は心が互いに信じ合い、出入りに困難はなかった」とある。それゆえ、今、声聞たちと共に大乗経典を説き、勝れた応身を現し、蓋を合わせ瑞相を現して仏国を説き表すのである。まさに知るべきだ。昔の劣った応身によって、今の勝れた応身が明らかになったのだから、遠い理由となるのである。

まず二つに分けます。初めの二行では、姿と声の二つの利益を簡潔に称え、次に七行では、同じく姿と声の二つの利益を詳しく称えています。これら簡潔な称嘆と詳細な称嘆は、いずれも先に説かれた『普集経』における正報と依報の因果を称えたものです。なぜそう分かるのか。後の方で「説法は有にあらず無にあらず、因縁の故に諸法は生ず」と称えているからです。先の二行を二つに分けて、初めの一行は形の利益を称え、次の一行は声の利益を称えます。初めはさらに二つに分け、初めの上の句は色の功徳を称え、次の下の句は心の功徳を称えます。『大経』には「仏性は色でもあり、色でもない。どうして色と言うのか。金剛身であるからだ。どうして色でないと言うのか。十力や無畏は色の法ではないからだ」とあります。今、初めに色について、特に眼をもって称えるのは、すなわち金剛身の三十二相の一つだからです。ただ、身体の部分は多くあれども、最も尊ばれるのは頭です。頭の部分もまた多いですが、その中でも大切なのは目であり、優れたものを称えて劣ったものを含めるのです。力や無畏など、智慧は多くあれども、心を称えればすべて含まれるため、要となるものを挙げて色と心を称えるのです。目は眼の別名であり、眼は肝を主り、肝は悲しみを感じれば涙を流すので、眼を称えることは大悲を称えることでもあります。『大論』には「般若は仏の母であり、大悲は般若の母である」とあります。それゆえ、この相によって色の功徳を称えるのです。

問う：法身にも相があるのか？ 答え：これは勝応身であり、法身を表している。この眼の相を尋ねれば、法身の佛眼を得る。故に応身を讃えることは、すなわち法身の佛眼を讃えることでもある。その他の相もこれに類する。よって『法華経』には「微妙清浄なる法身は、三十二相を具える」とある。ただし眼は総称であり、その働きによって区別すれば五種類がある。 一、肉眼：粗い事象の色を見る。 二、天眼：因果の細かな色を見る。 三、慧眼：粗い色と細かな心の、偏った真実の道理を見る。 四、法眼：色という粗いものと心という細かなものの因縁によって仮に名づけられた世俗の真理、諸法を見る。 五、佛眼：中道の円満な真実である佛性の道理を見る。また、粗いものと細かなもの、因縁の事と理の両方を照らし出す。

また、教えによって四仏と五眼には違いがあります。『金剛般若経』で仏が善吉に問いました。「如来には肉眼乃至仏眼があるか？」善吉は答えました。「如来には肉眼から仏眼まである」と。今、宝積菩薩が讃嘆しているのは、五眼はすべて汚れや障りから離れているから「目浄」と言うのです。

「脩広」の「脩」は長いという意味、「広」は広いという意味です。五眼が対象を見る時、縦には深く根源にまで達するから「脩」と言い、横には法界全体に遍く及ぶから「広」と言います。「青蓮の如し」とは、インドの青蓮華の葉の形が縦長で横広であり、仏眼に似ているから、たとえに用いたのです。また、形が仏眼に似ているだけでなく、泥の中にあっても染まらないことにも譬えています。五眼もまた同様で、対象を縦深く横広く照らすだけでなく、世間の対象を照らしても染まることがないから、目が清らかで青蓮のようだと讃嘆するのです。

さて、ここで簡単に五眼に沿って説明します。肉眼とは、功徳の果報により善行が成熟し、悪業の障りがないから「目浄」と言います。縦には地獄から有頂天に至るまで、すべての色形を見るから「脩」と言い、横には百億の世界に遍く、色形を見ないものはないから「広」と言います。種々の色形を見ても、染まり執着しないことは青蓮のようです。

天眼とは、禅定により蓋（煩悩の覆い）から離れ、清らかな眼根を発します。眼根が清らかなので「目浄」と言います。縦には三界の外を見るから「脩」と言い、横には十方の世界を見るから「広」と言います。見ても染まらないことは青蓮のようです。

慧眼とは、三界内外の見思の煩悩がないことを「目浄」と言います。縦には内外の真理を究竟まで照らすから「脩」と言い、横には内外の真理を見るから「広」と言います。真理を見て染まらないことは青蓮のようです。

法眼とは、塵沙の惑（無数の分類上の迷い）がないことを「目浄」と言います。縦には三界内外の四種類の四諦の法を見るから「脩」と言い、横には十方十界の四種類の四諦の法を見るから「広」と言います。諸法に執着しないことは青蓮のようです。

