止観輔行伝弘決 (止觀輔行傳弘決)

止観輔行伝弘決 巻第二の一

毘陵の沙門湛然が述べる

次に、修大行について説明する。まず、来意を明らかにする。発心があっても行がなければ位を論ずることができない。だから修行して菩薩の位に入ることを説き、これが修大行の止観であると標示する。夫（それ）以下が釈である。善解以下は譬えを挙げる。乳は撹拌して酪となり、酪はさらに撹拌して酥となる。だから大経第二十六に云う、乳は人の力を得て水瓶と撹拌の縄によって酪となり、酥となり、二種の酥ができてから醍醐を得ることができる。前行に住して行を行うことは、ちょうど撹拌するようなものである。凡夫の五品は乳に譬えられ、六根は酪や生熟の酥に譬えられる。初住以上は醍醐を得たという。四種の三昧をよく調停することができれば、六根において初住を得ることができると知るべきである。勝れた面から言えば醍醐という。引証は経文の通りである。行法以下は略を挙げて広を摂め、四つの名を列挙する。通称以下は名を釈する。三昧は通称であり、坐などは別称である。大論以下は引証である。論に云う、一切の禅定の心は皆三摩地と名づけ、秦（中国）では正心行処と訳す。この心は無始以来常に曲がっていて端直ではないが、正行の処に入れば心は端直となる。蛇が常に曲がって行くが、筒に入れば直くなるようなものである。今の文は略して存するので、善心一処に住すなどと云う。初めの釈はまた略して、ただ調直と云う。論にはまた、三昧は通称であり百八は別称であると云う。今はただ四つに対して通別を弁じる。法界以下は論文を解釈する。四つの行は全て法界一処に依る。また別名の中に常坐と言い、乃至非行非坐と言うのは、身の儀礼によって名づけたものである。もし法によって名づけるならば、常坐は一行と名づけ、常行は仏立と名づけ、半行半坐は方等法華と名づけ、非行非坐は随自意などと名づける。一、常坐以下は依るべき教えを明らかにする。教えによって立てられた名を一行と言うのは、身の儀礼を簡略化して他の事を兼ねないから、一行と名づけるのである。縁ずる理によって一行の名を得るのではない。もし縁ずる理によって一行と名づけるならば、四つの行はみな実相を縁じないものはない。今初め以下は章を開く。方法以下は方法の相を列挙し、必ず三業を具える。身の開遮の中で、或いは衆の中に処すと云うのは禅堂の中を謂う。別の処が最も勝れているので、弥（いよいよ）善しと云う。結加とは、先に左足を右足の上に置き、両ももと揃える。大論第九に問う、多くの坐法があるのに、なぜただ結跏趺坐をさせるのか。答える、最も安穏であるから。手足を摂持して心が散乱しないから。魔王が怖れるから。だから偈に云う、得道の慚愧人は安坐すること龍の蟠くが如し。画に結跏趺坐を見れば魔王もまた驚き怖れる。俗の坐や外道の翹立などとは異なる。字書に云う、加趺とは大坐である。故にこの国では坐法を知らず、ただ大坐と云う。今の仏法の坐はその相が結ぶようである。二つの足を加えるので結加と云う。大いに動くことを動とし、小動きを揺とし、垂れて熟することを萎とし、物に寄りかかることを倚とす。自ら身を要して理を見ることを期し、暫しも脇に臥すことなく、まして屍のように臥すことはない。屍臥とは仰向けに臥すことである。また婬女臥とも云う。修羅が覆って臥すのも行うべきではない。聖人が右脇を開いたとしても、なお行うべきではない。まして屍臥などはなおさらである。尸の字は死に従うべきである。故に礼記に云う、床にあることを屍とし、棺にあることを柩とす。単に作って主と訓ずるのはこの文の意ではない。経行などを除くとは、除は即ち開である。睡りを解くために仏は経行を開いた。経行する時は虫のいる地を避ける。十誦に云う、経行する時は直行すべきで、遅からず疾からず。また三千威儀経に云う、経行には五つの処がある。一は閑処、二は戸前、三は講堂前、四は塔下、五は閣下である。四分律に、経行には五つの益がある。一は遠行に堪える、二は思惟できる、三は病が少ない、四は食を消す、五は定を得て久住する。食や便利などは皆同じく開かれる。これに因って事を託して延び緩むことを得ず。