止觀輔行傳弘決卷第一之一
止観輔行伝弘決 巻第一之一
(濟行之教有宗信教堪輔行。顯教之行符理驗行可傳弘。行何所弘非眾教不立。教何所輔非妙行莫詮。乃漸以三聞全教行一轍。若咨稟口決若審理要決若設徵決疑若取類決擇若引廣決略若攝廣決正若決疏文勢若決通觀道若案文判失若准部斷謬。攬斯眾旨輒為首題。聊申所傳不遺先見)。
済行の教えには宗旨と信仰があり、教えは行を助けます。顕教の行は理にかなっており、行を検証して、広く伝えることができます。行が何を広めるとしても、多くの教えがなければ成立しません。教えが何を助けるとしても、素晴らしい行でなければ説明できません。そこで、次第に三つの聞き方を通じて、教えと行は一つの道となります。口伝えの教えを請け、理の要決を審らかにし、設問によって疑いを決し、類例によって選択し、広義によって略義を導き、広義を摂めて正義を決め、疏の文勢を決め、観道の通達を決め、文に従って過ちを判じ、部によって誤りを断じます。これらの多くの主旨を集めて、ひとまず冒頭の題目とします。先人の見解を遺すことなく、伝えるところを述べます。
唐毘陵沙門湛然述
毘陵の沙門湛然が述べる
問曰。有何因緣輒集此記。答。事不獲已。述此緣起凡有十意。一為知有師承非任胸臆異師心故。二為曾師承者而棄根本隨未見故。三為後代展轉隨生異解失本依故。四為信宗好習餘方無師可承稟故。五為義觀俱習好憑教者行解備故。六為點示關節廣略起盡宗要文故。七為建立師解使不淪墜益來世故。八為自資觀解以防誤謬易尋討故。九為呈露所解恐有迷忘求刪削故。十為隨順佛旨運大悲心利他行故。此之一部前後三本。其第一本二十卷成。并第二本十卷成者。首並題為圓頓者是為異偏小及不定故。其第二本即文初列竊念者是。其第三本題意少異。具如後釋。初云止觀明靜者是。今之所承即第三本。時人相傳多以第三而為略本。以第二本號為廣本。一往觀之似有廣略。尋討始末紙數乃齊。應以第三為再治本不須云略。甞於聽次諮決所聞。并尋經論思擇添助。非率胸臆謬有所述。准釋經論。皆分三段。今文正說尚自未周。信無第三流通明矣。唯開章前章安著序可為序分。開章已去為正說分。舊第二本將序及正合為十章。故文初云竊念述聞共為十意。言竊念者謂私竊興念。序有五意。一商略。二祖承。三辨差。四引證。五示處。言述聞者謂記其所受。正說亦五意。一開章。二生起。三分別。四料簡。五解釋。以將己序及所聽聞合為十段意似未穩。故再治定沒斯次第但成序正。又於序中唯發起等無歸敬者。推功於師述記而已。若就大師正說文中義開三段。則前六重以為序分。正觀果報以為正宗。起教化他為流通分。旨歸既是化息歸寂。非三所攝義似流通。疏中約行尚對三學以為三分。今亦例彼義開於三有何不可。今且依前二段為正。於初序中加序所聞時處等事以為通序。用舊祖承人法等事以為別序。即再治定之正意也。不得復用商略等五。以為次第而分再治時處等文。故再治定迴舊商略以為圓證。故下用此商略文云。今依經更明圓頓。言依經者正當引證證圓頓竟。請證餘二。即設問云。餘三昧願聞誠證。第二本中闕此問也。故第二本商略文云。略引佛經粗彰圓意。故知商略不異引證。故再治定沒商略名迴為引證。若將前本商略等名次第屬對治定本文。則使止觀明靜等文便為徒設。況將商略以對祖承深為未可。是故須廢舊章次第。今再治定加通序者欲類結集傳述所聞法體等五。故不同舊商略居初。已述新舊有無次第。所以改稱摩訶名者有二義故。一者為對俗兄出小止觀。二者為存梵音兼含之富。故大論云。言摩訶者名含三義。謂大多勝。依疏四教釋比丘位則非今意。用此三名釋圓三觀正當題旨。大是空義多是假義勝是中義。是故改從兼含之名。以題一心三觀之部。若爾。何異圓頓改從摩訶。答。圓頓之名雖異偏漸。其言通總闕於含三。故改此土單淺之音以存彼語多含之稱。以是應知止觀二字無非摩訶。即是一心三止三觀之止觀也。故知總攬一部以為首題。始自大意終於旨歸無非摩訶之止觀也。是則題名是總十章為別。於十章中則大意為總餘八是別。故知總別自行因果化他能所咸是摩訶妙定慧也。何者於總釋中發心修行自行因也。次感大果自行果也。次裂大綱化他能也。既有能化必有所被。文略舉能以攝於所。能所事畢同入旨歸。於別釋中始從釋名終至正觀自行因也。次果報章自行果也。起教一章化他能也。所被義當化他所也。後三大章其文闕略義意同前總中後三。是故後文略而不說。初序分為二。於通序中雖類集經通中五事既是私記。故闕同聞。於中為六。初之四字述所聞體。止觀二字正示聞體。明靜二字歎體德也。謂止體靜觀體明也。始終十章正觀十法莫非止觀體咸明靜。則通指一部以為所聞。如法華經本門迹門無非妙法體咸真實。前代未聞者明能聞人。反以他往顯成我聞述己兼他語現及往。故云前代。今章安聞已遠霑餘世後代可聞。所言代者雖義立三十年今取代更為異世義。異世弘法世世有之故云代也。自漢明夜夢洎乎陳朝。凡諸著述當代盛行者溢目。預廁禪門衣鉢傳授者盈耳。豈有不聞止觀二字。但未若天台說此一部。定慧兼美義觀雙明。撮一代教門攢法華經旨。成不思議十乘十境。待絕滅絕寂照之行。前代未聞斯言有在。故南山歎云。唯衡岳台崖雙弘禪慧。豈南山諂附而虛授哉。智者二字即是教主。幼名光道亦名王道。此從初生瑞相立名。法名智顗。顗靜也。即出家後師為立號。從德為名故用靜義。後授晉王菩薩戒品。因即為王立法號云。大王。紆遵聖禁名曰總持。王曰。師傳佛法燈稱為智者。今從後說故云智者。大隋等者說教時也。諸經既多乃通云一時。則該乎長短攝彼精麁。今唯一部故別指大隋。隋受周禪。姓楊氏。本弘農華陰人也。初從周太祖起義關西。位至大司空封隋國公。諱堅。後即帝位因號隋國。隋字玉篇加工者待過反。字本無走。唐祚既興謂隋已走是故加之。開皇者年號也。皇大也。爾雅云。皇者匡正也。極也。大也。壯盛貌也。荊州等者即說處也。玉泉寺者。初梁太平二年魏主令宇文泰。破梁元帝二十萬眾。大師時年十八。至襄州果願寺依乎舅氏而出家焉。至陳太平三年時年二十。進受具足。依慧曠律師通於律藏。至陳乾明元年始入光州依思禪師稟受禪法。時年二十三。至陳光太元年辭師入鄴。時年三十。至陳太建七年初入天台。時年三十八。至太建九年勅置修禪寺。至十三年帝請出鄴。至陳貞明三年即隋開皇十一年。旋荊置寺以答地恩。初名一音後改玉泉。泉色如玉因以名焉。寺者。西方云僧伽藍此云眾園亦通名精舍。此間方俗通以九司官舍曰寺。謂有法度之處也。故以法度之稱以名精舍。至十四年時年五十七。於彼玉泉而說止觀。次重明分齊。初明時分齊。一夏者通舉始終策修之限。開演稱讚故曰敷揚。二時朝晡也。慈霔者慈心所說如霔大雨。若以生法二緣說則有窮。以無緣慈心無依倚恣樂說辨故曰不窮。位居五品乃是觀行無緣慈也。霔者如大論第五評四法師偈云。多聞辯慧巧言語美說諸法轉人心。自不如法行不正譬如雲雷而無雨(其一)廣學多聞有智慧訥口拙言無巧便。不能顯發法寶藏譬如無雷而小雨(其二)不廣學問無智慧不能說法無好行。是弊法師無慚愧譬如小雲無雷雨(其三)多聞廣智巧言語美說諸法轉人心。行法心正無所畏如大雲雷霔洪雨(其四)偈意以多聞為雲說法如雷慈行如雨。大師具三即第四法師。雖樂說不窮者。辯有四種。謂義法辭樂說也。義謂顯了諸法之義。法謂稱說法之名字。辭謂能說名之語言。雖有此三必須樂說說前三也。謂於一法中說一切法。於一字中說一切字。於一語中說一切語。皆入實相而無差謬。故知皆是樂說力也。雖是不盡之辭亦語助也。雖復不窮夏終告息。纔至見境法輪停轉者纔者僅得也。僅訖見境時逼夏終。雖闕餘文行門非要。略中已具足表期心。即大章第七開為十境。至第七境餘不復宣。後三大章及餘三境託緣不終。故傳中云。灌頂私記止觀十卷。方希再聽畢其首尾。會智者涅槃鑽仰無所。餘文雖略准上可知。增上慢者如禪境云。無所知人得此謂為無生忍。四禪比丘謂為四果。起絕言見鼠唧鳥空。如此等文其相非一。後之兩境秖是兩教二乘三教菩薩。具在體相攝法偏圓等文及諸境中可思議內。後三大章亦准五略後之三略。其文雖闕於義已足。故託夏末以為闕緣。信行圓乘於茲罷唱故云法輪停轉。被行略周餘止不說故云後分弗宣。弗者不也。然挹流尋源下別序也。前言通者義通而文別。別語止觀明靜等故。今別序者意別而存通。通語二十三師等故。雖通別不同而亦不出師資人法。故通序中止觀秖是師資所聞所說之法。次舉能聞能說之人。次明聞說若時若處。故舉通中所聞之法如香如流。令知大覺如根如源。又此別者雖無餘部可望。師資所承三部不同。頓對餘二故名為別。又此所承與諸師異亦名為別。於中先明祖承付法由漸。若不先指如來大聖無由列於二十三祖。若不列於二十三祖無由指於第十三師。若不指於第十三師。無由信於衡崖台岳。故先譬其由如尋源討根。今之止觀興于像末如流如香。金口梵音如根如源。挹者斟酌也。詩云。惟北有斗不可挹酒漿。酌其流須尋其濫觴。知其香須討其根本。故大經云。聞其香氣則知其地當有是藥。其藥真味停留在山猶如滿月。隨其流處有種種名。真味實理也。眾名末教也。滿月譬實理也。在山譬理在陰也。如來依理隨機立名。像末四依弘宣佛化。受化稟教須討根源。若迷於根源則增上濫乎真證。若香流失緒則邪說混於大乘。由是而知台衡慧文宗于龍樹。二十三聖繼踵堅林。實有由也良可信也。論曰至次良者欲明付法。汎引教驗有師無師。言無師者如大論第二云。我行無師保志一無等侶。積一行得佛自然通其道。增一第十五云。阿若等五人問佛。師為是誰。佛答云。我亦無師保亦復無等侶。獨等無過者冷而無復溫。律文大同。那先經云。佛無師成道自悟一切法法華云。佛智無師智。俗中太師太傅太保皆師義也。次云有師。受莂等者。莂字謂派莂亦分別。字書多作別字如瑞應云。至于昔者定光佛興時。我為菩薩名曰儒童乃至買華奉定光佛。散華供養華住空中。佛知其意而讚歎言。汝無數劫所學清淨。因記之曰。汝自是後九十一劫。劫號為賢。汝當作佛名釋迦文。乃至身升虛空得無生忍。論云無師經稱記莂。書言去復引俗典亦具二義。生知如無師學成如記莂。故論語云。生而知之者上。學而知之者次。困而學之又其次也。困而不學民斯為下矣。良者善也長也。書雖不論久遠因果。今且汎引相似之言以證二義於理無失。讀此文者應以良字而為句末。世有不曉句逗之人以良字為句頭甚為未隱。如第二本下句頭復有然字。豈可讀彼第二本云良然法門等耶。故不可用。然無師之與記莂約事雖殊其理不二。在因必藉師保果滿稱為獨悟。以此因果共為諸師所承元祖。次法門浩妙至藍而青者。汎舉法喻問上二途。人既分於事理因果。所證法體亦分二耶。浩者水大貌。法既大妙為事為理。為天真獨朗者問無師法為從藍而青者問學成法。理非造作故曰天真。證智圓明故云獨朗。由師染習故曰從藍由學功遂故曰而青。書云。青出於藍而青於藍染使然也。今引染義非引勝藍。行人若聞至宗元者總答也。宗尊也主也。元首也長也。若尋所傳法展轉相付乃識能傳人元由宗緒。故識一期佛為元由。方曉今師宗於龍樹。從大覺至降魔者別答也。先雙酬兩問大覺義當天真行滿義當記莂。人之與法兩意咸爾。二意兼備師資道成。故書云。崐竹未剪則鳳音不彰。情性未鍊則神明不發。凡情既待鍊而發故真理亦由學而成。覺者詩云有覺德行。又云覺者大明也。曉也直也。今亦如是。十號具足種智圓明。三惑頓盡大夜斯曉。二死永除無復迴曲。又覺滿等名為大覺。四教不同覺智亦異。且寄漸始通總而說略云大覺。以覺大故世間中尊。積劫行滿者亦通總而說。是故不云三阿僧祇及以無量阿僧祇等。劫此云時。俱舍等論多以二十增減為一中劫。八十增減為一大劫。金光明云。梵天三銖天衣三年一拂。拂盡畟方四十里石以為小劫。八十里盡以為中劫。百二十里盡名為大劫。不於如此劫數修學不名菩薩。又云。有一里劫二里劫乃至萬里劫。又云。有大方城周四十里。滿中芥子不概令平。百年取一盡名為劫。經劫無數名阿僧祇。委出劫義非文正意故不廣明。涉六年以伏見至降魔者。伏見為調外道降魔為摧天魔。故六年苦行過其所行。先同後異化道宜然。故五人中著愛行者而捨之去。過六年已食食修禪。著見行者又捨之去。後降天魔樹王成道。降魔之相廣在諸經。且瑞應云。天魔與佛相難詰。佛云。丈夫會當鬪戰死終不身在為他降。魔云。比丘何求坐樹下樂於林藪毒獸間。雲起可畏杳冥冥。天魔圍繞不以驚。佛云。古有真道佛所行。恬惔為最除不明。斯誠最勝法滿藏。吾於斯坐快魔王。魔云。汝當作王轉金輪。七寶自至典四方。所受五欲快無比。斯處無道起入宮。佛云。吾覩欲盛吞火同棄國如唾無所貪。得王亦有老死憂去此無利勿妄譚。魔云。何安坐林而快語委國財位守空閑。而不見我興四兵象馬步兵億百千。已現獼猴師子面皆持刀劍擭戈矛。超躍哮吼滿空中(云云)。大論云。時淨居天住三面立看佛與魔難詰鬪戰。天魔退走。乃至鐵圍猶尚不已。大集觀佛三昧等云。魔王初欲來戰於佛。先令民屬次令太子次遣三女皆不能壞。乃大嗔忿便自領軍。纔至佛所主將俱墮。大論中佛以偈訶魔女云。是身為穢藪不淨物腐積。是實為行廁何足以樂意。女因自恥。又語魔言。我三僧祇修習苦行乃得菩提。汝但設一無遮之會報為天主。何得與我興斯戰諍。魔云。以何為證。佛以手指地云。是知我。當時地神告空神傳乃至梵世。天魔降已得不動三昧成無上道。始鹿苑至鶴林者。既成道已說必託處故略舉此始中終三。以法驗證以處顯法。即所傳之法正指於斯。天真從藍功用盛矣。言鹿苑者。大論云。昔波羅奈王入山遊獵。見二鹿群數各五百。各有一主。有一鹿主身七寶色是釋迦菩薩。復有一主是提婆達多。菩薩鹿主見王殺其群黨。起大悲心直至王前。諸人競射飛箭如雨。王見此鹿無所忌憚。必有深意勅令勿射。鹿至王所跪白王言。王以小事一時令鹿受於死苦。若以供饌當差次送每日一鹿。王善其言。於是二主各差次送。次當調達群中有一母鹿白其主言。我死分當而我懷子。子非死次屈垂料理。使生者不濫死者得次。王怒之曰。誰不惜命次來但去。母思惟言。我王無慈橫見嗔怒。即至菩薩王所具白王言。大王仁慈。如我今日天地曠遠無所控告。具以事白。菩薩王言。若我不理枉殺其子。若非次更差後次何遣惟我當代。思惟既定即自送身遣鹿母還群。菩薩鹿王到其王門。眾人見之怪其自來。以事白王。王亦怪之。王問曰。群鹿盡耶而忽自來。鹿王言。大王仁慈人無犯者。但有滋茂無有盡時。但彼群鹿歸告於我我愍之故。若非分差是亦不可。若縱而不救無異木石。是身不久必不免死。慈救苦厄其德無量。若人無慈與虎狼何別。王聞是語即從座起而說偈言。我實是畜獸名曰人頭鹿。汝雖是畜生名曰鹿頭人。以理而為人不以形為人。我從今日始不食一切肉。我以無畏施亦可安汝意。諸鹿得安王得仁信。鹿群所居故名鹿苑。佛初於此時轉法輪是故云始。從樹為名亦名奈苑。二仙所住亦曰仙苑。中鷲頭者。說文云。此鳥黑色多子。山形似鳥故以名焉。又其山側有屍陀林鷲食屍竟多居此山。故以名之。又多聖靈所居故名靈鷲。亦名雞足。亦名狼迹。增一三十一。佛告諸比丘。此山久遠同名靈鷲。更有餘名汝等知不。亦名廣普山白墡山仙人山。恒有神通諸得道羅漢所居。又有五百支佛居之。佛欲下生令淨居天子來下告令。却後二歲佛出此間。支佛聞之燒身入滅。世無二佛故也。鶴林者。在拘尸城阿夷羅跋提河邊。樹有四雙。復云雙樹。四方各雙故名為雙。又云。根分上合故名為雙。佛於中間而般涅槃。涅槃之時其林變白猶如白鶴因名鶴林。中阿含云牛角娑羅林恐是以城而名林也。拘尸那城此云角城。其城三角故云角也。若爾。秖應云角那云牛角。應是以牛角表雙以娑羅名樹。娑羅西音。此云堅固。堅固之名稱樹德也。故知牛角表雙義兼三角。此即最後說涅槃處。於前二義自然證理非今所論。師資相傳是今正意。是故次明法付迦葉。述佛滅後付法之人。於中先明金口祖承。次明今師展轉相承。金口祖承則人法兼舉。今師祖承則總別重出。別中先人次法。金口具在付法藏傳過七十紙具存煩廣。今先略依阿含及婆沙論。明初分舍利及結集三藏。長阿含云。迦葉從畢鉢羅窟出赴闍維所。佛從金棺為現雙足。迦葉禮訖耶旬舍利。傳中分法先為三分。謂人天海。人中一分復分為八與阿含同也。故阿含云。佛涅槃後拘尸國諸末羅眾。波波國諸末梨眾。遮羅國諸跋離眾。摩伽陀國諸拘利民眾。毘提國諸婆羅門眾。迦維羅國諸釋種眾。毘舍離國諸離車眾。摩竭國阿闍世王眾。各自念言。佛於拘尸而般涅槃。我當於彼求舍利分。時諸國中各嚴四兵。即勅香姓婆羅門言。汝持我名至拘尸城。問訊拘尸諸末羅眾。起居輕利遊步強耶。吾於諸賢每相宗敬。隣國敦義曾無諍言。我聞如來於君國中而般涅槃。惟無上尊實我所天。故從遠來請求骨分冀還本國起塔供養。設與我者當贈重寶。香姓受教具往傳白。諸末羅言。誠如君言。但佛降此土。於茲滅度。國內人民自當供養。遠勞諸君求舍利分終不可得。時諸國王即集諸臣而說頌曰吾等義和遠來拜首遜言求分。如不見與四兵在此不惜身命。義而弗獲當以力取。時拘尸國即集諸臣共以偈答。遠勞諸君屈辱拜首。如來遺形不敢相許。彼言舉兵吾斯亦有。畢命相抵未云有畏。是時香姓喻眾人曰。諸賢長者受佛教勅。口誦法言心服仁化。一切眾生當念得安。豈諍舍利共相殺害。如來遺形所以廣益。舍利現在但當分取。眾咸稱善。尋復語言誰能分者。眾舉香姓仁智均平可分舍利(云云)。即分舍利以為八分。瓶塔第九。灰塔第十。生存時髮天持上天起塔供養。阿闍世王先令送書以慰企仰。明星出時分舍利訖當自奉送。有餘灰者。畢鉢羅村人白眾人言。乞地餘灰起塔供養皆云與之。諸國各於本國起塔。言結集三藏者。大迦葉分舍利訖使阿難出修多羅。使波離出毘奈耶。迦葉自出阿毘曇。問。論藏誰說。答婆沙初明造論緣起中問曰。誰造此論。答。世尊造。問。誰問誰答。答。或云。舍利弗問佛答有云。五百問佛答。有云。諸法甚深無能問者。如來自化作比丘問佛答。若爾。云何復云迦旃延造。答。是彼尊者持讀此論為他解說令流布。名歸於彼故云彼造。有云。是彼尊者造。問。既云甚深無能問者。彼迦旃延云何能造。答。彼有利智三明六通具八解脫。五百佛所願於釋迦遺法之中造阿毘曇。何者是耶。世尊處處教化說法。尊者於中而立揵度。釋迦滅後六百餘年。北天竺國五百應真共撰集於世尊所說。次依第二本略出付法。准本傳文時有少異。意在略知言趣。初迦葉部分三藏教已。後二十年弘持正法。先禮四塔。謂出家成道轉法輪入涅槃。次禮八塔。次入龍宮禮佛牙塔。次上天上禮佛髮塔。著佛所與僧伽梨衣持錫擗山如入軟泥。法附阿難。阿難持法經二十年。聞一比丘誦法句偈云。人生百歲時不見水潦涸不如生一歲而得覩見者。阿難慘然云。此非佛偈。佛偈云。人生百歲時不聞生滅法。不如生一歲而得覩見者。阿難歎曰。我世無用。詣闍王別。門人云。王睡。即度恒河。王於睡中夢蓋莖折。覺已門人即奏其事。王乃隨追半河方及。請曰。世尊涅槃迦葉入滅我皆不見。唯仰尊者。今復棄我何所歸依。尊者默然即入三昧名風奮迅分身四派。派者分也。分與二國上天下地。法付商那和修。修造般遮于瑟。於曼陀山立精舍二十年。因至毱多所坐毱多床。多諸弟子不識。乃舉手空中而雨甘露現五百法門多皆不識。語言。佛入目連不識。目連入諸比丘不識。我入毱多不識。我得七萬七千本生諸經。八萬毘尼八萬毘曇。汝皆不識。我若去者法門隨去。諸弟子始覺神異悉得羅漢度弟子已而入涅槃。法付毱多。毱多在俗已得初果見婬女屠裂進得三果。出家受戒得第四果。說法之時魔為障礙。毱多降已由是不敢不閻浮提。所度夫婦得四果者乃下一籌。籌長四寸滿丈六室用籌燒身。法付提迦多。多登壇得初果。三羯磨得四果。法付彌遮迦。迦滅法付佛駄難提。提付佛駄蜜多。上二尊者傳中緣起其事亦寡。多十二年自持赤旛在王前行。王問。何人。答曰。智人。問求何等。答求捔論。王乃設會廣集論師。淺者一言深者至再。王論亦屈乞受三歸。一婆羅門善知算法多蜜加之。其言。佛無神。多云。得罪。不信算之。即知墮獄即歸信佛。多蜜加之其知生天。入滅移屍象挽不動。樹下燒身身灰樹翠。法付脇比丘。比丘在胎經六十年。生而髮白。誓不屍臥名脇比丘。乃至暗中手放光明以取經。法付富那奢。奢與馬鳴論。鳴執有我。奢云。佛法二諦世諦有我真諦無我。鳴欲刎首。奢令剃髮以為弟子。鳴造賴吒和羅妓。妓音之中演於無常苦空無我。聞者悟道。五百王子厭世出家。王恐民盡禁妓不行。被月氏征求。以九億金錢請和。即以馬鳴佛鉢一慈心雞以准九憶。月氏受之歡喜回軍。又行禮塔塔為之崩。掘其塔得尼乾屍。有剃髮師來求王女。如是再三。王云。小人何此專輒。鳴云。其地有金故使爾耳。掘果得藏。其王英勇三海歸德殺九億人。鳴云。我知懺法。乃七日爨鑊投一金釧云。誰能取之。人無致者。王以水投從水處取。王因悟曰。我罪如沸鑊懺如投水。鳴為說法。由是罪輕為千頭魚。鐵輪截頭斷已復出。聞鐘痛息勸令長打。法付毘羅。羅造無我論。論所行處邪見消滅。法付龍樹。樹學廣通天下無敵。欲謗佛經而自作法。表我無師。龍接入宮。一夏但誦七佛經目。知佛法妙因而出家。降伏國王制諸外道。外道現通化為華池坐蓮華上。龍樹為象拔蓮華撲外道。作三種論。一大悲方便論。明天文地理作寶作藥饒益世間。二大莊嚴論。明修一切功德法門。三大無畏論。明第一義。中觀論者是其一品。作此論已問一小乘師欲我去住耶。答。爾去大佳。即入房蟬蛻。法付提婆。婆因入於大自在廟。廟金為像。像高六丈瑠璃為眼。大有神驗求願必得。怒目動睛。提婆語曰。神則神矣。本以精靈訓物。而假以黃金瑠璃威詃於世。何斯鄙哉。便登梯鑿神眼。眾人咸云。神被屈辱。婆曰。欲知神智本無慢心。神知我心復何屈辱。夜營厚供明日祭神。神為肉身而無左眼臨祭歎曰。能施施設真為希有。而我無眼何不施眼。提婆即剜己眼施之。隨剜隨出凡施萬眼。神大歡喜問求何願。婆曰。我辭不假他但人未信受神曰。如願。即沒不現。神理交通咸皆信伏。唯一外道獨懷瞋恨。汝以空刀破我義。我以鐵刀破汝腹。五藏委地猶不絕也。三衣乞之語令速去。復為追者說無常等。我以業作今還業受。汝何憂惱。說以入滅。法付羅睺羅。初一外道造鬼名書隱密難解。龍樹一讀便解。再為提婆說乃解。更廣為羅睺羅分別方解。外道歎云。沙門釋子神智乃爾。所讀我書如似舊知。法付僧佉難提。提道高化廣。說偈試羅漢曰。轉輪王種生而能入涅槃。非佛非羅漢亦非辟支佛。羅漢入三昧思之不解。升兜率天以問彌勒。彌勒云。泥著輪上以為瓷器。瓷器後破。非是二乘亦非是佛。下見難提為提說之。提曰。彌勒語耳。法付僧佉耶奢。奢遊海畔見有一城。詣城乞食而說偈云。行為第一苦飢為第一病。若能見法實則得涅槃道。城主於是請進與食。因見二鬼昔是兒婦。由彼慳貪我乃誓云。見汝受報。復見一城共食齊整。食竟即以其鉢相擲火起燒身。於客惜食故致斯苦。法付鳩摩羅馱。馱為童子時以能斷事故號美名。一覽萬騎人名馬色衣仗皆記。法付闍夜那。那為嫂送食比丘。而犯重罪者。化作火坑令入懺悔。說法罪滅得阿羅漢。時人號為清淨律師。見大城邊不得食鬼經五百歲。又見烏子。是本時兒障我出家。經五百歲不得道果。法付婆修槃馱。馱付摩奴羅。羅與三藏分地而化。恒河已南二天竺人。人多邪見付摩奴羅。恒河已北三天竺人。人信易化付與三藏。法付鶴勒夜那。那付師子。師子值惡王。王名檀彌羅。破塔壞寺殺害眾僧。劍斬師子血變為乳。次付法下結。次明付法之益。初總標。金口者此是如來黃金色身口業所記問曰。此諸尊者為何位行。答。准四依位。初依屬凡不得名聖。傳中既不的判其位而云並是聖人。故多是第四依人。亦可通於第三第二。是故文云並是聖人。昔王不立至貨髑髏等者。此明付法得益之相。廐者。說文云。馬舍也。屠者殺也。傳中列付法人竟云。親近賢善聽聞正法遠益來世。如昔華氏國有一白象。氣力勇健能滅怨敵。若有罪人令象踏殺。後時象廐為火所燒。移在異處近一精舍。有一比丘誦法句偈曰。為善生天為惡入淵。心便柔和起慈悲意。後付罪人但覩而不害嗅舐而已。王見斯事心大惶怖。召諸智臣共謀此事。時有一臣即白王言。此象繫處近精舍邊必聞妙法。是故爾耳。今可令繫近於屠坊。彼覩殺害惡心當盛。王聞其言繫象屠所。象見殺戮惡心猛熾。殘害增甚。以是當知。眾生之類其性不定。畜生尚乃聞法生慈見惡為害。況復人乎。而不染習近善知識。婆羅門化髑髏者。傳云。昔有婆羅門持人髑髏其數甚多。詣華氏城遍行衒賣。經歷多時都無買者。便極瞋恚高聲唱言。此城中人若不買者。吾當為汝作惡名聲言汝諸人愚癡暗鈍。爾時城中諸優婆塞畏其毀謗皆就買之。即以銅鉒貫穿其耳。若徹之者便多與價。其半徹者與價漸少。都不通者都不與直。時婆羅門問優婆塞。我此髑髏皆悉不異。何故與價而有差別。優婆塞言。其通徹者其人生時聽受妙法智慧高貴。故與多價。其半徹者雖曾聽法未善分別。以是因緣與汝少直。全不通者斯人往昔不曾聽法。諸優婆塞持此聽法人髑髏。起塔供養命終生天。當知大法有大功能。以聽法人髑髏供養。尚生天上。況能至心供養持經人者。聞法既有如是深益。故佛付法令至後世展轉聞之。致使龍樹之後。妙觀斯在良由於此。從此之止觀下。今師祖承。此中即是先總舉於所傳人法。言說已心中所行法者。即章安密說從大師得所行之法也。故舉所行以顯所傳。若傳而不習有言無行。將何以辨所傳不空。故知所傳即以所行。亦令後代行弗違言。所以一部並為行相。他云。三外別傳心要者。則三部之文便為無用。縱有面授口決之言。但是將證私呈於師。安心觀門此文自足。況此後學不蒙面授。離此之外何所云耶。故應信此即是所傳。故遺囑云。止觀不須傳授私記時為人說。私記即指章安所記十卷是也。囑意正言面授意多不周。私記言旨全備。故知大師所傳止觀隨機面授非後代所堪是以臨終殷勤遺囑。驗知別傳斯言謬矣。次智者下別明傳法人也。金口祖承從前向後。今師祖承從後向前者。為指文師以承龍樹文便故也。初序智者中先明德業。初生之時室內洞明。棟宇煥然兼輝隣室。凡諸俗慶並火滅湯冷為事不成。目有重瞳。父母藏揜不欲人知而人自知。玉篇云。瞳者目珠子也。即黑睛中小珠子也。行法華懺發陀羅尼者。習律藏已。詣大賢山持法華經。宿緣所熏常好禪悅。怏怏江東無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師。遙飡風德如飢渴矣。其地既是陳齊邊境兵刃所衝。重法輕生涉險而去。思初見笑曰。昔共靈山聽法華經。宿緣所追今復來矣。即示普賢道場行法華三昧。經二七日行道誦經。至藥王品諸佛同讚藥王菩薩言。是真精進真法供養。豁然入定照了法華。將證白師。師曰。非爾弗證非我不識。所發定者法華三昧前方便也。所發持者初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾。尋汝之辯不能窮矣。於說法人中最為第一。代受法師等者。即指南岳為受法師。南岳造金字大品經竟。自開玄義命令代講。於是智方日月辯類懸河。卷舒稱會有理存焉。唯三三昧三觀智用以諮審。餘並自裁。思曰。可謂法付法臣法王無事者也。時慧曠律師亦在會坐。思曰。律師甞聽賢子講耶。曠曰。禪師所生非曠子也。思曰。思亦無功法華力耳。陳隋二國等者。陳家因姓號國。自武帝霸先受梁禪來。至少主叔寶方始入隋。陳凡五主。第四宣帝是文帝之弟。名頊字紹世。初思謂智者曰。吾久羨南岳恨法無所付。汝可傳燈設化。莫作最後斷佛種人也。汝於陳國有緣宜往利益。既奉嚴訓乃共法喜等二十七人同至陳都。儀同沈君理請住瓦官開法華經題。勅一日停朝事公卿畢集。停瓦官八年。講大智度論說次第禪門。蒙語默之益者略難稱紀。爾後徒眾轉多得法轉少。妨我自行化道可知。群賢各隨所安。吾欲從吾志也。吾聞天台地記稱有仙宮。若息心茲嶺展生平之志。陳主有勅留連。徐僕射潸涕勸請。勅云。京師三藏雖弘佛法。皆一途偏顯兼之者寡。朕聞瓦官濟濟深用慰懷。宜停訓物豈遑獨善。匪從物議直指東川。于時陳太建七年秋九月。從茲始入天台。宣帝勅曰。禪師佛法雄傑時匠所宗。訓兼道俗國之望也。宜割始豐縣調以充眾費。蠲兩戶民用給薪水。爾後勅賜寺額云。具左僕射徐陵啟。知禪師創立天台。宴坐名岳宜號修禪。陳破入隋。隋主敬重。陳主并諸王書疏凡十二道。隋主并諸王勅及書疏近五十道。所施信物並在國清百錄。安禪而化至五品等者。此出臨終行位也。不出禪定端坐取滅故云安禪而化。開皇十五年自荊下鄴。至十六年重入天台。至十七年晉王敦請出至石城。謂徒眾曰。大王欲使吾來。吾不負言而來。吾知命在此故不前進。於石像前口授遺書云。蓮華香爐犀節如意留別大王。願芳香不窮常保如意。索三衣命掃洒。令唱法華觀無量壽二部經題。兼讚歎竟。時吳州侍官等二十五人。見石像倍大光明滿山。又索香湯漱口竟。說十如四不生。十法界。四教。三觀。四悉。四諦。六度十二緣。一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄。最後善寂吾今當入。時智朗請云。伏願慈悲賜釋餘疑。不審何位。沒此何生。誰可宗仰。報曰。汝嬾種善根問他功德。如盲問乳蹷者訪路。告實何益。雖然吾當為汝破除疑惑。吾不領眾必淨六根。以損己益他但位居五品。生何處者。吾諸師友並從觀音皆來迎我。問誰可宗仰者。汝不聞耶。波羅提木叉是汝大師。四種三昧是汝明導。教汝捨重擔。教汝降三毒教汝治四大。教汝解業縛。教汝破魔軍。教汝調禪味。教汝遠邪濟。教汝折幔幢。教汝出無為坑。教汝離大悲難。唯此大師可作依止。從捨擔下即是十境。故知若不示人境觀不任依止。於是教維那曰。人命將終聞鐘磬聲增其正念。唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬。哭泣著服皆不應為。言已跏趺。唱三寶名而入三昧。即其年十一月二十四日未時端坐入滅。滅後祥瑞等具如別傳。即是住觀行位首楞嚴定而入滅也。五品之言彌可信也。然大師生存常願生兜率。臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機順緣設化。不可一准。故經云去引證大師五品功多。隨喜品云。施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生。一一皆與七寶。見其衰老乃至將死。化令得果起六神通不如初隨喜人百千萬倍。彼第六經初舉第五經末五品文中初隨喜品。復以第五十人校量最初隨喜人。故今文中初述小乘化他之福比於初品。具如經文。復以初品況出後品故云況五品耶。舉小乘之最多況大乘之極少。初品最小其功尚多況第五品耶。此證大師居第五品其德深也。次引法師品者。為世所依頒傳佛旨故名為使。使即所使。宣佛因果名如來事。次引大經者亦證大師位也。經云。若復有人具煩惱性能知如來祕密之藏。是名初依。若准圓位五品六根並名初依。未斷無明名具煩惱。亦得名為觀行相似知祕密藏。次智者去明智者所承。即南岳也。南岳德行去彰南岳行證也。博物誌云。嵩高為中岳屬豫州。華山為西岳屬同州。泰山為東岳屬兗州。恒山為北岳屬冀州。衡山為南岳屬荊州。後開衡州。從山為名。以此五山上應天象配於五帝。又山之高者名岳。大師俗姓李氏項城武津人也。兒童時因夢梵僧勸令入道。又數夢僧訓以齋戒。時見朋類讀法華經情深樂重。先未曾誦因從他借。於空塚中獨自看之。無人教授日夜悲泣。復恐塚是非人所居。移託古城鑿穴居止。晝則乞食夜不眠寢。對經流淚頂禮不休。其夏多雨土穴濕烝。舉身腫滿行止不能。而忍心對經心力彌壯。忽覺消滅平復如故。又夢普賢乘白象來摩頂而去。昔未識文自然解了。所摩之處自然隱起有如肉髻。因茲所誦法華等經三十餘卷。十年之中誦聲不輟。因讀諸經見讚禪定。復更發心求善知識。值慧文禪師稟受禪法。晝則驅馳僧事。夜則坐禪達曉。精勤動障乃反觀心源求不可得。遂動八觸發根本禪。因見三生行道之處。得此相已精進彌甚。夏竟受歲將欲上堂乃感歎曰。昔佛在世九旬究滿證道者多。我今空過法歲虛受。內愧深重放身倚壁。背未至壁朗然復悟法華三昧大乘法門境界明了。通明背捨並皆成就。從此以後辯悟既多。所未聞經不疑自解。故今文云大小法門朗然洞發。傳中不云七載方等。應是著傳者所聞不同。次南岳事慧文等者。明南岳所承及文師德行未見本傳。言齊高者。齊是國號。高謂高祖。渤海人也。姓高氏。齊大夫高奚之後。高歡次澄。次洋。方受魏禪都鄴。在相州。即北齊也。無競化者故云獨步。河謂河北。淮謂淮南。行化於世而言非世所知者。明所證既深非餘所知。若准九師相承所用。第一諱明。多用七方便。恐是小乘七方便耳。自智者已前未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最。多用融心。性融相融諸法無礙。第三諱嵩。多用本心。三世本無來去真性不動。第四諱就。多用寂心。第五諱監。多用了心。能觀一如。第六諱慧。多用踏心。內外中間心不可得。泯然清淨五處止心。第七諱文。多用覺心。重觀三昧滅盡三昧無間三昧。於一切法心無分別。第八諱思。多如隨自意安樂行。第九諱顗。用次第觀如次第禪門。用不定觀如六妙門。用圓頓觀如大止觀。以此觀之雖云相承法門改轉。慧文已來既依大論。則知是前非所承也。故今歎文所行法云非世所知。履地至厚者。此明文師法行於世。如履地不知地之厚戴天不知天之高。智者觀心論去。引證文師所承異也。言高祖者。若以智者所指。應以南岳為父師。慧文為祖師。龍樹為曾祖師。故爾雅釋親云。父之考為王父。加王者尊也。王父之考為曾祖王父。加曾者重也。曾祖王父之考為高祖王父。加高者最上也。是則章安望於龍樹方為高祖耳。若直以尊上為高則可通用。如漢齊隋等。並指始祖以為高祖。謂禪立建功德無過上諡為高耳。今家亦以龍樹為始。是故智者指為高祖疑者云去假設問端也。後去例是。今立疑云。既稱祖於龍樹法門不應不同。遣蕩建立既殊。師祖之義安在。然天竺去答也。初旁引注論人答。言凡七十家者。付法傳云。龍樹造大無畏論有十萬偈。中論從彼略出大綱有五百偈。長行並是諸師注解。關中影法師云。有數十家注。中論最下河西朗云。有七十餘家。真諦云。西方有廣略二本。此間所傳略本耳。元康師云。此恐不爾。此間已有四本。一青目注名為中論。後秦羅什所譯。二無著注名順中論。後魏菩提流支譯。但得兩卷。餘者未出。三羅睺法師注亦名中論。梁真諦譯。但得因緣一品。四分別明菩薩注名般若燈論。唐波頗三藏譯。有十六卷。河西既云七十餘家。豈以諸師為非獨存青目為是。況青目最劣遣蕩叵依故云也。又論云去引論文答。龍樹本文有蕩有立。今依龍樹意亦同然。故不應以專蕩之文。却形止觀而為建立。論初句云因緣所生法。即建立也。我說即是空。即遣蕩也。假名中道。又建立也。四句論中三立一蕩。止觀前後盛引斯文。二處符同師資礭立。即者。廣雅云合也。若依此釋。仍似二物相合名即其理猶疎。今以義求體不二故。故名為即。即三而一與合義殊。下去皆然。從天台去別釋所傳之法。即此所傳是向所行。於中先略次廣。初略中云天台者。天者巔也。元氣未分混而為一。兩儀既判清而為天濁而為地。此本俗名且依俗釋。台者星名。其地分野應天三台故以名焉。有云。本名天梯。謂其山高可登而升天。後人訛轉故云天台。又章安山記云。本稱南岳周靈王太子子晉居之。魂為其神。命左右公改為天台山也。若准孫公山賦云。所以不列於五岳闕載於常典者。以其所立幽奧其路曠逈故。未知章安所出西方風俗稱名為尊。如子之名兼於父母。佛當生彼預設斯儀使慕德稱名故也。此方風俗避名為敬。故以所居而顯其人。南岳亦爾。傳謂傳授亦曰傳受。受彼所傳故云之也。次列。三示教境及名。並如文。