仏眼とは、法界の無明がないことを「目浄」と言います。縦には三界内外の中道法界を、根源にまで達し本性を尽くして見るから「脩」と言い、横には十界の中道を一時に円かに照らすから「広」と言います。法界の無明や生死に染まらないことは青蓮のようです。

これはひとまず別教と円教における五眼を略説したものです。蔵教と通教はいずれも三界内の二諦に基づいて五眼を明かします。ただし、蔵教の五眼は、感情や心身のありように応じて色と心を分別することで明かされ、通教の五眼は、幻のように仮のものとして色と心を分別することで明かされます。

問う。この長者の子は、いったいどの眼をたたえているのか。 答え。経典は方等に属し、四教を具に説いて、四つの根機や縁に従っている。何によってそれを知るのか。たたえにそむきやへだてがない。後に「一音で説法し、種類に従ってそれぞれが理解する」とある。

心を観ずる者よ、一つの心に三つの観法をそなえ、心の因縁の粗雑さと細やかさを照らし、空・仮・中の理をそのままに観じる。これを修行して五眼を具えることの意味は、心で知ることができるであろう。

「心清らかにして、諸々の禅定を超えたり」とは、次の句でその心を讃えたものです。「心清らか」とは、仏の智慧がすべての源を極め、法界の惑いが無いことを意味します。そのため「心清らか」と言うのです。「諸々の禅定を超えたり」とは、広く論じれば禅定は因果の両方に通じています。ですから『大般涅槃経』には「大般涅槃は深い禅定の窟と名づく」と説かれています。それならば、心清らかにして大涅槃を超えた、と讃えることはできないでしょうか。ここでは別の意味に従って、禅定は因に基づき、仏の心は果に基づくものとします。果は因を超えているため、「超えたり」と言うのです。

問：なぜ「禅」が修行の原因を示す名だと分かるのか？ 答：『大智度論』に「禅とは、これを思惟修という」とある。しかし、仏の心の智慧は円満に照らし明らかである。どうして思惟を起こすことがあろうか。究極の無学の境地に達しているのに、どうして修行と言えようか。また、禅を「悪を棄てる」と翻訳することもある。如来の清らかで純粋な智慧には、どのような悪を棄てる必要があろうか。ゆえに『大般涅槃経』には「断ずるものがある者を有上士といい、断ずるものがない者を無上士という」と説かれている。したがって、思惟や修などの意味はいずれも修行の原因（因位）に関するものなのである。

教えについて整理すると、三蔵教の仏の心は無学であるがゆえに「心は清浄である」という。四禅・四空の観・練・薫・修の修行により、法に対する愛着を永遠に離れているので「すでに渡り終えた」と言う。しかし、十力・四無畏はすべてのものに等しく照らすことはできない。

通教の仏の心は、真諦の極みを照らし、三界内の煩悩の習気が尽き、あらゆる禅定に自在であり、十力・四無畏が一度にすべての対象を照らすので「すでに渡り終えた」と言う。

別教は、縁修の智慧によって自性清浄の心を顕し、十二品の無明を完全に滅ぼす。『地持経』には九種の大禅が説かれ、菩薩は第九の清浄禅によって大菩提の果を得る。清浄を超え出るので「すでに渡り終えた」と言う。これは、地前において自性禅を修することを指す。登地すれば一切禅を得、等覚に至って清浄禅に住し、十一品の無明を断じて重玄門に入る。これを清浄禅という。仏果はこれを超え出るので「すでに渡り終えた」と言う。

円教では、六根清浄がすなわち自性禅であり、初発心住がすでに一切禅であり、虚妄を離れて自性清浄の心を顕す。さらに、清浄禅によって四十一品の無明を破り、無垢地に住する。如来の心は清浄であり、この禅定を超えて妙覚の果に登るので「すでに渡り終えた」と言う。ゆえに『金光明経』には「その時、如来は無量の甚深なる法性に遊び、あらゆる菩薩の行う清浄を超えた」とある。

『瓔珞経』では、昔、華厳において八種の禅の衆を集めたと明かされている。これは前の八禅をもって『華厳経』を説き、清浄禅に入り無垢地に住することを得たのである。凡そ常人の旧来の解釈は、ただ四禅・四空のみを取る。華厳を説く時、声聞でさえも聾や唖のようであったのに、八禅の外道などどうして集めるに足るだろうか。

もし観心の立場から見れば、一心三観によって、一人ひとりの衆生の心はすなわち如来の心であり、本性清浄であるから「心は清浄である」と言う。事の禅定を超え渡るから「すでに渡り終えた」と言うのである。