もし睡りがすでに解け、食などの事が終われば、すなわち開かれる所ではない。一仏の方に随うなどと云うのは、随う方必ず正しく西に向かうべきである。もし障りが起これば、念ずる仏の方に向かうのである。経には西方に限定していないが、障りが起こった時は専ら一仏を称えるように命じている。諸教で讃えられるのは多く弥陀にある。故に西方を一つの準則とする。時刻などと云うのは、時の中に刻許りの間も許されない。刻とは漏刻を謂う。一日一夜百刻である。暫く俗の儀に附すので刻と云う。須臾と云うのは、三十須臾が一昼夜である。必ずしもこれを指すのではなく、ただ通論である。暫しも廃することを許さないので須臾と云う。尚お刹那の間もあってはならない。まして漏刻や須臾などはなおさらである。故に大師伝に云う、言は妄せず、息は虚黈せず。開かれる所以下は前の開遮を重ねて誡める。仏を欺かずなどと云うのは、物を欺くことを陵と云う。論語に云う、君子は罔（あざむ）かるべからず。まして仏をや。大論第六十一に云う、菩薩が仏道を求める時は身命を惜しまない。十方の諸仏諸大菩薩は皆共に護念して仏道を成ぜしめる。もし菩薩でありながら懈怠する者は、世の名に貪著して専ら勤めて求めない。これは自らを欺くものであり、また諸仏及び諸菩薩を欺くものである。何故か。自ら言う、我は衆生のために仏道を求める、と。しかるに雑行を行えば魔がその便を得る。心に負わない者とは、負は剋（かなら）ず、である。後に初めに遂わないことを不剋と名づける。これもまた自らを欺くものである。衆生を誑かさないとは、誑もまた欺である。また誤である。他に誤解させることが故である。先の言に違って雑行を行えば、故に衆生を欺くことは即ち自心に負うことである。自心に負うが故に即ち仏を欺くことである。口の説默とは、行に順う故に黙し、障りを除く故に説く。坐に疲極する者とは、疲は国語に云う、労倦病である。蒼頡に云う、嬾（ものう）い、である。今ここに疲と云うのは、疲は即ち極である。下の句の疾病は四大が調わないことであり、坐の疲れによるのではない。故に疾と云う。内外の障りとは、煩悩や見や慢などを内障と名づけ、魔や悪知識などを外障と名づける。ただ専らに仏名を称えて懺悔と為す。命尽きるまで悔いないので、命を以て自ら帰すと云う。十方仏などを称えることと等しいとは、疑いを釈するものである。恐らく有人が疑う、何故独り弥陀仏を称えさせるのか、と。故に釈して云う、功德は正しく等しい。乱れを除くために専一にする。所以は何ぞや以下は譬えを挙げる。人が極めて憂えれば大哭すれば暢（のびのび）とする。もし極めて喜べば歌を放てば暢とする。欝とは蓊欝（おううつ）即ち多い様である。怫とは意が泄（も）れないことである。重い憂いや大喜びが意の中にあってまだ泄れないので、身口をもって歌哭を助けるのである。行人以下は譬えに合わす。大論第六十響喩を釈する中に云う、人が語る時、口中から風が出て優陀那と名づける。この風が出てからまた臍に入る。偈に云う、風の名は優陀那、臍に触れて上去す。是の風七処に触る、頂及び齗歯脣、舌喉及び以て胸、是の中に語言生ず。愚人は此れを解せず、惑著して貪癡を起こす。中人に智慧有り、瞋せず亦著せず、亦復愚癡せず、但だ諸法の相に随う、曲直及び屈申、去来視語言、都て作者有ること無し。初めの五句は身業を明らかにし、第六句は口業を明らかにし、後の二行一句は愚智の相を判ずる。身口をもって意を助けて機を成すといえども、なお愚智の相を知ることを須いる。即ち三業共に機を為すのである。玄文には意業の機の義を立てるが、今の文の意ではない。今の意はただ単に意だけでは成らないから、修して助けさせるのである。経部では義は三乗に通ずるが、今の意は円に在って通別には通じない。今は障りを除くために応仏を念ずるが、下の意止観では法身を念ぜしめるので、唯だ円に在るのである。上人が下に接することを俯と云い、上を屈して下に赴くことを降と云う。人以下の如くは重ねて譬えて意を助ける。行人以下は合わす。もし法門について未だ了らなければ、迷いを除くために解者に親近する。彼の二経は般若部であるから、般若を解する者に親近せしめる。