問う。いかなる因縁によって、たまたまこの記を集めるのか。
答う。事やむを得ず、この縁起を述べるに、凡そ十の意あり。
一には、師承あるを知らしめ、己が胸臆に任せて師心と異ならざらしめんがため。 二には、曾て師承せる者、根本を棄てて未見に随うことを防がんがため。 三には、後代展転して異解を生じ、本依を失わんことを防がんがため。 四には、宗を信じ習を好むも、余方に師承すべき者なきがため。 五には、義観を倶に習い、教えに憑るを好む者のために、行解を備えんがため。 六には、関節を点示し、広略・起尽・宗要の文を明らかにせんがため。 七には、師解を建立し、淪墜せしめず、来世を益せんがため。 八には、自らの観解を資け、誤謬を防ぎ、尋討し易くせんがため。 九には、自らの解を呈露し、迷忘あることを恐れ、刪削を求めんがため。 十には、仏旨に随順し、大悲心を運んで、利他行を成さんがため。
この一部、前後三本あり。 その第一本は二十巻にて成る。ならびに第二本は十巻にて成るもの、首にいずれも「円頓」と題するは、偏小及び不定に異ならんがためなり。 その第二本は、すなわち文の初めに「窃念」と列するものなり。 その第三本は、題の意、少し異なり。具には後の釈の如し。 初めに「止観明静」と云うはこれなり。 今の所承は、すなわち第三本なり。 時人相伝うらくは、多く第三本をもって略本となす。 第二本をもって広本と号す。 一往これを見れば、広略あるが如し。 尋討するに始末、紙数すなわち斉し。 応に第三を再治の本と為すべし。略と云うことを須いず。 嘗て、聴次の間に、所聞を諮決し、ならびに経論を尋ね、思択し添助す。 胸臆に率りて、謬りに述ぶる所に非ず。 経論を釈するには、皆、三段に分かつ。 今の文、正説、尚お自ら周らざるなり。 信ずるに第三の流通なきこと明らかなり。 唯だ、開章の前に章安の序を著くるを、序分と為すことを得。 開章より已去を、正説分と為す。 旧の第二本は、序及び正を将って合して十章と為す。 故に文の初に「窃念述聞、共に十意を為す」と云う。 「窃念」と云うは、すなわち私かに窃かに念いを興すを謂う。 序に五意あり。 一に商略、二に祖承、三に弁差、四に引証、五に示処。 「述聞」と云うは、すなわちその所受を記すを謂う。 正説もまた五意あり。 一に開章、二に生起、三に分別、四に料簡、五に解釈。 己の序及び所聴聞を将って合して十段となすは、意未だ穩かならざるが如し。 故に再治定に、この次第を没して、但だ序正を成す。 また、序の中に、唯だ発起等ありて、帰敬無きは、功を師に推して、述記するのみ。 若し、大師の正説の文に就いて、義に三段を開かば、すなわち、前の六重をもって序分と為し、正観果報をもって正宗と為し、教化して他を起すをもって流通分と為す。 旨帰は、すでに化息みて帰寂するが故に、三の摂する所に非ず。義、流通に似たり。 疏の中には、行に約して、尚お三学に対して三分となす。 今、また例に彼の義を開きて三を為すこと、何の不可かあらん。 今、且らく前の二段に依りて正と為す。 初の序の中に、序せられる所聞の時処等の事を加えて、通序と為す。 旧の祖承の人等の事を用いて、別序と為す。 すなわち再治定の正意なり。 復た、商略等の五を用うべからず。次第を為して、再治の時処等の文を分かつことなかれ。 故に再治定は、旧の商略を迴して円証と為す。 故に、下にこの商略の文を用いて云く「今、経に依りて更に円頓を明かす」と。 「経に依る」と云うは、正しく当に引証し、円頓を証し竟る。 請うて余の二を証す。すなわち問いを設けて云く「余の三昧、誠証を願いて聞かん」と。 第二本に、この問いを闕く。 故に第二本の商略の文に云く「略して仏経を引き、粗ら円意を彰す」と。 故に知る、商略は引証に異ならず。 故に再治定は、商略の名を没して、迴して引証と為す。 若し、前本の商略等の名を将って、次第に治定の本文に対属せば、すなわち、止観明静等の文をして便ち徒設たらしむ。 況んや、商略を将って祖承に対せば、深く未だ可ならず。 是の故に、須らく旧章の次第を廃すべし。 今、再治定に通序を加うるは、結集に類して、伝述の所聞の法体等の五を欲せんが為なり。 故に旧の商略の初に居るに同じからず。 已に新旧・有無・次第を述ぶ。 改めて摩訶の名と称する所以は、二義あるが故なり。 一には、俗兄に対して小止観を出さんが為。 二には、梵音を存して、兼含の富を為さんが為。 故に大論に云く「摩訶と言うは、名に三義を含む。謂く大・多・勝」と。 疏に依り、四教をもって比丘の位を釈すれば、すなわち今の意に非ず。 この三名を用いて円三観を釈すれば、正しく題旨に当たる。 大は空の義、多は仮の義、勝は中の義なり。 是の故に改めて兼含の名に従い、もって一心三観の部を題す。 若し爾らば、何を以て円頓に異なりて改めて摩訶に従う。 答う。円頓の名、偏漸に異なると雖も、その言通総にして、三を含むを闕く。 故に改めてこの土の単浅の音を以て、彼語の多含の称を存す。 是を以て知るべし。止観の二字、摩訶に非ざるは無し。 すなわち一心三止三観の止観なり。 故に知る、総じて一部を攬りて首題と為す。 始め大意より終わり旨帰に至るまで、摩訶の止観に非ざるは無し。 是の則ち、題名は総にして、十章は別なり。 十章の中に於いては、すなわち大意は総にして、余の八は別なり。 故に知る、総別・自行因果・化他の能所、咸く是れ摩訶の妙定慧なり。 何となれば、総釈の中に、発心修行、自行の因なり。 次に大果を感ず、自行の果なり。 次に大綱を裂く、化他の能なり。 既に能化有れば、必ず所被有り。 文は略して能を挙げて、もって所を摂す。 能所の事畢わりて、同じく旨帰に入る。 別釈の中に、始め釈名より終わり正観に至るまで、自行の因なり。 次に果報の章、自行の果なり。 起教の一章、化他の能なり。 所被の義、化他の所に当たる。 後の三大章、その文闕略すと雖も、義意は同じく前の総中の後三なり。 是の故に、後の文は略して説かず。
初の序分を二と為す。 通序の中に、集経の通中の五事に類すと雖も、是れ私記なれば、同聞を闕く。 中に於いて六と為す。 初の四字は、所聞の体を述ぶ。 止観の二字は、正しく聞体を示す。 明静の二字は、体徳を歎ずるなり。 謂く、止の体は静に、観の体は明なり。 始終十章、正観十法、止観の体にして明静ならざるは莫し。 すなわち通じて一部を指して、所聞と為す。 法華経の本門迹門、妙法の体にして真實ならざるは莫きが如し。 「前代未聞」は、能聞の人を明かす。 反って以て他往をもって、我聞を顕成し、己を述べて兼ねて他は、語、現及び往に及ぶ。 故に「前代」と云う。 今、章安、聞きて已に遠く余世に霑う。 後代、聞く可し。 言う所の「代」は、義に三十年を立てて代と為すと雖も、今、代を取り更に異世の義と為す。 異世弘法、世々に之れ有り。 故に「代」と云う。 自漢明の夜夢より、洎乎陳朝に至る。 凡そ諸の著述、当代盛んなる者、目に溢る。 預りて禅門の衣鉢の授伝に廁る者、耳に盈つ。 豈に止観の二字を聞かざらんや。 但だ未だ天台の此の一部を説き、定慧兼美、義観双明、一代の教門を撮り、法華経の旨を攢めて、成じたる不思議の十乗十境、待絶滅絶、寂照の行に若かざるなり。 前代未聞、斯の言在りと有る所以なり。 故に南山の歎じて云く「唯だ衡岳台崖のみ、双に禅慧を弘む」と。 豈に南山の諂附して而も虚しく授けんや。 「智者」の二字は、即ち教主なり。 幼名は光道、また名は王道。是れ初め生まれし時の瑞相に従いて名を立てたり。 法名は智顗。顗は静かなり。即ち出家の後、師の為に号を立てたり。 徳に従いて名と為す。故に静の義を用う。 後に晋王に授けて菩薩戒品となす。因りて即ち王の為に法号を立てて云く「大王、紆に遵ぶこと聖禁、名づけて総持と曰う」と。 王曰く「師は伝うるところの佛法燈を稱為して智者と曰う」と。 今は後の説に従う。故に「智者」と云う。 「大隋」等は、説教の時なり。 諸経既に多し。乃ち通じて「一時」と云う。則ち長短を該ね、彼の精麁を摂す。 今は唯一部なり。故に別して大隋を指す。 隋は周の禅を受けたり。姓は楊氏。本は弘農華陰の人なり。 初め周の太祖に従いて関西に義を起こす。 位は大司空に至り、隋国公に封ぜらる。 諱は堅。後帝位に即く。因りて国を隋と号す。 隋の字、玉篇に「加工する者、待過反」に作る。字、本に走無し。 唐祚既に興り、隋已に走るを謂うが故にこれを加工す。 「開皇」は年号なり。皇は大なり。爾雅に云く「皇は匡正なり。極なり。大なり。壮盛の貌なり」と。 「荆州」等は即ち説処なり。 「玉泉寺」は、初め梁の太平二年、魏主宇文泰に令して、梁の元帝の二十万の衆を破らしむ。 大師の年時に十八。襄州果願寺に至り、舅氏に依って而も出家す。 陳の太平三年に至る。時に年二十。進みて具足を受け、慧曠律師に依りて律蔵に通ず。 陳の乾明元年に至り、始めて光州に入り、思禅師に依りて禅法を稟受す。時に年二十三。 陳の光太元年に至り、師に辞して鄴に入る。時に年三十。 陳の太建七年に至り、初めて天台に入る。時に年三十八。 太建九年に至り、勅して修禅寺を置く。 十三年に至り、帝、請いて鄴より出づ。 陳の貞明三年、即ち隋の開皇十一年に、荊に旋りて寺を置き、以て地恩に答う。 初めは一音と名づけ、後に改めて玉泉とす。泉の色、玉の如し。因りて以て名と為す。 「寺」は、西方に「僧伽藍」と云う。此れに「衆園」と云う。また通じて「精舎」と名づく。 此の間の方俗、通じて九司の官舎を「寺」と曰う。謂く法度あるの処なり。 故に法度の称を以て精舎に名づく。 十四年に至り、時に年五十七。彼の玉泉に於いて止観を説く。 次に分斉を重ねて明かす。 初めに時の分斉を明かす。 「一夏」は、通じて始終の策修の限を挙ぐ。開演称讃するを「敷揚」と曰う。 「二時」は、朝晩なり。 「慈霔」は、慈心の所説、霔の大雨の如し。若し生法の二縁を以て説かば、則ち窮まり有り。 無縁の慈心を以てすれば、依倚無く、楽説弁に恣なり。故に「不窮」と曰う。 位は五品に居す。乃ち是れ観行の無縁の慈なり。 「霔」は、大論第五に四法師を評する偈の如し。 「多聞辯慧巧言語 美説諸法転人心 自不如法行不正 譬如雲雷而無雨」其一 「広学多聞有智慧 訥口拙言無巧便 不能顕発法宝蔵 譬如無雷而小雨」其二 「不広学問無智慧 不能説法無好行 是弊法師無慚愧 譬如小雲無雷雨」其三 「多聞広智巧言語 美説諸法転人心 行法心正無所畏 如大雲雷霔洪雨」其四 偈の意は、多聞を以て雲と為し、説法を雷の如く、慈行を雨の如く為す。 大師は三を具す。即ち第四の法師なり。 「雖楽説不窮」は、弁に四種有り。謂く義・法・辞・楽説なり。 義は、諸法の義を顕了す。 法は、法の名字を称説す。 辞は、名の語言を能説す。 此の三有りと雖も、必ず楽説を須いて、前の三を説く。 謂く一法の中に於いて一切法を説き、一字の中に於いて一切字を説き、一語の中に於いて一切語を説く。 皆、実相に入りて差謬無し。 故に知る、皆是れ楽説の力なり。 「雖」は尽きざるの辞なり。また語助なり。 「雖復不窮」も、夏終りて告げ息む。 「纔至見境法輪停転」は、「纔」は僅なり。僅かに見境に訖る。時に夏終に逼る。 余文を闕くと雖も、行門は要に非ず。略の中に已に具足し、期心を表す。 即ち大章第七、開きて十境と為す。第七境に至りて、余は復た宣べず。 後の三大章及び余の三境は、縁に託して終わらず。 故に伝の中に云く「灌頂、私かに記して止観十巻と為す。方に希いて再び聴き、其の首尾を畢せん。会々に智者涅槃し、鑽仰する所無し。余文は略なりと雖も、准じて上を知る可し」と。 「増上慢」は、禅境に云くの如し「無所知の人、此れを得て無生忍と為す。四禅比丘、謂いて四果と為す。絶言の見を起こし、鼠唧鳥空す」と。此の如きの文、其の相、一に非ず。 後の両境は、只だ是れ両教の二乗、三教の菩薩なり。具に体相摂法、偏円等の文、及び諸境の中の可思議の内に在り。 後の三大章も、亦た五略の後の三略に准ず。其の文は闕くと雖も、義に於いて已に足る。 故に夏末に託して、以て闕縁と為す。 信行の円乗、茲に唱を罷む。故に「法輪停転」と云う。 被行、略し周りて、余りは説かず。故に「後分弗宣」と云う。弗は不なり。
然して「挹流尋源」の下は、別序なり。 前言う「通」は、義は通にして文は別なり。別に止観明静等を語るが故なり。 今の「別序」は、意は別にして通を存す。通に二十三師等を語るが故なり。 通別不同なりと雖も、亦た師資人法を出ださず。 故に通序の中の止観は、只だ是れ師資の所聞・所説の法なり。 次に能聞・能説の人を挙ぐ。 次に聞説の若時・若処を明かす。 故に通の中の所聞の法を挙げて、香の如く流の如くならしめ、大覚の根の如く源の如くなるを知らしむ。 又、此の別は、余部の望むべき無きに非ずと雖も、師資の所承、三部同じからず。頓は余の二に対して別なるが故に別と名づく。 又、此の所承、諸師と異なるも亦た別と名づく。 の中に、先ず祖承付法の由漸を明かす。 若し如来大聖を先に指さざれば、二十三祖を列するに由なし。 若し二十三祖を列せざれば、第十三師を指すに由なし。 若し第十三師を指さざれば、衡崖台岳を信ずるに由なし。 故に先ずその由を譬う。源を尋ね根を討つが如し。 今の止観は、像末に興る。流の如く香の如し。 金口梵音は、根の如く源の如し。 「挹」は、斟酌なり。詩に云く「惟れ北に斗有れども、挹く可からず酒漿」と。 其の流を酌むには、須らく其の濫觴を尋ぬべし。 其の香を知るには、須らく其の根本を討つべし。 故に大経に云く「其の香気を聞けば、則ち其の地に当に是の薬有るべきを知る。其の薬真味、山に停留する猶お満月の如し。其の流るる処に随いて、種種の名有り」と。 真味は実理なり。衆名は末教なり。満月は実理に譬ふ。山は理の陰なるに在るに譬ふ。 如来は理に依りて機に随いて名を立てたり。 像末の四依は、仏化を弘宣す。 受化して教を稟くる、須らく根源を討つべし。 若し根源に迷えば、則ち増上は真証に濫る。 若し香流れ緒を失えば、則ち邪説は大乗に混ず。 是に由りて而して天台衡台慧文の龍樹に宗するを知る。 二十三聖、継いで堅林を履む。実に由有りて信ず可きなり。
「論曰」より「次良」に至るまでは、付法を明かさんと欲す。汎く教証を引き、師有り師無きを論ず。 「無師」と云うは、大論第二に云くの如し「我行は師保無し。志は一にして等侶無し。積みて一つの行を得て、自然に其の道に通ず」と。 増一第十五に云く「阿若等の五人、仏に問て曰く「師は誰となす」と。仏答えて云く「我も亦た師保無し。亦た復た等侶無し。独り等しくして過ぎたる者無く、冷にして復た温むること無し」と。 律文も大同なり。 那先経に云く「仏は師無くして成道し、自ら一切法を悟る」と。法華に云く「仏智は無師智」と。俗の中に太師・太傅・太保は、皆師の義なり。 次に「有師」は、「受莂」等なり。「莂」の字は派莂なり。また分別なり。字書に多くは「別」の字に作る。瑞應に云くの如し「昔、定光仏興るとき、我菩薩と為り、名づけて儒童と曰う。乃至華を買いて定光仏に奉る。散華供養し、華空中に住す。仏其の意を知りて而も讚歎して言わく「汝、無数の劫に学び清浄なり」と。因りて記して曰く「汝、是より後、九十一劫、劫の号を賢と為す。汝当に仏と作るべし。名づけて釋迦文と曰う」と。乃至身虚空に升り、無生忍を得たり」と。 論に云く「師無し」と。経に稱すらく「記莂」と。 書にも亦た二義を具すと言えり。生知は師無きが如く、学成は記莂の如し。 故に論語に云く「生にして之を知る者は上也。学びて之を知る者は次なり。困みて学ぶは又その次なり。困みて学ばざるは、民斯れを下と為す」と。 「良」は善なり。長なり。書は久遠の因果を論ぜずと雖も、今且らく汎く相似の言を引き、以て二義を証すれば、理に於いて失い無し。 此の文を読む者は、応に「良」の字を以て句末と為すべし。 世に句逗を暁らかにせざる人ありて、「良」の字を以て句頭と為すは、甚だ未だ隠ならず。 第二本の下の句頭に復た「然」の字有るが如し。豈に彼の第二本を読みて「良然法門等」と云わんや。故に用う可からず。 然して「無師」と「記莂」とは、事に約すれば殊なりと雖も、其の理は二に非ず。 因に在りては必ず師保を藉り、果に満ちては独悟と稱す。 此の因果を以て、諸師の所承の元祖と為す。
次に「法門浩妙」より「藍より青し」に至るまでは、汎く法喻を挙げて上の二途を問う。 人既に事理因果を分かつ。所証の法体も亦た二に分けんや。 「浩」は水の大なる貌。法既に大妙なり。事為り理為りや。 「天真独朗」と為すは、無師の法を問う。藍より出でて青しと為すは、学成の法を問う。 理は造作に非ざる故に「天真」と曰う。証智円明なる故に「独朗」と云う。 師に由りて染習する故に「藍に従う」と曰う。学の功遂る故に「青し」と曰う。 書に云く「青は藍より出でて藍より青し。染して然らしむるなり」と。 今、染の義を引きて、藍に勝るを引くに非ず。
「行人若聞」より「宗元」に至るまでは、総答なり。 「宗」は尊なり。主なり。「元」は首なり。長なり。 若し伝うる所の法を尋ぬれば、展転相付す。乃ち能伝の人の元由宗緒を識る。 故に一期の仏を識りて元由と為す。方に今師の龍樹に宗するを暁る。
「従大覚」より「降魔」に至るまでは、別答なり。 先ず両問を双に酬う。「大覚」は義は天真に当たり、「行満」は義は記莂に当たる。 人と法との両意、咸く爾り。 二意兼備し、師資の道成る。 故に書に云く「崐竹未だ剪らざれば、則ち鳳音彰れず。情性未だ練らざれば、則ち神明発せず」と。 凡情既に練を待ちて発す。故に真理も亦た学に由りて成る。 「覚」は、詩に云く「覚徳行有り」と。又云く「覚は大明なり。暁なり。直なり」と。 今も亦た是の如し。十号具足、種智円明。三惑頓に尽き、大夜斯に暁る。二死永に除かれ、復た廻曲無し。 又、覚満等を名づけて大覚と為す。四教不同にして、覚智も亦た異なり。 且らく漸始に寄せて、通総に説き、略して大覚と云う。 覚の大なるが故に、世間の中の尊と為る。 「積劫行満」も、亦た通総に説く。是の故に三阿僧祇及び無量阿僧祇等を云わず。 「劫」、此れを時と云う。倶舎等の論、多く二十増減を以て一中劫と為し、八十増減を一大劫と為す。 金光明に云く「梵天の三銖の天衣、三年に一たび拂う。拂い尽くすに畟方四十里
止觀輔行傳弘決卷第一之一
止観輔行伝弘決 巻第一之一
止觀輔行傳弘決卷第一之二
止観輔行伝弘決 巻第一の二
唐毘陵沙門湛然述
毘陵の沙門湛然が述べる
次漸則去釋行相中云漸如梯磴者。梯者。說文云。木階也。極高用梯。次高用磴。故大經第八云。為欲化度諸世間故。種種示現差別之相。如彼梯隥。大論四十云。譬如登樓得梯則易。八十八云。譬如登梯始從初桄漸漸向上。上處雖高亦能得至。故用譬漸也。磴字亦可從足謂升躡也。從木者。非此所用。從石者。謂山坂漸高也。亦可義用。正應從阜。作此隥字亦梯類也。可以升高也。始自人天終至實相故也。金剛寶者。大經二十二云。如金剛寶置之日中色則不定。金剛三昧亦復如是。若在大眾色則不定。大論三十八又云。如玻瓈珠隨前色變自無定色。諸法亦爾。或常無常。經以一行隨於眾行。論以一理應於眾理。理行雖殊同名不定。故金剛玻瓈珠名雖殊譬意亦等。大論五十九云。金剛寶者帝釋所執。與修羅戰碎落閻浮。釋曰。理行如珠。教法如日。情如眾物。觀如現色。圓頓者。圓名圓融圓滿。頓名頓極頓足。又圓者全也。李奇云。圓錢也。即圓全無缺也。體非漸成故名為頓。體雖極足須以二十五法為前方便。十法成觀而為正修。今序中語略具如下文。如通者騰空者。近地之空與萬仞同體故云不二。通者譬頓行人。騰譬修行觀理。空譬頓理不二。為三根等者。此三止觀對根不同。事雖差殊同緣頓理。離圓教外無別根性。當知此三並依圓理分此三行名三根性。是故漸次不同於別。或一日一月一生修之可獲。故玄文第十判教中云。漸觀者從初發心為圓極故。修阿那般那乃至無作。故知頓人行解俱頓。漸人解頓行漸。不定解頓行或頓漸。有人云。是別都不見文旨。次廣解中初結前生後。初釋漸。云漸初亦知實相等者。謂依頓理方起頓解。望彼頓人故云亦知。依頓起解故云難解。依解起行復曰難行。漸云易行以易解故。文雖互舉語必兩兼。為難解理而起漸行。此中番數但有五重。義則十三。言五重者。一歸戒。二禪定。三無漏。四慈悲。五實相。義十三者。初番有六。謂三惡三善。第三番四謂兩教二乘。并前六義合為十也。餘三不開合為十三。於十三中實相是所緣之境。望頓是同不應數為不同之限。故下問答中云。漸次中有十二不同。即此意也。此預點出至下易知。不定至後頓者。漸次列名在不定前故云前漸。圓頓列在不定文後故名後頓。第二本中列不定文在漸頓後。即云不定者約前漸頓。或漸或頓不專一法故名不定。若從始至終專漸為頓方名漸頓。當知不定初亦知圓。從更前更後去釋不定相。前後秖是前漸後頓。或時觀頓或時觀漸。淺深者。約前五番互論淺深。事理者。或界內為事界外為理。真諦俗諦三悉一悉更互亦爾。此中但出四悉及止觀者。諸法雖多若論行相不出此二。如下安心及破遍等。亦不出此故今列之。從或指去釋不定體。文有二對。初約四悉。陰是世界如初觀陰入。即觀陰入為第一義。名指世界為第一義。如觀真理但能生善滅惡而已。名指第一義以為二悉。次約止觀者。或正用觀而宜息觀。或正用止而宜照止。以照止故止即成觀。以息觀故觀即成止。或雖無昏散進道功微。煩惑不破真理不啟。皆須改途若息若照。故觀成所息止成所照。不同常儀故云不定。下料簡中不定中四指此兩雙。疑者云去。料簡前文。初疑問中言教境等者。同是大乘教同緣實相境同名為止觀。此三既同何故三種行相頓是差別。次從然下答。先總答。云同不同等者。行相各別何妨三同。雖曰三同何妨行別。漸次中去別答中。應名漸次與不定相對於圓頓以辨同異。今文但釋漸次行相漸後結云故言不定者。以不定法無階位故。故寄漸後而結不定。漸中即有十二不同如前分別。兩教二乘是無漏四。而今乃云無漏總中三者何耶。別而言之離為四人。若總名無漏則合却三人。但存一位。今舉總合開一中兼三。故名無漏總中三也。若沒本位離開為四。并善惡各三及以禪定慈悲各一。故成十二。若准無漏離為四別。慈悲亦應有三不同。文無者略。言從多者以漸不定十二不同行相多故名漸不定。約理則非多非少。約相則頓少二多。漸中實相及以圓頓。其相是同不須別說。故但結二不同於圓。而用釋向同不同等。次從此章同大乘去重問者。向雖明漸不定不同。復重更問三番差別。故更將同問三差別。故結難云何名辨差。又初問者。許有三異將同問異。故結文云相頓爾異。後問意者。由前答異將異問同。是故結云何故名為辨差。二問雖並三同居先。文意實以二義互舉。是故二答並云同與不同等也。又由前答中但出漸相以對於頓。不定行相寄漸明之。今欲具辨三種相別。故更還以三同問起。故下答中具出二相。言此章者此中舊名辨差章故。既曰三同何故此章辨三差別。章名雖廢問亦何傷。然下重答。同義如前。九不同者於前十二合三無漏依總為一。故但有九。并不定四故有十三。將此漸次及以不定對頓即成三差別也。理而言之漸不定中所緣實相與頓理同。為答來問故對二說。俱名不同故云從多。次一切下證同不同。以無為法證不同而同。而有差別證同而不同。良由諸聖證無為法。用此無為而能分別故云差別。如諸羅漢得小無為尚分別小。故諸菩薩得大無為能分別大。所以分別是無為用故云以無為法。依第二本答。云漸次中十二不同。不定中有四不同。總有十三不同。若無第三重修本文。第二本文何由可解。十二與四乃有十六而云十三。標乃從開會數從合。應知十二約開無漏十三約合無漏對不定說。問。無漏開四慈悲不開。答。開亦不違。玄漸觀中列四慈悲。開合隨便不可一准。有人云。無漏總中三者即三觀也。無漏空也。總假。中中。自濫參聽眾有逾一紀。實未曾聞有斯異釋。中即實相實相是同。如何數為不同之限。一不可也。一宗教門文無說假以為總者。二不可也。漸次九中已有無漏。慈悲與假其義又同。不應重數以三足九。三不可也。借使以三足善惡六但應成九。今云十二。四不可也。縱兼實相但成一十。今云十二。五不可也。又第二本文無無漏總中之言亦云十二。今以此三配於三觀。復含漸次。亦但十二。六不可也。或云諸番達即是觀。止即是止者。三途何故但止無觀。常住何故但觀無止。借使以此為止觀者中間四番四止四觀。初後二番一止一觀。則但有十。若開善惡各立止觀。則九不同十八止觀。若數常住復為現文。文云漸九。七不可也。復應思擇漸初雖復知圓。不同但中及十行中時長行遠。略知此二已異別教。故知此三知圓理同而行相小別。當知南岳唯授天台圓頓之理。約行須以漸不定助。問。南岳大師知四教不。答。南岳委知而不細判。何者。如智者釋位而引南岳用大品文四十二字。以為圓位。歡喜等地以為別位。乾慧等地以為通位。又南岳自釋四十二字門。兼申大品經文。亦作三教義釋。既知三教大品文中處處以衍對藏為小。故知南岳亦知四教。又此四教非始南岳。慧文禪師既依大論。大論釋經經明三教。當知此教傳來久矣至天台來分別始盛。有云。四教神僧授與此語無憑。神僧但云自今已去。自行化他吾常影響。三昧既天機秀發。四教何待神僧。承躡有由深符聖旨。是故三觀總攝四教。又此三止觀名字雖似八教中三其相永別。彼八教中指華嚴為頓。鹿苑去為漸。不定寄在前四味中。下料簡中但是借名。以將祕密對三為難。非正意也。圓頓者去。釋圓頓中。初約止觀。初緣實相至真實者。即是止觀所緣之境。緣之與造雖屬能觀。意且正明所緣妙境。從繫緣去次釋能觀即念為繫。寂而常照。即繫為念。照而常寂。能所尚一況止觀耶。一色一香無非中道者。中道即法界。法界即止觀。止觀不二境智冥一。所緣所念雖屬於境。且語能緣以明寂照。自山家教門所明中道唯有二義。一離斷常屬前二教。二者佛性屬後二教。於佛性中教分權實故有即離。今從即義故云色香無非中道。此色香等世人咸謂以為無情。然亦共許色香中道。無情佛性惑耳驚心。今且以十義評之使於理不惑。餘則例知一者約身。言佛性者應具三身。不可獨云有應身性。若具三身法身許遍何隔無情。二者從體三身相即無暫離時。既許法身遍一切處。報應未嘗離於法身。況法身處二身常在。故知三身遍於諸法何獨法身。法身若遍尚具三身何獨法身。三約事理。從事則分情與無情。從理則無情非情別。是故情具無情亦然。四者約土。從迷情故分於依正。從理智故依即是正。如常寂光即法身土。身土相稱何隔無情。五約教證。教道說有情與非情。證道說故不可分二。六約真俗。真故體一俗分有無。二而不二思之可知。七約攝屬。一切萬法攝屬於心。心外無餘豈復甄隔。但云有情心體皆遍。豈隔草木獨稱無情。八者因果。從因從迷執異成隔。從果從悟佛性恒同。九者隨宜。四句分別隨順悉檀。說益不同且分二別。十者隨教。三教云無圓說遍有。又淨名云。眾生如故一切法如。如無佛性理小教權。教權理實亦非今意。又若論無情何獨外色。內色亦然。故淨名云。是身無知如草木瓦礫。若論有情何獨眾生一切唯心。是則一塵具足一切眾生佛性。亦具十方諸佛佛性。從己界去約諦明頓。即無作諦。至四弘中略明諦相。此中略示無作觀耳。故四念處釋無作四諦云。一念心中具十界苦名為苦諦。具十界惑名為集諦。苦即涅槃名為滅諦。惑即菩提名為道諦。次從法性去單以一止觀結無作諦。次結體不二。從漸與不定去廣引證圓。先且簡二。次正引證。前已廣略二重解釋今復引證故曰更明。第二本中從此至佛法之恩並屬商略。今並迴為引證文也。舊商略名沒而不彰良由此也。次正引證中先引經。如了達等者。舊經第五賢首品中文殊以二偈。問了達深義淨德賢首菩薩。菩薩以十五行五言偈答。今文從菩薩於生死至窮劫不能盡。略彼偈中二行文來。言生死者。舉極下位博地初心。若不爾者。云何能顯圓頓功深。不可動者理極事遍。不為所動非謂不退為不動也。言一念者。舉極少時功深德廣。深窮無涯廣遍無際。高岸峻處曰崖。窮者極也。如來說不能盡者。理既玄妙非說可窮。舉極位人尚不能說。況餘凡聖說能窮盡。從此菩薩去至建立眾生者。彼經次前十五行偈後。賢首復以六百九十二行七言偈答。於中三十行已來明於圓信。次六十行鈎鎖相連辨修行相。次明六根互用等相。今略依彼開為六文立圓因果。何謂圓聞秖聞三障即是三德。至旨歸章及通德中具明其相。言圓信者。依理起信信為行本。如法句第三云。舍衛江東其水深廣。五百餘家剛強欺誑。佛知可度往至樹下。有來禮者有問訊者。佛化為一人從水上來。水纔至踝眾人怪問曾見有人水上行不。有何道術。化人答言。我是江南愚直人耳。聞佛在此樂欲見之。問他人言水深淺耶。他人答我。水但至踝信言而過無別術也佛言。執信便度生死之淵。度數里河何足為奇。村人聞之悉從佛化。今亦如是。若信三道即是三德。尚能度於二死之河。況三界耶。此之三道秖是三諦。諦既是境應須觀智。三觀為因觀成為智。具如後釋。三智具如大品三智品中三觀具如瓔珞下卷云。爾時敬首菩薩白佛言。佛上所說若因若果。若賢若聖一切功德。今此會中十四億那由他人。誰能不起此座受學修習。從始至終入菩薩位。時佛頂髮放一切光。復集十方百億佛土佛菩薩眾。即於眾中告文殊普賢法慧功德林金剛幢金剛藏善財童子。汝見是眾中敬首菩薩問三觀法界諸佛自性清淨道。一切菩薩所修 觀法門不。汝等各領百萬大眾。皆應修學如是法門。若爾。唯應上地修此三觀何關凡下。答經文既云所領百萬皆應修學。何獨上地。如首楞嚴經中道品云。乃至凡夫亦能信受明無明無三。以無三故成無三智行無三行。乃至老死皆如是說。故十二支一一皆以三觀觀之。亡泯能所故曰無三。大瓔珞第八云。攝意入定分別三觀。亦不見人入定意者。遊心十方無量世界。承事供養觀一切法。是則名為具足禪度。是故當知三觀未圓禪度未滿。名字彰顯略如上引。若以義求攝一切法。具如下文攝法中說。故三觀智文理有憑。問。聞圓法中作三德名。信應依聞何故圓信作三觀名及以遮照深廣等耶。答。三德是境三觀是行。行必依境。且從行說。空即般若。假即解脫。中即法身。照即般若。遮即解脫。無遮無照即是法身。究竟即法身。清淨即般若。自在即解脫。深即般若。廣即解脫。非深非廣即是法身。信必起行。是故從行得名不同。又三觀從因。遮照從用。深廣從體圓行中言一向者。若不一向即屬餘二。餘二非不一向專求。但行相別故屬餘二。言直入中道者。勿謂但中也。但是不為偏空偏假所牽。是故名為不動不寂。從勝為名故云直入。人不見之即便謂為先觀但中都無此理。次圓位中秖是三諦三德。初顯初開入初住位。一住一切住者。初住之中具一切位。如阿字門具足一切諸佛功德。功德雖多不出三德。故云一切究竟等也。圓莊嚴中有法譬合。法中還以一心三諦為所莊嚴。一心三觀為能莊嚴。至此位時外用自在故云莊嚴。正受空功德。出說假功德。雙入出不入出中功德。中有雙遮雙照故也。對德及用比說可知。根謂六根塵謂六塵方謂十方。物謂隨塵各有種類。正報等者。經文廣約男女身等。方塵物等。即是依報。次譬文者。中譬雙入出。旦譬起出說。夕譬入正受。夜半譬不入出。故長阿含經二十二云。閻浮提日中。弗婆提日沒。瞿耶尼日出。欝單越夜半。經文次第四方遍說。彼經又云。閻浮為東于逮為西。閻浮為西瞿耶為東。瞿耶為西單越為東。單越為西于逮為東。以由日月轉故。皆為日出之處為東。今但以四方見異為譬。合中言亦如是者。應具將上三諦三觀等來合此中。建立中言盲瞽者盲秖是瞽。失光生盲皆名為盲玉篇云。無目曰瞽。又云。有瞳無䀕曰瞽。䀕字(直忍切)有目無瞳曰瞍。又塗令失光亦名為瞽。故自古令習樂者塗令失光。今以無緣者不納教光心眼如瞽。故舉龍王為譬等者。說文云。龍者能幽能明能大能小。春分登天秋分潛淵。管子曰。欲小如蠶子。欲大滿天地。此俗典說。未能盡於龍之功用。今依華嚴。娑竭羅龍王凡有所雨竪遍六天橫亘四域。經中廣明始自金剛終至他化。四域者人四洲也。六天者欲六天也。即譬六位已破無明見第一義故名為天。四十位為四。等覺妙覺為二。若從因說應從住前乃至等覺。法身說法尚令等覺斷最後品。況初住耶。此中應以本迹高下四句釋之。四域譬四機四門四悉等得益不同。故知六番唯頓四機通漸。明此位人具二建立。通譬被物機見不等。亘者通度也。方言云。竟也。興雲等者。經云。龍王示現自在時。從金剛際至他化。興雲周遍四天下。其雲種種莊嚴色(已下私略)。