「久しく積み重ねて」の次の一行は、他を教化する声（教え）の功徳を称えたものです。なぜならば、久遠の昔から修行と禅定を積んだことで、内には相好を具え、外には神通力を備え、衆生の心に適ったからです。また、無量の劫の間、常に智慧を磨き、内には煩悩の束縛を離れて真理に適い、そのために心が清らかとなり、諸々の禅定を極めました。外には無量の衆生の機根や因縁に応じて、「四不可説」の理に「四悉檀」を用い、「四教」を起こして、一切の衆生を導き、四つの滅諦の真理を証得させたのです。それゆえ「導衆已に寂す」と説かれています。姿や声による功徳は、その恩恵が深く、敬い尊ぶべきですから、頭を垂れて礼拝しなければなりません。また別の解釈では、般若は行を導き、悟りの果報に至ればその働きを終えるので、「已に寂す」と言うのです。前の句は「目浄くして脩広」を説明し、後の句は「心浄くして已に度す」を説明しています。

「既見」の次の七行は、広く姿と声を讃えるもので、二つに分かれます。初めの五行は功徳の利益を広く讃え、次の二行は声の利益を広く讃えています。「既に大聖を見る」とは、仏の姿を用いた神通変化を見ることを指します。これは法身の清らかで障りのない姿であり、如意宝珠や明鏡のようなものです。そのため、光を放ち大地を震わせ、十方の仏国土がすべて現れます。これは、すべての法が「色」に帰するということです。「色」は不可思議な宝蔵であり、「色」は法界の海であります。ゆえに、それは広大で虚空のごとく果てしなく、そのことから「色」によって功徳の働きを讃えるのです。

「その中にある諸仏」の次の行で、色の働きを説明している。もし仏の神通力が加わらなければ、この会で他方の諸仏を見て、その説法を聞くことはできないだろう。例えば『法華経』において、仏の力によって大衆が百千万億の国土の虚空にいる菩薩を見ることができたのと同じである。

問：これはまさに「現相が表れ発せられたもの」です。なぜ「近きより表す理由」と言えるのでしょうか？

答：ある師が誤って、これは「合蓋して土を現ずることを合わせ示す」と解釈しました。しかし、今、文を調べるとそうではありません。これは「普く集まって現相を表し発する」ことを嘆じたものであり、「蓋を合わせて瑞相を現ずること」を合わせ示したものではありません。「蓋を合わせて瑞相を現ずる」ことについては、後に偈で「今、世尊にこの微なる蓋を奉り、その中に我が三千界を現ず」と述べられており、それがまさに「表し発する」ことを正しく嘆じたものです。

「法王法力」の次の行は、仏の心の働きを讃えています。「法王」とは、三昧王三昧を得ているからです。「法力」とは、二諦・三諦・四諦など、あらゆる教えを自在に使いこなすことができるからです。「超群生」とは、仏の心は清らかで、二種の死を超え、十界の表れをはるかに超えているということです。

「常に法財をもって一切に施す」とは、四種の道諦と七種の聖なる法財を、常に十界のすべての者に施し、それぞれが思いのままに用いることができるようにすることを指します。

問：法財とは、色（物質）と心（精神）の働きに分けられるのでしょうか？ 答：法財は色と心の両方に通じています。例えば、無尽意菩薩や維摩居士の施しは、すべて法施と呼ばれます。ただ、施す側の心に注目すれば、色や声もすべて法財に含まれるのです。

「よく善く分別する」という次の行では、二つの智慧について心の働きを解き明かし、法施の意味を完成させています。 権智（仮の智慧）は、世俗の真理における法の相を分別します。実智（真実の智慧）は、第一義の真理において動くことがありません。

問：これまでは主に三諦について説かれてきたのに、なぜここでは二諦を用いて讃嘆するのでしょうか。 答：真諦を中諦に含めたり、真諦を俗諦に含めたりするのが通教と別教の二諦であり、『玄文』で詳細に説明されています。 また別の解釈としては、情に従って真諦を説く場合は、方便智が法の相を分別することになります。一方、智に従った真諦とは、実智が静かでありながら常に照らし続けることです。だからこそ「第一義において動かず」と讃嘆しているのです。

すでにすべての真理（諸法）を体得された方については、次の一節で、物質（色）と心（心）の働きを称賛して結んでいます。 物質の世界（色法）においてすでに自在の境地を得ているからこそ、自在に変化して仏の国土をあまねく現し示すことができます。また、心の法則（心法）においてすでに自在を得ているからこそ、真実の教えと世俗の教え（二諦）を、必要に応じて開いたり閉じたりしながら、人々を導き利益します。 このように、物質と心の働きがともに完全に備わっている方こそ、帰依すべき存在であり、そのため深く敬い、頭を下げて礼拝するのです。