意は則ち大乗の行門に通じ及ぶ。また般若の中には多く菩薩の観行法を説くからである。誦経などと云うのは況えを挙げる。この事は常坐において廃されるが、この語をもって三三昧に例えるなかれ。故に常坐の中には尚お誦経を廃する。まして世俗の語はなおさらである。誦を遮るのはこのみに局限し、語を遮るのは四つに通ず。故に四三昧は皆彼の外人の接対を絶つことを須いる。非行非坐は経に依ってもまた制す。通じて作受するといえども、俗に染まることは開かれない。意止観とは、ここから乃至非行非坐に至るまで、並びに粗く本経に準じて観門の語を示す。縦（たと）え十観の相に似ていても、文は並びに約略であって、未だ以て観法の始終を弁ずることはできない。初めに大心を発し、及び下の三略もまた復如是である。故にこの五章はただ大意と名づける。この文は謹んで両経に依って粗く列挙する。語は簡潔で意は遠く、謬って判じてはならない。もし消釈しようと欲すれば、必ず善く下文の十乗観法を知らなければならない。そうして初めて謬りを離れることができる。もし下文に拠れば四行の相はない。則ち下文は略となる。今は観法に拠れば十乗は未だ周らかでない。則ち此の中は略となる。是の故に五略は観の略の辺からであって、事からではない。この文中に然りと雖も、義を推せば十乗は略ながら足りている。法界などの名は即ち妙境である。衆生を化することを為すことは即ち発心である。一念に縁を繫ぐことは即ち止観である。三道を観ずることは法遍を破すと名づける。一切法を歴ることは即ち通塞である。而して仏道を修することは即ち道品である。業苦を観ずることは即ち助道である。観を識って濁らざることは即ち次位である。次位の中には余りの二つを兼ねる。下の三三昧の意止観の文は事に附して略ではあるが、もし義を以て説けば、これに準じて知ることができる。初めの端坐などと云うのは、通用して止観を立てて身心の相と為す。次に蠲除以下は観法を修することを明らかにする。初めから乱想に至るまで、止の治す所を明らかにする。莫雑から相貌に至るまで、観の治す所を明らかにする。但だ専らから是観以下に至るまで、正しく能観の寂照止観を明らかにする。縁を繫ぎ念ずると雖も法界を出でず。止観し寂照すると雖も同時である。一切法を信ずるも信を勧めない。法界は三世に摂されず、故に前後無し。物の表を際と云い、界の首を畔と云う。法界の体は遍くして故に際畔無し。内に証することを知と為し、他を化することを説と為す。能く知り能く説くことは法界に異ならず。故に云う、知無く及び説く者無し、と。法界は辺に非ず、故に有無に非ず。俗に非ず、故に知に非ず。空に非ず、故に不知に非ず。勝れた面から説けば故に辺を離れると云う。中と辺は相即する故に、住して無住に住す。一切の諸仏は皆法界を以て安ずる所と為す。我は法界に住すること諸仏の住するが如し。故に云う、安処す、と。此れを聞き以下は誡めて勧める。この凡夫をして諸仏の処に住せしめ、驚き怪しむことを生ぜしめない。この法界以下は法界の異名である。かくの如く以下は諸の異名を結んで皆法界と同じとす。能くかくの如く以下は次に法身を観ずる。これは即ち前の観ずる所の境を挙げて以て勧進と為す。前の境法を結んで以て十号を成す。この文は平等法界を観ずるものである。能くかくの如く観ずることは十号を観ずることである。問う、十号の相はどのようなものか。答える、ただ法界を観ずれば即ち応身如来の十号を見る。法界と等しい。また法身如来の十号を識る。何となれば、二無き智に乗って来たりて正境に契う故に如来と名づける。二無き理を以て遍く諸法に入る故に応供と名づける。二無き智を了知して智体に偏り無き故に正遍知と名づける。二無き法を知って法界に互通する。来往無きと雖も遍く三世に入る故に明行足と名づける。二無き法は性として三徳に冥す。善逝と名づける。理は一切に遍くして三世間を具え、この理を解する故に世間解と名づける。能くこの理を解して惑として断ぜざる無く、復た過上なる無き故に無上士と名づける。この理を解する故に能く難調を調えて十法界を調える故に調御と名づける。