**漸の説明について、梯や磴に喩えられる意味を詳しく述べる。**
「漸」とは、順を追って進むことです。『説文解字』によれば、「梯」は木の階段で、非常に高い所に用い、「磴」はその次に高い所に用います。そこで『大涅槃経』第八巻には「世の衆生を教化し度するがために、様々に示し現じて差別の相を表す。それはちょうど梯や磴のようなものである」とあります。また『大智度論』第四十巻には「例えば楼閣に登るのに、梯子があれば容易である」とあり、第八十八巻には「例えば梯子を登るのに、初めの一段から徐々に上って行けば、高くてもやがて頂上に達することができる」とあります。だからこそ「漸」の喩えに用いられるのです。「磴」という字は「足」偏にして「升り踏む」意味とすることもできます。「木」偏はここでの意味には合いません。「石」偏は「山の坂が次第に高くなる」ことを表し、意味として用いることも可能です。正しくは「阜」偏に従い、「隥」とすべきで、これも梯の一種であり、高い所に昇るためのものです。これは人が天道に生まれることから始まり、究極の実相に至るまでの過程を喩えています。
**金剛宝について。**『大涅槃経』第二十二巻には「金剛宝を日の光に置くと、その色は一定しない。金剛三昧もまた同じで、大衆の中にあると色は一定しない」とあります。また『大智度論』第三十八巻には「例えば玻璃（ほうり）の珠は、その前にある物の色に応じて変わり、自ら定まった色を持たない。諸法もまた同様で、常とも無常ともいえる」とあります。経では一つの行が多くの行に従い、論では一つの理が多くの理に応じます。理と行は異なっていても、共に定まらないという点で同じです。ですから、金剛や玻璃という珠の名は異なっていても、その喩えの意味は同じです。『大智度論』第五十九巻には「金剛宝とは、帝釈天が持つもので、阿修羅と戦った際に砕けて閻浮提に落ちた」とあります。これを解釈すると、理と行は珠のようなもので、教えの法は太陽のようなもの、衆生の心は様々な物のようなもの、観察の智慧は色を現すようなもの、ということになります。
**円頓について。**「円」は円融・円満の意であり、「頓」は頓極・頓足の意です。また「円」は「全」の意味で、李奇は「円は銭（貨幣）である」と言っています。つまり、丸く完全で欠けるところがないことです。その体は段階を経て成るものではないので「頓」といいます。体は極めて十分ではありますが、修行には二十五の方便を前置きとし、十種の観法（十法成観）を正しい修習とします。今の序文の言葉は簡略ですが、詳しくは後の文にあります。
**神通者が虚空に昇る喩えについて。**地に近い虚空も、高さ万仞（じん）の虚空もその体は同じなので「不二」といいます。「神通者」とは頓悟の修行者の喩えであり、「騰る」とは修行して理を観察する喩え、「空」とは頓悟の理が不二であることの喩えです。
**三根（上・中・下の根機）のために、などの文について。**この三種の止観（漸次・不定・円頓）は、機根に応じて異なりますが、事相は異なっても、同じく円頓の理を縁としています。円教を離れて別に根性があるわけではありません。これらの三つは全て円頓の理に基づき、この三つの行を分けて三種の根性と名付けているに過ぎません。ですから、漸次観が別教と異なるのは当然です。あるいは一日、あるいは一月、あるいは一生の修行で得られることもあります。そこで『摩訶止観』玄義第十巻の教相の判別の中に「漸観とは、初めて発心した時から円極（円満究極）を目指して、阿那波那（数息観）乃至、無作（無作の四諦）を修することをいう」とあります。これにより、頓悟の人は行も解も共に頓であり、漸悟の人は解は頓であるが行は漸であり、不定の人は解は頓であるが行は頓にも漸にもなることが分かります。ある人は「別教のことだ」と言いますが、これは全く文の趣旨を見誤ったものです。
**次に、広い解釈の中から、初めに前文を結び後文を生じる部分。**初めに「漸」を解釈して「漸の初めもまた実相を知る」などというのは、円頓の理に基づいて頓の解を起こすことをいいます。その頓の解の人から見れば「亦（また）知る」と言えるのです。円頓の理に基づいて解を起こすので「難解」といい、解に基づいて行を起こすので「難行」といいます。「漸」は「易行」ともいいますが、これは解しやすいからです。文では互いに挙げていますが、その言葉は必ず両方を兼ね備えています。難しい理のために漸の行を起こすのです。
**この中の段階の数は五重ですが、その意義は十三に及びます。**五重とは、①戒律に帰依すること、②禅定、③無漏（煩悩を滅した智慧）、④慈悲、⑤実相です。意義が十三とは、最初の段階には六つ（三悪趣・三善趣）、第三の段階には四つ（声聞・縁覚の二乗）、これらを合わせて十とし、残りの三つは開かないので合わせて十三となります。この十三の中で実相は所縁の境であり、円頓と同じなので、異なるものとして数えるべきではありません。よって後の問答に「漸次の中には十二の異なるものがある」とあるのは、この意味です。ここで予め指摘しておけば、後で容易に理解できるでしょう。
**「不定」は「後頓」の後に置かれている、について。**漸次の列名は不定の前にあり、円頓の列名は不定の文の後ろにあるので「前の漸」「後の頓」というのです。第二の本では、不定の文が漸・頓の後ろにあります。即ち「不定とは、前の漸・頓に基づいて、あるいは漸となりあるいは頓となり、一つの法に専らならないので不定という」とあります。最初から最後まで漸に専らで頓に至るものを漸頓といいます。知っておくべきです。不定も初めから円（教）を知っています。「更に前へ、更に後へ」からは、不定のありさまを説明しています。「前後」とは単に前の漸と後の頓のことです。ある時は頓を観じ、ある時は漸を観じます。「浅深」とは、前の五つの段階について互いに浅深があることです。「事理」とは、あるいは三界内の事を事とし、三界外を理とします。真諦・俗諦、四悉檀（四種の真理を衆生に適応させる方法）・一悉檀なども同じように互いに適用されます。ここではただ四悉檀と止観だけを挙げているのは、諸法は多いけれども、行の相について論じるならばこの二つを出でないからです。後の「安心」や「破遍」なども、この二つを出ることはありません。そこでここに列挙しているのです。
**「或いは指す」からは、不定の体を説明しています。**文には二つの対があります。初めは四悉檀についてです。「陰」は世界悉檀（世間の事実に基づく説法）であり、例えば最初に観じる五陰（五蘊）の入り口は、これを観じて第一義悉檀（究極の真理）とするのです。これを「世界を指して第一義とする」といいます。例えば真理を観じても、ただ善を生じ悪を滅するだけであるなら、これを「第一義を指して二悉檀（各各為人悉檀・対治悉檀）とする」といいます。次に止観についてです。あるいは正しく観を用いるべきところを、観を休めるのがよい場合があります。あるいは正しく止を用いるべきところを、止を照らすのがよい場合があります。止を照らすことによって、止は即ち観となります。観を休めることによって、観は即ち止となります。あるいは昏沈や散乱はないけれども、進道の功績が微かで、煩悩が破れず真理が開けない場合、すべて道を改めて、あるいは休めあるいは照らす必要があります。ですから、観が成就すればそれは休めるべき止となり、止が成就すればそれは照らすべき観となります。常の儀式と異なるので「不定」というのです。後の「料簡」の中で「不定」の中に「四」とあるのは、この二つの対を指しています。
**「疑う者がいて言うには」からは、前文を整理して問答します。**最初の疑問で「教えや境などが同じである」というのは、どれも大乗の教えであり、同じ実相を境とし、同じく止観と名付けられているけれども、この三つが同じであるのに、なぜ三つの行の相が全く異なるのか、という問いです。次に「然（しか）り」の下の答えでは、先ず総じて答えています。「同じであり、同じでない」などというのは、行の相がそれぞれ別個であるならば、三つが同じであることの妨げにはならない、という意味です。「三つは同じであるといっても、行が別であることの妨げとはならない」というのが答えです。
**「漸次中」からは、別々に答えます。**漸次と不定を、円頓と比較して同異を明らかにすべきところです。今の文はただ漸次の行の相を説明し、漸次の後に結んで「故に不定という」と言うのは、不定の法には段階がないからです。そこで漸の後に寄せて不定を結んでいるのです。漸の中には、既に述べたように十二の異なるものがあります。二つの教え（蔵教・通教）の二乗は無漏の四番目にあたりますが、今「無漏の総の中の三つ」と言うのはなぜでしょうか。別々に言えば四人に分かれますが、総じて無漏といえば三人を合わせて一人だけを残すことになります。今、総じて挙げて一分の中に三つを含めるので、「無漏の総の中の三つ」というのです。もし本位を没して別に分ければ四人となり、善悪の各三つと、禅定・慈悲の各一つを加えて十二となります。もし無漏を四つに分けるのに準じるなら、慈悲もまた三つの異なるものがあるはずですが、文にないのは省略されたものです。「多きに従う」というのは、漸と不定には十二の異なる行の相が多くあるからです。理について言えば多も少もなく、相について言えば頓は少なく二（漸・不定）は多いのです。漸の中の実相と円頓の相は同じなので、別に説く必要はありません。ですから、ただ二つ（漸と不定）だけが円頓と異なると結び、それによって先の「同じであり、同じでない」を説明しているのです。
**次に「この章は大乗と同じ」から、重ねて問う、について。**先ほどまでで漸と不定の違いが明らかにされましたが、さらに三つの違いを改めて問うのです。そこで再び「同じ」という点を用いて三つの違いを問い、「何をもって違いを明らかにするというのか」と結んで問うています。また最初の問いは三つの異なることを認めた上で、同じであることをもって異なることを問うたので、結びの文に「相が頓（たちまち）に異なる」とあります。後の問いの意図は、先の答えが異なることを示したので、今度は異なることをもって同じことを問うたのです。ですから「何をもって違いを明らかにするというのか」と結んでいます。二つの問いは並んでいますが、三つ（漸・不定・円頓）が最初にあります。文の意としては、実際には二つの意味（同と異）を互いに挙げているのです。ですから二つの答えは共に「同じであり、同じでない」などと言っています。また先の答えでは、ただ漸の相を挙げて円頓と対比し、不定の行相は漸に寄せて明らかにしました。今、三種の相の違いを詳しく述べようとして、更に三つが同じであることから問いを起こしたのです。ですから下の答えでは、二つの相（漸と不定）を詳しく出しています。「この章」というのは、この部分が昔は「辨差章」と呼ばれていたからです。「三つが同じであるというのに、なぜこの章で三つの違いを明らかにするのか」という問いに対して、章の名は廃されましたが、問うことは何ら差し支えありません。
しかし、下の再答では、「同じ」という意味は前述の通りです。「九つの異なるもの」とは、先の十二のうち三つの無漏を総じて一つと見なしたので九つとなり、これに不定の四つを加えて十三となります。この漸次と不定を、円頓と対比することで三つの違いが成立します。理の上から言えば、漸と不定の中の実相は円頓の理と同じですが、問いに答えるために、両者に対して言えば共に「異なる」と言うので、「多きに従う」というのです。
**次に、「一切」から、同じでありながら異なることを証明しています。**無為の法をもって、異なるけれども同じであること（証同不同）を証明し、「而に差別有り」で同じでありながら異なること（同而不同）を証明しています。これは諸々の聖者が無為の法を証得しても、その無為を用いて分別することができるからです。例えば諸々の羅漢は小さな無為を得て、なお小さなものを分別します。ですから諸々の菩薩は大きな無為を得て、大きなものを分別できるのです。ですから分別とは無為の用であるため、「無為の法を以て」というのです。
**第二の本の答えによると、**「漸次の中には十二の異なるものがあり、不定の中には四つの異なるものがあり、合わせて十三の異なるものがある」とあります。もし第三の重修本文（第三の改訂本文）がなければ、第二の本文はどうして解釈できるでしょうか。十二と四で十六ですが、十三というのは、標目は開いて数え、会計は合わせて数えるからです。十二は無漏を開いた場合の数で、十三は無漏を合わせて不定と対比した場合の数です。問う、「無漏は四つに開くのに、慈悲は開かないのはなぜか。」答える、「開いても矛盾しません。玄義の漸観の中では四種の慈悲を列挙しています。開合は都合に任せ、一律ではありません。」ある人は「無漏の総の中の三つとは、即ち三観（空・仮・中）のことだ」と言います。無漏は空であり、総は仮であり、中は中道であると。これは聞き手を混乱させるものです。十数年以上も聴聞してきましたが、このような異説を聞いたことは一度もありません。「中」とは実相のことです。実相は円頓と同じです。どうして異なるものとして数えることができましょうか。第一に不可です。一宗教門の文の中で「仮」を「総」と説くものはありません。第二に不可です。漸次の九つの中にはすでに無漏があります。慈悲と仮はその意味が同じです。重ねて三つを以て九つに加えるべきではありません。第三に不可です。かりに三つを以て善悪の六つに加えても、九つにしかなりません。今「十二」というのは、第四に不可です。たとえ実相を加えても十にしかなりません。今「十二」というのは、第五に不可です。また第二の本文には「無漏の総の中の三つ」という言葉はなく、十二とあります。今、この三つを三観に配当し、さらに漸次を含めても、やはり十二にしかなりません。第六に不可です。あるいは「諸々の段階の『達』は即ち観であり、『止』は即ち止である」と言います。しかしなぜ三悪趣は止だけで観がなく、常住は観だけで止がないのでしょうか。かりにこれをもって止観とするなら、中間の四つの段階には四つの止と四つの観があり、最初と最後の二つの段階には一つの止と一つの観があるのみで、合わせて十にしかなりません。もし善悪に各々止観を立てれば、九つの異なるものに十八の止観となります。もし常住を加えて現文とすると、文には「漸九」とあります。第七に不可です。また考え直すべきです。漸の初めは円を知っているとしても、ただ中道だけを知るのとは異なり、また十行位における長期の修行とも異なります。この二つの点（円を知っていることと、時が長く行が遠いこと）を略知することで、すでに別教とは異なっていることが分かります。従って、この三つ（漸・不定・円頓）は、円の理を知る点では同じですが、行の相が少し異なるのです。南岳大師は天台大師にただ円頓の理だけを伝え、行については漸と不定をもって助ける必要があると言われたことが分かります。
問う、「南岳大師は四教を知っておられたか。」 答える、「南岳大師は詳しく知っておられたが、細かく判別はされなかった。例えば、智者大師が位を解釈する際に南岳大師の説を引用し、『大品経』の四十二字をもって円位とし、歓喜地などを別位とし、乾慧地などを通位とされた。また南岳大師ご自身が四十二字門を解釈し、併せて『大品経』の文を解釈する際にも、三教の義で解釈された。既に三
他金樂赤兜率白 夜璃忉瑙四王玻
海上金剛緊那香 諸龍如華修如山
閻青越金二洲雜 電亦隨感皆不同
他化日光樂月光 兜閻浮金夜白寶
忉金四王色最妙 閻青寶色三洲異
雷震不同復差別 他化梵音樂妙音
兜妓樂音夜天女 忉緊羅女四天乾
人中海潮音等別 八部所見各各異
雨不同相亦差別 他化香華樂瞻蔔
兜摩尼寶夜幢蓋 忉如意珠四甘膳
北越瓔珞二瞻蔔 南閻浮提清淨水
諸龍等見各不同 並譬菩薩自在用
他化自在天は金、楽変化天は赤、兜率天は白 夜摩天は瑠璃、忉利天は瑪瑙、四天王天は玻璃 海の上では金剛手、緊那羅、香など 諸竜や華は修羅や須弥山のよう 閻浮提は青、越?は金、二つの洲は雑多 電もまた感応に従って全て異なる 他化自在天は日光、楽変化天は月光 兜率天は閻浮檀金、夜摩天は白宝 忉利天は金、四天王天は色が最も妙 閻浮提は青宝の色、三つの洲は異なる 雷の震動も異なり、さらに差別がある 他化自在天は梵天の音楽、妙なる音 兜率天は妓楽の音、夜摩天は天女 忉利天は緊那羅の女、四天王天は乾闥婆 人間界では海潮の音などの違いがある 八部衆が見るものは各々異なる 雨の相も異なり、さらに差別がある 他化自在天は香華や楽、瞻蔔華 兜率天は摩尼宝、夜摩天は幢蓋 忉利天は如意珠、四天王天は甘い膳 北倶廬洲は瓔珞と二つの瞻蔔華 南閻浮提は清らかな水 諸竜などが見るものは各々異なる すべて菩薩の自在の働きに譬えられる
雲譬現身。雷譬說法。電譬放光。雨譬慈悲。如是三業能令眾生所見各別問。莊嚴建立有何差別。答。並是不可思議一心三智。能嚴法身名為莊嚴。外益於彼名為建立。故法華云。定慧力莊嚴以此度眾生。度生即建立也。合如文。初心尚爾等者。舉況也。此指圓位初發心住。不同前文六根淨等。二住已去乃至等覺名為中心。妙覺一位名為後心。故舉初住以況中後。故初住已上亦云六根互用故也。如四念處云。六根互用凡有二種。一似二真。似如法華。真如華嚴。今依華嚴初住已上即真互用。此引華嚴證三中頓。如何却謂為漸圓耶。如來殷勤等者。正引法華示妙法體。法體秖是同體境智。即是說人不輕故領者歡喜。何者。於方便品初。寄言絕言廣歎略歎不出權實。故章初標云。諸佛智慧甚深無量。甚深歎實無量歎權。乃至章末云。唯佛與佛乃能究盡諸法實相。諸法權也。實相實也。此並寄言歎權實也。止不須說即絕言歎。故云殷勤稱歎此法。故長行末身子請云。世尊何故殷勤稱歎。指此文也。稱歎意者。良有以也佛成道來四十二年。方顯真實。垂欲為說仍加三請。已許說竟五千起去。後方廣約五佛章門開權顯實。故知開顯何易可聞故云如來殷勤稱歎。第二卷初身子領解云歡喜踊躍。故云聞者歡喜。次引諸經明求者志大故所行法妙。並是釋成所傳之法也。言常啼等者。為求法故。七日七夜閑林悲泣故名常啼。西音薩陀波崙。大品二十六云。佛告須菩提。菩薩摩訶薩為求般若波羅蜜故。當如薩陀波崙。此菩薩今在大雷音佛所行菩薩行。須菩提言。彼云何求般若波羅蜜。佛言。此菩薩求般若波羅蜜時。不惜身命不求名利。聞空中聲曰。善男子。從此東行莫念疲睡飲食晝夜寒熱等事。莫觀左右莫壞身相。若壞身相則於法有礙。有礙故往來五道。不得般若波羅蜜。菩薩言。我從教也。為求般若故。為眾生故。作大明故。求菩提故。復聞空中聲曰。汝於三空應生信心。親近供養善知識。善知識者。能說三空及以種智。令心歡喜。於是菩薩受教東行。又復念言。不問空聲向何處去。去近遠從誰聞。啼泣七夜如喪一子。空中有佛告言。過去諸佛求般若時。亦復如是。從是東行五百由旬有城名眾香。其城有曇無竭菩薩。日三時說般若。聞供養者皆得不退。汝往詣彼當聞般若。聞已歡喜。又念我何時得見。作是念時。無量智慧無量三昧皆現在前。於是便往(云云)。善財南求者。善財童子初託胎時於其宮內有七大藏。其藏皆出七寶樓閣。自然周匝有七種物。從於七寶生七種牙。善財生已。牙高二七尋廣於七尋。又其宅內五百寶器盛滿眾寶。又七寶器更互生寶。以是因緣諸婆羅門善明相者。字曰善財。尋善知識漸漸南行百一十城。所見知識。並云我已先發菩提心。諸善知識皆云我唯知此一法門。新經至第五十見彌勒。第五十三見文殊普賢。則不復云唯知一法。故知即是前漸後頓。今從後頓是故指之。具如入法界品(云云)。藥王燒手者。藥王菩薩本於寶藏佛所發願。療治眾生身心兩病。今故號汝名為藥王。於日月淨明德佛所。名一切眾生喜見。彼佛滅後起塔供養。一切眾生喜見菩薩為供養塔故。於其塔前然百福莊嚴臂。經七萬二千歲。令無量阿僧祇人發菩提心。然後發誓兩臂還復。此亦為求權實妙體。普明刎頭者。得名未知。此從仁王經名。大論名曰須陀摩王。方音不同耳。仁王云。昔天羅國王太子名班足。初登位時受外道陀羅教。令取千王頭以祭塚神。自登王位已得九百九十九王。唯少一王。北行萬里即得一王。名曰普明。其王具白。願聽我一日飯食沙門頂理三寶。班足許之。普明却還依七佛法請百法師。一日二時講般若八千偈竟。第一法師為王及眷屬說四非常偈。眷屬得法眼。王得空平等三昧。法眼等名雖似小乘。為治此王令捨依正。既云依於七佛之法以講般若。豈獨小乘。況是共部。空義本通。今從不共是故指之。一日三捨去明理圓法妙恩深難報。彼金剛經將四句偈以校捨身。今借彼文舉多況少。日捨三恒經百千億尚不能報般若一句。況如法華頂戴荷負。雖多劫荷戴其身猶存。豈能報於圓乘之澤。般若共別。意不殊前。在肩曰荷在背曰負寧者。說文云。願辭也亦豈也。一經一說等者。舉略指廣。如上所引常啼等類。各是一經。一經之內。略存一說。以此例諸並應可見。疑者云去請證餘二。此即問也。上來已證圓頓三昧。漸與不定為何所憑。然經論去答。先明答意。圓是本意是故先引。漸與不定亦各有憑。因茲重復通證三義。聖教既多不可委引。故云略舉。次別答者。於中初引四經各證三義。次引無量義唯證於漸。次引六經獨證於圓。圓是正意故重引也。復引華嚴通結前文所引諸教。初引淨名中所言漸者。華嚴頓後漸教之始。義同漸觀故引之也。下去諸文證漸不定皆是借教以證於觀。義勢相似豈可全同。若攬教成觀復非碩異。佛樹者。亦曰元吉樹。亦曰道樹菩提樹等。從此得道等故。既降魔已證得擇滅。見於諦理離生死法名甘露滅。斷德成也。覺道成者發得真道能斷之智。名覺道成。智德成也。滅道成故四諦具足。從勝而說但云滅道。三轉等者。謂示勸證。一轉各生眼智明覺名十二行。輪具二義。一者轉義。二摧碾義。以四諦輪轉度與他摧彼結惑。如王輪寶能壞能安。法輪亦爾。壞煩惱怨安住諦理故於大千轉此法輪。言大千者。如俱舍云。四大洲日月。蘇迷盧欲天。梵世各一千。名一小千界。此小千千倍。說名一中千。此千倍大千。皆同一成壞。世無二佛故於大千。瑞應云。萬二千天地之中央也。此四諦理體無結惑故云本淨。又云。本不可說名為本淨。為破他惑不獲而轉。八萬諸天得法眼淨。俱隣五人並得初果。故云天人得道不虛可以為證。世尊為佛寶。法輪為法寶。五人為僧寶。故云三寶現世間也。次證不定即顯露不定也。言一音者名通大小今意在大。言小乘者如毘曇云。佛為四王作聖語說於四諦。二解二不解。佛又作毘陀羅語說。一解一不解。佛又作梨車語說。四王俱解。問。若聖語說二天不解。佛若能者豈有不解。若不能者偈云何通。偈云。佛以一音演說法。而現種種若干義。眾生皆謂獨為我解說諸法不為他。答。一音者梵音也。若大會中有多貪等。皆謂世尊獨為我說。以此四天各念不同。故佛三說以赴彼念。復破眾生謂佛獨能聖語說法。復有眾生須變形言而受化者。有不須變。是故不同大乘一音。今之所引如起信等圓音一演異類等解。又如八十好中。一音能報眾聲。殊方異類莫不獲益。如來本非一切音辭。而能遍赴一切音辭。並與此文不定義同。華嚴楞伽並云如來具有六十四音者。此並方便未為盡理。今言恐畏歡喜等者。且約四悉明不定相。恐畏者三界可畏即世界也。歡喜者喜可生善即為人也。厭離者能離於惡即對治也。斷疑者疑斷見理第一義也。次證頓者。不有不無義通四教。簡三存圓以證於頓。理本無說四悉被機故諸法生。無我等者結成圓頓。無我造受結不有。善惡不亡結不無。通四簡三亦如向說。有云。無我造受破勝數論。三藏可爾通義不然。故今不用。次引大品中初證漸者。大論八十問云。始行菩薩云何修行。此之三種有何差別。有云。無別語異意同。有言。有別約初中後。或約三學以立三名。又檀梨名行。尸禪名學。羼般名道。問。何故次第。答。諸法雖空次第得故。般若亦然。入一切法四禪乃至第一義空。摩尼珠者。論云。是摩尼寶所在水中隨作一色。如以青裹水為之青。亦云如意。似如唐梵不同。大論華嚴並云如意摩尼。似如並列二音。若法華云摩尼珠瓔珞。如意珠瓔珞。似如體別。真性如珠體。習性如物裹。聞教如置水。習發如現色。理性不殊而能現於諸法之色。發心即坐道場等者。既云初發心。又云轉法輪。知是初住八相成道分身百界現轉法輪。即圓義也。次引法華者。既非華嚴教人。又非諸教入頓。起自鹿苑中涉二味故名為漸。言不信等者。若不信頓且用餘深。圓教非餘而是深也。別教是餘亦復是深。藏通是餘而亦非深。指昔頓漸。並是用三而助於頓。昔未被會於餘於深。或信不信故名不定。漸與不定並從昔說。來至法華無復二名。若以人從漸教中來。即名法華為漸頓者。此人亦從不定中來。法華何不名不定頓。人自多途法華常頓。各賜等一思之可知。捨方便者約廢權邊。次引大經者。十三云。從牛出乳譬從佛出十二部經。乃至從熟酥出醍醐。譬從般若出大涅槃。中間次第以對三味。取次第邊義同於漸。置毒文在第二十七。宿習了因名為置毒。藉今聞思毒發不同。似不定觀故且為證。雪山忍草者。二十五云。雪山譬佛。忍草譬教。牛譬機緣。食譬修行。出譬入住。頓機扣佛說圓頓教。聞能修行解發入位。初從酪出未重融鍊名為生酥。酥中精妙名為醍醐。次引無量義者。三乘次第故名為漸。並以雨譬三乘法輪。說最劣乘名為微渧。以初轉故名為先墮。發三界惑名淹欲塵。聞轉法輪見必先盡。思惑雖眾以欲為本。欲通三界故名為諸。道品之後具三三昧名曰開門。得二解脫名為扇風。除生死熱真法清涼。聲聞乘也。次降因緣等者。霔因緣雨息無明塵。慧雲既騰邪光揜曜。此中乘也。後霔大乘一切皆雨。佛乘若闡遍被眾機。大乘意通故云一切。若引彼文證餘二者。從於一法一法頓也。或二或三即不定也。漸文顯著且從顯說。次獨證圓者。如來龍王圓頓教雨。不雨三教下類之地。二乘不聞亦不能說故如聾瘂。淨名空室表常寂光。十方諸佛常集其中。是故入者唯嗅佛乘。引楞嚴者。理性如丸觀行如燒。諸法頓發名具眾氣。引大品者。如廣乘品欲得諸法皆云當學般若。引法華者。自法華前未曾開權不名具足。引大經者。理具諸法如海水也。修觀行者如在浴也。行攝一切名為已用。淮南子云。海不讓水積小成大。始從龍王終至大海。皆判六即方盡其理。有人云。餘地不及遍雨。唯嗅而隔餘香。擣和不如本具一切不如即是。海具不如河具。當知此人不曉喻旨。夫立喻者皆約現事。故引極事喻最上法。法必頓足何須難喻。雪山喻象意亦如之。次重引華嚴以結前者。高山在初雖初見日不及餘地。未曰通方。是故雖頓而棄小行。幽谷蒙照勝隱高崖。不及平川未名普益。故不記莂但獲偏真。谷者山川之幽邃也。次上來去結歎也。此約九世以歎真法。是故三世皆重言如此等法名為佛師。華嚴三十一云。佛子。有十種三世。謂過去說過去。過去說未來。過去說現在。未來說過去。未來說現在。未來說無盡。現在說過去現在說未來。說現在平等現在說三世平等。能說此十則能說於一切三世彼華嚴經為成十句。故於九外更加平等。故大瓔珞俱翼天子問佛。三世皆有諸佛不。佛言。汝為問何等三世。過去耶。現在耶。未來耶。此亦九世意也。無始皆為過去過去所攝。故云無萌。穀芽初啟曰萌。豆等初啟曰句當知止觀去總結說也。理性四德即佛師也。通指前文如了達等。次示三文部別處所。所傳之法不出此三。凡欲修行為依何部。是故應示部別處所。初既信等者結前生後也。次第禪門等者。目錄云。大師於瓦官說也。大莊嚴寺法慎私記初分。尚未治定。草木初成傳與天台頂禪師。治定以成十卷。陳主亦曾請南岳大師講大品經。大師曰。恐夏內不畢且說六度。六度又廣。且說禪度此無文記。今天台說者開為十章。一大意。二釋名。三明門。四銓次。五心法。六方便。七修證。八果報。九起教。十歸趣。但至修證餘三略無。於修證中開為四別。一世間禪。二亦世間亦出世間。三出世間。四非世間非出世間。四中但至第三出世。出世又二。一對治無漏。二緣理無漏。但至對治。對治為九。謂九想。八念。十想。背捨。勝處。一切處。九次第定。奮迅。超越。釋此九竟。乃云修行之相。豈可盡具。若使盡記已下諸文應三十卷。傳云。大師嘗在高座云若說次第禪門年別一遍。若著章疏可五十卷。傳文即是章安所出。目錄亦是山眾共記。卷或大小不同何妨。六妙門者亦為十章。一歷諸禪。二相生。三便宜。四對治。五相攝。六通別。七旋轉。八觀心。九圓頓十證相。此十章中前六通大小及以漏無漏。從第七去獨菩薩法。又前七約事觀心唯理。又前八屬偏第九唯圓。又前九約修第十約證。文兼事理及有漏等。修發不同故名不定。十二禪者。謂四禪四空四無量。乃至六度皆以十門六妙歷之。驗其所發。雖以尚書令而為請主。修發亦何間於道之與俗。圓頓文者即是今文章安自說所記也論其大分雖如向說。一一部中非無旁正。如次第禪門正明次第旁亦具二。文雖未終亦有其意。非漏非無漏即頓文也。修發不同一十六句即不定也。六妙門中正明不定旁亦具二。圓頓即頓。相生即漸。今圓頓文亦兼餘二。例如三藏亦有通別。從雖有去勸誡也。一勸勿執三以為定有。二勸勿執三為定差別。雖三差別皆通實相。豈可定執而相是非。故下文云。知文非文。疣者肉之凸患。害者肉之損患。莊子云。生為懸疣附贅。死為決肒殨癰肒字(戶貫反)釋名云。疣者丘也。出於皮上如地有丘。定三為損定有為增。故引以為增減三謗。次引論者。大論二十讚般若偈云。若不見般若是則為被縛。若人見般若是亦為被縛。若人見般若是亦得解脫。若不見般若是亦得解脫。是事甚希有甚深有大名。用前兩行對今文意。於法起見名見被縛。迷於法相名不見縛。稱法起見名見得脫。見無見相名不見脫。謂定有三謂三定別名為見縛。迷於三文及三文意名不見縛。知三無三同契一極。名見得脫。亡於能契及以所契。名不見脫。次疑者去立難釋疑。先難中舉不可說以難示人。理本無說何須示三。言通別者。不分大小但語諸法故名為通。引生生等四句不同對教差別故名為別。身子對天女藏不可說也。無說無示圓不可說也。略舉初後中二比知。即通別也。通之與別皆不可說。何故而以三文示人。從然但引下答也。文通二意何故但以不說難說。今此三文即是說也。不許執文即不可說。如何偏謂三文為說。故總斥云但見一邊不見其二。初引大經正以可說對酬前難。此通明可說。次引法華。無數方便即大可說。為五比丘即小可說。此別明可說也。亦舉初後中二例知。次引大經十二文者乳於生盲實不可說而亦可以貝粖等示。真如之理實不可說。而亦可以常等四說。今三止觀亦復如是。總持即是不思議俗。此俗亦非文字可說。雖不可說亦假俗諦文字說之。是則二諦俱可說也。真理無說尚因說悟。何況俗諦而言無說。是故有說必依二諦。已引說文酬於不說。引淨名等融通二途。初文明說無說體性相即。文字是色法色法即實相。實相既無別說即是無說。次引大經者。如來本無說逗物名多聞。多聞不離理無說即是說。次引思益亦融二途故云常行。次引法華至見佛者。重明可說以翻前難。導謂示導。論語云。導謂為之正教也。次引大經空中雲雷等。明說之意莫非感應。前明因緣其義尚通。今重別以譬顯感應。第八云。譬如空中震雷起雲。一切象牙上皆生華。無雷不生亦無名字。經合譬云。聞常住教則見佛性。故今結云。何時一向無說也。說者是應聞者是感。形聲二輪俱有感應。今為酬難故且云說。言象牙等者。疏有三解。一云。草名象牙。二云。是畜生象牙上生華文。三云。象牙之上生於草華。雖三不同莫不皆堪譬感應意。象牙與雷天懸地殊。尚因天雷而生於華。況聖說被物與機相稱而無益耶。虛空法身也。震雷說法也。起雲現身也。象牙機緣也。生華益得也。謂有觀行等四益不同。次從若競至無聞者明說法意。有法譬合。初文法者。如上所引二途相資。無得偏競而生僻難。此明失由由執競也。次離說去示無說理。雖云無說須有所依。次大悲去正明說意。一以凡師大悲利物故說。二以眾生惑重根鈍須說。既不遇聖依凡準教。以大悲心遺著而說。次如月去舉譬也。真常性月隱煩惱山。煩惱非一故名為重。圓音教風息化歸寂。寂理無礙猶如太虛。四依弘教如動樹舉扇。故假三文示真常理。理不可示。大悲力熏使因文比知。知風識月。說文云。月者闕也。有盈有虧故名為闕。故可以譬理有半有滿。廣雅云。鏡月扇月。次從今人下合也。滅後稟教故云今人。親承梵音以慧內照故云玄覽。今人意鈍非直玄照而知故云則難。假文助意文有所據。令意不惑故云則易。從若封文去。令破封情達文成觀。若執文生過則以文為境。文即法界何封之有。知文非文空觀也。達一切文假觀也。非文不文中觀也。能觀此文三智具足故云得一切解。次從為此下結通前難。三種通為實相之門。實相是一三文能達。故三即是達一之門。云何難言皆不可說。已略說緣起者。章安序竟即自結之。