「説法は有に非ず」より以下の二行は、第二に、大いに声聞＝法を聞く者たちの利益を讃嘆するものです。ここでは、先に述べたように、四衆に囲まれて説法されている様子を讃えています。先には、尊勝なる姿を示して大乗を説くことを表していましたが、今ここでは、説法の姿を示して、当に依るべき仏土を説くことを表しています。その教えの場が別のものではないことが確かめられるからこそ、これが序文となり、このような讃嘆があるのです。

「有に非ず、無に非ず」とは、中道の法（真理）のことです。「有に非ず」ゆえに世俗の真理（俗諦）ではなく、「無に非ず」ゆえに究極の真理（真諦）でもありません。しかしながら、説法は本来、二つの真理（二諦）に基づいて行われます。その両極端（有と無）ではないのなら、いったいどのような法が説かれるのでしょうか。まさに知るべきです。大乗の中道が正しく説かれるのだと。なぜでしょうか。凡夫は「有」に執着し、声聞や縁覚（二乗）は「無」に執着します。菩薩は中道の仏性を正しく観じます。ゆえに方等（大

問い：上の文では二諦を用いて仏の智慧を称賛していますが、ここで説法を説明するのに三諦を用いるのはなぜですか。 答え：有と無を俗諦とし、中道を真諦とするのが二諦です。

問う：外道もまた「神及び世間は非常でもなく非常でないでもない」すなわち「有でもなく無でもない」と説き、小乗もまた車匿のために「有無を離れる」と説いています。今、どうして「ただ大乗のみ」と言えるのでしょうか？

答える：凡夫や外道は、真諦の「無」さえも見ていないのに、ましてや「無ではない」ことなど見えようがありません。声聞の経典の中で「有ではなく無でもない」と説かれていても、彼らは真諦の「無」だけを見て、中道の「無ではない」理をいまだ見ていないのです。教えに基づいて「双非」の違いを明かすなら、外道が執着する単、複、具足の「双非」の語句や「説くこと能わず」といったものは、すべて虚妄の情であり、空理を見ず、生死を出ることができません。「非有」さえもないのに、ましてや「非無」があるはずもなく、すべて三蔵の「有門」によって破られます。三蔵が邪見を破るには、凡そ四つの門があります。車匿のために「有無を離れる」と説いた経典は、ただ「非有非無門」の一つに過ぎません。もし方便を得て門から理に入れば、「非有」とは言えても「非無」とは言えません。方便を得なければ、有無に堕して外道と同じになります。たとえ理に入ったとしても、それは大乗の「不有不無」ではありません。通教では、色などを観じてすべて幻の如しとし、有無を言いません。もし門から理に入れば、これが「非有非無門」です。もし通教の人が聞いて理を見たとしても、それに執着すれば戯論となり、邪見の火に焼かれます。たとえ理に入っても、それは中道の「不有不無」ではありません。別教では中道を観じて二辺を破ることで「非有非無」を明かします。これは蔵性の四門に基づいて「非有非無」を明かすもので、前の二教とは異なります。もし理に入れば破る必要はありませんが、悟らなければ愚癡の論であり、真の中道の「不有不無」ではありません。円教には四門がありますが、一つの門が即ち四門であり、四門が即ち一つの門です。有無に定まらず、依るところもなく、この虚心をもって中道を豁然と見ます。これに執着してもなお破すべきなのに、ましてや他のものは言うまでもありません。今、偽を簡別し真を顕わして、円教の意を得ることを「不有不無」と言い、勝応身の「不有不無」を讃えるのです。また、前の三つの「双非」は権であり、円教は実です。権も実も共に説くからこそ、「説法は有にもあらず、無にもあらず」と言うのです。

「因縁によって諸々の法が生じる」というのは、教えを説く縁起の働きを賛嘆したものです。縁起には以前述べたように二種類あり、この賛嘆の意図はその両方を完全に含んでいます。しかし、本体は有無という概念を超えているのに、どうして「生じる」と言えるのでしょうか。因縁があるからそう言えるのです。すなわち、迷いの世界における無明（無知）の因縁に従えば、苦しみとその原因という二つの集まりが生じます。無明が滅びる因縁によって、悟りの道とその結果という二つの滅びが生じます。迷いを超えた世界についても、これに準じて説明できます。このように、因縁があるからこそ諸々の法が生

「無我・無造・無受」という一節は、「あるのでもなく、ないのでもない」という結論をまとめたものです。これを四つの教え（四教）にわたり、四種類の「無我」と「無受」について明らかにしています(云云)。

善悪は決して消え去ることはない。この一句は、「因縁によって諸々の法は生じる」という教えに結びつく。共通と個別の無明が、三界の内と外における悪であり、すなわち二つの領域における苦と集（苦しみの原因）は決して消え去ることがない。同じく、共通と個別の無明が滅すれば、二つの領域における道と滅（悟りの道とその結果）も消え去ることはない。この因縁による生じと滅びの理は、たとえ話によって理解できるであろう。