法界の法を了知する故に丈夫と名づける。この理に契う故に一切宗仰して三教の人天の上を過ぐる。天人師と名づける。この理を覚る故に之を仏と名づける。この理を達する故に三世間の宗敬する所と為る。世尊と名づける。智は法身に契って法界の号を具える。故に能く垂示して応身の十号と為す。法応の十号は一体にして二無し。この十号の名は経論によって同じからず。大経は解釈して十一句と為す。大論第三は無上士と調御丈夫を合せて一句と為す。乃至世尊を第十句と為す。本業瓔珞に云う、一者は如来乃至十者は佛陀。十号を具足して世中の尊と名づく。翻訳の意は別であるから、消会することを須いない。如来を観ず以下は境智不二を明らかにする。初めの文は前の法身を牒って境と為す。何故に境を知るか、能観の智によるからである。故に先に立てて云う、如来と謂わず、と。不謂とは即ち不可得の智である。已下無きは境の無相を明らかにする。また如来の智以下無きは智の無相を明らかにする。如来及び智以下は境智不二を明らかにする。故に経に云う、如来は即ち陰に非ず、如来は陰の中に在らず。彼此相い在らず、何れの処にか如来有らん、と。境智冥一にして名づけて二相無し。境智の体は遍くして名づけて動相無し。境智は本より有って名づけて作相無し。遍くして遍き相無く、名づけて方に在らず。相無くして遍く、名づけて方を離れず。世俗に非ず、故に三世に非ずと名づける。世俗の外に非ず、故に三世に非ずと

法界の次第に照らしてこれを調べれば、その分際を知ることができる。この相が現れるとき、これはすなわち蔵教・通教の極果、そして別教・円教の真因である。証された理の本体が、相の本体となる。「相の用」と言うのは、一つ一つにそれぞれ他を利益する働きがある。別教・円教の部分的な果報は、地や住の位にあるとはいえ、他を利益する働きは蔵教・通教に勝っている。それは、衆生を至極の妙なる境地に至らせることができるからである。ゆえに『大涅槃経』「性品」に説かれる。「このような仏性は不可思議である。三十二相もまた不可思議である。」あの『婆沙論』の文には小乗の意味はない。ただ初心者のために、仮に小乗の宗を借りているに過ぎない。四十の不共法においては、「報身」と言うべきである。「法身」と言うのは、すなわち報身の不共の法を、法身と名づけるのである。次に「実相すなわちこれ法身なり」と言う。『智度論』第六に説かれる。「すでに生身の三十二相を念じ終えて、次に功徳の法を念ず。すなわち四十の不共なり。」偈に言う。「諸仏はこれ法身なり。ただに肉身のみにあらず。ゆえに仏法は無量なれども、諸人と共にせず。もし人これを念ずれば、すなわち歓喜を得ん。」これをまとめて偈に曰く。

四つの不護とは、身・口・意と資生（生活の糧）のことである。論書にはこの四十の法について詳しく説明されているが、ここではその名目だけを簡略に挙げる。『地持経』の「成熟品」には、一百四十の不共法があると説かれている。すなわち、三十二相、八十種好、十力、四無礙解、四無所畏、三念処、七無上である。七無上とは、一に身無上（相好を具えること）、二に行無上（人を度すこと）、三に正無上（正見・威儀・浄命を具えること）、四に智無上（四無畏を具えること）、五に神力無上（六通を具えること）、六に断無上（煩悩を尽くすこと）、七に住無上（聖・梵・天等の住を具えること）である。『大智度論』などの文では、十八不共法、十力、四無畏、四無礙、大悲、三念処を合わせて四十の不共法とする。今は『婆沙論』の文を用いる。ひとまず『婆沙論』に従うが、数は異なっても意味に違いはない。『婆沙論』に云く、「仏を念ずること転じて深く、実相の身を見る」。故に偈に「色法・二身に貪着せず」とあり、三身について重ねて頌している。「一切の法を善く知り、永く寂滅して虚空の如し」とは、論に「諸法は本来、無生無滅である。菩薩は色法・二身が虚空の如きことを信楽するが故に、一切の処において障礙を得ない」とある。障礙とは須弥山などのことである。どうしてか。この人は未だ天眼を得ていないが、他方の仏を念じ、禅定の法を得て殊勝な楽を得る。この三昧が成就する相は、意に随って仏を見ることである。