雲を現身に譬え、雷を説法に譬え、電光を放光に譬え、雨を慈悲に譬える。このような三業によって、衆生はそれぞれ異なるものを見ることができる。 問う。「荘厳」と「建立」にはどのような違いがあるのか。 答える。どちらも不可思議な一心三智である。法身を厳かに飾るのが「荘厳」であり、外に対して利益を与えるのが「建立」である。ゆえに法華経には「定慧力をもって荘厳し、もって衆生を度す」とあり、衆生を度すことがすなわち「建立」である。これらの意味を合わせれば、文の通りである。 「初心尚爾等」とは、例えを挙げているのである。これは円位の初発心住を指す。先に述べた六根浄などとは異なる。二住以降から等覚までは「中心」と呼び、妙覚の一位を「後心」と呼ぶ。ゆえに初住を挙げて、中と後を例えたのである。初住以上もまた、六根互用であると言えるからである。例えば四念処に、「六根互用には二種ある。一に似、二に真である。似とは法華経の如く、真とは華厳経の如くである」とある。今、華厳経に依れば、初住以上はすなわち真の互用である。この華厳経を引いて、三の中の頓を証しているのである。どうしてこれを漸圓と言えるだろうか。 「如来殷勤」等とは、正しく法華経を引いて、妙法の体を示したものである。法の体はただ同体境智であり、すなわち説く人である不軽菩薩のことである。ゆえに聞く者は歓喜するのである。なぜか。方便品の初めにおいて、寄言と絶言、広歎と略歎をもって、権実を尽くしているからである。ゆえに章の初めに「諸仏の智慧は甚深無量なり」と標し、甚深は実を歎じ、無量は権を歎じている。章の終わりには「唯仏と仏とのみ、乃ち能く諸法実相を究尽す」とある。諸法は権であり、実相は実である。これらはすべて寄言による権実の歎である。「止、不須説」はすなわち絶言の歎であり、「殷勤に此の法を称歎す」とある。ゆえに長行の終わりで身子が請うて「世尊は何故に殷勤に称歎するのですか」と言ったのは、この文を指すのである。称歎の意味するところは、まことに理由がある。仏が成道されてから四十二年、ようやく真実を顕わされた。まさに説こうとされたが、さらに三度の請いを加えられた。すでに説くことを許し終えた後、五千人は退席した。その後、ようやく広く五仏の章門について、開権顕実を説かれた。ゆえに知るべきである。開顕は何と容易く聞けるものではない。ゆえに「如来は殷勤に此の法を称歎す」と言うのである。第二巻の初めに身子が領解して「歓喜踊躍す」と言ったのは、「聞く者歓喜す」という意味である。 次に諸経を引いて、求める者の志が大きいがゆえに、その行う法が妙であることを示す。これらはすべて、伝えられる法を説明しているのである。 「常啼等」とは、法を求めるがゆえに、七日七夜、閑林で悲泣したことから、常啼と名付けられた。西の音では薩陀波崙という。大品経の二十六に「仏、須菩提に告げたまわく。菩薩摩訶薩は般若波羅蜜を求めるがゆえに、当に薩陀波崙の如くあるべし。此の菩薩は今、大雷音仏の所で菩薩行を行じている。須菩提が言う。彼は如何にして般若波羅蜜を求めるのか。仏が言う。此の菩薩が般若波羅蜜を求める時、身命を惜しまず名利を求めない。虚空から声が聞こえる。『善男子。ここより東に行け。疲れ、眠り、飲食、昼夜、寒熱などのことを念うな。左右を見るな。身相を壊すな。もし身相を壊せば、則ち法に於いて碍り有り。碍り有るが故に五道を往来し、般若波羅蜜を得ることができない。』菩薩が言う。『私は教えに従います。般若を求めるがため、衆生のため、大いなる明かりとするため、菩提を求めるためです。』再び虚空から声が聞こえる。『汝は三空に対して信心を生じ、善知識に親近し供養せよ。善知識は能く三空および種智を説き、心を歓喜させる。』ここにおいて菩薩は教えを受け東行する。また自ら思う。『空なる声に、どこへ行くのか、遠近は、誰から聞くのかを問わなかった。』七夜泣き悲しむこと、一人の子を失ったかのようであった。虚空中の仏が告げられた。『過去の諸仏が般若を求める時も、またこのようであった。ここより東に五百由旬行けば、衆香という城がある。その城に曇無竭菩薩がおり、日に三度般若を説く。聞いて供養する者は皆、不退転を得る。汝は彼の所に行き、般若を聞くべきである。聞いて歓喜せよ。』また思う。『私はいつになったら会えるのか。』こう思った時、無量の智慧、無量の三昧が皆、現在前した。ここにおいて彼の所に行った。」 善財が南に求めたとは、善財童子が初めて胎内に宿った時、その宮内に七大蔵があり、その蔵は皆、七宝の楼閣を出した。自然に周囲に七種の物があった。七宝から七種の牙が生じた。善財が生まれると、牙の高さは二七尋、広さは七尋であった。またその宅内に五百の宝器があり、衆宝で満ちていた。また七宝の器が互いに宝を生じた。これらの因縁により、諸々の婆羅門で善く相を見る者は、名付けて善財と言った。善知識を尋ねて、次第に南行すること百一十城。お会いした知識は皆、「私はすでに先に発菩提心した」と言った。諸々の善知識は皆、「私はただこの一法門のみを知る」と言った。新経では第五十番目に弥勒に会い、第五十三番目に文殊・普賢に会って、初めて「ただ一法を知る」とは言わなくなった。ゆえに知るべきである。これは前は漸く後に頓なるものである。今、後の頓に従うので、これを指すのである。詳しくは入法界品にある。 「薬王焼手」とは、薬王菩薩が昔、宝蔵仏の所で誓願を発し、衆生の身心二病を療治した。ゆえに今、汝の名を薬王と名付ける。日月浄明徳仏の所では、一切衆生喜見と名乗った。彼の仏が滅度された後、塔を建てて供養した。一切衆生喜見菩薩は塔を供養するがために、その塔の前で百福荘厳の臂を燃やした。七万二千歳の間、無量阿僧祇の人々に発菩提心させた。その後、誓願を発して両臂を元に戻した。これもまた、権実の妙体を求めるためである。 「普明刎頭」とは、名前の由来は不明だが、仁王経の名称である。大論では須陀摩王と呼び、方言の違いである。仁王経には「昔、天羅国の太子、名を班足と言う。初めて位に登った時、外道の陀羅の教えを受け、千人の王の頭を取って塚神に祭ることを命じられた。自ら王位に登って、すでに九百九十九人の王を得ていた。ただ一人の王が足りなかった。北に一万里行き、一人の王を得た。名を普明と言う。その王が詳しく述べて言う。『願わくば、我に一日だけ沙門に飯を施し、三宝を頂理することを聴したまえ。』班足はこれを許した。普明は帰って、七仏の法に依って百人の法師を請じ、一日二時、般若八千偈を講じ終えた。最初の法師が王とその眷属のために四非常の偈を説いた。眷属は法眼を得、王は空平等三昧を得た。法眼などの名は小乗に似ているが、これはこの王を治めて依正を捨てさせるためである。すでに七仏の法に依って般若を講じたと言うのに、どうして小乗だけであり得ようか。ましてやこれは共部である。空の義は本来通じている。今、不共に従うので、これを指すのである。一日三捨」は、理の円満さ、法の妙なること、恩の深く報い難いことを明らかにする。あの金剛経では、四句偈をもって身を捨てることと比較する。今、その文を借りて、多いことを挙げて少ないことを例える。日に三恒河沙を捨てることを百千億劫行っても、なお般若の一句に報いることはできない。ましてや法華経のように頂戴し荷負することはなおさらである。多くの劫、荷負してもその身はなお存在する。どうして円乗の恩沢に報いることができようか。般若は共も別も、その意味は先と変わらない。肩にのせるを荷といい、背にのせるを負という。 「寧」とは、説文に「願辞なり。また豈なり」とある。 「一経一説等」とは、略を挙げて広を指す。上に引いた常啼などの類は、それぞれ一経である。一経の中に、略して一説を存する。これをもって例とすれば、すべてにおいて見るべきである。 「疑者云去」とは、残りの二つを証することを請うものであり、これは問いである。これまで円頓三昧を証してきたが、漸と不定は何を拠り所とするのか。然るに「経論去」とは、答えである。まず答えの意味を明かす。円が本意であるから、先に引いたのである。漸と不定もまた、それぞれ拠り所がある。このことから重ねて三義を証する。聖教は多く、すべてを引くことはできないので、「略挙」と言うのである。次に別答である。その中で、初めに四経を引いてそれぞれ三義を証する。次に無量義経を引いてただ漸を証する。次に六経を引いてただ円を証する。円が正意であるから、重ねて引くのである。さらに華厳経を引いて、前に引いた諸教を総括する。 初めに浄名経を引いた「漸」とは、華厳の頓後の漸教の始まりである。意味は漸観と同じであるから、これを引くのである。以下の諸文で漸と不定を証するのは、皆、教えを借りて観を証するのである。意味の上での類似はあるが、完全に同じであるとは言えない。もし教えをまとめて観とすれば、それほど異なるわけではない。 「仏樹」とは、また元吉樹、また道樹、菩提樹などとも言う。ここで道を得たからである。すでに魔を降伏し、択滅を証した。諦理を見て、生死の法を離れたことを甘露滅と言う。断徳が成就したのである。「覚道成」とは、真の道である能断の智を発得したことを、覚道成と言う。智徳が成就したのである。滅と道が成就したので、四諦が具足する。勝れた点から言って、ただ滅と道だけを言うのである。 「三転等」とは、示・勧・証を指す。一転ごとに眼・智・明・覚を生じることを十二行と言う。輪には二つの意味がある。一つは転じる意味、二つは摧き碾く意味である。四諦の輪を転じて他に度し、彼の結惑を摧く。王の輪宝が能く壊し能く安んずるように、法輪もまた同じである。煩悩の怨みを壊し、諦理に安んずる。ゆえに大千世界にこの法輪を転ずるのである。「大千」とは、倶舎に「四大洲と日月、蘇迷盧と欲天、梵世、各一千を一の小千界と名づく。この小千を千倍して、一の中千と名づく。この中千を千倍して大千とする。皆、同じく一の成壊を同じくす」とあるように、世に二仏はいないので、大千世界に転ずるのである。瑞応経には「万二千、天地の中央なり」とある。この四諦の理体には結惑がないので、「本浄」と言う。また「本来不可説を名づけて本浄と為す」とも言う。他者の惑を破るために、得ないのに転ずる。八万の諸天が法眼浄を得た。倶隣ら五人も皆、初果を得た。ゆえに「天人は道を得て虚しからず、以て証と為すべし」と言うのである。世尊は仏宝、法輪は法宝、五人を僧宝とし、ゆえに「三宝、世間に現ず」と言うのである。 次に不定を証する。これは顕露の不定である。「一音」と言うのは、名は大小に通じるが、今の意味は大にある。「小乗」と言うのは、例えば毘曇に「仏は四王のために聖語で四諦を説いた。二人は解し、二人は解さなかった。仏はまた毘陀羅語で説いた。一人は解し、一人は解さなかった。仏はまた梨車語で説いた。四王とも解した」とある。問う。もし聖語で説いて二天が解さなかったなら、仏がもし説くことができたなら、どうして解さないことがあるのか。もし説くことができなかったなら、偈はどうやって通じるのか。偈に曰く「仏は一音をもって法を演説し、而も種々の若干の義を現ず。衆生は皆、独り我がために説くと謂いて、諸法を説きて他を爲さず」と。答える。一音とは梵音である。もし大会の中に多くの貪などがあれば、皆、世尊が独り自分のために説かれたと謂う。この四天はそれぞれ念いが異なるので、仏は三度説いて、彼らの念いに赴かれた。また衆生が「仏は独り聖語で法を説くことができる」という思いを破るためである。また衆生で、形を変えて言葉を話す者に化される者もいれば、変える必要のない者もいる。ゆえに大乗の一音とは異なる。今、引く所は、起信論などのように、円音を一演すれば異類が等しく解すというものである。また八十好の中に「一音は能く衆声に報ず」とあるように、殊方異類もみな利益を得ない者はない。如来は本来、一切の音辞ではないが、能く遍く一切の音辞に赴くことができる。これもすべて、この文の不定の意味と同じである。華厳経や楞伽経に「如来は六十四音を具えている」と言うのは、これらは方便であり、未だ道理を尽くしてはいない。今、「恐畏・歓喜等」と言うのは、ひとまず四悉檀をもって不定の相を明かす。「恐畏」とは三界が畏ろしいことであり、これは世界悉檀である。「歓喜」とは喜んで善を生じることができることであり、これは為人悉檀である。「厭離」とは悪を離れることができ、これは対治悉檀である。「断疑」とは疑いが断たれて理を見ることで、これは第一義悉檀である。 次に頓を証する。「不有不無」は、その義は四教に通じるが、三を除いて円を残し、もって頓を証する。理は本来、説くことはないが、四悉檀が機に当たるので、諸法が生じるのである。 「無我等」とは、円頓を結成するのである。「無我造受」は不有を結び、「善悪不亡」は不無を結ぶ。四教に通じて三を簡ぶことは、先に述べた通りである。ある人の説に「無我造受は勝論数論を破る」とある。三蔵であればそう言えるが、通の義ではそうではない。ゆえに今は用いない。 次に大品経を引く。初めに漸を証する。大論の八十の問に「始行の菩薩は如何に修行すべきか。此の三種に何の差別があるのか」とある。ある人の説に「別はなく、語は異なるが意味は同じである」とある。ある人の説に「別が有り、初・中・後についてである」とある。あるいは三学について三つの名を立てる。また「檀・尸は行と名づけ、禅は学と名づけ、羼・般は道と名づける」とある。問う。何故に次第があるのか。答える。諸法は空であっても、次第によって得るからである。般若もまた同じであり、一切法、四禅、乃至第一義空に入る。 「摩尼珠」とは、論に「是の摩尼宝は、その水の中に在って、随って一つの色を作す。青をもって包めば水は之がために青くなる」とある。また如意とも言い、唐と梵で異なるようである。大論と華
○次今當下明正說開為十章。章者文藻也。詩云。彼都人士出言有章。今此大小無不成章。且從大段。故略開十。一一無非止觀故也。止觀大意乃至第十止觀旨歸。說者皆應以止觀消之。十是下明用十數意。言數方者。方猶法也如華嚴中凡諸法門以十為數。次明十章功能。始則標期在荼等者。始謂大意荼究竟義。故四十二字云。入諸法邊境處不可得故不終不生。過荼無字可說。大論五十三釋云。秦言畢。若聞荼字。即知諸法畢不可得。若更有者荼字枝流。是則大意已標宗極。標謂章首。期謂剋終。何者。大意五略。初發大心期心大處。大處秖是旨歸三德。三德即是究竟荼義。終謂旨歸。旨歸三德即是自他萬行所至。故云至極。善始等者令亦善也。始謂大意終謂旨歸。自他始終修證妙法。無不在此十章之內。乃至七善咸在其中。生起中初釋生起義。生起者何秖是次第。次至理下明通別。理本無生亦無宰主。以有自他因果事故。故名因緣。釋有通別。通者章章皆具生起二義。別者。生在前章謂能生於後。起在後章謂後從前起。緣由等者釋二異名。生起亦名緣由趣次。謂前章為後章緣由。後章為前章趣次。此從別也。若從通者章章無非緣由趣次。與生起義同故云亦復如是。故婆沙問。生起何別。答。二義同是有為法故無有差別。若作別者。生是因義起是果義。如從因生果果復為因而生後果。故此大意雖最居首。亦由不了無明為因。生今了知故云開覺。始自發心終至大處意在開覺。應知婆沙與今通異。所謂下明生起相。由於大意識止觀名。既開覺已不復求於偏小涅槃。名不流動。不復更為三惑所染。名為大淨。不動名止大淨名觀。此名通於自他因果。是故不即判其淺深。名為能詮體為所詮。由此名故知有所詮。故名為得非謂證得。體即攝法者。體謂實相實能兼權。是故權實攝一切法。所攝權實不出偏圓。故以偏圓判於權實。餘文可知。雖生起十章文且在於依解起行。故後三章略而不釋(云云)。次秖為下結生起意。此以十章而生起者。秖為不達真無生起。是故說於十章生起。旨歸雖是無生無起。亦由生起至無生起。故無生起從九章生。故前文云通是生起。若契理已無復十章。旨歸尚亡況復前九。故云心行處滅等。又非但由有生起得無生起。亦由無生得有於生。如契祕藏遍應法界。次分別者。始從真俗終至橫竪。略以十門分別十章。初云十章功德等者。明分別意。若無十門分別十章。恐人不知十章豐富。如囊中寶等者。譬分別意也。十意義富如囊有寶。諸門分別如探示人。大論六十五云。若不取相以無著心說有九種。令他讀持能正憶念。一者照了。不知令知故。二者開出。如開寶藏隨意取用。三者指示。如視不明指示好醜。小乘眼智不明指示道及非道。四者分別。謂世出世。五者顯現。或時毀善以助不善。貴令眾生得開解故。六者說法。說佛意趣。七者解釋。如囊有寶繫口人則不知。應為解佛經囊釋其道理。八者析重令輕。種種譬喻令易解故。九者淺易。如水難度派令易度。般若水深能令淺易。今文雖引探囊一文。意盡含於餘之八義。說者應須且釋八意。次正釋分別。初從今十章去徵列。次從初八章去答釋。釋中云即俗而真等者。應云初七及以第九。從多逐便故云初八。八非真證故名為俗。即此俗體性本是真。故云即俗而真。所感果報是界外俗。俗由真證證體起用用即是俗。故云即真而俗。觀是聖法依法入觀。故云聖默。義通住前一切凡夫。正觀一分是定等者。或云止觀於義實通。然與列章名目不便。前列章云正修止觀。今略修止但云正觀。正修不出止觀二法。有止屬定有觀屬慧。慧兼餘章。餘章之中若約解邊非無止義。並屬於解。解即觀收。果報在當故屬解攝。果報屬果者。文闕起教亦在果收。大意至起教是目者。亦隨語便。準理應云初五章及起教是目。目譬於解。前之五章即自行目。起教一章令他生目。方便至果報是足者。足譬於行。方便正觀有功用行。果報位在初住已上。無功用行。自然作意雖少不同同屬於行。若準第五卷初云前六重是解。是則方便亦屬解收。今以方便得為行始且判屬行。大意至正觀是共等者。位雖在凡義通深淺故名為共。以從初住至等覺來猶名正觀。從勝立名。名為果報及起教等。是故此二不共下凡唯在聖位故名不共。言通別者。通謂通於因果自他。別謂別在八章相別。言橫竪者。體相一章正辨深淺故名為竪。餘八望體一往為橫。當位委論不無同異。唯有釋名一向是橫。餘兼橫竪。如大意一一往則橫。若以發心望於果報。豈非竪耶。攝法六門門門相望此則是橫。當門自論門門皆竪。偏圓五門門門相望。可得是橫。當門仍竪。方便五科。科科相望。亦得名竪。當科仍橫。如先具緣次方訶欲。欲入正觀方須棄蓋。蓋去進道隨患而調。雖具四科必須五法。約此次第故名為竪。一一五中如衣望食以色望聲並無深淺。餘科亦然故不名竪。正觀一往雖名為橫。始從五品終至六根。通屬正觀義當於竪。果報當位此即是橫。始自初住終至等覺。此則是竪。起教一章遍施教網隨緣益他此則名橫。經歷五味過現入當亦名為竪。次料簡者。初問中言略指等者。若以此文是大師料簡。不應將商略。以為略指。以此商略屬章安序。以對大師章初大意為料簡者。義甚不便。況商略中文無不定。故彼文云。略述佛經粗彰圓意。次引無量義以明漸次。明漸次竟即云今置漸論頓。與下答文云別則略指三門義復不便。今謂文中雖無私謂之言。此是章安私料簡也。即指辨差略釋三門以為此問。雖在序中義兼於正。故第一本未有序文。亦於文初列三止觀。及大意中諸文多以三止觀結。第二本初所以列者。即是先序師資所傳。章安著序合著序中。故料簡中相對為問。故問三略與此大意同異云何。答有通別。通則略名與大意一。如分別中云。大意略餘八廣。別則不爾。略則三種止觀不同。大意唯明圓頓止觀。三中之一故云一頓。勿謂三外別立一也。若別立者則有多妨。一者成天台不稟南岳。二者大意與八章成別。大意望八但有廣略不應別故。三者當文自相違妨。四諦四弘十種發心秖約四教。如何三外別立一耶。若大意一頓於餘章。何故釋名得有絕待圓伊三德。顯體之中不次第教眼智境界不思議得。偏圓五章章章立頓。二十五法法法圓解。正觀十境俱不思議。無緣慈悲安心法性。不次第破一心通塞。無作道品正助合行。離愛無著位登初住。如此等文悉皆明頓。如何却謂以為漸耶。若云大意唯一頓者。如何文內復明四教。具如四弘文後料簡。次下諸問並是大師料簡所傳。初問中云約教論顯等者。以三觀名與八教中三教名同。藏等四教在漸中攝。除藏等四唯頓等四。是故但以密教對難餘三三觀之教既是顯教。顯密俱教俱可修觀。亦應約祕修密觀耶。是故讀者至此。應知頓等三觀與八教中頓等三異。以彼八教但在乳等四時教故。今此三文俱緣圓理。答意分二今不論密。次問者。分顯密異許如向辨。故云分門可爾。任我所問須論密觀為得不耶。次答中先立二門謂得不得。次從教是下正答。初正約化主論得不得。密屬聖人聖能雙益。今論凡師故闕於密。故修觀者無密益義。故云聽者因何作觀。次或得下義立於得。位雖在凡凡師多種。五品已下猶名不得。六根淨位雖無三輪口密之益。能傳妙音遍大千界。不同佛化故云能傳。稟教之人仍無密益。次從若修觀者去。約所化者論得不得。先明不得故云發所修顯。顯謂頓等三止觀也。稟教之人不合修密故云不發不修者。況復密教所詮同顯。則無別立修密觀義。故云不修。次發宿習去。約所化者義立於得。如修生滅而發無作。顯露不定似密不定。義立密觀故云得論。問初淺後深是漸者。通總而論。善惡乃至達常住來通得名漸。答是不定者。理深事淺約四悉說。亦可約漸展轉相望互為深淺。問小乘亦是等者。重難前答。小乘亦是如來初說。何意言非。此中有兩重難意。一難大小俱是佛說。何故獨云三是小非。二難小乘為大之漸。三既云是小何獨非。答意者。小有二義。若約教道猶為大隔。是故云非。法在漸初人元知大。從微至著尚攝人天。約斥奪說以小為非。據未開權不知實者。是故漸中乃至毫善咸屬於大。故得名為從微至著。問示三文者等者。問示處中許示三文。此三文者為是何等。先雙定之。色為是門色為非門。若是門者下雙難也。先難是門。門名能通實相成所。何名為門。若非門者下次難非門。色名中道道名能通。能通即門何名非門。次答中意者。文是色法色亦實相。文若是門。門為法界。法界即實。故云並是。從眾生多顛倒去。釋門所以。以文為色作能通門者。但為眾生迷於實理故名文為門。於文見理文即實相。有何能所。是故却照文之與門無非三諦。文即俗諦非文即真。雙非即是第一義諦。觀門為三例亦可見。如是觀時文門豈別。俱名能通並是所至。言顛倒者。顛即頂也。頂墜於下故名顛倒。廣雅云。顛倒也。論語注云。顛沛僵仆也。次解釋中言囊括等者。囊者袋也。故字統云。有底曰囊。無底曰槖使風具也。非今文意。括者結也。塞也。關閉也。囊有括結收於一囊。章有大意攬於始末。釋名為始旨歸為末。故知大意如囊有括盛持結束十章之法。冠戴初後者。冠首飾也。平聲呼之。周禮云。在首曰冠。亦可去聲謂冠於首。故知大意冠十章首。冠初如冠冠於身。戴後如身戴於冠。大意有發心故冠初。大意有旨歸故戴後。既通初後故云意緩。有人云。冠象於天戴象於地。此大意章亦如天地覆載其間。若作此釋應改為載字。今從前釋故不須改。撮下九廣以為五略。示九章旨故云大意。又九章皆大略述彼意故云大意。故此五略皆大為名。前是共釋。次是別釋。若共若別悉可以喻囊括故也。生起中云云何至下化者。五章雖復發心居初。亦緣眾生而為誓境。凡小昏倒不自覺知。菩薩勸捨故云令悟。云何至三昧者。雖復期心五百由旬。望寶所路不肯進趣。是故勸行四種三昧。云何至其心者。發心不唯求實報果無明分盡。此果自獲。以發心之人情多昧旨。故說果報而慰悅之。為令初心聞而策進。故大經第二純陀難文殊作貧女譬云。譬如貧女無有居家救護之者加復病苦飢渴所逼。遊行乞匃止他客舍寄生一子。是客舍主驅逐令去。多為蚊虻蜂螫毒蟲之所唼食。經遊恒河抱兒而度。於是母子遂共俱沒。如是女人慈念功德。命終之後生於梵天。雖不求梵天梵天自應。章安釋云。如譬無緣慈。生子譬圓解。論其始終應具六慈。生天即分真究竟慈也。章安通以慈等對之。若準彼大經意一一細合者。無功德法財故名為貧。理慈柔和故名為女。未契實理名無居家。未有萬行名無救護。具足八苦故云病苦。又無定慧名饑渴所逼。五塵求解。名遊行乞匃方便解起名寄止他舍。因發圓解名為寄生。權不受實名為令去。猶具見思名蚊虻等。涉歷二死名遊恒河。不捨圓解名抱兒而度。真解生時似解先謝名為俱沒。承本解力名慈功德。真證開發名生梵天。言妙報者。通途始從初住已去乃至等覺。今文且指初住。亦有眾生不聞初住妙報功德。謂唐喪其功故說妙報而慰悅之。云何裂大網至出籠者。破謂裂破。既感果報設教利人破他疑網雖本為開眾生智眼實機未顯。如法華前眾生於教權實空有事理互迷。若為判已開權顯實使權實不濫。令識教本意。破執教疑網達一理無外。了法門大體知眾教有歸。聞雪謂冷至動等者。引證執教迷旨之人。故大經十三云。於佛法中竊取少分。虛妄計有常樂我淨。如生盲人不識乳色。便問他言。乳為何似。他人答言。色白如貝。盲人復問。是乳色者如貝聲耶。答言不也。復問。何似。答言。如稻米粖。盲人復言。如稻米粖色柔軟耶。答言。不也。盲人復言。稻米粖者復何所似。答言。如雪。盲人復問。如雪冷耶。答言。不也。盲人復問。為何所似。答言。如鶴。盲人復言。如鶴動耶。答言。不也。盲人雖聞如是四說。終不能見乳之真色。外道亦然。雖聞四名終不能識常樂我淨言旨所歸。如彼盲人迷乳真色。今迷教者例說可知。今融通等者。理本無說說必被機。四悉四門諸觀諸諦適時利物未及通方。便各計一隅情執未破。今為融會重疑颯然。如繫鳥在籠情無所適。解執滯結開權教籠。如遊太虛縱廣無礙。令有智盲者縱未識乳。且不各執貝等起諍。云何歸大處至自在者。化物既周歸於祕藏。祕藏之體無始終等。無始而始。始修三觀。無終而終終至三德。無塞而塞假名三障。無通而通假名三德。初文是理法。若知已下是修得。若得此意何但至果自在無礙。因時體解始終無二。為譚大意故總言之。文意秖在前之二略。生起五略顯十廣者對顯也。生起五略彰十次第。五十不出自行因果化他能所。注云云者未盡之貌。云者言也。說文云。象雲氣在天迴轉之形。言之在口如雲潤物。廣雅云。云者有也。下文尚有如雲之言。
○ここで、本題を説き明かすために十章を立てる。章とは、文章の美しさのことである。詩にも「あの都の人士は、言葉に章あり」とある。今、この大小の書もすべて章となっている。大まかな区切りに従って、十章を略開する。一つ一つが、すべて止観の教えでないものはない。止観の大意から第十の止観の旨帰に至るまで、説く者は皆、止観によってこれを解釈すべきである。
「十は」以下は、十という数を用いる意味を明かす。「数方」と言うのは、「方」はすなわち「法」のことである。華厳経では、あらゆる法門を十で数えるのと同じである。
次に、十章の働きを明かす。「始は標すらく期するところ荼等にあり」などとは、「始」は大意を指し、「荼」は究極の義である。ゆえに四十二字門に「諸法の辺境に入る処は、得るべからざるが故に、終わらず生ぜず」とある。荼を過ぎれば、説くべき字はない。大智度論巻五十三の解釈には「秦言（中国語）で『畢（おわり）』という」とある。もし荼の字を聞けば、諸法は畢竟して得るべからざることを知る。もし更に有るとすれば、荼の字の枝流である。これによって、大意はすでに宗極（究極の旨）を標しているのである。「標」は章の初めを指し、「期」は克終（最終的な到達点）を指す。なぜか。大意の五略は、初めに大心を発し、その心を大なる場所に期す。大なる場所とは、ただ旨帰の三徳である。三徳はすなわち究竟の荼の義である。「終」は旨帰を指す。旨帰の三徳は、すなわち自行・化他、あらゆる行の至るところである。ゆえに「至極」と言うのである。
「善始」などとは、「令」もまた「善」の意である。「始」は大意を指し、「終」は旨帰を指す。自行・化他、始終の修証の妙法は、いずれもこの十章の中にあり、乃至七善もすべてその中にある。
生起のうち、初めに生起の義を釈する。生起とは何か。ただの次第である。「次に至理の下」から、通と別を明かす。理は本来無生であり、また主宰する主体もない。しかし、自・他、因・果の事があるがゆえに、因縁と名付ける。その解釈には通と別がある。「通」とは、章章すべてが生起の二義を具えていることである。「別」とは、生は前の章にあり、後の章を能生することを意味し、起は後の章にあり、後が前から起こることを意味する。
「縁由」などとは、二つの異名を釈する。生起は、また縁由・趣次とも言う。前章が後章の縁由となり、後章が前章の趣次となる。これは別の義に従っている。もし通の義に従えば、章章すべてが縁由・趣次でないものはなく、生起の義と同様である。ゆえに「亦復如是（また同じくこの如し）」と言うのである。ゆえに婆沙論に問う。「生と起に何の違いがあるのか」と。答えていわく「二つの義は同じく有為法であるがゆえに、差別はない」。もし別に作れば、生は因の義、起は果の義である。例えば、因から果が生じ、果がまた因となって後の果を生ずるようなものである。ゆえに、この大意は最も最初にあるとはいえ、無明を因として了知せざるに由り、今、了知を生ずる。ゆえに「開覚」と言うのである。発心から大処に至るまで、その意は開覚にある。知るべきである。婆沙論と今の通・別の義とは異なることを。