「始めに仏樹の下に在り」の次、八行は、劣った応身を歎じて遠い因縁とするもので、二つの部分に分かれる。初めの二行は形の利益を歎じ、次の六行は声の利益を歎じる。形の利益を歎じるのはさらに二つに分かれる。初めに応身の色を歎じ、次に応身の心を歎じる。「仏樹」とは、ここに座って仏道を成じたからである。元吉とも呼ばれ、また菩提とも言う。初めて成道した時、この樹の下に坐った。魔は、成道されては自分の眷属を教化され、自分の宮殿を空にされてしまうと恐れ、先に三人の娘を遣わしたが、菩薩の心は安らかで惑わされることはなかった。魔王は怒りを増し、ついに欲界の八十億の鬼神の兵を連れて菩薩の所に来たが、魔は自ら敗れ去った。詳しくは『瑞応経』に記されている。「甘露滅」とは、魔王が去った後、菩薩が夜中に四禅に入り、三十四心で四諦の理を見て甘露を得ると名付け、正使と習気が共に尽きたので滅というのである。「覚道成」とは、四諦によって真の智慧を発して第一義を見る時、はっきりと大悟し、常住と無常を知り、衆生の数あるものと数なきものなどを知り、十力・無所畏などの一切の諸法を具えて、覚道が成就したというのである。神通力で魔を降伏させる、神通とはすなわち色法の功徳の働きである。

「すでに心も意もない」の次の行で、次に応心を嘆じる。「已無心意」などとは、甘露を得たがゆえに、見・愛・顛倒の四陰がすべて滅したことを「無心意」と名づける。なぜか。もし心意があれば、すなわち心の顛倒がある。顚倒はすなわち三受であり、受はすなわち三苦、これが苦諦である。行はすなわち行陰の思数（思心所）の作業であり、業は生死を招く。これが集諦である。心がなければ受はなく、受がなければ行はなく、行がなければ業はなく、業がないゆえに集はなく、集がなければ苦はない。苦と集がもし滅せば、すなわち甘露を得て、滅覚の道が成就するのである。『大品経』には五受と五行が明かされている。行は集諦であり、集諦が断たれたがゆえに仏に心意はなく、心意がないがゆえに五見の受行もない。よって外道の五見の受行を破ることができる。受行がなくとも、外道を調伏するために三蔵の五門を説く。例えば、仏が長爪を破して言われた。「あなたは受を見るか。あなたには『受けない』という見解があるが、それ自体がまた受となっている。受はすなわち苦であり、何が他人と異なるのか。しかも『受けない』ことに依り頼み、驕り高ぶって他人を軽んじ、身・口・意の行を起こす。行が成就すれば集となり、集は生死を招く。どうして実相と言えようか。」長爪は信伏し、法眼浄を得た。諸々の外道を伏するのも、すべてこの類いである。

問：長爪は後の出来事です。この賛嘆では、法輪を転じる前にすでに外道を伏せたことを明かしていますが、どのような外道でしょうか？ 答：古くは「仏がかつて凡夫であった時、阿羅邏仙人から八つの禅定を受けた」と言います。しかし菩薩は彼に学ぶ心はなく、ただ教化のためにそうしたのです。今の解釈では、これは偈の賛嘆にそぐいません。偈は、仏が悟りを開く前に魔王を降伏し、悟りを開いた後に外道を伏せたことを明かしています。どうして凡夫の時に八禅を受けたことを、外道を伏せたことと同一視できるでしょうか？ また、恐らくは如来が初めて悟りを開き、まだ法輪を転じていない時、提謂という長者のために五戒を説き、彼の本来の習いを支え、五行六甲や陰陽暦数について説いたのです。長者がすでに信服したなら、仏法に帰依させ、『未来の僧がいる、あなたはその僧に帰依しなさい』と言いました。長者は初果を得ました。仏には実際、五行六甲を行う心はなく、ただ外道を打ち破るために説いたのです。 考えてみれば、結集の法蔵には、波羅奈から涅槃の夜までをまとめて修多羅蔵とするとあります。したがって、提謂を伏せたのは法輪を転じる前であると分かります。それ以降は、すべて「受け取らない」という法によって諸々の外道を破りました。先に引用した長爪のようなものがその例です。

「三轉法輪」という以下の六行は、二番目に説法の声の功徳を讃える部分であり、三つに分けられる。初めの二行は法輪を転ずることを讃え、次の二行は法が素晴らしく天や人が利益を得たことを讃え、最後の二行はまとめて讃える。