勧修の中では、実智は仏の母であり、見中は仏の眼である。善権方便は父であり、無縁の大悲は母である。問う、母にどうして二つあり得ようか。答える、実智は生むところのもの、大悲は養うところのものである。悲と智が具わらなければ、真の子は成就しない。一切の諸仏も、みなことごとくそうである。乳を搾る等の譬えのように、一度搾ることを一構という。構の字体は俗で、正しくは𤚲と作るべきで、牛乳を取ることを意味する。

もしこの三昧を聞いて、以上の四番の功徳を得るならば、今の文と論には少々の回互（入れ替え）がある。これには深い意図がある。今、論文の順序を書き留め、次に互相（相互関係）を明らかにする。論に云く、「ある人が身軽で敏捷で、その速さ風の如く、百年の間休まずに十方を行き巡る。その人の行く所は、如来を除いてはその数を知ることができない。その人が行くところに満ちた真金を布施に用いる。もし人がこの三昧について、四種の随喜をして菩提に回向し、常に多聞を求めるならば、過去の諸仏が菩薩道を行う時にこの三昧に随喜したように、我もまたこのように随喜する。未来・現在もまた同じである。三世の菩薩の行う三昧もまた同じである。三世の仏を三番とし、三世の菩薩を一番とする。この随喜の福は、先の金を施す福よりも、百千億分の一にも及ばない。故にこの三昧を聞いて驚かない者は、無辺の果報を得る。もし劫火に堕ちても、火はすぐに消える。もし官事、獅子、虎、狼、悪獣、悪龍、諸々の毒虫などに遭っても、夜叉、羅刹、鳩槃荼なども、これを壊すことは決してない。ただし、業報として必ず受けるべき者は別である。もし眼・耳・風などの病を得ることも決してない。常に天・竜・八部に護られ、諸天・諸仏がその所に来る。もし一劫、あるいは一劫よりも少ない劫でも、説き尽くすことはできない。ましてや信じること、定心をもって修すること、成就することについては言うまでもない。」この校量の福には、また四番の果報がある。一に驚かないこと、二に信受すること、三に定心をもって修すること、四に成就することである。

次に互相を明らかにする。今の文では、捷疾の行を塵界とし、施金と施宝は名は異なるが意味は同じである。まず、果報の四番を用いて、施宝の功徳を校量する。次に、随喜の四番を用いて、果報の四番を校量する。すなわち、自己の成就などは随喜の福より多くないというのは、この経は小乗をも通じるからである。もし回向や随喜などをしないならば、ただ自らの修成のみであり、それは小乗に相当する。故に、回向の四番をもって果報の四番を比較・対比するのである。これはひとまず勧める言葉に過ぎない。

もし修しないならば等とあるのは、三昧を重んじるからである。この法を修しない人は、人天の中にあっても、この三昧を修する人がいるならば、その人のために憂い悲しむ。その人が大きな利益を失う苦しみがあることを悲しむのである。鼻の病んだ人のような譬えは、行法を知らない人を譬える。齆（鼻づまり）は鼻の病で、香りを嗅ぐことができない。経巻は栴檀の如し。あるいはこの経の義に出会うことは、手で掴むようなものである。戒を破り、信が無いことは、鼻が齅（きゅう）すること（嗅ぐこと）ができないようである。修行しようとしないことは、嗅がないようである。田舎の子の譬えは、法を知らない人を譬える。三昧の行法は摩尼珠の如し。無知な人は田舎の子の如し。妙なる行法を捨てて、かえって五欲に貪ることは、珠を牛と交換するようである。故に、その経の上巻に云く、「愚かなる者のように、人に満手の栴檀を与えられても、受け取ろうとせず、これを不浄という。香主が言う、『これは檀香である。不浄と思ってはならない。ひとまず取って嗅いでみよ。』この愚かなる人は、目を閉じて背を向け、見もせず嗅ぎもせず、三昧を聞いても受け入れず、捨て去り、戒を保たず、この妙なる経を捨てる。」また云く、「ある商人が摩尼珠を得て、田舎の子に見せた。その人が商人に『値段はいくらか』と尋ねた。商人は答えた。『夜の暗い所で、その明かりの照らす所は、満ちた宝の値に値する。』その人は理解できず、かえってこの珠を軽んじて言った。『一体、牛一頭と交換できるだろうか。』商人はもはや彼に与えなかった。」また、『譬喩経』に云く、「ある長者の子が商品の見分けがつかなかった。父が外国に交易に行かせた。初めに栴檀を積んで他国に行き、長く売れずにいた。そこで他人に尋ねた。『市場では何が一番高価か。』他人が答えた。『市場では炭が高価である。』そこで栴檀を焼いて炭とした。」