「所謂」以下は、生起の相を明かす。大意識によって、止観の名を知る。すでに開覚したならば、もはや偏小の涅槃を求めることはない。これを「不流動」と名付ける。もはや再び三惑に染まることがない。これを「大浄」と名付ける。「不動」は止と名付け、「大浄」は観と名付ける。この名は自・他、因・果に通じる。ゆえに、直ちにその浅深を判じることはできない。「能詮」と名付け、「体」を「所詮」と名付ける。この名によって、所詮があることを知る。ゆえに「得」と名付けるのであり、証得を意味するのではない。「体即ち是れ法を摂す」とは、「体」は実相を指し、実は権を兼ねることができる。ゆえに、権・実は一切の法を摂する。摂する所の権・実は、偏・円を出でない。ゆえに、偏・円をもって権・実を判じるのである。その余の文は知るべきである。十章を生起するとはいえ、その文はあくまで理解に基づいて行を起こすことにある。ゆえに後の三章は略して釈しない(云云)。
「次に秖だ為に」以下は、生起の意を結ぶ。十章をもって生起するのは、ただ真の無生起に達しないがゆえに、十章の生起を説くのである。旨帰は無生無起であるとはいえ、また生起によって無生起に至る。ゆえに、無生起は九章から生じる。ゆえに前文に「通じて是れ生起」とある。もし理に契れば、もはや十章はない。旨帰さえも亡ずる。まして前の九章はなおさらである。ゆえに「心行処滅」等と言うのである。また、ただ生起があるがゆえに無生起を得るのみならず、また無生によって、生があることを有する。例えば、秘密の蔵に契して、法界に遍く応ずるようなものである。
次に分別について。始めは真・俗から始まり、終わりは横・竪に至るまで、略して十門をもって十章を分別する。初めに「十章の功徳」等とは、分別の意を明かす。もし十章の十門による分別がなければ、人は十章の豊かさを知らないであろうことを恐れるからである。「如し囊中の宝のごとき」等とは、分別の意の譬えである。十の意義は豊かで、囊に宝があるようなものである。諸門による分別は、人に示して探らせるようなものである。大智度論巻六十五に、もし相を取らず、無著の心で、九種あることを説き、他人に読持させ正しく憶念させることができるとある。一に照了。知らざるを知らしめるがゆえに。二に開出。宝蔵を開くように、随意に取り用いる。三に指示。見えざる者に、好・醜を指示するように。小乗の眼・智は明らかならず、道及び非道を指示する。四に分別。世・出世の別をいう。五に顕現。あるいは善を毀って不善を助けることもあり、貴んで衆生に開解を得させるがゆえに。六に説法。仏の意趣を説く。七に解釈。囊に宝があり口を繫げば人は知らないように、仏経の囊を解き、その道理を釈すべきである。八に析重令軽。種々の譬喩によって、易解ならしむるがゆえに。九に浅易。水が深ければ渡り難いように、派を作って容易に渡らせる。般若の水は深いが、能く浅易ならしめるのである。今の文は「探囊」の一文を引くが、その意は余の八義を含んでいる。説く者は、まず八意を釈すべきである。
次に正しく分別を釈する。初めに「今、十章より」以下は、徴して列挙する。次に「初の八章より」以下は、答えて釈する。釈の中に「即ち俗にして而も真なり」等とは、初めの七章及び第九は、「即俗而真」とすべきである。多い方に従い、便に随って「初八」と言うのである。八は真証にあらざるがゆえに「俗」と名付ける。この俗の体は、その性、本より真である。ゆえに「即俗而真」と言うのである。感ずる所の果報は、界外の俗である。「俗」は真証によって有る。証の体より用を起こす。用はすなわち俗である。ゆえに「即真而俗」と言うのである。観は聖法であり、法に依って観に入る。ゆえに「聖黙」と言う。その義は住前の一切の凡夫に通じる。「正観の一分は是れ定なり」等とは、あるいは「止観」と説くのが、義には実に通じる。しかし、章の名目を列挙するのには都合が悪い。前の章には「正修止観」と列挙している。今は「修止」を略して「正観」とのみ言う。正修は止観の二法を出でない。止がある者は定に属し、観がある者は慧に属する。「慧」はその余の章を兼ねる。その余の章の中には、もし解の側面について言えば、止の義が無いわけではないが、すべて解に属する。解はすなわち観に収まる。果報は当来にあるがゆえに、解の摂に属する。「果報は果に属す」と。文には起教もまた果に収まると欠いている。大意より起教までは「目」である。また語の都合に随う。理に従えば、「初の五章及び起教は是れ目」と言うべきである。「目」は解に譬える。前の五章は、すなわち自行の目である。起教の一章は、他に目を生ぜしめる。方便より果報までは「足」である。「足」は行に譬える。方便・正観は、有功用の行である。果報の位は、初住以上にある。無功用の行である。自然の作意は、少し異なるとはいえ、同じく行に属する。もし第五巻の初めに「前の六重は是れ解なり」とあるのに準じれば、すなわち方便もまた解の収に属する。今は方便を行の始めと為し得るをもって、かつ行に属すると判じるのである。
大意より正観までは「共」である。位は凡夫にあるとはいえ、その義は深浅に通じる。ゆえに「共」と名付ける。初住より等覚に至るまでも、なお正観と名付けるからである。勝れた名に従って立てて、果報及び起教等と名付ける。ゆえに、この二者は下の凡夫とは共にせず、ただ聖位にのみある。ゆえに「不共」と名付ける。
「通別」と言うのは、「通」は因果・自他に通じることを謂い、「別」は特に八章の相の別なることを謂う。
「横竪」と言うのは、体相の一章は正しく深浅を弁ずるがゆえに「竪」と名付ける。その余の八章は、体に望んで一往は「横」である。当位を委しく論ずれば、同異が無いわけではない。ただ釈名のみは一向に横である。その余は横・竪を兼ねる。例えば大意は、一往は横である。もし発心を果報に望むならば、どうして竪ではないだろうか。摂法の六門は、門門互いに相望めば、これはすなわち横である。当門を自ら論ずれば、門門皆、竪である。偏円の五門は、門門互いに相望めば、横と為すことができる。当門もなお竪である。方便の五科は、科科互いに相望めば、また竪と名付けることができる。当科もなお横である。例えば、先に具縁し、次に方に訶欲し、正観に入らんと欲すれば、方に蓋を棄てることを要する。蓋が去り、道に進むに随って、患に従って調える。四科を具えるとはいえ、必ず五法を要する。この次第に約するがゆえに「竪」と名付けるのである。一一の五の中には、衣が食を望み、色が声を望むように、いずれも深浅はない。その余の科もまた同じであるがゆえに「竪」と名付けない。正観は一往、横と名付けられるとはいえ、五品より始め、六根に終わるまで、通じて正観に属す。その義は竪に当たる。果報の当位は、これはすなわち横である。初住より始め、等覚に終わるまでは、これはすなわち竪である。起教の一章は、遍く教網を施し、縁に随って他を益する。これは横と名付ける。五味を経歴し、過・現・入・当もまた竪と名付ける。
次に料簡について。初めの問いに「略指」等とは、もしこの文が大師の料簡であるならば、「商略」を「略指」とすべきではない。「商略」は章安の序に属するからである。大師の章の初めの大意を料簡とするのは、その義は非常に都合が悪い。まして商略の文には「不定」が無い。ゆえに彼の文には「略して仏経を述べ、粗ら圓意を彰す」とある。次に無量義を引いて漸次を明かす。漸次を明かし終えて、すなわち「今、漸を置いて、頓を論ずる」と言う。下の答えの文の「別には則ち略して三門を指す」とは、その義はまた都合が悪い。今、謂うに、文の中に「私謂」の言は無いとはいえ、これは章安が私に料簡したものである。すなわち「辨差」を指し、略して三門を釈し、もってこの問いとする。序の中にありとはいえ、その義は正にも兼ねる。ゆえに第一本には未だ序文が無い。また文の初めに三止観を列挙し、及び大意の中の諸文、多くは三止観をもって結ぶ。第二本の初めに列挙する所以は、すなわち先に師資伝える所を序するのである。章安が序を著すならば、序の中に著すべきである。ゆえに料簡の中に、相対して問いとなる。ゆえに問う。「三略と此の大意との同異は如何」と。答えに、通・別がある。「通」には、略名は大意と同じである。分別の中に「大意は略、余の八は広」とあるようなものである。「別」にはそうではない。「略」は三種の止観が同じではない。大意はただ円頓の止観のみを明かす。三中の一つであるがゆえに「一頓」というのである。三の外に別に一を立てるのではないことを謂え。もし別に立てれば、多くの妨げがある。一つには、天台が南岳を禀けざることを成す。二つには、大意と八章と別となる。大意が八章に望むに、ただ広・略の違いあるのみで、別なるべきではないから。三つには、当文自ら相違し妨げる。四諦・四弘・十種発心、ただ四教に約すのみ。如何ぞ三の外に別に一を立つるや。もし大意の一頓が余の章に超えるならば、何故に釈名に絶待・円伊・三徳を有し、顕体の中に、不次第教・眼智境界・不思議得、偏円五章に章章ごとに頓を立て、二十五法に法法ごとに円解し、正観十境は俱に不思議、無縁慈悲・安心法性、不次第破・一心通塞、無作道品・正助合行、離愛無著・位登初住、このような文が、すべて明らかに頓なることを示すのに、却って漸と謂うべきであろうか。もし大意はただ一頓であるならば、何故に文内に再び四教を明かすのか。四弘の文後の料簡に具に有る通りである。次の下の諸問は、すべて大師が伝える所を料簡したものである。
初めの問いに「約教論顕」等とは、三観の名が、八教中の三教の名と同だからである。蔵等の四教は漸の中に摂まる。蔵等の四を除けば、ただ頓等の四のみである。ゆえにただ密教をもって、余の三に対する難とする。三観の教は、すなわち顕教である。顕・密は俱に教であり、俱に観を修すべきである。また密観を修すべきであろうか。ゆえに読者はここに至って、頓等の三観と、八教中の頓等の三とは異なることを知るべきである。彼の八教はただ乳等の四時の教にあるがゆえに。今のこの三文は、俱に円理に縁るからである。答えの意は二に分かち、今は密を論ぜず。
次に問う。顕・密の異を分かつは、許すこと、向の辨の如くである。ゆえに「分門は爾る可し」と言う。我が問う所に任せて、密観を論ずることが得なるや否やを要す。次に答えの中
止觀輔行傳弘決卷第一之二
止観輔行伝弘決 巻第一の二
止觀輔行傳弘決卷第一之三
止觀輔行傳弘決 巻第一の三
唐毘陵沙門湛然述
毘陵の沙門湛然が述べる
次廣解中言方言者。唐梵二方言音不同。次簡非中初簡心者。凡厥有情皆悉堪發。是故但簡積聚草木。二雖名心無此發故。以諸眾生無始橫計。指此橫計即可發故。道亦有去次簡道也。道名既通須以諸非簡之令是。今略為十並是所簡。心是能行道是能通。如世間路。人是能行路是能通。言通別者但是能通皆名為道。別而言之如爾雅云。一達名道路長遠故。二達名岐旁。三達曰劇旁。四達曰衢。五達曰康。六達曰莊。七達曰劇驂。八達曰崇期。九達曰逵。今十非心通名道者。路長遠故。亦可趣別如彼逵故。若其心念念下別釋十非。皆云念念者。謂約強盛判屬彼道。初貪瞋癡其相最甚故名為專用止不息名攝不還。用觀不破名拔不出。又恣緣外境故攝不還。內心馳流故拔不出。約大分說日增月甚。據理應云念念增甚。境強心重判屬上品。意三行七故成十惡。下去準知。言五扇提羅等者。未曾有經下卷云。昔五比丘懶墮懈怠不修經書。時世穀貴為人所輕不供養之。五人議曰。夫人生計隨其形儀。人命至重不可守死。各共乞求。辦具繩床坐曠野中。掃灑莊嚴依次而坐。外形似禪內思邪濁。見者謂聖。因此招供飽足有餘。有一女人名曰提韋。聞之心喜莊嚴往詣禮供請還。五人便許。提韋有十頃園林流泉浴池堂舍供養令住終身。五人又念。夫人生計種種方宜求覓財物。雖受施主如是供給日富歲貧。迭差一人遊諸聚落。宣告眾人。彼四比丘成阿羅漢種種稱歎。諸人聞已齎持供養。如是多年。提韋直心供養福故。經八千劫償其施主。雖復為人諸根暗鈍。無男女根名為石女。經爾所劫償施主已。佛告匿王。時提韋者今皇后是。五比丘者隨從擔輿五人者是。王曰。何故秖四人耶佛告。其一人者常在宮中修治廁溷。夫人聞已身毛為竪。夫人福德所致。善者受報惡者受殃。佛解喻已。夫人曰。何當罪畢唯願說之。佛令喚宮中除糞者來。須臾將至佛前立已。佛言。安隱快樂無苦不耶。五人怒曰。佛不知時。晝夜勤苦鞭打不息。有何樂哉。佛豈不知如此事耶。為更問人。佛言。今身之苦為比前世苦耶。罪猶未畢應當懺悔修善補過。五人聞已忿怒背佛。不聽佛語。佛又化身向其前立如前慰喻。如是四方四維上下皆見於佛。稱冤大喚何見逼耶。佛攝化已告眾人言。夫罪有二種。一者業障。二者報障。提羅具二故不受化。夫人見已語五人曰。自今已後任意東西。五人曰。我等何愆而被驅棄。願恕使役再三不肯。皇后白佛佛言。時滿當去。羅云聞之曰。我是小人不堪信施欲捨道還家。佛言。不然。如飽食過度。智者詣醫吐其宿食。無智之人謂是鬼媚。消費家財宿食不消。命終已後生地獄中受種種苦。佛告羅云。汝畏罪還家如彼無智。是故智者常近明師。故知無德受供如彼提羅。行火途者四解脫經以三途名火血刀也。途道也。作此塗者誤。小獄通寒熱大獄唯在熱。且從熱說故云火途。欲多眷屬等者。夫畜類者多愛群聚。是故破戒兼好眷屬之所感也。吞流等者。欲他歸己如海吞流。欲己攝他如火焚薪。通具三毒貪癡為本。今從通說故云十惡。餘文例說。如調達者具如大經大論及諸律文。今且略依大論附諸文意。謂教王害父而為新王。我當害佛而為新佛。依於修陀得有漏通。為誘王故。化為小兒坐王膝上。王因以唾飴其口中。害蓮華尼推山壓佛。具三十相唯少白毫千輻而已。便以鐵輪燒令極熱。用印足下作千輻文。足熱腫痛苦不可忍。阿難白佛。我兄如是願為救護。世尊憐愍。至其住房以手摩之。苦痛即除。謂世尊曰。淨飯王種如此道術足得養身。後平復已從佛索眾。佛訶之曰。癡人無知我尚不以眾付身子及目連等。況汝癡人食人涕唾。因茲結恨別構五法以誘佛眾。言五法者。婆沙云。一糞掃衣。二常乞食。三一坐食。四常露坐。五不受鹽及以五味。與正理不同。正理云。一不受五味。二斷肉。三斷鹽。四不受割截衣。五不居聚落邊寺。佛在王舍有因緣集僧。調達從座起行五法舍羅云。忍此五事者。是毘尼。時有五百新學無智捉籌。阿難從座起誰忍此五事非法非毘尼。調達語五百。不須佛及僧。便將往伽耶自共作羯磨。時諸比丘以此事白佛。佛言。癡人消滅善心在於泥犁一劫不救。我不見彼有少善心如毛髮許。身子目連往伽耶山。調達慰曰。善來弟子。先雖不忍今者忍耶。雖後亦善。告身子言。為眾說法。我今背痛便右脅臥。目連現通身子說法。將此五百從座起去。臥起失眾而生瞋恚(云云)。若論造逆罪在阿鼻。且據誘眾邊故云畜生心。又如云難陀示欲身子示瞋調達示癡。且約癡邊即屬畜生。復言六畜者。以六攝盡故也。所言六者。鄭玄注禮云。牛馬羊犬豕雞。亦可且據家養者言之。從相噉邊故云血途。四遠八方等者。爾雅云。四極遠者。東至泰遠西至邠國。南至濮盆。北至祝栗。此極遠也。博物誌云。東九夷南六蠻。西七戎北八狄。次荒之國也。周禮八蠻六戎餘同博物。四維四方為八方。亦名八極。亦名八荒。歎名曰稱。讚德曰揚。心推曰欽。口許曰詠。知己無德欲他擬聖。如摩揵提者。大論第二云。是人生時作偈難佛云。決定諸法中橫生種種想。悉捨為內滅云何說此道。佛答云非見聞知覺非持戒所得。亦非不見聞非不持戒得。如是論悉捨亦捨我我所。又難佛云。若非見聞等非持戒所得。亦非不見聞非不持戒得。如我心觀察行瘂法得道。佛答云。汝依邪見門我知汝癡道。若不見諸相汝爾時自瘂。又第三云。摩揵提死。弟子移其屍著床上。向市中多人處唱。若有眼見摩揵提屍者。是人皆得清淨道。況禮拜供養者。時有多人信受。諸弟子聞是事已白佛。佛言。小人眼見求清淨。如是無利無實道。諸結煩惱滿心中。云何眼見得清淨。若有眼見得清淨。何用智慧功德寶。從被驅逼為名。故名刀途。不耐下人者。下字(去聲)如鴟等者。鴟有力鳥也。俗呼為老鴟。爾雅云。鴞類也。故法華疏譬盛壯憍。俗教尚云高以下為基貴以賤為本。自縱有德何必輕他。況己無德而欲勝彼。故知此等尚欲勝彼豈能下他。自摧己德名之為下。豈鴟高飛而勝孔雀。不以珍己使他皆卑。而外揚仁義禮智信者。以慈育物為仁。以德推遷為義。進退合儀為禮。權奇超拔為智。言可反覆曰信。老子曰。失道而後德。失德而後仁。失仁而後義。失義而後禮。失禮而後智。失智而後信。彼老子意以道為本信不可忘。道非出世意存五德。此中文意內德俱備方成人道。慢強無德判屬修羅。又據善心仍居下品。外揚五德本在輕他。修羅多種謂海岸海底等。如婆雉等四。各於海下二萬由旬以為一宮。雖居止處殊必兼多福。方得生彼。人道中言悅癡心者。凡言癡者處善惡中。既不同於四趣之惡。又不及於諸天之善無出世因。且判屬癡。若爾。與畜生何別。答。畜兼下品十惡癡兼誘眾邊強。若據無出世因六道乃為一概。天道者此欲界天也。若地居業不必修定。今從勝說兼語空居。故關根塵不令出入。次於欲天別開欲主為魔羅道。民主心異故別開之。亦如梵王別為一有。上品十善兼一無遮報為魔王。性多嫉忌。未論身口外儀行事。意欲他從即屬此道。然亦必須未到定力。方生彼境以為欲主。六合者天地四方顒顒者仰也。詩云。萬人顒顒。尼揵者外道通名。三禪樂如石泉者。大論云。樂有二種。內樂外樂。內謂涅槃不從外塵。猶如石泉水自中生。梵行者樂亦復如是。論文別譬涅槃之樂。今通喻三禪樂亦內受。問既云色無色。何獨指三禪。答。二界中樂不過三禪。夫求生天以樂為本。且舉此樂餘皆例之。善惡輪環等者。善通非想惡極無間。升而復沈故名為輪。無始無際喻之如環。破惡由淨慧等者。由者藉也爾雅云。助也。三法展轉更相由藉。以淺助深推功在戒。二乘尚爾菩薩彌然。為護他故譏嫌則急。小乘自度性重則急。是故菩薩輕重等持。戒序云聲聞小行尚自珍敬木叉。大士兼懷寧不精持戒品。今戒為行本猶是小乘。棄而不持大小俱失。次若心若道下。舉略顯廣以要攝多。一道之內非相無邊。故云甚多。或開上合下等者明開合。上謂二乘。下謂修羅。文合二乘是故開下。謂開修羅從鬼畜出開上合下準說可知。法華云六趣。淨名云五道。以由修羅開合故也。十是數方意如前說。次明用十心意中先標意。舉一種為語端等者。直言曰言。論議曰語。今評得失故名為語。端謂端首。首謂從強得名。從強非無餘念。臨終受報復從強牽。故起一心非無餘九。十中隨一故云一種。次如論下引證墮必從強。或先起去至混和者對是簡非。先法。次譬。法中言先起等者。若未發心名為先非。後始發心乃為後是。此則正當顯是之體。何得譬中名為並濁。今此通簡發心已後起非起是。故判屬非。餘之二心理屬非攝。又既云先是必有後非。若無後非。亦是一向顯是之相。亦非簡限。又並起者豈有二心並緣境耶。但約細念前後俱緣名為並起。若麁久者判屬前後。次譬象下。先譬。次合。合中二重初以內外合前三譬。內是外非。內外俱緣名為並起。次直以非心合前內等。謂內非外非及以俱非。九縛一脫即是二邊。為二邊動故名為非。問。二文何別。答。前雖內外但譬內心。後云內外心境相對。故知前謂內心是非相對。今一向非內外相對。此並一往從強偏說。究而言之必假和合方成非相。象字不應從人。次又九下別約四諦。於中初文直約四諦。生死涅槃即是苦滅。次動不動即是集道。次有為下重約諸法。先列次從又九下樹也。苦集同有為有漏苦雖先明若相對說。應云有為有漏是苦諦。無為無漏是滅諦。文雖不說意必兩兼。曲謂析智紆迴。拙謂生滅拙度。灰謂灰身滅智近謂但至化城。下去例之。次有為有漏等者。若相對說。亦應云有為無漏是道諦。文雖偏舉意必兩兼。次善惡染淨等者。若單舉者應云善淨。與集對列是故雙舉。文雖雙舉義歸一邊。次縛脫等者准道可知。並逐語便或單或複。次若得下總結。是則念念恒簡是非。設起非心應以當教是心滅之。非心即是險道眾惡。若見此意等者結歎。似初依人舉讚之言未必全爾。次問行者去約是簡非。先問意者。雖無十非。若計性過亦同非攝。次答意者。性計有過故云不可。但是已下寄此明是。離性過已約不思議而論感應方乃名是。聖既非應而應以赴四機。受者非感而感以得四益。次如子下舉譬感應。天性相關義同感應。次引兩經以證感應。從惡機說故云病子。廣如玄文三十六句。動法性山等者。結感應義。法性不動如山。眾生惡深如海。非大誓願無謀善權。安能動難動山入難入海。同善同惡示逆示順。同惡故有病行。同善故有嬰兒行。慈悲從因感應從果。以有因故果方能入。禪經云去。釋成感應。感應秖是隨順物機。故用四隨以釋感應。將護彼意樂欲也。附先世習便宜也。觀病輕重對治也。道機時熟第一義也。隨之與悉名異義同。故引大論以釋禪經。五復次者。大論明說經緣起中。問曰。有何因緣而說此經。答中。有二十一復次。今引彼五以證四悉及五因緣。此五復次仍非次第。隨義便故初為明菩薩種種行故說摩訶般若波羅蜜經。是第一復次。次為令菩薩增念佛三昧故。是第二復次。三為說跋致相貌故。是第六復次。四為拔弟子惡邪故。是第五復次。五為說第一義故。是第十復次。此五等者會五因緣。初略會。論中因明第一義故釋出四悉。今開四悉與五復次以為兩門。及四隨五略四科法門。同是感應義故。四悉檀義廣如法華維摩等玄委釋。今消感應故不具論。楞伽亦云。佛告大慧。於自悉檀應善修學。若迷今家總別安心六十四番。自行四悉云何可識。自行必成感應故也。若不隨機等者明感應意。此五復次四隨四悉及五因緣。既是感應稱機之法。莫非大悲益物故也。論云去引證。真法說者明妙應難感。聽眾難得明妙機難發。難得故三字。通結上三妙法妙應妙機故也。如是去釋上真法。妙應所說妙機所感。無非中道是故雙非。非有非無即雙非真俗。言雖雙非意在相即。非難非易重顯中體。非泥洹智故云非易。非分別智故云非難。有三悉益等者。重以四悉結成真法。意明四悉秖是二諦及感應意。即顯中道以為真諦。異於但真是故雙非。故知感應不出二諦。故知緣起下明妙感應能辦佛事。然四隨四悉去別會通也。此且重舉通名也今說之下正會通名。以大悲故隨順物機得四隨名。以憐愍故遍施法藥得悉檀號。大悲與憐愍一體異名。如一物不殊。在左謂物為右。在右謂物為左。因緣者即是五略。因緣兩字更互立者。若眾生發心勇猛。雖假聖應即以眾生為因聖人為緣若眾生善根微弱聖人敦逼。即以聖應為因眾生為緣。親生為因疎助為緣。故從強弱立名不定。當知去結。四隨四悉及五因緣名義相符。故須會之。言謂言教即名異也。味謂義味即義同也。名合於義故曰相符。符合也。漢書封功臣。以竹長六寸分而合之為信。故字從竹。從草者鬼目草名非今所用。隨樂欲下次會別名。先會隨悉者。樂欲秖是欣慕故云從因。世界秖是陰入故云從果。世界以間隔為義樂欲即所好不同。因果雖殊其義一也。便宜是辨能赴之法宜被何人。為人是觀所被之人人欣何法。觀人必擇所宜選法必擬堪被。能欣所赴共成一義。餘二名同不須別會。又五因緣下次會因緣與隨悉義同。初云眾生有信樂等者。陰入是世界。信樂是樂欲。此二為因感佛說於法性法界為發心緣。故發大心。禪經樂欲大論世界名異義同。眾生有大精進等者。眾生宜修四三昧法。感佛為說不思議行。故修大行。禪經便宜大論為人名異義同。眾生有平等大慧等者。一切種智以為能破。眾生應證此慧為因。感佛為說所被皆遍。破惑獲果通經除疑。俱是對治。故將感果及以裂網。俱對對治。又感果自破細惡。通經裂他大疑。自他雖殊俱名破惡。眾生有佛智眼等者。眾生一心三智三眼應入祕藏。以之為因感佛為說旨歸三德。自行妙滿化他妙成。俱名究竟。此之成滿秖是極理。故與經論第一義同。一一皆云一切等者。異於偏小五緣故也。又五緣下次會五緣與五復次同。初云枝本者。發心導行枝必由本。行填於願本必假枝。枝本雖殊同成道樹。以四三昧收諸行盡。故名為通。念佛三昧諸行中一故名為別。通別雖殊莫非妙行。又四三昧通皆念佛故名為通。但語念佛偏舉一行。故名為別。故四念處云四皆念佛。但隨教別所念不同。故名為別。前之三教各念一身。謂生應報。圓念法身諸身具足。又四三昧通四教故。故復名通。有人改云四三昧別念佛通者。未失大意何假違文。次會果報與跋致同者。言果報者即止依土。依必有正報必有習。是故果報即兼二雙。若云跋致跋致秖是習果一隻。習必招報正必有依。現雖云隻當必具雙。二文雖殊共成無生一位意耳。除經論疑等者。經論是處弟子是人。人起惡邪必依經論。處有疑滯必由邪人。拔除邪疑。更無前後故成一意。本末究竟等者。發心為本同歸為末。故第三卷云。自他初後皆得修入。修即初發入即後證。與第一義名異義同。故論復次與五緣義更無差別。一一文下皆云異耳者。會義已同。文猶異耳。又聖說等者三止觀結。感應文多須以三結。文義若狹但以一結。如下四弘六即。或但以三結。具如下文顯是四諦及四三昧。或時三一並略如下三略。或時三一俱用即如今文。一則是通三則是別。通謂通三別謂各一。不見此意多生異端。問。何故須以止觀結之。答。此之三法通冠一切。今此五略其文遍通。故處處文以三一結。又復此部通名止觀。凡諸文義莫非止觀。不可見此結止觀名。咸謂並是修行之法。如六即中理及名字皆止觀結。及今文中但結感應。豈更別判三外之一。是知理教行果發心感應無非止觀故也。又此部雖復通名止觀。從釋名去文相區分不復更用三文結之。今三結中有列有釋。初之五字標應也。從或次下列應也。次即是漸。具即是頓。雜即不定。不次即是不定及頓。相對來耳。不具不雜亦復如是。眾生得益不同標感也。從或次下列感也。類應說之可以意得。從或四悉下釋也。次釋感應中初二句漸也。次二句是不定。後二句是頓四悉五緣一一相對故名為漸。或一或四多少雜亂故名不定。隨舉一法皆具一切故名為頓。故但結文成三止觀。何得即以修行釋之。如是等下例諸法相。准前可知。向但結前五緣四悉。復次四隨一切例然。次又以下一止觀結。文中既以發心為觀邪息為止。當知五緣復次四隨四悉。無非發心邪息故也。故三止觀亦復不出發心邪息。故知三一但是總別。五略秖是十廣者。結章廣略。若前文云生起五略顯於十廣者。以略生起顯廣生起。今此復以五章攝於十章。故云秖是。言初五章名發心者。大意五略雖有修行乃至果報。但是通途示其始末。若不爾者何名發心。釋名下四。正其所發。是故五章。通屬發心。方便雖非親修正行。行家方便通屬行攝。果報一章至果報者。從果報去廣略義均無復寬狹。故直爾解不須對辨。違謂偏空偏假。違於中圓故曰二邊。順謂圓中圓理順於實相故云勝妙。無明未盡。各於三土以受依正。通云果報。言二邊報者。從空出假而為有邊感方便土。若以凡夫三藏菩薩而為有邊感同居土。通教二地。別人十信圓人五品。及以諸教殘思所潤皆感同居。若以二乘通七地去別七住去圓七信去通為空邊者同在方便。今文且說偏空偏假所感果報。不如初住初地已上居果報土。若作通說。住前雖圓所感果報猶在方便。起教等者。自證妙理稱機說法。教由機生故云起教。此約為主對機說也。佛雖興世必假大權扣機擊發。故云起教。此約為伴對主說也。或作佛身等者。法身八相具如釋迦從始至末一代化儀。九界等者。如華嚴中文殊普賢八部等類。對揚頓也。從四含去乃至般若空生身子帝釋文殊八部之流對揚漸也。如華嚴中加四菩薩即轉頓也。佛初成道令諸比丘處處化人。方等等中文殊淨名空生身子等即轉漸也。如諸經末受佛囑累發誓弘經。即弘通也。文雖不云開漸顯頓。意亦可知。但法華中無加說義闕於轉耳。此並約眷屬說也。問。大章名起教五略名裂網云何得同。答。對揚利物名為起教。令他除疑名為裂網。起教本為除他疑網是故同也。簡非竟。次顯是中初四諦者。四種四諦即是大經聖行品文。第十一初以八苦釋苦即生滅苦也。苦諦文末約四諦簡云。凡夫有苦而無諦。聲聞有苦有苦諦。菩薩解苦無苦。餘三亦然。即是通教菩薩對三藏簡。第十二初以善不善愛及以九喻。謂責主有餘羅剎女婦等。以釋集諦即生滅集也。集諦文末約四諦簡云。凡夫有苦無諦。二乘有苦有苦諦。菩薩解苦無苦而有真諦。三諦亦然。疏云。前苦諦文末不云有真故知是通。今云有真真是真實。故知即是次第不次第二種真實。此是別圓對三藏簡。至釋滅諦文末。但云見滅煩惱斷故常。無煩惱故樂。佛菩薩因緣名淨。無二十五有名我。道諦文末但云常無常有為無為等。滅道文末但云四德。既不復更與二乘比決。故知單約別圓釋也。自非一家圓會經旨。佛語巧略何由可通。乃至下文下智中智。此並四種四諦之明文也。後復因文殊問。佛廣答七種二諦。次廣明一實具如玄文。今初明生滅四諦者。諦義具如玄文第三。言三相者。不立住相與異合說。以人多於住起常計故。故淨名云。比丘汝今亦生亦老亦滅。老即是異。此中義兼一期念念二種三相。言四心者即是四分煩惱。四分必是三相所遷。故云流動。流動即生滅也。四相雖屬不相應行。即彼煩惱是生等故。為顯此中成生滅義。是故須以生等說之。下文道滅尚成生滅。故此苦集須云生等。以實有道治彼苦集。故云對治。有苦集時則無有道。若有道時能除苦集。故云易奪。滅有因果還歸無餘故亦生滅。故阿含中明四諦義遍一切法。如云知漏知漏集。知漏滅知漏滅道。十二因緣十二頭陀。一一皆生四諦之義。具如法華疏釋迦葉中。雖世出世等者通結四諦並成生滅。通教具如思益經文。釋籤已引。別義者。先正釋苦中初總明境。次乃是下總明菩薩出假智力。次從謂下略舉一界況釋之也。鈹字從金從刀者俗。鈹謂鈹開剝皮割肉截骨等也。然其字義大同小異。故玉篇云。剝者裂也。刻割也。去肉脫皮也。割裁截也。若如也。干數也。如其苦類相狀無量。故非下舉劣顯勝。下三諦準知。問。苦諦文中約十法界。集諦文中但云種種。道諦文中分析體等。滅諦文中分四教別者何耶。答。苦集義通須約十界。是所治故須通云十。道亦應四。且據能斷內外苦集故但云二。滅若云二於理無妨。寄教分齊委分四別。此即苦集俱十道滅並四。二種因果各同類故。集諦中云身曲等者。身如集影如苦。聲如集響如苦。道諦中云析體巧拙者。分界內外。方便通指賢聖諸位斷惑用智。皆云方便。則有四種方便不同。曲直長短者。化城寶所各有曲直。五百為長三百為短。言權實者。如第三卷偏圓中說。俗釋權者反常合道。又云。迹近而行遠和光不同塵。賈逵曰。變也。宜也。字義申此可以意知。又滅下滅諦中言若干正助者。義通四種滅也。又如是下別滅諦中云塵沙者。譬無知數多。他解唯二。一染污。二不染。不染即習氣。今家意者。小乘習氣即別惑是。故今釋之。分界內外一十六門知病識藥及授藥也。又三悉下以四悉檀判無量也。別教始終立四悉義。即初地去名第一義。今此無量從於地前三悉義邊。立無量名故云從多。無作四諦中言皆是者。非但道滅苦集亦實。初後不二故名無作。異別無量故云無復。又秖別三悉即第一義故云無復。遍在諸經不可委記。次對土中言橫竪者。竪約設教對機。機既增減不同。致使教有差別。四土對教優劣多少故名為竪。土體敵對無復優劣故名為橫。問方便土中已無通惑。何須通教。橫竪二義皆云用通。答。大乘初門調機入頓。為知故學非用斷惑。如諸聲聞至方等會。被彈斥已皆習通門。若至方等必到法華。在方便土須通教者。此約不至方等會人。問。若是實報何須用別教耶。答。約教道說證道必無。問。寂光既極何須用教。橫竪二文皆用無作。答。教被中下不被究竟。初住已上名不寂光。等覺為中。妙覺為上。出淨名疏。又總說下以別釋總。故離苦集為十二支。觀因緣智以為道諦。十二支滅以為滅諦。故大經下引證。二十五云。觀因緣智凡有四種。謂下中上上上。下智觀者不見佛性。以不見故得聲聞菩提。中智觀者不見佛性。不見佛性故得緣覺菩提。上智觀者見不了了。不了了故住十住地。上上智觀者。見則了了得阿耨菩提。以是義故十二因緣名為佛性。佛性者第一義空。第一義空名為中道。中道名佛。佛名涅槃。因緣不殊四觀不等。對別教中經云住十住地等者。以次第行從住入空。乃至十地方入中道。次第住三故名為住。住及不了並約教道。若無四教此文難消。至禪境中當復廣說。又中論下離論四句以證四教。以此四句因緣居初。故將因緣以對初教。有其二意。一者以初對初。二者以事對事。又復因緣為諸法本。隨觀別故成空假中。故證教別同觀因緣。次又解下復將初句釋四四諦。四四諦中皆觀因緣。故以因緣對四苦集。滅苦方便空分析體。及假中異故成四別。前釋似同對文少別。是故重釋。又偈云下復對因緣者。前雖四句對四因緣。未分因緣及以所生用對因果。作此對已即知初句為初觀也。下三句別皆觀因緣。故文云去引論一部俱觀因緣。約前後文而分小衍。此依古師判論教云。教有二種。一通二別。通謂遍被終期不二。別如法華三乘各別。今此論文但申別教。於別教中正申於大。即前二十五品。兼申二乘即後兩品。因緣申中邪見申小。今且用之故云指也。然今家意與古人別。古人雖以二十五品別屬大乘。而不知有兼通含別。以因緣品別對中乘。而不知論因緣為宗。當知下次結諦緣與偈不殊。已分別下次約諸經明發心相。前明四諦四諦是理。一切發心莫不依理。故引十種以理居初。隨事既多不可具引。且引此十以為事端。先列次釋。列中應知經論多少不同。如十住婆沙但有七種發心。初云三種。一諸佛令發。二護法故發。三大悲故發。又有四種一為菩薩教故發二見菩薩行行故發。三見放光而發。四見佛相而發。諸佛教令。與今文聞法義同。護法與今文見法滅義同。大悲與今文見受苦義同。見行行放光相好全與今文名同。餘文猶闕。無量壽觀報恩等經亦有多發。望今亦闕不能具記。優婆塞戒有十種發。一不樂近外道法故發。二內善因緣故。三觀生死過。四見聞惡故。五自訶煩惱。六覩五神通。七欲知世間。八聞佛妙事。九謂愍念故。十愛眾生故。望今亦闕比之可見。華嚴第六明初住菩薩發心不同。或見佛相好。或覩佛神變。或聞佛說法。或聽佛教誡。或見眾生受苦。或聞廣說法發菩提心求一切智。初住與今雖高下異。後必由初以初例後。故今十意與彼略同。問。此中十文有何次第。答。推理滿故次得相好。得相好故能起神變。既以身輪現變。次以口輪開導。身口兩益但是正報。正報必須依報國土。既有能被依正身口。必有所化徒眾不同。眾必稟教修行正法。正法將墜時逢像末。法漸澆訛眾生起過。起過為因必感眾苦。次第雖爾發者隨對。各生四解。