初めに「三轉法輪」とは、すなわち波羅奈に向かい、生滅の四諦を説くことである。「輪」とは、仏が証得した四諦の法には転ずるという意味があることから、輪と名づける。また別の解釈では、煩悩を壊すことができるので輪と名づける。例えば転輪聖王の宝は敵を壊すことができるように、仏法の輪宝は煩悩を壊すことができるので、法輪と名づける。如来は成道して三七日を経て、ようやく波羅奈に向かわれた。生生は本来説くことができないが、悉檀の方便によって天や人の小さな機根を起こさせ、四諦を説き、彼らの心に転入して彼らの煩悩を壊す。ゆえに転法輪と名づける。

三転とは、第一に示転であり、「これが苦であり、これが集であり、これが滅であり、これが道である」と示す。第二に勧転であり、「苦は知るべきであり、集は断つべきであり、滅は証すべきであり、道は修めるべきである」と勧める。第三に証転であり、「苦はすでに知った、集はすでに断った、滅はすでに証した、道はすでに修めた」と自ら証明する。初転は見道を示し、勧転は修道を示し、証転は無学道を示す。これが三転十二行の法輪であり、初転によって眼・智・明・覚が生じる。曇無徳は三転について異なる解釈があるが、その詳細は別に明らかにする。

「大千」とは、すなわち娑婆世界、釈迦の国土であり、法輪を転じて教化するところである。

「その輪はもともと常に清らかである」とは、三種の薬に三種の病がないように、四諦の法輪には見惑や思惑の汚れがないことから、「もともと清らか」と言うのです。 また別の解釈としては、生々（しょうじょう）の世界は言葉では説明できないものですが、それでも四諦を説くのです。その「言葉にできない」ということが真実の真理（真諦）であり、苦や集（原因）がないことから「もともと清らか」と呼ぶのです。 例えば『大集経』に「陳如（びんじゅ）は真実の知見を得た」とあるのがこれに当たります。

問：陳如は『成実論』によって真如を見たのでしょうか？ 答：陳如は「有」の教えによって悟りを開きましたが、『成実論』は「空」の教えです。教えの門は異なりますが、真実を見ることは一つです。「空」の教えによって道を得たのは、須菩提です。

「天人得道」というのは、「天」とは八万の諸天のことであり、「人」とは憍陳如ら五人のことです。この五人も法を聞いて初めて真理を悟り、八万の諸天も法眼浄らかになりました。

ある人は言います。「憍陳如だけが最初に悟りを得て、他の四人は夏の初めになってようやく悟った」と。これはおそらく、経論によって説き方が異なるからでしょう。

しかし、この経文にははっきりと「天人得道にして三宝世に現ず」とあります。もし四人が悟りを得ていなければ、真理を見て戒を得たことにはなりません。憍陳如一人だけでは、僧宝とは言えません。

これは何を証明しているかというと、仏の説かれた法は道理にも縁にもかなっており、六師のようにいい加減なことを説いて人を悟りに導けないのとは全く違うということです。

世の中に「三宝」が現れる、といっても、これは一体三宝のことではありません。なぜかというと、最初に悟りを開いて成仏されたとき、はじめて仏宝が現れ、三転法輪を説かれたのが法宝であり、五比丘などが真理を見極めて戒律を得たのが僧宝だからです。迦葉仏の入滅後は三宝は隠れてしまい、ただ古い医者がいるだけでしたが、今、仏が世に出現されたことによって、三宝が初めて完全に備わったのです。

この素晴らしい法により、次に二つの行で、法の素晴らしさを称え、天や人々がその恩恵を受けることを示しています。生と滅の四つの真理こそが素晴らしい法であり、それが全ての衆生に過去の業を終わらせ、新たな業を造らせないことを可能にするため、素晴らしい法と呼ばれるのです。

「一受不退常寂然」とは、初めて聖なる真理を観じて、永遠に退失しないことを意味します。

世間の知恵で煩悩を断ち切っても、縁に遇えば再び起こります。しかし、煩悳を離れた無漏の智慧によって、あらゆる虚妄の分別（戯論）を断ち切れば、ついに再び起こることはありません。ゆえに「常寂」と言うのです。

『大般涅槃経』にも、「世間の医者が治療すると、治ってもまた再発する。しかし如来が治療すると、決して再発することはない」と説かれています。これが「常寂」の意味です。

『婆沙論』によれば、説一切有部では、道を得て尽智（煩悳を尽くした智慧）に達してもなお退失することがあり、初果（預流果）まで退くとされています。一方、曇無徳部（法蔵部）は、空を観じて道を得れば、決して退失することはないと説きます。教えに違いはあっても、見道（真理を観じた境地）は退かないという道理は異なりません。