止観輔行伝弘決 巻第二の一

止観輔行伝弘決 巻第二の二

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に半行半坐について述べます。まず方等を解釈します。これもまた四教に通じます。それゆえかの経文で三昧を聞いた者は、得道の利益を結ぶことが三乗および四衆に通じるとされています。経と今の文の意もまた別に従います。ただ円を成すためのみです。それゆえ意止観ではただ祕密を観じます。これに依って修行する事儀はまだ十分ではありません。文中に自ら百録などを指しています。聊とは略という意味です。まず夢王を求めるなどとは、法華疏に引くように、五種の夢があります。疑心によって分別すること、学習しならびに現事、非人が来たりて相語ること、この五事によって夢を見ます。これはすなわち非人が来たりて相語るものです。列子には六夢があります。正夢・萼夢・思夢・寤夢・懼夢などです。これはすなわち正夢・思夢です。それゆえ周礼に云います。六夢の吉凶を占うと。方等に云います。仏は文殊に告げられました。信男女のために広く九十二億の諸陀羅尼を説かれました。一つ一つの陀羅尼にまた九十二億の陀羅尼門があります。仏は華聚に告げられました。妄りに宣伝してはならない、まさに神明を以て証とすべきであると。なぜでしょうか。神明には十二夢王があります。一王を見るならば、すなわちこの陀羅尼を説くことができます。何を十二夢王と名づけるのでしょうか。昔、雷音比丘は九十二億の魔に揜蔽され、大きな苦悩を生じました。すなわち大声を発して十方三世の三宝を称えました。十方の諸仏は同じく声を発して言われました。誰かこの菩薩の苦しみを救うことができるかと。宝王如来がおられ、重ねて声を挙げて諸菩薩に問われました。華聚菩薩が仏に白して言いました。どのような法を以てか往いてこれを救うべきでしょうか。仏は言われました。摩訶袒持陀羅尼章句を以てかの魔王を伏すべきであると。華聚はかのもとへ往き、魔を調伏し終えて、諸魔にこの陀羅尼を受持させました。諸魔はそれぞれ衣を脱いで供養し終えて、仏のもとに至り白して言いました。我ら十二大王はまさにこれを受持すべきであると。華聚が問いました。何を十二と名づけるのかと。そこで十二王の名を説きました。夢行品に至って十二夢相を明かします。仏は文殊に告げられました。もしこの法を求めるならば、十二夢王を教え求めよと。もし一王を見ることを得れば、七日法を授けます。第一に、もし夢中で通飛行し、旛蓋が後ろから従うならば、これを袒荼羅相と名づけます。第二に、もし形像や塔廟、大衆の聚會を見るならば、これを斤提羅相と名づけます。第三に、もし神が清潔な衣を著て白色の馬に乗るのを見るならば、これを茂持羅相と名づけます。第四に、もし白象に乗って河を渡るのを見るならば、これを乾基羅相と名づけます。第五に、もし駱駝に乗って高大な山に上るのを見るならば、これを多林羅相と名づけます。第六に、もし高座に上って般若を転じるのを見るならば、これを波林羅相と名づけます。第七に、もし樹下で壇に升り戒を受けるのを見るならば、これを檀林羅相と名づけます。第八に、もし仏像を鋪列し僧を請じて供を設けるのを見るならば、これを禅林羅相と名づけます。第九に、もし華の生じた樹で禅定に入るのを見るならば、これを窮林羅相と名づけます。第十に、もし大王が剣を帯びて遊行するのを見るならば、これを迦林羅相と名づけます。第十一に、もし王が身を浴し香を坌し浄衣を着るのを見るならば、これを伽林羅相と名づけます。第十二に、もし王夫人が車に乗って水に入り蛇を見るのを見るならば、これを婆林羅相と名づけます。