次に「中」について詳しく解釈する中で、「方言」とは、中国とインドでは言葉が異なることを指す。次に、そうでないものを簡略に説明する。まず「心」を簡略に説明する。すべての有情はみな発心することができる。だから、草木のように積み重なったものだけを簡略に除外するのである。二つは心と呼ばれるが、そのような発心はないからである。すべての衆生は無始以来、誤った認識（横計）を抱いている。この誤った認識にこそ発心の可能性があるのである。「道」にもまた、除外するものがある。次に「道」を簡略に説明する。「道」という名は広く通じているため、そうでないものを除外して正しいものとする必要がある。ここでは簡単に十の項目を挙げる。これらはすべて除外すべきものである。心は能く行くものであり、道は能く通ずるものである。世間の道のように、人は能く行くものであり、道は能く通ずるものである。「通」と「別」について言えば、能く通ずるものであればすべて道と名づける。別に言えば、『爾雅』に「一つの方向に通ずるものを道と名づける」とあるように、道は長く遠いからである。二つの方向に通ずるものを岐旁と名づける。三つの方向に通ずるものを劇旁と名づける。四つの方向に通ずるものを衢と名づける。五つの方向に通ずるものを康と名づける。六つの方向に通ずるものを荘と名づける。七つの方向に通ずるものを劇驂と名づける。八つの方向に通ずるものを崇期と名づける。九つの方向に通ずるものを逵と名づける。今、十の非心を総称して道と言うのは、道が長く遠いからである。また、趣が異なることは、あの逵のようなものである。もし心が、念々のうちに……以下、十の非心を個別に解釈する。いずれも「念々」と言うのは、強盛な状態に着目して、それをあの道に判別するからである。初めの貪・瞋・癡は、その相が最も甚だしいので、専ら用いると名づけ、止めて息まないことを「摂って還さない」と言う。観を用いても破れないことを「抜き出せない」と言う。また、外の境に思いのままに緣するから「摂って還さない」のであり、内心が馳せ流れるから「抜き出せない」のである。大まかに言えば、日々に増し月々に甚だしくなる。理に従えば、念々に増し甚だしくなると言うべきである。境が強く心が重いために、上品に判別する。意の三行と身七行で十悪となる。以下もこれに準じて知るべきである。「五扇提羅等」について言えば、『未曾有経』下巻にこうある。昔、五人の比丘がいて、怠け者で怠惰であり、経書を学ばなかった。当時、穀物が高価で、人々に軽んじられ、供養もされなかった。五人で話し合った。「人の生計は、その姿形によって決まる。命は何よりも重く、死を待つわけにはいかない。それぞれ托鉢して、縄床を調達し、野原に置いて、掃き清め、荘厳して、順に座ろう。外見は禅定しているように見えるが、内心は邪悪で濁っている。見る者は聖者だと思うだろう。これによって供養を招き、満ち足りて余りあるだろう」。一人の女がいて、名を提韋といった。これを聞いて心喜び、荘厳して彼らのもとに赴き、礼拝し供養して、家に帰るよう招いた。五人はそれを承諾した。提韋には十頃の園林、流泉、浴池、堂舎があり、彼らを終身そこに住まわせて供養した。五人また考えた。「人の生計は、様々な方法で財物を求めるものである。施主からこのような供給を受けていても、日には富み、歳には貧しい。一人ずつ交代で、諸々の聚落を巡り、人々に告げよう。あの四人の比丘は阿羅漢となったと、様々に称賛しよう」。人々はこれを聞いて、供物を持って訪れた。このように多年が過ぎた。提韋は真心で供養した福によって、八千劫の間、その施主に報いた。人として生まれても、諸根は鈍く、男女の根がなく、石女と名づけられた。こうしてその劫の間、施主に報いた後、仏は匿王に告げられた。「その時の提韋が、今の皇后である。五人の比丘は、従って輿を担いだ五人がそうである」。王が言った。「なぜ四人だけなのですか」。仏は告げられた。「その中の一人は、常に宮中で厠の掃除をしている」。夫人はこれを聞いて、身の毛がよだった。夫人の福徳によるものである。善い者は報いを受け、悪い者は災いを受ける。仏が説明されると、夫人は言った。「いつになったら罪は終わるのでしょうか。どうかお聞かせください」。仏は宮中で糞を掃除する者を呼ぶよう命じられた。ほどなくしてその者は仏の前に立った。仏は言われた。「安穏快樂で、苦しみはないではないか」。五人（掃除人）は怒って言った。「仏は時機を知らない。昼夜にわたり勤め苦しみ、鞭打たれて休む暇もない。何の楽しみがあろうか。仏はこのようなことを知らないのであろうか。なぜ人に尋ねるのか」。仏は言われた。「今の苦しみは前世の苦しみに比べてどうか。罪はまだ終わっていない。懺悔して善を修め、過ちを改めるべきである」。五人（掃除人）はこれを聞いて怒り、仏に背を向け、仏の言葉を聞こうとしなかった。仏はまた化身を彼らの前に現れ、前と同じように慰められた。このように四方、四維、上下、どこにでも仏を見た。彼らは大いに叫んで「なぜ我々を苦しめるのか」と言った。仏は化身を収めて、人々に告げられた。「罪には二種ある。一つは業障、もう一つは報障である。提羅はその両方を具えているので、教化を受け入れないのだ」。夫人はこれを見て、五人に言った。「今日から後は、思いのままに去りなさい」。五人（掃除人）は言った。「我々は何の罪があって追い出されるのですか。どうか召し使いをお許しください」。再三断られたが、皇后は仏に申し上げた。仏は言われた。「時が満ちれば、自然に去るだろう」。羅云（羅睺羅）はこれを聞いて言った。「私は小人であり、信施に値しません。道を捨てて家に帰りたいと思います」。仏は言われた。「そうではない。例えば、飽きるほど食べ過ぎた時、智者は医者に頼んで古い食べ物を吐き出す。しかし、無智な者はそれを鬼の仕業と思い、家財を浪費して、古い食べ物を消化しない。命終わった後、地獄に生まれ、様々な苦しみを受ける」。仏は羅云に告げられた。「あなたは罪を恐れて家に帰ろうとするのは、その無智な者と同じである。このゆえに、智者は常に明師に近づくのである」。故に知るべきである。徳がなくして供養を受けることは、あの提羅のようなものである。「火途」を行うとは、『四解脱経』では三途を火・血・刀と名づけている。「途」は道のことである。「塗」と書くのは誤りである。小獄は寒熱を通じ、大獄は熱のみである。ひとまず熱に従って説くので、「火途」と言う。多く眷属を欲する等とは、畜生は多く群れ集まるのを好む。このゆえに、破戒でありながら、多くの眷属を好む者があるのである。「吞流」等とは、他を己に帰依させようとすること、海が流れを飲み込むようなものである。己が他を取り込もうとすること、火が薪を焼くようなものである。一般的に三毒を具えているが、貪と癡が根本である。今は通説に従って説くので、十悪と言う。残りの文も例によって説く。調達（提婆達多）のような者は、詳しくは『大般涅槃経』や『大智度論』、および諸々の律文に述べられている。今はひとまず『大智度論』に依り、諸々の文の意を添えて述べる。すなわち、王に教えて父を害し、自分が新しい王となるよう、そして、私（調達）は仏を害して、新しい仏となろうと、そうしたのである。修陀（有漏の禅定）に依って有漏の神通を得ていた。王を誘惑するために、幼児に変化して王の膝の上に座った。王はそのため、唾をその口に入れた。蓮華尼を害し、山を押して仏を圧し殺そうとした。三十の相は具えていたが、ただ白毫と千輻輪だけが欠けていた。そこで鉄輪を焼いて極熱にし、足の裏に印して千輻の文を作ろうとした。足は熱く腫れ、苦しみは耐え難かった。阿難が仏に申し上げた。「我が兄がこのような有様です。どうかお救いください」。世尊は憐れみ、彼の住房に行き、手で撫でた。苦痛はすぐに消えた。調達は世尊に言った。「浄飯王の種族には、このような道術があり、身を養うに足るのです」。後に平癒してから、仏に僧団を譲るよう求めた。仏は彼を呵責して言われた。「愚か者よ、無知にも、私はまだ身子（舎利弗）や目連らにすら僧団を委ねていない。ましてや、あなたのような人の唾を食べている愚か者に委ねるわけがない」。これによって恨みを結び、別に五法を構えて仏の僧団を誘惑した。五法とは何か。『婆沙論』にはこうある。一、糞掃衣。二、常乞食。三、一坐食。四、常露坐。五、塩及び五味を受けないこと。これは『倶舎論』（正理？）とは異なる。『倶舎論』（正理？）にはこうある。一、五味を受けない。二、肉を断つ。三、塩を断つ。四、割截衣を受けない。五、聚落の辺りの寺に住まない。仏は王舎城にいて、因縁があって僧を集めた。調達は座から立ち上がって五法を行い、羅云（羅睺羅）のような者さえも、これらの五法を忍べと告げた。「これらの五法を忍ぶこと、それが毘尼である」。その時、五百の新学の無知な者が、籌（投票用の棒）を取った。阿難が座から立ち上がって言った。「誰が、これらの五法は非法・非毘尼であると忍べようか」。調達は五百人に言った。「仏や僧団は必要ない」。そして彼らを伽耶山に連れて行き、自ら羯磨（授戒などの儀式）を行った。その時、諸々の比丘がこの事を仏に告げた。仏は言われた。「愚か者は善心を消滅させ、泥犁（地獄）に一劫の間、救われることはない。私は彼の中に、毛髪の先ほどのわずかな善心も見ない」。身子（舎利弗）と目連は伽耶山に行った。調達は慰めて言った。「ようこそ、弟子よ。以前は忍べなかったが、今は忍べるようになったか。後からでも良い」。身子に告げて言った。「衆のために説法せよ。私は今、背中が痛い」。そう言って右脇を下にして横になった。目連は神通を現し、身子は説法した。そして、この五百人を連れて座から立ち上がって去った。調達は横になりながら、大衆を失ったことを知り、怒りと恨みを生じた。————。もし逆罪を起こしたことについて論じれば、その罪は阿鼻地獄に堕ちるべきものである。ひとまず、僧団を誘惑したという点に限って言えば、「畜生心」とされる。また、例えば、難陀は欲を示し、身子は瞋を示し、調達は癡を示すと言われるように、ひとまず癡の側面について言えば、畜生に属する。さらに「六畜」と言うのは、六つのもので全てを網羅するからである。言うところの「六」とは、鄭玄が礼を注釈して「牛・馬・羊・犬・豚・鶏」としている。ひとまず、家畜として飼われているものについて述べたものと解釈できるだろう。互いに食い合うという点から、「血途」と言うのである。「四遠八方」等とは、『爾雅』にこうある。「四極の遠い所とは、東は泰遠、西は邠国、南は濮盆、北は祝栗、これらは極めて遠い所である」。『博物誌』にはこうある。「東に九夷、南に六蛮、西に七戎、北に八狄。これらは荒れ果てた国々である」。『周礼』には「八蛮六戎」とあり、残りは『博物誌』と同じである。四維と四方で八方となる。また八極とも言い、八荒とも言う。「称」は名を称えること、「揚」は徳を称えること、「欽」は心に推すこと、「詠」は口に許すことである。自分の無徳を知りながら、他者を聖者になぞらえようとする。摩揵提のような者は、『大智度論』第二巻にこうある。この人が生まれた時、偈を作って仏を難じた。「決定の諸法中に、種々の想を横に生ず。悉く捨てて内に滅すを、云何ぞ此の道を説く」。仏は答えた。「見聞覚知に非ず、持戒の所得に非ず。亦た不見聞に非ず、非不持戒の得なり。如是の論、悉く捨て、亦た我我所を捨つ」。また難じて仏に言った。「若し見聞等に非ず、持戒の所得に非ず。亦た不見聞に非ず、非不持戒の得ならば。我が心の観察する所を、瘂法を行じて道を得」。仏は答えた。「汝は邪見の門に依る。我は汝の癡道を知る。若し諸相を見ざれば、汝は爾の時に自ら瘂せん」。また第三巻にこうある。摩揵提が死んだ。弟子たちはその屍を床に載せ、市中の人々の多い場所に持って行き、唱えた。「もし目で摩揵提の屍を見ることがあるならば、その人は皆、清らかな道を得るであろう。ましてや礼拝し供養する者はなおさらである」。その時、多くの人が信じて受け入れた。諸々の弟子たちはこのことを聞いて仏に白した。仏は言われた。「小人が目に見て清らかさを求める。このようなことには利益はなく、真実の道ではない。諸々の結煩悩は心中に満ちている。どうして目に見て清らかさを得ることができようか。もし目に見て清らかさを得ることができるなら、何の用があって智慧という功徳の宝があろうか」。駆け回り強いられることから、その名を「刀途」と言うのである。「耐下人」とは、「下」は去声。鴟などのように、鴟は力のある鳥である。俗に老鴟と呼ばれる。『爾雅』には「鴞の類」とある。ゆえに『法華疏』では「盛壮の驕り」に譬えている。俗の教えでさえも「高きは低きを基とし、貴きは賤しきを本とする」と言っている。たとえ自らに徳があるとしても、どうして他人を軽んじなければならないのか。ましてや自分に徳がないのに、相手に勝とうとするなど。故に知るべきである。このような者たちは、相手に勝とうと欲しても、どうして自分を相手より下に置くことができようか。自分の徳を控えめにすることを「下」と言う。どうして鴟が高く飛ぶことが孔雀に勝るだろうか。己を珍しく思って、他者を卑しくさせるのではない。外に仁・義・礼・智・信を表すとは、慈しみをもって万物を育むことを仁とし、徳をもって推し移すことを義とし、進退が儀にかなうことを礼とし、権謀に優れ抜きん出ることを智とし、言葉が繰り返し可能であることを信とする。老子は言った。「道を失って後に徳がある。徳を失って後に仁がある。仁を失って後に義がある。義を失って後に礼がある。礼を失って後に智がある。智を失って後に信がある」。あの老子の意図は、道を根本として信を忘れてはならないということにある。道は出世間のものではないが、五徳を心に留めることを意味している。この文中の意味は、内なる徳がすべて備わって初めて人道を成す、ということである。慢心が強く無徳であれば、修羅道に判別される。また、善心に従えば、なお下品に留まる。外に五徳を表すことは、もともと他者を軽んじることにある。修羅には多くの種類があり、海岸や海底などがそれである。婆雉などの四者は、それぞれ海底二万由旬の下に一つの宮殿を持つ。住む場所は異なるが、必ず多くの福を兼ね備えて初めてそこに生まれることができる。人道において「悦癡心」と言うのは、およそ「癡」とは善悪の中間に位置するものである。既に四趣のような悪と同じではなく、また諸天のような善や世出世の因がないため、ひとまず癡と判別する。もしそうなら、畜生と何が違うのか。答え。「畜」は下品の十悪を兼ね、「癡」は大衆を誘惑するという側面が強い。もし出世の因がないという点では、六道はすべて一律である。天道とは、これは欲界の天である。もし地居の天であれば、必ずしも禅定を修める必要はない。今は勝れた説に従えば、空居の天も含めて言うことになる。ゆえに、根と塵を遮断し、出入りさせない。次に欲天のうちに、特に欲の主を開いて魔羅道とする。主（王）たる心が異なるので、特に別に開くのである。梵王が別に一有（一つの生存領域）とされるのと同じである。上品の十善に一無遮（一つの妨げない心）を兼ね備えた報いが、魔王となる。性質は嫉妬を多くする。身や
止觀輔行傳弘決卷第一之三
止觀輔行傳弘決 巻第一の三
止觀輔行傳弘決卷第一之四
止観輔行伝弘決 巻第一之四
唐毘陵沙門湛然述
毘陵の沙門湛然が述べる
次解釋中初推理者。文四義二意亦在一。下去九法例然。託境發心隨推隨發。若論修行初門不同。故章安云。聲聞以苦諦為首。緣覺以集諦為首。菩薩以道諦為首。此約三藏三乘生滅四諦。通菩薩以界內滅諦為首。別菩薩以界外道諦為首。圓菩薩以界外滅諦為首。今為成顯是不論二乘復非行別。全依四諦而為次第。菩薩不同故分四異。俱觀法性四解不同。世人咸云。推法性理曾不簡理真偽是非。此中三藏亦云法性自天而然與別何異。是故應分權實法性。三藏既云集不能染。乃至滅不能淨。故四諦外別立法性。當知苦集但是能覆不能惱染。道滅能顯而理本淨。法性如月。苦集如雲。道如却除。滅如却已故引況云。滅尚非理。菩提煩惱更互相傾。故名生滅。推無生者。法性不殊即不即異。氷水為喻乍似於圓。然但以六道因果喻水。真諦法性喻水為別即名雖等不見心性三千世間三諦之理。舉況引經同異準說可知。推無量者。法性之理出於二邊。前之二教尚沒空有。佛藏十喻覆顯似同。望彼三藏理體永異。推無作者。凡法尚是。與通教苦集尚是相即似同。能即所即諦境永異。若不甄簡依何而發。廣簡異同方顯無外。發心僻越萬行徒施。若推下重示功能。故於推理等者。從此乃至受苦起過。一一皆應如今分別。不欲煩文故於此中委指相狀。下去但云上求下化。準推理說意亦可知。問。此中推理何殊四諦。答。前云四諦通語所依。今明推理別約法性。四種行人推二法性。通別異故故重明之。次見相中四見不同。言昺著等者。昺光也。麗美也。亦著也。灼爍光明也。毘首羯磨等者。大論第五釋相好中云。二足輪相千輻輞轂三事具足。自然成就不待人工。世諸工師毘首羯磨所不能作。問。何以不能。答。天工師是不隱沒智輪相是善業報得。天工是報得。輪相是善行智。天工但一世。輪相無量劫。故不能以天工而作輪相。今文例之。三十二相皆非天工之所能作。若阿含云。佛升忉利。以神足力制諸弟子不令知處。二王憶佛因成大患大臣白王。造像供養。優填王以栴檀香作。匿王以紫磨金作。悉高五尺。初召工匠與重寶賞無能作者。毘首羯磨化為人來。為王造像。下斧之聲上至忉利聞者解脫。據此二王雖感天工但能作於似佛之像。足輪最下尚不能作。況復能作餘真相耶。勝轉輪王者。瑞應云。阿私陀仙合掌而言曰。大王當知悉達太子定當成佛。終不在家作轉輪王相明了故。所以輪王具而不明薄拘有而不具。故知西方相法出自大權。相好嚴身故云纏絡願我得佛。佛道無上誓願成也。我度眾生。眾生無邊誓願度也。為度生故須習法門。為成佛道須斷煩惱。是故文中但舉二弘以攝餘二。下去例爾。又復四弘更互相成。為度生故須三弘誓。為斷惑故亦須餘三。餘二弘誓準說可知。故知舉二亦攝餘二。見通佛相者。但是見彼三藏相好空無所有。如來是所嚴相好是能嚴。所嚴空故豈有能嚴。能所是境知屬行者。所言空者。相即非相非謂無相。世濫用之彌須誠慎。肇云。諸相煥目而非形。八音盈耳而非聲。應化非真佛亦非說法者。及觀經等亦通佛收。報佛相者。以得法性明鏡身故無像不現。一一相好凡聖不得其邊者前兩教凡聖及當教地前。並不窮於報身相邊。如西域記云。昔婆羅門以一竹杖長一丈六欲量佛身纔約佛身杖上猶有如杖量許。量既不已插地而去其杖成林。後於此中而立精舍名為杖林。梵天不見其頂者。梵在色界。從彼天來亦未曾見世尊頂相。如應持菩薩欲量佛身。佛成道後遊波羅奈。東方去此甚遠。有佛號思惟華。世界名懷調。有菩薩名應持。來禮佛足繞千匝已。念欲量佛身。即自變形高三百三十萬里。復見佛身高五百四十三萬兆姟二億里。以佛神力應持往至上方百億恒沙世界。界名蓮華莊嚴。佛名蓮華上。至彼界永不見釋尊之頂。不知佛身遠近幾何。往問彼佛。彼佛答言。更過恒沙劫亦不能見釋尊之頂。智慧光明言辭悉皆如是。出金剛密迹經。此尚不見況梵天耶。目連不窮其聲者。佛在靈鷲。目連自念。欲知佛聲所至近遠。即從座起往須彌頂聞如來聲如在目前。自以神力往大千邊大鐵圍頂故聞無異。佛念目連欲試我清淨音場。吾今欲現。時目連承佛力。去至西方界分九十九恒沙佛土。土名光明旛。佛號光明王。至彼故聞猶如對面彼佛身長四十里。菩薩身長二十里。菩薩食鉢高一里。目連於彼鉢緣上行。彼菩薩白佛。此是何蟲。著沙門服在鉢上行。佛言。莫輕此賢。此賢名大目連。釋尊第一神足弟子。彼佛告目連。此土菩薩及聲聞眾見卿身小生輕慢心。當現神力承釋尊力。禮彼佛足繞七匝已。我今結坐此地不受。佛言。隨意。即踊身虛空高百億仞化床而坐。種種光明珍寶瓔珞。而自莊嚴各億百千。現已往其佛前。諸菩薩等怪未曾有。白佛言。目連何故至此。佛言。欲試彼佛聲遠近故。佛告目連。仁不宜試佛聲遠近卿大誤也。假使過於恒沙劫行亦不能知。目連投彼佛足悔過。佛告目連。汝到此者是釋尊之力。若欲還彼假使卿身一劫不至能仁已滅。目連曰。我今迷惑不知所去。彼佛曰。在東方。目連叉手自歸說偈唯願天人尊冀垂力愍念。願顯其國土今欲還本土。身子於靈山聞而怪之。阿難白佛誰耶。佛言。目連在彼光明旛世界。佛為放光明照之。乘光還到到已懺悔。身聲既爾諸相例然。出大論十一與金剛密迹文同。坐蓮華臺居色究竟等。並此相也。論云去。八十行般若頌文也。無形謂法性也。莊嚴謂福智也。境智相稱遍應法界。唯有同類見非莊嚴。今從教道他受用邊亦云報身。即是登地菩薩所見。法身相中云知如來智等者。智稱法身故名深達。即指法身為諸相本。故云法身具三十二。又如華嚴一一相好與虛空等。此四教主未開成別。秖是一身四見各異。故大論十一引密迹經云。一切天人見佛色量。或如黃金白銀諸雜寶等(云云)。或見丈六或見一里(一也)或見十里乃至百億(二也)無量無邊(三也)遍虛空中(四也)是則名為如來身密。機見不同。為弘誓境故云願齊等。一一文中皆云若見如來者。皆以三藏如來而為境本。於色相上四見不同。覩神變者。史記云。識用曰神。易曰。利用出入之謂神。故知俗教言遠意近。故易曰。陰陽不測之謂神。雖云不測及識用等。但第六識。於欲人中陰陽不測等耳。變者亦是陰陽變易。寒暑遞遷。如此釋變意不殊神。尚未及天況三藏聖。三藏神變依於根本。一心作一等者。如化主語時化事即語。化主默時化事即默。語默既爾餘儀亦然。故非任運真化故也。若放一光等者。常光一尋則不云放。尋外之光故名神變。始從阿鼻乃至尼吒。戢重輝者。戢歛也。止也。日月為重輝。佛若放光令歛不現。報恩經云。佛光明者如日輪光。不云不現者。世間無物以喻佛光。此分喻也。故彼經云。世尊放光猶如日輪光明赫奕隱蔽眾星。猶如大龍蟠闌椿輪蒨練璨爛。覩之目眩思之心亂。佛若放光能令一切諸光不現。大論云。欲比決知如迦葉光比閻浮金。猶如聚墨在珂貝邊。迦葉身光比四天王。如是展轉乃至梵天皆如聚墨。故云隱不現也。大論問云。如來何故常光一丈。答。根不堪故。若放多光則失眼根。又問。若放光有益。何不但放光而說戒施及禪等耶。答。眾生得益不同。如城有多門入者不等。勝應神變者。此中依理故異三藏依根本禪。不二相故異於三藏一心作一。各各見佛獨在前者。不同並見老比丘像。淨名云。各見世尊在其前。如涅槃時各見如來唯受我供。般若數數放光。淨名如須彌山顯于大海。灌頂巍巍堂堂等。並勝應神變。報佛神變。言依如來藏者。藏謂理性不能現變。要待登地緣修滿時。真修發已方能現變。但異根本及無生理。三昧正受即指初地十方百界而作佛事。法佛神變者。法佛如來與事神變不二不別。故云相作。無記化化等者。大論第八問。釋迦化作無量千億諸佛。云何一時能說法耶。如毘曇中一時無二心。化主化事語默不俱。云何一時皆說六度。答。如此說者。外道聲聞所變化耳。如來變化無量三昧不思議力。故無量百千一時語默。又聲聞人化不能作化。故聲聞滅後不留化事。如來滅後能留化事。如佛無異。故云化復作化。九十一丈同。又神變者。非但身輪一切言說及意善巧皆名神變。故大神變經佛現十八變竟。時商主天子白佛言。頗有神變更過此耶。佛令文殊廣說變化。具如淨名不思議品。文殊白佛。如是摧伏惡魔亦令菩提久住於世。如是未為殊勝。若無名無相。無聲無字。無戲論。非沙門所知。如是歷十八界皆作此說。無三脫說三脫。乃至六度皆不可得。一切眾生說無眾生。佛土佛身亦如是說。是名神變。商主天子言。若如是者。一切諸法皆名神變。身子問天子曰。汝聞此神變不怖耶。天子曰。我即神變云何怖耶。文殊言。一切善惡動不動皆神變相。不動即法性動即事神變。一一文下皆應結云上求下化。文無者略。故知佛現及文殊初說。猶屬通別神變故也。作四弘義準說可知。聞法中二。初正聞法。次以偈結。初文言或從佛等者明聞法所從。從佛唯佛在。知識通現未。經卷唯滅後。聞生滅去四教之法。一一皆生四解不同。此所聞法不出四諦。初聞生滅生四解中。初生生滅者。世與出世秖是四諦。生生不已故曰新新。四相所相故曰遷移。即苦集也。戒慧略舉道諦。解脫略舉滅諦。即有為無為二種解脫。寂靜即是所證滅理。得佛上求說道下化。生無生解中云無刺者。此引大經二十七文。法性空中云何言有苦集之刺。而言欲拔修道滅耶。四皆無主故並云誰。無主故空故云清淨。能謂道滅所謂苦集。能所不二故云寂然。生無量解者。非於二邊教道但中。煩惑不染故云獨拔。邊非即中中在邊表。故下喻意如中道華離二邊水。出纏智月處法性空。生圓解中變非雙照者。雖三相即中性雙非。三一相即與法界等。名異義同。常樂略舉四德中二。備一切法故云具足。若據此意見相神變。一一皆應生於四解。但於聲教此土所宜從聞為便。故於此中委明十六。況聞通深淺見等不然。執石等者。石毒寶藥性本不二。隨人所感各見不同。諸法亦爾。本是法界。前三教人謂為苦集。圓頓智照義之如執。即是法界如成寶等。毒藥具如大經釋摩男緣。次聞無生生四解中。初聞無生生生滅者。菩薩同凡故未無生。生無生者。三乘共學俱斷通惑故皆無生。生無量者。若斷見思言無生者。二乘有分。此斷無明方名無生故云非分。菩薩斷惑前後次第。是故二死次第無生。生無作者。聞阿字門即解一切。即圓解也。次聞無量生四解中。皆取伏位及出假位名為無量。斷惑證真非無量故。初生生滅者。二乘方便菩薩三祇通名無量。故舉凡位十六諦觀。生無生中亦是三乘同伏菩薩利他。生無量中分為兩句。初句在行。次句在向。一一句中皆云亦者。初句界內未盡。又伏界外故云亦也。下句塵沙未盡。又伏無明又言亦也。故四念處云。住斷見思。又斷界外上品塵沙。十行中品。十向下品。今明無量不取十住。生無作中云伏斷者。信後正伏為斷方便故云伏斷。入住正斷非無量意。四種各受無量名者。如江河準海皆得名為其水無量。而其水量不無多少。無作生四解中。初句總標。初生生滅者。菩薩不斷不證無作。生無生中三乘同證無生之理。生無量中地前為權登地為實。斷已不作故名無作。生無作中地前二諦即是登地中道故也。故云權實相即。夫一說下以論偈結。此總標也。次若言去。一一教中各得四句。義當一教生於四解。前雖各生未約法辨。故約論偈重辨相狀。故借論文相即之語而結四解。此為後來作聞一句。生種種解之法式也。初結生滅中。云呼方空為即空者。如人墮巖雖未至地得名已死。方猶當也。常修無常雖未即空。當空之義在現境上。境即應空故曰即空。賴緣假者。然四教中。俱有賴緣施權二假。其相各別。空中亦然。今此虛假賴眾緣成非從空出設權利物。離斷常中二乘亦得。佛果勝於三乘弟子偏受中名。廣如第三開合中說。若作如此解者下欲辨後教。先斥。次結。如阿含無諍經中。佛告比丘。莫求欲樂極下法故。亦莫苦行太過法故。離此二邊則有中道。又佛在舍衛。舍利弗言。我如大地諸大小便唾吐無嫌。乃至如水如火如巾。佛言。此經名為師子吼也。阿難言。身子所說妙中之妙。又佛在鹿子母堂云。堂上雖空然有不空唯比丘眾。又數念一無事謂空於人想。然有不空唯一無事。又婆沙中處處皆云法性實相及法身等。如是等名與大乘同。是故應須以義判屬。所以四教俱空假中。而隨教門所詮各別。故此斥云尚不成即空等也。次結無生中。初云因緣等者。釋即空也。而不得下。斥無法性妙假妙中。從設作下。許有當教假中二名。未見別理唯成但空。雖有八地出假化物。一時施設非任運化。雖異因人立中道名。但離斷常終歸空理。此三番下。結斥。次結無量中。先結者。實有三諦不同藏通是故不斥。但斥次第未得名圓。亦順論文三語相即。雖復三諦皆空皆假皆中宛然次第。無主故空真諦中空也。與前三藏無主空同。假即空者。以即空心而出假故。對他假病假設法藥。是故藥病無不即空。此俗諦中空也。中即空者。中理無邊即畢竟空。此中道空也。亦得名為一空一切空。雖復三諦俱得名空。不無次第故屬別也。三種皆假者。亦似一假一切假前後灼然。三諦雖俱但有名字。次第前後故屬別也。三皆中者亦似一中一切中而次第宛然。權立中名。是故三諦猶成次第。離斷常故名為中真。位在十住。與機無差名為中機。位在行向。法性實際名為中實。位在十地。三時各異故亦別也。雖復三諦皆空假中。秖是次第三諦之相。次結成圓者。言思道斷既不思議。又即實相故不同別。三種皆假亦云三諦同有名字。與別何殊然別教中約次第三但有名字。此三即一但有三名。二名似同其體永別。當知下結意。法即是境。境謂四諦。依境起解依解起願。願故名為發菩提心。世人多以坐禪安心。名為發心。此人都未識所緣境。無所期果全無上求。不識大悲今無下化。是故發心從大悲起。種種之言不過四四一十六解。其淨土徒眾等者。十科明發已釋其四。餘六略無指例而已。今更比前略辨相狀。言淨土者。或從經卷聞說諸土。或佛聲光令見諸土。或有機緣見此土異。或聖冥加目覩諸土。不可具論略述綱要。若一質一見異質異見。具如推理見相等也。異質一見一質異見。具如聞法四義互通各成一意。如法華初會。及淨名中香積菩薩來此聽法。此見同居穢也。此會大眾見妙喜國。及法華中三變土田。此見同居淨也。聲聞菩薩共為僧等。此見方便淨也。如淨名中足指按地。而皆自見坐寶蓮華。及法華中見此娑婆純諸菩薩。此見寶報土也。如淨名中大士空室。及法華中下方空中寶塔在空。此見常寂光也。乃至像法決疑娑羅林地四見不同。亦如玄文釋國土妙迹土四別。即其相也。覩諸土相上求下化。國土是所依生佛是能依。生佛相望故得亦具四弘誓也。下覩眾等五科不同。亦應委說質等四句(云云)。言覩眾者。如諸經初列同聞眾隨教多少大小優劣。即其相也。自力他力聞說冥加。例前可知。若一質異見異質一見者。或見大眾聚散生滅。或見大眾聚散如幻。或見大眾能紹佛法。或見大眾如常不輕。亦如玄文眷屬妙中。次見修行亦四見者。修六度行四三昧等。皆以期心境智勘之。四相自別。若一質異見等者。或見捨身剜身為生為道伏惑修行藏也。或見所捨如幻化等通也。為常住故別也。為法界故圓也。亦如玄文行妙中說。若準諸部經論不同。三祇六度藏也。如請觀音文殊問等。