今の偈の主旨は、まさに見道が退かないことを讃え、

「老いと病と死を超えさせたもう大医王」とは、仏が説かれた法が大医王であることを広く讃えた言葉です。仏ご自身が三界を超え、老病死について深く考えられた上で、人々に法を説き、三界の死を超えさせてくださいます。一度受ければ退くことのない法を説く方、それが「大医王」です。

「敬って礼すべし」とは、衆生の病が限りないように、仏の法の薬もまた限りなく、大海のようなものです。それゆえ、帰依し敬うべきなのです。

「毀譽に動ぜず」の下の第三、二、三行の総括して歎ずる者は、生身の仏は八風に動ぜず、大悲三念の徳をもって、婆羅門の女が謗るも戚まず、諸天の大梵が讃めるも欣ばず、八風に動ぜずして須弥山のごとし。これは断徳を歎ずるなり。「善不善に於いて等しく慈を用う」とは、智徳を歎ずるなり。睺羅は三摩し、調達は三呵す。呵して悪を改めしめ、摩して善に進ましむ。慈心は一なり。「心行平等」とは、三念処に約して平等を明かす。一に香を左に塗る、二に刀を右に割く、三に塗らず割かず、これを視ること平等にして異想無し。これは色法に據りて三念処と為す。我が法に順ずれば喜ばず、我が法に違えば瞋らず、違わず順わざれば常に捨心を行ず。これは心法に約して三念処を明かす。仏心は此において慈念平等なり。孰れとは誰ぞ。人宝とは、智人は宝と為す。能く真偽を弁別す。故に聞く者敬い承く。

「今、世尊を奉ずる」以下の十九行は、第二に、正しく歎じて表発のことを述べる部分です。文は二つに分かれます。初めの四行は総述で、現れた三つの瑞相を歎じ表発します。次の十五行は別述で、仏の三密を歎じます。初めはさらに三つに分かれます。初めの半行は蓋を捧げることを述べて歎じ、次の二行半は正しく蓋を合わせて瑞相を現し表発することを述べて歎じ、三つ目の一行は正しく大衆の歓喜を述べて歎じます。初めの「微蓋を奉ず」とは、「微」は小さいという意味で、因は小さく果は大きいことから、思議を絶した大きな果報を表します。浄土には方角がなく測り知れません。「三千界を現ず」以下の二行半は、次に、上の蓋の中で土と仏が現れて説法する様子を述べ、応土と応身に関することを説くことを表します。「哀しみて現ず」とは、衆生を慈しみ、この仏国の因果を説こうと欲し、まず瑞相を現して縁を作り、ようやく開き明らかにすることができるため、「哀現」と称するのです。

「大衆の見る所」の次の行、第三に、上に述べた大衆が「未だ曾て有らず」と嘆ずることを説く。

「大聖」の次に続く十五行では、別に仏の三密（身密・口密・意密）を称える内容が述べられています。文章は三つに分かれています。最初の二行は身密、次の六行は口密、最後の七行は意密について述べています。この三密こそが、三輪の不思議な教化であり、三つの過ちがなく、三つの守らない（＝自然に清らか）という状態です。

「大聖法王衆所帰」とは、法身の勝れた応身を称えたものです。法身とは三昧王三昧であり、三諦（空・仮・中）を自在に体得し、四十一心の菩薩聖衆やその他の四部の衆生から帰依される存在です。これは先に述べたように、仏が衆宝で飾られた獅子座に安座し、集まったすべての大衆を超越しているため、衆生の帰依するところとなるのです。

「浄心」とは、四部の大乗の機が発起し、心に疑惑や濁りがなく、清らかな道を聞こうとする心です。また、諸大菩薩が清らかな心で仏を観じる三昧に入ることをも指します。ゆえに「浄心」と言うのです。

「各見世尊在其前」とは、応身が十法界の衆生それぞれに対して、自分と同じ姿で現れることを意味します。例えば、月が多くの水にその影を映すように、ある者は老いた比丘の姿として、ある者は光明相好として、ある者は尊特の身として、ある者は大小の相を現して宝蓮華に座る姿として、ある者は虚空のような身として見えます。これが身密の徳です。前に仏が毘耶離にいらした際に、各々が異なる姿を見たという説明がありましたが、その意味もここにあります。

「不共」とは、このような身密が二乗や下位の菩薩たちとは共有されない（＝凡夫の理解を超えている）ことを意味します。

「仏は一つの音声をもって」以下の六行は、次に口の秘密について讃嘆しています。この文は三つに分けられます。最初の二行は「辞弁」と「法弁」の二つの弁別です。「その語を同じくする」が辞弁であり、「各々解を得る」が法弁です。辞弁とは、一切の衆生がそれぞれ異なる国や種類によって言葉や音声が異なる中で、その種類に合わせた音声を同じくすることから、辞弁と名付けます。法弁とは、一切の諸法の名前や区別がさまざまで一様ではなく、それぞれが何かを指し示していることです。法弁を得た者は、すべての言葉の法則を識り、その音声を同じくすることから、法弁と名付けます。仏は一つの音声をもって、辞弁と法弁の趣を異にし、この二つの弁別を衆生に応じて示すことが、口の秘密です。仏は梵ですらもないのに、ましてや衆生と同様であるはずがありません。異なる音声で理解させることは、辞弁や法弁ではないのに、辞弁や法弁を現すのは、口の秘密の力によるものです。

仏が一つの声で説法したという下の二行では、次にその意味を称賛し説明しています。一つの声による説法とは、それを聞いて実践し利益を得ることであり、言葉をたどってその真意を求め、言葉の所以（理由）を得ることです。その所以こそが「義」なのです。如来にはもともと文句も意味もなく、ましてや意味を論じることなどあるはずがありません。しかし、あらゆる文句や意味を分別できるのは、すなわち口の秘密（口密）です。

「仏は一音をもって」以下の二行は、第三に、説法の楽しさを称賛し説くことを示す。自在に説きめぐらせて尽きることがなく、人々は皆喜んで聞く。

四諦に機を合わせれば、私は彼らのために怖れるべきことを説く。三界はすべて苦であり、苦であるゆえに怖れを生じる。これが苦諦である。涅槃の楽を求め、楽であるゆえに喜びを生じる。これが滅諦である。厭い離れるとは、諸々の苦の原因は貪欲を根本とするものであり、これが集諦である。疑いを断つとは、道諦である。

また、悉檀に約せば、三界の苦は畏れるべきものであり、これが世界悉檀である。喜ぶとは、人のために善根を生じさせることであり、ゆえに喜ぶのである。厭い離れるとは、煩悩を厭い離れることであり、これが対治悉檀であり、薬と病が相対するものである。疑いを断つとは、見諦の道を見ること、これが第一義悉檀である。

一音によって演説される、その力はこのようである。如来は本来、四諦や四悉檀というものではないが、この法をもって巧みに利益する。これが口密である。

「稽首」から下七行は、第三に、心の秘密を讃嘆する。 仏の心は、権（仮の智慧）でもなく実（真実の智慧）でもないが、権と実を現すことができる。これが心の秘密である。 文は二つに分かれる。 最初の四行は、三種の権実・二智について、心の秘密を讃嘆する。 次の三行は、三種の二諦について、心の秘密を結び讃嘆する。 最初の文は四つに分かれる。 第一の一行は、内と外について讃嘆する。 自利の十力は、内の智慧が円満であることを拠り所とし、無畏（おそれのないこと）は、外の働きに怯えがないことを拠り所とする。これは一組である。 すなわち、自利の権実について、心の秘密を讃嘆

南無仏にまします 如来。このお方は自ら悟り、他者を導く独自の教えをお持ちです。 その独自の教えとは、みずから体得された真理。 そして導き手とは、迷える人々を救うために尽くす姿です。

「稽首能断」の次の一行には二つの意味がある。もし自らの修行を賛嘆するなら、仏の智慧と煩悩を断じる力を賛嘆することになる。「能断」は断じるという徳であり、「到彼岸」は智慧の徳である。もし他者を教化することを賛嘆するなら、「能断衆結縛（あらゆる束縛を断つ）」とは、他者を教化するための権巧と真実の智慧であり、智慧と断じる力を明らかにするものである。「衆」とは多くの人々を意味するので、他者の教化に属する。

問：なぜ一つの偈が二つの目的に使えるのですか？ 答：仏陀ご自身はすでに束縛から解放されており、他の者の束縛を解くことができるからです。よって、一つの偈を二つの目的に用いることができるのです。

「師を敬い、その教えを頼りに悟りを超えること能わず」――次の一行は、これまでの三種の権と実の智断をまとめたものです。

「すべての衆生をことごとく知る」という次の三行は、三種の二諦を挙げて三密を讃える結論です。 文中、三つに分かれます。最初の一行は「情に随う二諦」です。 なぜか。俗諦は無量であり、心もまた無量です。あるものは真実を求め、あるものは俗を楽しみたいと望みます。心には取捨があるため、「去来」と言うのです。取捨が無量であるならば、仏もまたそれに従って無量の二諦を説かれます。これが「情に随う」ということです。

世間に執着しない——次の一行は、情と智の二諦に従うことを説いています。情に従えば染まらず、智に従えば空寂です。「諸法の相に達する」次の一行は、智に従う二諦を称えています。智の心が照らすところは、すべて一相に入り、何の障りもありません。それは虚空が何にも依らないようなものであり、ゆえに智に従うと名づけられます。