並有三乘共行。通也。若華嚴云。菩薩發心不為一人乃至恒沙。為度一切發心修行。別也。普賢道場及華嚴中普賢行等圓也。約五味經多少不同。準說可知。上二下三準應可見。徒眾修行屬道諦攝。道即上求義兼下化。次法滅中亦有四者。十住婆娑云。菩薩摩訶薩見法滅時起護法心。準例應有四種菩薩護法不同。若立像正乃至末法流通護持。藏通也。若見法藏誓於十方盡未來際。為護法故別也。若見法滅即知法界常住不滅。盡未來際護常住法圓也。一質異見等比說可知。法滅護法義兼上求及以下化(云云)。見受苦中生四解者。若見三界六道輪迴生滅也。若見輪迴無逼惱相通也。十界苦相一一無量別也。百界千界苦在一念圓也。若一質異見等。如見驅使鞭打繫縛。亦生四解發心不同。亦如四諦四苦差別。次見起過中生四解者。四四諦中四集不同。即起過也。一質異見比說可知。受苦起過屬於下化義兼上求。亦四義足。初心行人甚要甚要縱使發心不真實者。緣於正境功德猶多。何以故。發菩提心事希有故。如首楞嚴中。佛告堅意。我滅度後後五百歲。多有比丘為利養故發心出家。以輕戲心聞是三昧發菩提心。我知是心亦得作於菩提遠緣。況清淨發心。故知若非正境縱無妄偽。亦不成種。次以三止觀結者。十種發心推理居初。故約推理餘九準例。故下文云。若見此意例見相聞法乃至起過。故一一文皆生十六。一一皆以三止觀結。初上來下標也。然法性下正釋。初釋頓也。法性之理非復數量。若定執於三觀四教。以為能發反增迷倒。從今言下至內惑故為深漸也。先法說。云一二三四者。秖三止觀及以四教。次第重累故一至四。此明漸次所以也次云說法性下辨不同相。界內界外權實二理。各二根性故四不同。次從若界內鈍人下。釋有四所由。由迷解故輕重巧拙。真與法性名異義同。界內利鈍迷於真諦。界外利鈍迷於中道。迷真迷中所迷所解。雖同法性。能迷能解。巧拙等殊。故成四種。迷真迷中有二苦集。解真解中有二道滅。利名為即鈍名為離。巧拙亦然。離謂離法性別有苦集。即謂即法性即是苦集。所解離者由能解拙。所解即者由能解巧。問。迷解秖應云集與道。何故復云苦與滅耶。答。以因召果相從而說。界外望內真中雖殊。巧拙即離其名不別。次所以下舉譬也。通為界內界外作譬。以路人為父子名即。以父子為路人名離。何者。苦集之體本是法性。猶如父子。若謂法性異苦集者。名為路人。故謂苦集永異法性。可譬藏別兩教人也。體性雖同於事永異。名非骨肉。於異強親生父子想。則謂苦集即是法性。故譬通圓兩教人也從麁細下引例合譬也。若據譬文。則應內外各有麁細及難易等。今為生後不定文相對說易故。但以界內為麁。界外為細。枝本難易等。準此可知。如是麁細各有巧拙父子等譬。故云亦如是。從或云界內去至為深。此中二對釋漸相也。故下結云。若作淺深輕重者漸次相也。雖有或言以無交互不名不定。次從或言界內下六對交互釋不定相。最後難易雖無交互。但是文略義推應有。應云或界內初心能破故為易斷。界外後心方破故為難斷。諸交互句不能細記。讀者勿輕。從如是等下。結前不定兼指廣也。從若作下總略結示。皆云若作者。三種止觀即是別相。但明諸教即是通相。以別辨通故云若作。淺深輕重指前二對。一實四諦指前法性。更互輕重指前六對。次皆大乘去勸進也。夫發心者為求圓乘。圓乘不同。行分三別。獎勸行者不可不識。次從問下料簡也初問者問前推理。集既有四苦果何以但有分段及變易二。因果應等何故四因但感二果。答中意者。先正答。次舉例。先正答中以義言之。何但果二集亦但二。今言四者約破迷生解。二集各有巧拙二破。以成四別。此惑隨人所解不同。故云惑隨於解。若隨順生死四集但感二種苦果。故云解隨於惑。今以解問迷故云四集而感二果。以實而言解則俱四。如四四諦則有四苦。迷則俱二如通別惑但成二因。何須但約解因而問迷果。次例如下舉例答者。如界內惑隨於小乘二解別故。名為見思。若諸凡夫隨順迷情。界內二因。但感界內一分段果。此例未切。隨迷但感一分段果。此則可然。若例於解而生二集其意未等。前於一集而生二解。今乃於集開為見思。又前文意於一苦諦解亦應二。此中縱分為見思二。苦果不可分為二種。若切說者。破見惑故離四趣惡。破思惑故離三界生。各更從解以分二別。次問苦集可是因緣等者。問前論偈結中。以論初句對於三藏四諦。俱屬因緣生法。苦集是迷容可從緣。道滅破迷何故亦言從因緣生。次答意者。所破苦集體是緣生。若無苦集則無道滅。名從他得故亦從緣。所以三藏四俱生滅故大經下引大為例。無明是集菩提是道因滅集故方得有道。別圓意也。別圓道滅尚從緣生何況三藏。舉深例淺以酬前難。次問者。問前文中法性一法。何故分為權實二理。復分即離以為四耶。答意者。開權顯實唯一法性。為實施權故分權實。於權實中取解根別。故使權實各具利鈍。次從若見此意下舉例餘九。推理既有三止觀結。及以三番問答料簡。餘九準例皆亦應然。次名四弘者。弘者廣也。誓約也。釋名云。誓制也今以四法要制初心使上求下化。故云發僧那於始心終大悲以赴難。僧那西音此云弘誓。起行填願故云赴難。初云前推理去至四弘者。結前生後。其義已顯結前也。為未了去生後也。前雖約諦廣明發心。未了之徒不了四諦秖是四弘之境。是故更作弘誓說之。又四諦中下次辨同異。四諦是境。從境生解故云約解。四弘依解而生於願故云約願。又諦有因果故通三世願皆在當故屬未來。又四諦約理理通三世。四弘是願願未來成。弘之與諦皆須上求。有上求故方有下化。上求之中有佛道故。方有法門。是故一一皆須云佛。又此應約九世言之。故三世上皆有因果。故皆云佛。又四諦有苦集苦集具六根。弘誓約期心期心但在意。又四諦通三業三業通六根。願不必身口是故但在意。此據大分。若委論者亦應具三。心緣誓境口宣誓言身現敬相。又三番之中非無餘義。一往且爾。故並云多。問。縱有斯異約諦起願前已兼之。何須更說。答。誓名為大諦通大小。滅苦自度其名在小。悲濟於他名則兼大。諦名有濫故說四弘。又弘通偏圓即名唯圓。故四弘後更明六即。從廣之狹方乃顯是。故下文云展轉深細。如此下結來意也。問。前明十科今此何故但對諦簡。答。四諦是通十科約別。故釋十科諦居其首。十科無理事同魔說。故但約諦義該餘十。初釋生滅四弘中。初明誓境即四諦也。心不孤生去集諦境也。前約諦中從麁至細故苦在前。今四弘中從細至麁故集居先。道滅亦爾。又前四諦約於因果。果相麁故是故先示。今四弘中約於意地。集在於意是故先說。言心不孤生者。明此心起是所生法。從此根塵下示也。正示此心成生滅相。根為能生即屬於因。塵為所緣即屬於緣。因緣和合成所生法。因緣所生俱是生滅。言三相者謂不取住。準前云四心流動亦可云四。趣起滅潛密故名為竊。念念續起故云新新。睒爍下舉喻也。睒者暫視之貌。爍者明也。念念速起如暫瞬之明。故如電起耀此乃分喻。故知念起速於此也。遄者往疾也。詩云。人而無禮胡不遄死。疾流相續實可全喻剎那不停次色泡下苦諦境也。具如大品大論廣釋。泡沫是小乘中喻。焰等是大乘中喻。此是共部是故兼之。雨投於水所起曰泡。水擊於水所聚曰沫。陽在曠野遠視名焰。城謂乾城。俗云蜃氣。蜃大蛤也。朝起海洲遠視似有樓櫓人物。而無其實。故十喻讚云。世法空曠如彼鬼城。凡夫愚癡為之而征。藥等和合令見異本故名為幻。大論云。聲聞法中無城等喻。但有種種無常等喻。此中雖用猶屬生滅。至第五卷當更辨別。倏亦疾也。一篋遍苦者。篋中無樂名為偏苦。大經二十四云。四大毒蛇盛之一篋。令人養飴瞻視臥起。若令一蛇生瞋恚者。我當準法戮之都市。四大成身猶如一篋。一大不調能令犯重故云都市。從於苦因復至苦果故名為偏。四山合來下道諦境也。大經二十八云。佛問匿王。有四大山從四方來欲害人民當設何計。王言。唯當專心戒定智慧。道品不出此之三法。言山來者此以非喻為喻。四山四大也。四方生老病死也。若欲免此唯依道品。竪破下滅諦境也。竪破顛倒即滅集也。橫截死海即滅苦也。惑滅必先麁後細故云竪破。苦亡則無復先後故云橫截。苦分輕重亦可言竪。見思俱破亦可言橫。今從多分故且言之。倒謂常等四倒不同。歷界則有諸品深淺。曠大秖是分段而已。海喻生死無邊。俗教不知死必有生。故釋名云神盡曰死。此則斷見外道所攝。有謂三有。流即四流。於此三處因果不亡故名為有。為此四法漂溺不息故名為流。見流三界見也。欲流欲界一切諸惑除見及癡。有流上二界一切諸惑除見及癡。無明流三界癡也。經云下引證也。大經十四釋祇夜中云。如佛告諸比丘。我昔與汝愚無智慧。不能如實見四真諦。是故久處沒大苦海。下佛復以偈答迦葉云。我昔與汝等。不見四真諦。是故久流轉生死大苦海。此證由見四諦生死盡矣。火宅下訶責。不見諦理但耽苦集。著見名嬉著愛名戲。是故下正發誓也。如釋迦下引事為例。此即三藏發心之流例也。耕者。說文云。犁也。蒼頡云。墾也。說文又云。人曰耕牛曰犁。山海經云。后稷之孫叔均始造牛犁。即此土有犁之始。瑞應云。悉達太子厭惡五欲遊四城門天帝於東門化為病人。南門為老人。西門為死人。北門為沙門。悉達見已皆問天帝。天帝皆答其意。太子曰。如沙門者唯此為快。夜半逾城至王田樹下。父王追之見而作禮。太子曰。吾求自然欲除眾苦。諸不度者吾欲度之。諸不解者吾欲解之。諸不安者吾欲安之。未得道者欲令得道。願我得道不忘此誓。王知其志便自還宮。於是太子坐於樹下。見耕者出蟲烏隨啄吞。感傷眾生魚鱗相咀求出良離。據彼經文觀耕之時已發誓竟。因觀耕故感傷眾生。亦是因境發誓之流例也。是故引之。似彌勒等者。臺謂臺觀。說文云。土高曰臺。有木曰榭。彌勒成佛經明。初厭世時儴佉王以一寶臺用施彌勒。彌勒受已施婆羅門。婆羅門受已毀壞分散。彌勒見已知一切法皆歸磨滅。出家學道。坐龍華樹即日成佛。廣如經說。此則彌勒正因臺毀而發心也。以明了下簡非顯是。次秖觀下明無生弘誓。觀所生心與前不別。能觀觀智即空為異。何以即空。四性撿故。性相空義至第五卷委釋。起時不從自他等者。既無四性生滅叵得。來去秖是生滅異名。此心不在內外等者。非自故非內。非他故非外。非共故非兩間。非無因故非常自有。但有下性相空也。生即無生名為有寂。亦無無生名為無寂。初是性空。亦不下相空。凡夫計實故云謂有。一切智觀故云智者。知性相空故曰知無。又法本不生名為有寂。今則無滅名為無寂。次如水中月下舉譬也。大論云。如水中月小人去取大人笑之。以身見故見有種種。又論三十六云。譬如小兒見水中月。入水求之不得便愁。智者語言其性自爾莫生愁惱。欣喜也。慘憂也。思益云下引證也。前譬通總引證則別。第一云。知苦無苦名苦聖諦。集無和合名集聖諦。畢竟空中無生無滅名滅聖諦。於一切法平等不二名道聖諦。此即四諦俱無生也。次引大經即前四諦初文所引是也。集既下別譬四諦。一一皆先法次譬。唯闕滅譬。初集譬云渴鹿逐焰者。熱及空塵三因緣故而生於焰。渴因緣故謂之為水。內有癡愛外加欲境。因緣力故起於欲想。凡夫不了為之輪迴。說文云。由風所飛曰颺由風動塵為焰。苦諦譬如捉水月等者。祇律第八云。佛住王舍城。諸比丘謂調達作舉羯磨。六群比丘同調達見。佛告比丘。過去世時空閑處有五百獼猴。遊行人間。有一尼拘類樹。樹下有井井有月影。猴主見已語諸伴言。月死落井當共出之令諸世間破於暗冥。諸猴言。云何能出。主云。我之出法。我捉樹枝汝捉我尾。展轉相連乃可出之。諸猴皆從。纔欲至水猴重枝弱枝折墮井。時猴主者調達是。五百者六群是。畢竟空中有真常性月。結使水故生陰入影。凡夫癡猴謂之謂實徒謂有真不了陰入。以師迷故教多人迷。故知並由不了苦故。彼律雖喻主伴同邪。亦由不了陰入故也。道諦法說中云不應言我行即空等者。一切皆空豈可行即而簡不即即外無別不即故也。若有簡者如避空求空。譬云如筏喻等者。中含五十四筏喻經云。為知此欲能障道義。及知此法不受極苦亦不疲勞。以不倒故我長夜為汝說筏喻經。欲令汝捨不令汝受。如山水甚深無有船橋。有人從此欲至彼岸。念水流急多所漂沒。以何方便得到彼岸。我今寧可收取草木縛為篺筏乘之而度。度至彼岸便作是念。此筏益我可擔戴取。即便如意擔載而去。於意云何為有益耶。比丘曰。不也。彼人言。我得筏益。若棄捨之恐成無益。佛言。我說筏喻尚捨是法。何況非法。彼經喻意以說欲障道為法欲為非法。今借彼喻同金剛經。即空尚捨何況不即。如筏喻者。筏尚應捨何況非筏。滅中闕喻。若欲立者應云滅既即空。不應於彼空華而求滅實。華尚無華滅亦非滅。一期曰壽連持曰命。眾生本無即苦無生。不應謂有眾生壽命。苦集盡處名為此滅。即指滅諦名為彼滅。苦本無生亦無生者。故名為誰。無生本無無無生者。名誰證彼滅筆語從便故改誰字。具足應云誰於此滅誰證彼滅。誰謂宰主彼此本無宰主安在。經言下重引證中。云我不欲令等者。大品明無生法中云為三十七品。即是道諦本來無生。無四果者即是滅諦本來無生。次依例下即是大師准例以說。道滅尚無豈有苦集。是故義云。不欲令有色等五陰。即是苦諦本來無生。無貪瞋癡即是集諦本來無生經為利根舉勝兼劣。但舉道滅即知苦集。大師反況既無道滅必無苦集。但愍念下正明發誓。文闕誓由以愍念兼之。應云愍念眾生不知無生幻化諦理。是故起誓。以文狹故所以不分。次以達苦集下簡非顯是。苦集空故不同九縛。今復達空又異三藏。三藏二乘雖復能達。不能即空空非空等。道滅空故故非一脫。今能達空復異三藏。三藏菩薩而不能達道滅即空。次別教無量弘誓者。初總明諦境。照知一心起無量心。心無量故迷解無量。迷即十界苦集。解即四種道滅。故云四諦有無量相。楞伽第五云如來藏為善不善因者。即理性如來為善惡本。應以十界互為善惡。大論四十一云。如大池水象入則濁珠入則清。當知池水為清濁本。珠象以為清濁之緣。然別四諦攝四四諦。自他始終須遍學故。所學既多故云無量。次三界無別法下別明四諦。先明苦集。次明道滅。初苦集中先總次別。初總文中雖未別釋苦集之相。言中已有苦集之別。三界無別法苦也唯是一心作集也。心如工畫師譬集也。造種種色譬苦也。心構即集。六道即苦。既云種別當知六道但略語耳。具足應云十界苦集。謂如是下別明集也如是生死下別明苦也。苦集是所破。故具明十界。道滅是能破。能破有長短內外體析等。故知初總略云六道。還翻下總明道滅。翻苦集心生於道滅。故初文云為迷解本。譬如畫師下譬總也。畫師菩薩身也。手如菩薩心性。筆譬所觀之心。諸色六道因果。洗蕩謂破因果。墡彩謂道滅也。又修空如洗蕩。假觀如繢彩。亦是次第三諦之相。所謂下別明道滅。一一諦中具列次第四教之相。初道諦中云紆通直通至化城者。即生無生兩道品也。紆通直通至寶所者。即無量無作兩道品也。或云寶渚。渚者水中可居曰洲。小洲曰渚。亦曰水畔。今以陸極水際為渚。道諦具足應明七科。且釋念處餘六略無。紆直二種通至化城破見思惑。直通之中不云不淨。但云身空等者。以觀巧故不同前拙。紆直二種通寶渚中。初紆通中。具足應云無常常非常非無常。今文中云乃至者。略却於常。所以且云無常。無常即空者。此是約化他門。更重牒前化城紆直。不云不淨者。亦是通舉初二觀法攝不淨等。悉皆無常。無常生滅也。無常即空無生也。無量無作等對於始終。分別可知。常破塵沙。雙非破無明。乃至不淨亦復如是。是人見滅去別明滅諦。文中皆取斷位為滅。於中亦具四教滅位。雖有無作滅位之名。但是別人初地位耳。若爾。道諦何故具列紆直二通至寶所耶。答。此約教證二道以說。故四念處中問曰。別人既有無作四諦。無作既勝何不緣勝而發心耶。答。別家以無作是果。果不通因故不緣之。雖遠期中正意是緣無量發心。初地無作由之而得。故曰至果方成無作。若爾。秖應列地以為無作。何故備列圓位始終。答。在教道時但云地上。若入證道即是初住。地前即成住前諸位。故寄此中備列諸位。初是生滅位。次從是人見滅至支佛無生位也。從是人見滅至妙覺別位也。從是人見滅乃至妙覺圓位也。分別下總結四諦皆從心生。言十六門道滅者。四教四門門門四諦。是故得有十六道滅。及一切者。及十方界一切佛法也。從觀此一心下明依境起解。一心能通不可說心。及不可說法者。如前文云。為迷解本。今此且以出假分別名為心法。通至法性名非心法。九縛下簡非。煩惱之中。有如來藏故云坐中。凡夫生盲常與藏俱而不知見。以不見故流轉生死。却為藏害故云所傷。二乘眇目偏真熱病謂藏為鬼。鬼等四者譬四住惑。不知四住體是珍寶。棄背馳走竛竮辛苦。言五十餘年者。秖由背寶煩惱得便。退大之後輪迴五道。脩羅居於鬼畜之間故名為餘。雖縛脫等者。凡夫二乘升沈雖殊失藏義等。起大悲下正發弘誓。是為下顯是。
次に、解釈のうち最初に推理について述べます。文には四つの義があり、意もまた一つにあります。以降の九つの法もこれに準じます。境に託して心を発し、推するに随って発するのです。もし修行の初門の違いについて論じるならば、章安大師が言うように、声聞は苦諦を第一とし、縁覚は集諦を第一とし、菩薩は道諦を第一とします。これは三蔵の三乗における生滅四諦についてです。通教の菩薩は界内の滅諦を第一とし、別教の菩薩は界外の道諦を第一とし、円教の菩薩は界外の滅諦を第一とします。今、顕かを成すためには、二乗について論じず、また行が別であることもありません。全て四諦に依って次第とします。菩薩は異なるので、四種の違いがあるのです。皆、法性を観じますが、四つの解は同じではありません。世の人々は皆、「法性の理を推すのに、理の真偽や是非を区別しない」と言います。この中の三蔵も「法性は自然にそうである」と言いますが、別教と何が異なるのでしょうか。それゆえ、権実の法性を分けるべきです。三蔵は「集は染めることができず、滅は清めることができない」と言います。故に、四諦の外に別に法性を立てるのです。知るべきです、苦集はただ覆い隠すだけで、悩ませ染めることはできません。道滅は顕かにすることができ、理は本来清らかです。法性は月のようです。苦集は雲のようです。道は雲を取り除くこと、滅は取り除いた後のようです。故に例えて言うのです、「滅すらも理ではない」と。菩提と煩悩は互いに傾け合うので、生滅と名づけます。無生を推す場合、法性は異なることがなく、即するか即さないかの違いもありません。氷と水の喩えは、一見円教に似ています。しかし、ただ六道の因果を水に喩え、真諦の法性を水と区別して喩えるならば、名は等しくとも、心性の三千世間や三諦の理を見ないのです。例えや経典の引用によって、同異は言うに準じて知ることができます。無量を推す場合、法性の理は二辺を出ています。前の二教は未だ空と有に没しています。仏蔵の十の喩えは、覆われたものを顕かにする点で似ています。あの三蔵の理体とは永遠に異なります。無作を推す場合、凡法すらもそうであり、通教の苦集が尚も相即するのと似ています。能即と所即は、諦境が永遠に異なります。もし精選し区別しなければ、何に依って発するのでしょうか。広く同異を簡別して初めて、無外を顕かにするのです。発心が僻違すれば、万行も徒に施されるだけです。
「若し推す」の下では、重ねて功能を示します。故に推理等において、ここから乃至「受苦起過」に至るまで、一つ一つが今の如くに分別されるべきです。煩わしい文を欲しないので、この中で委しく相状を指し示します。以降は「上求下化」とだけ言います。推理の説に準じて、意もまた知ることができます。
問う、此の推理は、何ぞ四諦と異なるや。 答う、前には四諦は通じて所依を語ると言った。今、推理を明かすのは別に法性に約するのである。四種の行人は二種の法性を推す。通別が異なる故に重ねて明かすのである。
止觀輔行傳弘決卷第四
止観輔行伝弘決 巻第四
止觀輔行傳弘決卷第一之五
止観輔行伝弘決 巻第一之五
唐毘陵沙門湛然述
毘陵の沙門湛然が述べる
次明圓教無作弘誓者。四諦之體秖是三諦。故以三諦總標誓境。一念心起與前不別。能觀觀智與前永異。即此一念即是三諦。不復更論迷解之本。若根若塵並是法界。法界秖是三諦異名。次並是下三諦互融故云並是。藏具諸法即是俗也。空中名同不須別釋。云何下重釋也。並緣生者謂一念心並具百界千如等也。如是緣生悉皆無主無主故空。即此千如名為妙假。即是法性名為妙中。結歸如文。非三而三下復疎三諦還成三諦。非三而三假也。三而不三空也。亦應更云非三非不三中也。文無者略。非合非散中道雙非。而合即空。而散即假。非非合非非散。非上雙非即是雙照。先明雙非後明雙照。二文中間論二諦者。以此圓文無前後故。不可一異即中也。而一空也。而異假也。如此三諦在根在塵。如來藏者即當假也。豈如來藏而無佛性。聞此圓頓不宗重者。良由近代習大乘者雜濫故也。況像末情澆信心寡薄。圓頓教法溢藏盈函。不暫思惟便至冥目。徒生徒死一何痛哉。有人云。聞而不行於汝何預。此未深知久遠之益。如善住天子經。文殊告舍利弗。聞法生謗墮於地獄勝於供養恒沙佛者。雖墮地獄從地獄出。還得聞法。此以供佛不聞法者。而為校量。聞而生謗尚為遠種。況聞思惟勤修習耶。譬如下舉喻也。夫以事喻法皆是分喻。於中鏡喻其意最親。何者。遍鏡是明遍明是像。非並非別不縱不橫。有異伊字天目故也。不合散下重複疎喻。如前可知。不一二三者。雖次第增秖是三諦。三法非有名不一二三。二三無妨者。此逐語便故略一字。智者因喻斯言有徵。此一念心下合譬。欲明理等復云生佛亦復如是。今問世人云觀真如。如何觀於眾生身內等佛等生之真如耶(云云)。華嚴下引證理齊。故華嚴歎初住心云。如心佛亦爾。如佛眾生然。心佛及眾生是三無差別。諸佛悉了知一切從心轉。若能如是解。彼人真見佛。身亦非是心。心亦非是身。作一切佛事自在未曾有。若人欲求知三世一切佛。應作如是觀心造諸如來。若無今家諸圓文意。彼經偈旨理實難銷。引思益者。不了陰界等於生佛體即法界。故名為愚。引淨名者。三種解脫三種菩提三德涅槃。不離眾生不可別求。是故重引顯成思益。引普賢觀者。毘盧遮那此翻遍一切處。煩惱體淨眾德悉備身土相稱遍一切處。顯前兩經眾生理遍。不了之者尚隔無情。當知下總結無外。若爾下釋疑。此先疑云。若具三諦。華嚴云何但言如空。及大品中云畢竟空。此舉下釋疑也。文偏意圓不應偏難。華嚴第三普賢菩薩欲令眾喜而說偈言。遊心法界如虛空。是人所知佛境界。既云佛界必具三諦。故今申云舉空為端。空即具三故云空即不空等。何但空爾假中亦然。故引微塵及以中道皆悉具三。言微塵有大千經卷者。寶性論云。有神通人見佛法滅。以大千經卷藏一塵中。後有人破塵出卷。華嚴如來性品云。佛子。譬如有一經卷。如大千界所有一切無不記錄。二千小千須彌山王。乃至色欲天宮等大皆記其事。文廣。時有一人出興於世。具足天眼見此經卷在一塵內。作是念言。云何經卷在一塵內而不饒益一切眾生。我勤方便破塵出卷。彼人即以方便出卷。佛子。如來智慧具足在於眾生身中。為惑所覆不見不知。如來天眼觀已言曰。善哉善哉。云何如來在於身中而不覺知。我當教彼覺悟聖道。令離顛倒見如來性。即時令彼修八聖道見如來性。一地多種一丸多氣並喻於有。勿守語等者誡勸也。勿守偏語以害圓融。玉篇云。加言曰誣。亦掩也。欺也。誷義大同。若得此解下明四諦境。八萬四千不出一心。言八萬四千者。小乘經論如薩婆多云。佛為眾生始終說法以為一藏。如是至八萬。有云。一坐說法以為一藏。有云。半月說戒以為一藏。有云。佛自說六萬六千偈為一藏。有云。塵勞有八萬說八萬法藥。且舉不數故云八萬。具足應云八萬四千。如俱舍初文云。牟尼說法蘊數有八十千。後引婆沙約隨眠等。成八萬四千。此小乘門非今正意。又報恩第六亦有多解。一云。四十二字以為一藏餘同多論。若賢劫經佛初發心至分舍利。凡有三百五十度門。一一皆有六度合二千一百。又對四分合八千四百。一變為十合八萬四千。彼經第二結一一名。名度無極。結名唯有一百九十六。如三十七道品之流。但結為一數。若各開之即三百五十。亦不別云對於六度。但初文列有二十法。並以六為名。古來例釋皆應具六。若法華疏云。佛地三百五十。一一皆有十善。對四分六根故成八萬四千。婆沙楞伽等其意大同。總攢一切大小乘教。則有眾多八萬四千。合而言之不出四諦。法藏即苦。塵勞即集。對治即道。波羅蜜即滅。大論二十六問。三昧與陀羅尼何別答云。陀羅尼慧性三昧定性。故將定慧似屬道諦。八萬四千其數不殊。但以所治及以能治所治滅等。得四諦名。初云佛法界等者。佛法界根也。對法界塵也。起法界識也。仍本迷說故曰根等。同名法界更無差別。故知八萬無非生死咸即涅槃集道亦然。故皆法界。無明轉等者總結四諦。苦集二諦俱是無明。即是法界即是菩提名轉為明。水水之喻妙契玄理。如意珠喻妙符水水。眾生於此下結責。於此融妙一法界中。分別謂有凡聖真俗有情無情。故云思想。此文亦名起誓之由。由思想故。是故下正發誓。故名下顯是。前三下辨異示相。前三教文直云四諦。今一一諦八萬四千。故知此文是圓明矣。故曰宛然。邊高中下邊下中高。名之為宛。顯了可見故也。此四四弘一一皆云觀一念心者。秖是根塵相對所起之心。分四別者。前之二教巧拙雖殊皆為滅心以為極果。別人乃為迷解之本。圓人即知心是法界。緣此發心宛然可見。世人何事固執一途。次問下料簡者。正約四悉以為料簡。初問意者。問前簡非。九縛一脫併簡為非。脫既該於兩教二乘。今顯是中何故四教併言是耶。答中意者。有三悉意故取前二。雖復取之。但在菩薩不妨前兩二乘仍非。於菩薩中取三教者。同上求等。應須委消此中文相令順三悉不能具記。有人云。此中問答問前判是屬非文者不然。若准彼為問。應云前既是非俱非。今那是非俱是。准今答意意都不爾。答意但答取三菩薩。何曾復云是非俱是。是故問中通云併非。不云是非併非。答中但云菩薩俱是。不云九非俱是。若准他意。九非亦須俱是故也。若究竟下次判權實。實即第一義也。并前三悉即四悉也。為四悉故說四發心。譬如下至可知者。舉多譬文以譬於實。祕方譬教。伽陀譬智。乳糜譬行。如意譬理。亦是四悉意也。祕方世界。伽陀對治。乳糜生善。如意第一義。故約四悉而歎發心。華嚴云。阿伽陀藥眾生見者眾病悉除。華嚴二十一云。如大摩尼具足十事。能出一切故云具足。一出大海中。二工匠加治。三轉精妙。四除垢。五火鍊。六莊嚴。七貫以寶纓。八置瑠璃柱上。九光明四照。十隨王意兩。權實顯是等者。通用四教兼於權實。並顯是者具如答中。其意可見。又一是者下明一是異名。以問答料簡中顯前三教同成一實。故今異名但對實辨。是故一實亦名大事。亦名不思議。亦名無作。初釋一大事者。一實不虛妙理也。一道清淨妙智行也。一切無礙人等。人乘於道以契理也。義當妙位意兼三法。此約自行因果以釋。次釋大者。自有大而非一。故今還以向一釋大。此是一家之大故也。性廣理也。智斷行也。大人契也。師子等者自既入位說教益他。故師子吼說此妙法。果人所說。非但益於四教凡位。及以博地一切凡夫。亦益四教入位聖人。自行因果化他終極。開權顯實增道損生。皆是諸佛大人之事。一大之事故云大事。言因緣者。自他因果莫非因緣。文舉佛者。佛行願滿化道未窮。次釋不思議者。自他大事無非三諦。三諦皆悉言思道斷。即顯大事無非三諦。次又是者下次釋無作。先釋名云非作法故。乃至所作。問。此非佛作與三藏中非佛作等。云何差別。答。名通理別何足致疑。次常境下釋無作體。體即實相。實相無相。無相亦無。實智無緣。無緣亦絕。何者。境雖無相常為智緣。智雖無緣常為境發。智雖緣境稱境無相。境雖發智令智無緣。無緣而緣照境無間。故云以無緣智緣無相境。無相而相發智宛然。故云以無相境相無緣智。故金光明第一云。是如如智不見相及相處。故境界清淨智亦清淨。處即是境。境智俱淨。又云法如如智如如即是境智相稱故也。境如如於智智如如於境。是故境智各云如如。有人讀云無緣智智者未善讀句。問。觀心之人心智如何名與境一。任彼自答(云云)。又是者下引證無作名為發心。此有三經同為一卷。初卷題為文殊問。次卷題云迦耶山頂。後卷題云象頭山。今文所引多是伽耶山頂經。三經並是文殊發問義味大同。故今引云文殊問經。經云。佛告文殊。菩提相者出於三界。過諸名字言語道斷。過一切發滅諸發故。是名發菩提心住。是故菩薩摩訶薩過一切發。是發菩提心住。無障礙發。如法性發。無發是發。不著一切。不破實際。不移不益不異不一。如鏡中像。一一句下皆云是發菩提心住。住是所依。初句是即破而立。從法性下是非破非立而論破立。如是皆名依境發心。故云發菩提心住。立即是隨。法性即是雙非雙照。今文但是附彼經意。文兼義釋故小不同。又彼經云。言我修無相此非修無相。遣迷祛滯言破言過。無作四弘實非破過。如過破空故云過破。如淨名中言菩提者。不可以身得。不可以心得。先廣破竟。次即立云寂滅是菩提等。又髓即是假。破即是空。雙非雙照即是中道。此約法界無緣大慈而發心也。又約事理以對破隨。空假等義並應可解。次若例下引例廣明。凡一切法皆如向辨。若破若隨雙非破隨。又前三下委悉簡判權實麁妙。此中乃是待麁歎實。亦格量歎。總十三番前三後一。初上中下等是約觀因緣智。以判權實。圓為上上也。共不共是約位判。別住行位與前二乘藏通等共。唯圓不共。別向雖即亦觀中道然須簡教。次淺近等約行以判。前二行近別行猶曲。大小至實約教以判通別是小中大。圓是大中大。三教果頭是偏中圓。圓教果頭是圓中圓。通別是半中滿。圓是滿中滿。別教教權理實。是權中實。圓教教理俱實。是實中實。望下偏圓五雙。唯少漸頓一雙。應云別教妙覺是漸中頓。即生公所立頓悟義也。圓教初後是頓中頓。真中真約諦以判。藏通真俗若望後教。名俗中真。亦俱名俗。別教破俗亦俗中真。圓教即俗名真中真。了義等約義以判。藏通義權是不了義。別帶教道而詮於中。是不了中了。圓教望別名了中了。玄等三者約名歎理以判。別理是玄圓理又玄。別約證道。名麁中妙。圓教方名妙中之妙。偏理名思議中不思議。圓理名不思議中不思議。故大論六十七云。不可思議亦不可思議。誰當信者。但不可思議猶不可思議。況不可思議復不可思議耶。久發心者乃能信受。云何為久。於一切法不生分別名之為久。例前諸義悉皆如是。若能下總結諸意。不執於權謬謂為實。名為體權。知權是權權外無實。名為識實。總前十三。皆前三為權後一為實。依實發心能生諸佛。名為佛種。亦復生於圓妙教中法種僧種。故華嚴第七云。發菩提心令佛種不斷。開示法藏令法種不斷。具足持戒威儀無缺。令僧種不斷。又云。下佛種子於眾生田。生正覺芽令佛種不斷。不惜身命護持正法令法種不斷。善御大眾心無憂惱。令僧種不斷。又云。讚歎大願令佛種不斷。說十二部經令法種不斷。行六和敬令僧種不斷。前一兼自行後二全化他。今文意兼三佛種義正在自行。以自他行皆悉能令三寶不斷故也。譬如下舉十譬歎德。此即約理以歎生善滅惡德也。以菩提心皆依理故。如金剛等五生善德也。如師子絃等五滅惡德也。初云金剛從金性生者。大論三十六云。如金剛山從上穿下。至金剛際自性便止。一切金剛皆金剛輪而為自性。又金剛座亦從金剛際自性而起。故佛菩提大悲為性。從大悲起。阿娑羅藥未詳相狀。若欲服之必先清水。欲發菩提心必先運大悲心。命根若存諸根則住。此論有漏異熟諸根。大悲若存菩提不失。能持諸根故名為勝。如太子等者。大論四十云。如輪王太子雖未成就。福祚威德勝於諸王。況復長大紹輪王位。菩薩亦爾。雖未成佛福過二乘住極果者。故普明菩薩經云。聲聞雖生非如來種。如王夫人與下賤通。其所生者不名王子。菩薩初心名佛真子。如剎利王縱與賤通所懷者貴。即名王子。故知真性夫人與二乘教合。生二乘心非佛真子。無上教法縱與眾生賤夫人合。生菩提心名佛真子。初菩提心與究竟等。名具王儀相。迦陵頻伽者。大論二十八四十云。此鳥㲉中聲未出時已勝諸鳥。菩薩摩訶薩亦復如是。未出無明㲉法音過二乘。次滅惡中奏圓教絃偏絃斷絕。奏者為也。凡為樂音皆稱為奏。得一乘乳三患自銷。運種智磓碎偏山嶽。那羅延箭貫徹鐵圍。無緣大悲遍破一切。小大青三牛凡野二四牙。雪山白香青黃赤及優鉢。拘物分陀利。如是十六重。人中大力士名為鉢健提。皆悉十十增。那羅延最後。如意如前說。發大乘心猶勝二乘果地功德。舉要下結要稱歎。三世諸佛豈有不從發菩提心生。若解下以一止觀結。亦結發心名為止觀。止觀下明異名也。名異義同是故相即。寶梁下約事以明生善滅惡歎菩提心。初引寶梁即是生善。彼經比丘品及沙門品云。比丘有三十六垢。謂欲覺瞋恚。自讚。毀他。求利。因利。求利損他。覆罪。親近在家。親近出家。樂鬧。不敬三寶(云云)。如是非但不修比丘法。加復名為污比丘行。經又云。若非梵行言梵行破戒言持。受持戒者禮拜恭敬。不知惡者。是比丘得八輕法。謂癡。瘖瘂。身痤白癩。醜。作貧瘦婢。夭壽。人不敬得惡名。不見佛。是人乃至大地無唾處。況來去屈申。何以故。過去大王持此地施持戒比丘有德之人。於中行道。況復餘物僧房四事。若分一毛以為百分。是人不能受於一分。以不能報施主恩故。時眾中有淨行離欲色者。有二百人白佛。今文云六十。應是翻譯前後不同。未撿餘部。云我等乍死不以不得果受他施一食。佛言。善哉善哉。如是慚愧畏後世罪人。佛告言。二種人應受。一者精進。二者解脫。佛言。若得解脫行善法堅持戒。觀一切無常等。涅槃寂滅求。如是比丘食人信施摶若須彌。必能報施主之福。彼經在小功福尚然。況今止觀故應能報施主之恩。又如神驗記。有外道聞佛經說食人信施後為牛馬以償施主。乃請五百比丘於時上座知之令五百誦飯食訖偈已。語外道言。償債已訖牛馬何在。外道發心。上座語言。說一法言能銷須彌何況一食。一言尚爾。況復發心欲利一切。若無德受施。如論中虛受信施後為肉山。自鏡錄中身為蕈等。應知信施消與不消。如來密藏下滅惡德也。初文是明所滅之惡。彼經第一迦葉問佛。云何名為十惡惡者。佛言。有又得緣覺子斷父命名殺中重。盜三寶物名盜中重。若復有人其母出家得阿羅漢共為不淨。是婬中重。以不實事謗毀如來。是妄語中重。若兩舌語壞賢聖僧。是兩舌中重。若罵聖人。是惡口中重。言說壞亂求法之人。名綺語中重。五逆初業是瞋恚中重。若欲奪持戒人物是貪中重。邊見者是邪見中重。經言五逆初業是瞋中重者。未行身口先起意地殺父方便。此瞋相應是為最重。若起十惡於中下境尚已名惡。於恩德田名惡中惡。故大論云。他打而報名之為惡。他人不打而打於他名為大惡。於己有恩而復打之名惡中惡。又此十中前之四惡心境理教。大小乘中此四俱重。況殺父之上復加聖逆。後之六惡大小乘異。故口三惡及意地瞋大乘俱重。以說他過讚毀及謗。與口三過相涉入故。小乘則輕。餘意地二。大小乘中心境理三。莫不皆重。唯教名輕。如此等罪非恩德田尚已成重。況復加於恩德田耶。是故名為惡中之惡。舉重況輕是故舉耳。若能下明能滅菩提。先法次譬。法中先列。次判。初列者。經云。若有一人具上十惡。若能解知如來說因緣法。無有眾生壽命人天丈夫。無我無年無有作者知者見者(初教)無生無滅無行。是為盡法。無染無著無善不善(通教)本性清淨(別教)一切法本性清淨(圓教)解知信入不說是人趣向惡道。何以故下今文釋出初菩提心義。如百年下舉譬滅惡。彼經云。如百千歲極大暗室。不然燈明無門窓牖。乃至無有如針鼻孔日月珠火等光。此暗室中若然燈時。先暗不可作如是言。我百千歲住今不應去。迦葉。若然燈時其暗已去。萬劫罪障修於定慧。無我燈照罪暗不住。經文且喻初菩提心耳。此經具四下判前經文以對四教。如前注文。初菩提下舉淺況深。夫作罪時皆計我人。我增生死。今觀生滅。求我叵得。發四弘誓廣利於他尚至菩提。何獨自身滅罪而已。初教拙度其功尚爾。況後三教衍門菩提。行者下勸進。如暗處下舉譬勸進。大經十八闍王領解云。伊蘭子者即是我身無根信也。佛讚歎言。大王已於毘婆尸佛。初發菩提心。從是已來至我出世。未曾復墮地獄受苦。菩提之心乃有如是果報。大王。當修菩提之心。何以故。從得菩提心滅無量罪。釋曰。罪身如伊蘭。三惡如暗處。發心如栴檀。觀行如光明。問下料簡。問前四弘中四教通觀因緣生心。何故獨以密藏初教而對因緣。答中二意。初對四句次第答。生滅之法四中居初。因緣復居四句之首。以初對初故云最初當名耳。次又因緣下約法相通別答。因緣之法既是事相。初觀觀事對初為便。事相為通。通於四教所觀境故。若言下即是從別。初教亦有從別受名。後三通以因緣為境。無生無量及以無作即是從別。次約六即者。世有講者皆以初住為果佛者。亦由失於六即之意。講者尚爾況暗禪耶。初明六即所以。故先問云。為初心是為後心是。初即是理後即究竟。問今發心為約理具名為顯是。為約究竟方名顯是。答下約大論為答。大品須菩提問佛。為用初心得菩提。為用後心得菩提。論七十五釋云。須菩提何故作此問耶。答。須菩提聞上諸法不增不減心自生疑。若法不增減。云何得菩提。唯佛能爾何關菩薩。佛以深因緣答。謂不但初心不離初心。所以者何。若但初心。菩薩初心便應是佛。若無初心。云何得有第二二心。後以初為本初以後為期。佛以現喻喻此初後。譬如焦炷非初不離初非後不離後。燈喻菩薩道。炷喻無明。焰如初地相應智慧。乃至金剛三昧相應智慧焦無明惑。非初智不離初智。非後智不離後智。論通三教故約斷位。今專約圓故通凡聖。理性尚乃得名菩提及以止觀。況復名字乃至究竟。今明發心在名字位。此名依理期心果頭。果頭之理初後無殊。約事差分六位階降。名六名即不即不離。思之可知。是故菩提非初不離初非後不離後。經論約斷今文通理。理不能發名為非理。發必依理名不離理。發心在因名為非後。期心後果名不離後。故此發心須知六即。初但名理是故非初。理即是故故不離初。後名居極是故非後。至後方極名不離後。此與斷位其義雖殊。不即不離其意雅合。若智信下釋意也。信初心具不謗言無。智極方滿不懼無分。則初後俱是。謂極在佛凡夫永無。名為後非。謂凡有理理即是佛。名為初非。離初後非須知六即。初心雖即但名為理。故離初非。極果雖遙即故有分。故離後非。此六即義起自一家。深符圓旨永無眾過。暗禪者多增上慢。文字者推功上人。並由不曉六而復即。謂理下列名。此六下釋名離過。即故凡亦必具。六故極唯在佛。是故始凡理具。而不疑無趣求無怯。終聖在佛而無上慢以生自大。凡者常也。亦非一也。庶品多故。聖者。風俗通云。聖者聲也。以其聞聲知情通天地暢萬物故也。易曰。聖人者。與天地合德與日月合明。與四時合序。與鬼神合其吉凶。今出世聖不聞其聲。知九界情通諦理。暢眾機與法界合德。與二智合明。與四機合節。與眾聖合其冥顯。理即下正釋六即。初釋理即。約如來藏理釋三諦者。一切眾生具如來藏。三諦無缺。如上圓教四諦四弘中說。無始理具未曾聞名。此理與佛無毫差也。次亦是下會異名。次即寂下以一止觀結。下文大同。名字下釋名字即。以有理故。故有生死。生死用理。不知生死即是理故。名日用不知。如世人用日而不知光之恩。周易意(云云)。未聞名故不知理性具三諦也。故全不識凡中佛法。如牛羊下舉譬不知。四方曰方。四維曰隅。牛羊雖見而無了別。故知凡小不了諸法實相方隅。實中之實如方。實中之權如隅。此舉不知為顯於知。次或從下因聞故知。知上所說實相之理。若不聞名從何能了。世人蔑教尚理觀者誤哉誤哉。觀行下釋觀行即。初以勝斥劣故行勝聞。聞意在行非徒口說。故舉譬云如蟲蝕木。即大經第二客醫語王。汝今不應作如是說。如蟲蝕木偶得成字。此蟲不知是字非字。智人終不唱言是蟲解字。亦不驚怪。外道之徒得常樂名。終不能解常樂之義。今亦如是。聞不修行不曉文旨如彼蟲道。是故應令聞行具足。必須下重誡勸也。心觀明了勸解。必先於理起行。理慧相應勸行必先於理生解。則此心觀與理相應。所行是依理起觀。所言是依行而說。引華首者。此責說而不行。非謂不須於說。故重引論聞慧四句。大論九十三云。有慧無多聞亦不知實相。譬如大暗中有目無所見。多聞無智慧亦不知實相。譬如大明中有燈而無照無聞無智慧譬如人身牛。故大論云。如安息國邊地生人。雖生中國不可教化。根不具支不完。不識義理著邪見等。皆名人身牛也。有聞有智慧是所說應受。名字是聞觀行是慧。故觀行即是第四句人也。若直聞真不了三諦此聞非即。若直暗證尚未及於有慧無聞。應非第四恐在第三。如眼得日者。此重舉譬譬第四句。此引金剛如人有目日光明照。日如多聞目如觀慧。聞慧具足見三諦理。名種種色。雖謂見色而非證得。雖非證得證必由茲。故引楞嚴以勸習觀。如楞嚴等者。經上卷云。云何當學是三昧耶。佛言。譬如學射先射大準次射小準。次學射的次學射錢。次學射杖次學射毛。次射一毛次射毛百分之一。如是名為學射善成。於夜暗中所聞音聲。若人非人不用心力射之皆中。習三昧者亦復如是。先學愛樂。學愛樂已次學深心。學深心已次學大悲心。學大悲心已學四無量。學四無量已學五神通。學五神通已便能成就六波羅蜜。六波羅蜜已便能成就第三地觀。準者的外大小圓圍。的謂圍中兔形者是。經文始從愛樂終波羅蜜。成就三地。當知約漸漸中仍似通教位也。第三地觀即斷見初。名一分成。今借彼喻不用其法。是故圓人即觀頓理。如初射的中自親疎。射者無二。故彼經下文自明圓意。堅意又問現意天子。菩薩當修何法得是三昧。天子答。欲得三昧當行凡法。若見凡法不合不散。是名修行楞嚴三昧。又問。諸佛法中有合散耶。天子曰。凡法尚無合散。況佛法耶。云何修習。若見凡法佛法不二。是名修習。又問。是三昧至何處。答。至眾生心行。隨眾生心行不為行污。隨佛至處是三昧至處。此即圓頓三昧相也。若無六即。云何修習而使不濫。故借射的喻六即也。相似下釋相似即。既云逾觀逾明逾止逾寂如射隣的。故不同於先學射準後方射的。一切世間下引法華者。但是隨順相似實相名不違背。但云思想皆是先佛經中所說。而不得云所說名經。若是分真八相作佛。即如淨名雖轉法輪名菩薩行。即初住去菩薩行也。分真即下釋分真即。入銅輪者。本業瓔珞上卷經意。以六因位。而譬六輪乃至六性六堅六忍六定六觀等。皆作瓔珞名者。以其此位莊嚴法身。言六輪者。謂鐵輪十信。銅輪十住。銀輪十行。金輪十向。瑠璃輪十地。摩尼輪等覺。輪是碾惑摧伏等義。初破一品見三佛性。開三德藏顯一分理。乃至等覺漸深漸著。是圓家漸。如從下舉大經月喻品以喻位義。如法華玄四句分別。開前合後如三十三天。開後合前如十四般若等。前後俱合如開示悟入。前後俱開如四十二字。若人應以下。釋分證位外功用也。佛身度者。乃至九界具如普現色身三昧。三十三身十九說法。經文具足十界意也。八部即天鬼畜修羅。乃至應以地獄得度即地獄界。四眾即人及菩薩二乘。妙音加佛十界具足。言普門者。如法華疏十義釋普。究竟下釋究竟即。智光圓滿猶是用大經月愛中意。菩提屬智德。涅槃屬斷德。故云大涅槃斷。智斷二德更非異時。菩提名道宜立智名。涅槃寂滅宜立斷名。智德滿處復具斷德。故云果及果果。究竟而論。三菩提滿即三德滿。果及果果仍成教道。過荼無道者。道本能通至於所通。所通既極能通亦休。廣如卷初。又道是因義。以果滿故。故無因也。四十二字究竟極故。又一一即中。皆云菩提。亦名止觀。即異名也。一一即中。最後皆以一止觀結。故知在理名字及果俱名止觀。總以下總為六即而舉譬也。此是大經貧女譬意具足六意。家有寶藏理即也。知識示之名字即也。耘除眾穢觀行即也。漸漸得近相似即也。近已藏開分真即也。盡取用之究竟即也。故第八云。我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性即我義也。從無始來煩惱所覆不能得見。譬如貧女舍內多有真金之藏。家人大小都無知者。時有異人善知方便。語貧女言。我今雇汝。汝可為我耘除眾穢。女人答言。我今不能。若示我子真金藏者。然後乃當速為汝作。是人答言。我知方便能示汝子。女人復言。我家大小尚自不知。況汝能知。是人復言。我今審知。女人答言。我亦欲見并可示我。是人即於其家掘出金藏。女人見已心大歡喜。起奇特想。令家盡括此喻始終。不過六即則妙盡喻旨。釋籤第五引疏委釋(云云)。問下料簡也。有三重問答。初問者。六即既得名六菩提。當知菩提亦涉始終。理通凡下置而不論。餘之五即名五菩提與論何別。故論五十八云。一者發心菩提。於無量生死中為阿耨菩提故。二者伏心菩提。於諸煩惱調伏其心。令行諸波羅蜜故。三者明心菩提。觀三世法總相別相諸法實相諸波羅蜜故。四者出到菩提。於般若中不著般若。能滅諸惑見十方佛。出於三界到薩婆若故。五者無上菩提。謂坐道場得菩提故。答意者。先且判異故云不同。次會之去義雖本別今會使同。何者。論不云即是故成別。以五對五義稍似同。發心無行與名字同。伏心未斷與觀行同。明心除暗與相似同。出到薩雲與分真同。無上無過與究竟同。細尋論文以對五即。從容對當理致宛齊。又用下既以五名對於五即。故可五名以對圓位。言圓位者圓斷位也。住對發心乃至十地等覺以對出到。妙覺對無上。次問者。問向次釋對圓位義。諸教皆悉伏前斷後。何故此文十住斷後而行對伏。答中云真道伏者。初住已上皆是真斷。何妨住去斷前伏後。如是乃至等覺猶伏。普賢之名良由於此。例如下舉小乘例斷前伏後。次第別對此竪會也。又從下橫會也。位位具五故名為橫。故地義去次引地論。一一地中具諸功德。與諸位中具五義同。次問者。六既約位亦應兼別。何意獨用圓位釋耶。答意者。前之三教諸法非即。通雖名即但是界內。是故即名唯在圓教。如諸經論生死即是涅槃之流。若無六位寧免上慢。若不明即將何以辨圓異前三。故云不爾。當其教下從容義釋非文正意。當前三教。教教各立六即之名何容不得。胡猶何也。言淺近者。一者六義非即。二者前教未深。如三藏中以真諦為理即。詮真為名字。外凡為觀行內凡為相似。見道為分真羅漢為究竟。三藏菩薩至道樹下猶居似位。三十四心分真究竟。通別兩教比說可知。然上來下結束顯示。前簡非中。九縛約苦諦為沈。一脫約苦諦為升。雖有升沈俱非顯是。是故並簡。次約四諦智者。四四諦中皆以發心通望二乘。並是曲等。次約四弘者。前約四諦於境起解。既有優劣。簡劣從勝以顯於是。今約四弘從解起願。知須行填。復亦隨境差降不同。故約四弘行願簡也。縱有行願前三非妙。是故復以六即簡之。故云展轉深細方乃顯是。故知明月神珠等者。譬於結束顯示文也。大論九十九云。明月摩尼。此珠非常故曰神珠。今言九重者陽數之極。是故舉之以喻最深。亦不須以此文配九。驪龍者黑色無角雌龍也。又驪黑色馬也。今以黑色名龍故曰驪龍。頷者頭下骨也。曰頷車骨。論云。此珠在此龍腦中。有福德者方乃得之。如地獄器於有罪者方乃得之。此珠能出四事。乃至火燒不然等。故知龍在極淵珠在龍頷。其龍又毒。豈唯薄德之所致耶。如此顯是初單約苦諦。次約四四諦。次約四四弘。後約六即。從廣之狹從麁至細。方乃顯於圓妙之是。九但顯深不勞別對。夫立譬者何必盡取。如其對者數則不便。況將淵龍並須合喻。法則煩重於義非急。況復六即不異四諦。又四弘中第四無作。若開權竟前三俱實。故四弘文末簡云。今顯是何故併言是。開權顯實則四俱是。將何簡之故不可也。一往通取簡非為一。二四為八合為九重。六即以為所顯菩提。用珠為譬有何不可。但四諦四弘及以六即並是能顯。發菩提心並是所顯。一一皆顯菩提心故。莫非神珠故亦不便。言有志有德方乃得者。如大論十四云。能施太子欲求此珠以濟眾生。先生龍宮而為太子。父母愛重即以自身飴金翅鳥。生閻浮提為王太子。名為能施。生已即能索物布施藏空不足。聞說龍珠欲入海求。父母言。唯汝一子藏物恣施(云云)。剋日與五百賈客從海道行。有一盲人曾七反入海等(云云)。至七寶山諸人欲取。菩薩言。不取。諸人得已將還。菩薩獨去。七日行水至臍。七日行水至腰。七日行水至膝七日行泥。七日行華七日行毒蛇頭。過此至七寶城有七重塹。塹有毒蛇見菩薩云。此非凡人必是菩薩大福德人。聽前入門。此龍失子未久猶故啼哭。見菩薩來婦有通智。知是己子兩乳流汁。令菩薩飲云汝是我子。菩薩亦知是己父母。問。汝生何處。答。生閻浮提為王太子。愍念眾生求如意珠。母言。汝父頭上唯有此珠以為首飾。難可得也。諸藏任取。菩薩不用即往見父。父念子故云須任取去。此珠難得。閻浮提人以薄福故。不應見之。太子曰。先以珠施次以法導。父言。汝若去世當還我珠。答曰。如教。菩薩得珠騰空而還。著長表上立誓雨寶。故知少福而不能致。若不窮於生死之淵煩惱毒龍。何由可得究竟菩提。故以苦諦升沈曲折行願六即等簡。方顯圓是。競執等者重舉況喻。大經第二斥三修中云。汝等當知。先所修習無常苦等非是真實。譬如春時有諸人等在大池浴。乘船游戲失瑠璃寶沒深水。是時諸人悉共入水。競執瓦礫草木。各各自謂得瑠璃珠歡喜持出乃知非真。是時寶珠猶在水中。以珠力故水皆澄清。於是大眾乃見寶珠故在水中。猶如仰觀虛空月形。是時諸人以方便力安徐入水。即便得珠。故不應修無常苦等以為真實。章安云。春適悅時以譬欲境。諸人譬放逸之徒。大池譬生死。浴譬恚慢。乘船譬諸業。遊戲譬愛果。失寶譬無解。入水譬初教。求覓譬劣三修。瓦石譬證劣三修。各各謂生滅度之想。內執在懷故云歡喜。向佛稱歎故云持出。乃知非真去譬常解。今以三教通例三修。即以三教所觀境等名為欲境。餘文次第以三教意替彼三修亦應可解。若作通取四教菩薩。亦當斥於三修聲聞。是故復以池喻雅合。自古講者消此喻文。未為帖帖。末學膚受等者。膚薄皮也。末代淺學不知顯是獨在圓妙。乃至開顯在一心中。將何以為發心所期。所期既無。發何所趣。發大心竟。
次に、円教の無作の弘誓を明かす。四諦の体はただ三諦である。故に三諦をもって誓いの境を総標する。一念の心が起こることは前に同じで、能観の観智は前に永く異なる。すなわち、この一念がすなわち三諦である。更に迷解の本を論ずることをしない。もし根も塵も、みな法界である。法界はただ三諦の異名である。
次に「並びに是れ」の下は、三諦互いに融けているので「並びに是れ」と言う。蔵が諸法を具えるは、すなわち俗である。空と中の名は同じであるから、別に釈する必要はない。
「云何」の下は重ねて釈する。「並びに縁生」とは、一念の心が並びに百界千如などを具えることを言う。かくの如き縁生は、悉く主無きが故に空である。すなわち、この千如を妙仮と名づけ、法性を妙中と名づける。結びは文の如くに帰する。
「非三にして三」の下は、再び三諦を疎らかにして、還って三諦を成す。「非三にして三」は仮である。「三にして三にあらず」は空である。また、さらに「非三にして非不三」は中と云うべきであるが、文に無きは略なり。
「非合非散」は中道の双非である。「而も合」はすなわち空、「而も散」はすなわち仮である。「非非合非非散」は、前の双非がすなわち双照である。先に双非を明かし、後に双照を明かす。二文の中間に二諦を論ずるのは、この円文に前後無きが故である。
「一異すべからず」はすなわち中、「而も一」はすなわち空、「而も異」はすなわち仮である。かくの如き三諦は、根に在り塵に在る。如来蔵はすなわち当に仮である。どうして如来蔵にして仏性無からんや。
この円頓を聞いて宗重しない者は、実に近代大乗を習う者が雑濫なるが故である。況や像末の情は澆く、信心は寡薄なり。円頓の教法は、蔵に溢れ函に盈つ。少しも思惟せずして、便ち冥目に至る。徒に生まれ徒に死す、一に何ぞ痛ましからざるや。
或る人云く、「聞いて行わざるは、汝に何の預かりあらん」。これは久遠の益を未だ深く知らざるなり。善住天子経の如し。文殊、舎利弗に告ぐ。「法を聞いて謗を生じて地獄に堕つること、恒河沙の仏を供養するに勝れり」と。地獄に堕つと雖も、地獄より出でて還って法を聞くことを得。これは仏を供養して法を聞かざる者をもって校量す。聞いて謗を生ずとも尚遠種と為す。況や聞いて思惟し勤修習せんや。
譬えば次の如く、喩を挙ぐるなり。夫れ事をもって法を喩するは、皆是れ分喩なり。中に鏡の喩は、その意最も親し。何となれば、遍く鏡は明、遍く明は像なり。並びにあらず、別にあらず、縦にあらず、横にあらず。伊字・天目と異なる有るが故なり。
「不合散」の下は、重ねて喩を疎らかにす。前の如く知るべし。
「不一二三」は、次第に増すと雖も、只だ三諦なり。三法は名有るに非ざるが故に、一二三と云わず。「二三無妨」は、これは語の便に逐うて、故に一字を略す。
智者の因る所の喩、この言に徴有り。
「此の一念心」の下は、合喩なり。理の等しきことを明かさんと欲して、復た「生仏も亦復是の如し」と云う。
今問う、世の人「真如を観ず」と云う。如何にして衆生の身内に在る等仏等生の真如を観ずるや（云云）。
華厳の下、証を引いて理の斉しきことを明かす。故に華厳、初住の心を歎じて云く、「心の如く、仏も亦爾。仏の如く、衆生も然り。心・仏及び衆生、是れ三にして差別無し。諸仏、悉く了知す、一切の従心転ず。若し能く是の如く解すれば、彼の人真に仏を見る。身も亦心には非ず、心も亦是れ身には非ず。一切の仏事を作して、自在にして未だ曾て有らず。若し人、欲して三世一切の仏を知らんと求むれば、応に是の如く観を作すべし、心、諸の如来を造ると」。若し今の家の諸の円文の意無ければ、彼の経の偈旨、理実に銷し難し。
思益を引くは、陰界を了せずして、生仏の体すなわち法界に等しきことを、故に愚と名づく。
浄名を引くは、三種の解脱・三種の菩提・三種の涅槃、衆生を離れず、別に求むべからず。故に重ねて引いて、思益を顕成す。
普賢観を引くは、毘盧遮那は、此れ翻じて遍一切処と為す。煩悩の体は浄く、衆徳悉く備わり、身土相称いて、遍一切処なり。前の両経の、衆生の理の遍きことを顕す。了せざる者は、尚お無情を隔つ。
「当に知るべし」の下、総じて無外を結す。
「若し爾らば」の下は、疑を釈す。此れ先ず疑いて云く、「若し三諦を具すれば、華厳に何ぞ但だ『如空』と云い、及び大品に『畢竟空』と云うこと有る」と。
「此れ挙げて」の下は、疑を釈す。文は偏にして意は円なり、偏に難ずべからず。華厳第三、普賢菩薩、衆生をして喜ばしめんと欲して、而も偈を説きて言く、「心を法界に遊ばすること虚空の如し。是れ人の知る所の仏境界」。既に「仏界」と云えば、必ず三諦を具す。故に今申して云く、空を挙げて端と為す。空即ち具三なり。故に云く、空即ち不空等。何ぞ但だ空のみならん、仮中も亦然り。故に微塵及び中道を引きて、皆悉く三を具することを明かす。
「微塵に大千の経巻有り」とは、宝性論に云く、「神通の人、仏法の滅するを見て、大千の経巻を一塵の中に蔵す。後に人ありて、塵を破って巻を出す」。華厳如来性品に云く、「仏子、譬えば一の経巻の、大千界の如く、所有一切、無不記録すること有り。〔中略〕時有一人、世に出興し、具足天眼、此の経巻の一塵内に在るを見て、念を為して言く、『云何ぞ経巻の一塵内に在って、而も一切衆生を饒益せざる。我、方便を勤めて、塵を破って巻を出さん』と。彼の人即ち方便をもって巻を出す。仏子、如来の智慧、具足して衆生の身中に在って、惑に覆われて見ず知らず。如来天眼、観已って言く、『善き哉善き哉。云何ぞ如来の身中に在って、而も覚知せざる。我、当に彼を教えて、聖道を覚悟し、顛倒を離れて如来性を見しむべし』と。即時、彼をして八聖道を修して如来性を見しむ」。
一地多種、一丸多氣、並びに有を喩す。
「偏語を守る勿れ」等は、誡勸なり。偏語を守りて、円融を害すること勿れ。玉篇に云く、「加言を誣と曰う」。また、掩なり欺なり。誷の義は大同。
「若し此の解を得れば」の下、四諦の境を明かす。八万四千、一心を出です。
「八万四千」と云うは、小乗の経論に、薩婆多の云く如く、「仏、衆生の為に始終説法して、一蔵と為す。是の如く八万に至る」。或は云く、「一坐説法して、一蔵と為す」。或は云く、「仏自ら六万六千偈を説きて、一蔵と為す」。或は云く、「塵労有八万、八万の法薬を説く」。且く不数を挙ぐるが故に八万と云う。具足すべきに八万四千と云う。倶舎の初文の如く、「牟尼の説法蘊、数有八十千」。後に婆沙を引き、約随眠等して、八万四千を成す。此は小乗の門、今の正意に非ず。
また、報恩第六にも、亦有り多解。一に云く、「四十二字を以て一蔵と為す」。余は多論に同じ。若し賢劫経、仏の初発心より分舎利に至るまで、凡そ三百五十の度門有り。一一に皆六度有り、合せて二千一百。又、四分に対し、合せて八千四百。一変じて十となし、合せて八万四千。彼の経第二、一一の名を結す。名付けて度無極と為す。結名、唯だ一百九十有六。三十七道品の流の如く、但だ結して一数と為す。若し各々開けば、即ち三百五十。亦、別に六度に対することを云わず。但だ初文に列する所の二十法有り、並びに六を以て名と為す。古来、例釈に皆、応に六を具すべし。
若し法華の疏に云く、「仏地三百五十。一一に皆十善有り。四分六根に対すれば、故に八万四千を成す」。婆沙・楞伽等、その意大同。
総らく一切の大小乗教を攢めば、則ち衆多の八万四千有り。合説すれば四諦を出すず。法蔵即ち苦、塵労即ち集、対治即ち道、波羅蜜即ち滅。
大論第二十六、問う、「三昧と陀羅尼と何の別」。答えて云く、「陀羅尼は慧の性、三昧は定の性」。故に定慧を将て、似て道諦に属す。八万四千の其の数は殊ならず。但だ所治及び以て能治と、所治の滅等を以て、四諦の名を得。
初めに「仏法界」等と云うは、仏法界根なり。対法界塵なり。起法界識なり。仍、本の迷に依りて説くが故に根等と曰う。同名法界、更に差別無し。故に知る、八万、無非生死、咸すなわち涅槃、集道も亦然り。故に皆法界。
「無明転ず」等は、総じて四諦を結す。苦集の二諦は、俱に是れ無明、即ち是れ法界、即ち是れ菩提と名づけ、転じて明と為す。水水の喩は、玄理に妙契す。如意珠の喩は、水水に妙符す。
「衆生、此に於いて」の下、結責す。此の融妙なる一法界の中に於いて、分別して凡聖真俗、有情無情有りと謂う。故に思想と名づく。此文は、亦、誓を起すの由と名づく。思想有るが故に。
「是の故に」の下、正に発誓す。
「故に名づけて」の下、是を顕す。
「前三」の下、異を弁じ相を示す。前三教の文は直に四諦と云う。今、一一の諦に八万四千。故に知る、此文は円の明かす所なり。故に曰く「宛然」。辺高中辺、辺下中高。之を名づけて宛と為す。顕了して見る可きが故なり。
此の四四弘、一一に「一念心を観ず」と云うは、只だ根塵相対して起こる所の心なり。分けて四別と為すは、前の二教は巧拙、殊を雖も、皆滅心を以為て極果と為す。別人は乃ち迷解の本と為す。円人は即ち心是れ法界と知る。此に縁りて発心するは、宛然として見る可し。世の人、何事ぞ一途に固執するや。
**次に問下**は、料簡する。正に四悉をもって料簡と為す。
**初問意**は、前に非を簡ぶを問う。九縛一脱、併せて簡びて非と為す。脱は既に両教二乗に該まる。今、是を顕す中に、何の故に四教併せて是と謂うや。
**答の中の意**は、三悉の意有るが故に、前の二を取り。復た之を取りと雖も、但だ菩薩に在り。前の両の二乗は、仍りて非たることを妨げず。菩薩の中に三教を取るは、上求等に同じ。応に須らく委しく此の文の相を消して、三悉に順わしむべし。具に記するに能わず。
或る人云く、「此の中の問答は、前の判是属非の文を問う」とは、然らず。若し彼に准じて問わば、応に「前は是れ非俱に非なり。今、那に非是俱に是なる」と云うべし。今の答の意に准ずるに、意、都て爾らず。答意は、但だ三菩薩を取るを答う。何ぞ曾て復た「是非俱に是」と云わんや。是の故に問の中に通じて「併非」と云いて、「是非併非」と云わず。答の中に但だ「菩薩俱是」と云いて、「九非俱是」と云わず。若し他意に准ずれば、九非も亦須く俱是なるべし。
**若し究竟より下**は、権実を判ず。実は即ち第一義。併せて前三悉は、即ち四悉。四悉の故に四発心を説く。
**譬えば下**至る「可知」とは、多譬の文を挙げて実を譬う。秘方は教を譬え、伽陀は智を譬え、乳糜は行を譬え、如意は理を譬う。亦是れ四悉の意。秘方は世界、伽陀は対治、乳糜は生善、如意は第一義。故に四悉に約して発心を歎ず。
華厳に云く、「阿伽陀薬、衆生の見る者、衆病悉く除く」。
華厳二十一に云く、「大摩尼の如く、具足して十事有り。故に一切を出す能う、故に具足と云う。一に大海中より出ず。二に工匠の加治。三に転精妙。四に垢を除く。五に火鍊。六に荘厳。七に宝纓を貫く。八に瑠璃柱の上に置く。九に光明四照。十に王意に随いて雨す」。
**権実顕是等**は、通用して四教、権実を兼ぬ。並びに顕是は、具に答の中の如し。其の意、見る可し。
**又一是**の下は、一是の異名を明かす。以問答料簡の中に、前三教を顕して、同に一実を成ず。故に今、異名は但だ実に対して弁ず。是の故に一実は、亦、大事と名づけ、亦、不思議と名づけ、亦、無作と名づく。
初めに**一大事**を釈す。一実不虚は妙理なり。一道清浄は妙智行なり。一切無礙等は、人、道に乗じて以て理に契う。義、妙位に当たり、意は三法を兼ぬ。此れは約自行因果して釈す。
次に**大**を釈す。自ら大有りて一に非ざるが故に、今、還って向の一を以て大を釈す。此れ是一家の大なるが故なり。性広は理なり。智断は行なり。大人は契なり。師子等は、自ら既に位に入り、説教して他を益す。故に師子吼し、此の妙法を説く。果人の説く所。但だ四教の凡位、及び以て博地の一切凡夫を益すのみにあらず、亦、四教の入位の聖人を益す。自行因果、化他終極、開権顕実、増道損生。皆是れ諸仏大人の事。一大の故に大事と云う。
**因縁**と云うは、自行他果、莫非因縁。文は仏を挙ぐ。仏は行願満ち、化道未だ窮まらず。
次に**不思議**を釈す。自他の大事、無非三諦。三諦皆、悉く言思道断。即ち大事の無非三諦を顕す。
次に**又た是**の下、次に**無作**を釈す。先ず名を釈して云く、「作法に非ざるが故」乃至「所作」。問う、「此れ『仏作に非ず』は、三蔵中の『仏作に非ず』等と、云何が差別せん」。答う、「名は通じて理は別、何ぞ疑を致すに足らん」。
次に**常境**の下、無作の体を釈す。体即ち実相。実相無相。無相も亦た無し。実智無縁。無縁も亦た絶つ。何となれば、境は相無きと雖も、常に智の縁と為る。智は縁無きと雖も、常に境の為に発す。智は境を縁ずと雖も、境の無相に称う。境は智を発すと雖も、智をして無縁ならしむ。無縁にして縁じ、境を照らすこと無間。故に云く、「無縁の智を以て、無相の境を縁ず」。無相にして相し、智を発すこと宛然。故に云く、「無相の境を以て、無縁の智に相す」。故に金光明第一に云く、「是の如如の智、相及び相の処を見ず。故に境界清浄、智も亦清浄」なり。処即ち是れ境、境智俱に清浄。又云く、「法如如、智如如」。即ち是れ境智相称するが故なり。境は智に如如し、智は境に如如す。是の故に境智、各々如如と云う。或る人、読んで「無縁智」と云うは、未だ句を読むに善からず。
問う、「観心の人の心の智は、如何にして境と一と名づく」。彼が自ら答うるに任す（云云）。
**又た是**の下、証を引いて無作を名づけて発心と為す。此れに三経有り。同じく一巻と為す。初巻の題は文殊問と為し、次巻の題は伽耶山頂と為し、後巻の題は象頭山と為す。今の文の引く所は、多くは伽耶山頂経なり。三経並びに是れ文殊発問して、義味大同。故に今引いて文殊問経と云う。経に云く、「仏、文殊に告ぐ。菩提の相は、三界に出で、諸の名字に過ぎて、言語道断。一切の発に過ぎ、諸の発を滅ずるが故に、是れ発菩提心住と名づく。是の故に菩薩摩訶薩は、一切の発に過ぎて、是れ発菩提心住なり。障礙無き発、法性の如き発、発無きは是れ発。一切に著せず、実際を破せず、移さず、益さず、異ならず、一ならず。鏡中の像の如し」。一一の句の下に、皆な「是れ発菩提心住」と云う。住は是れ所依。初句は是れ破して立つなり。「法性より」の下は、是れ非破非立にして、破立を論ず。是の如き皆な名けて境に依りて心を発す。故に「発菩提心住」と云う。立は即ち是れ随。法性は即ち是れ双非双照。今の文は、但だ彼の経の意に附く。文は義を兼ね釈するが故に、小しく同じからず。又、彼の経に云く、「我無相を修すと言うは、此れ無相を修するに非ず」。迷を遣り滞を払いて、破・過と言う。無作の四弘は、実に破・過に非ず。空を過破するが如く、故に「過破」と云う。浄名の中に「菩提は、身を以て得べからず、心を以て得べからず」と云うが如し。先ず広く破する竟り、次に即ち立して「寂滅是菩提」等と云う。又、髓は即ち是れ仮、破は即ち是れ空、双非双照は即ち是れ中道。此れは法界無縁の大慈に約して心を発く。
又、事理に約して、破随に対す。空仮等の義、並びに応に解す可し。
**次に若し例せば**の下、例を引いて広く明かす。凡そ一切の法、皆な向の辨ずるが如し。若し破し若し随し、双非破随す。
**又た前三**の下、委しく権実麁妙を簡判す。此の中は、乃ち麁を待ち実を歎ず。亦、格量歎なり。総じて十三番、前三後一。
初めの**上中下等**は、是れ因縁を観ずる智に約して、権実を判ず。円を上上と為す。
**共不共**は、是れ位に約して判ず。別の住行の位は、前の二乗蔵通等と共なり。唯だ円は不共。別向は雖も亦、中道を観ずと雖も、然るに須らく教を簡ぶべし。
次に**浅近等**は、行に約して判ず。前の二行は近く、別行は猶お曲なり。
**大小至実**は、教に約して判ず。通別は小中大、円は大中大、三教の果頭は偏中の円、円教の果頭は円中の円。通別は半中の満、円は満中の満。別教は教権理実、権中の
止觀輔行傳弘決卷第一之五
止観輔行伝弘決 巻第一之五