まず大勇猛精進を発し、難遭の想を生じ、自らを傷め他を傷めること、刑に犯された者が他から脱を求めるようです。このように念念に夢王に帰求します。もし感応がなければ、行じても益はありません。まさに力を尽くして慳を破り供養を修めるべきです。世には多く直行して終に益なしとなります。閑静な処などとは、僧藍や蘭若の処に道場を建立すべきです。もし事縁があれば俗舎もまた許されます。俗人の二衆のことです。それゆえ経に云います。阿難が仏に白しました。この人は家を辞するに当たって何と言うべきでしょうか。仏は言われました。父母に語って言いなさい。我は陀羅尼典を行ずる、父母もし聴すならば我はまさに出でゆくであろうと。このように作し終えて心中に黙念します。我は婦や児や家屬を捨てて陀羅尼典を行うと。阿難が仏に白しました。父母などが許さなければ、どのような薬を服して道場に向かうべきでしょうか。仏は言われました。父母に向かって種々に焼香し勸喻し三請しなさい。もし聴さなければ、宅内で黙自ら思惟しこの経典を誦しなさい。もし修行の時はその舎内を浄め焼香供養しなさい。一つ一つ八道場入法の如くです。もしこのようにして七日の中に、観音菩薩がそのために説法されます。もし夢中でその人の前に現れるならば、道場と異なりません。もし散乱の心ならば反って三途に墮ちます。三途を出でて人の奴婢となります。まさに志心に後悔すべきですが益はありません。もし僧藍などの処ならば、まず道場があれば新たに嚴浄にします。経の方法に依り、なければ新たに営みます。壇外の室内および室外ともに香を塗る必要があります。それゆえ及室內外と云います。円壇を作るなどとは、礼に云います。土を築いてこれを作ると。仏法もこれに準じて蓮華の形を作ります。それゆえ円壇および彩畫などと云います。五色旛とは総じて五色を挙げます。繡や畫や間色もまたおそらく差し支えありません。字は旛と作るべきです。旛とは旌旗の総名です。経中には多くこの旛や旛帤の字と作ります。今仏法の供具の相状がそれに似ています。それゆえ旛と云います。およそ旛を造る法には、決して仏菩薩の像を安んじてはなりません。旛は供具であり、供されるものに供します。どうしてまた形像でこれを作るべきでしょうか。海岸香とは、経に云います。この海の岸の栴檀の香と。二十四像を請うとは、およそ道場を建てるにはまず嚴浄にすべきです。それから像を請います。世の人は口に求道滅障と云いますが、道場を置く時に愚童や慢な者に猥りに服を着せ裸形にして、像を持って來い取って來いと云います。これを見ると悲しむべきこと甚だしいです。涅槃後分で阿難が仏に問いました。仏が滅度された後、どのように供養すべきでしょうか。仏は言われました。滅後にも像を供養する者は在世と別はないと。それゆえ供養させ福を以て正道を助けます。善を生じ障を消すことはどうしてこれに過ぎるものがあるでしょうか。俗礼にも尚云います。尊の位を過ぐれば必ず趨ると。道場を置きながらも尊像を傲慢にすれば、反って罪累を招き、障を滅することは誠に難しいです。先に引いた方等の文のようです。餚饌とは、餚は先に解したとおりです。饌とは、玉篇に云います。飲食を陳ぶることと。また食を具えることです。鞋屩とは、著ける鞋です。道場の内外にそれぞれ別にこれを置きます。七日長齋とは、この文は通俗なので七日と云います。齋とは潔です。韓康伯が云います。心を洗うを齋といい、患いを防ぐを戒というと。それゆえ俗典は洗うところ防ぐところの意を未だ暁っていないことがわかります。言ありて旨なければ淺近疎薄です。ここではかつ中食を過ごさないことを制するだけです。三時洗とは、たとえ他の縁がなくてもまた三度洗う必要があります。表すところがあるからです。もし出入があれば事に隨って量り宜しくします。初日供僧とは、身口が精誠であっても福を仮って助ける必要があります。日日に為すならばいよいよ増上です。力が及ばないことを恐れて初日だけ聴すこともあります。必ずまず己の資財を課して以て傾竭を申べます。それゆえ経文に云います。力を尽くして慳を破ると。別に師を請うとは、南山が云います。まさに大論に依るべきであると。内外の律を明解する者は出罪に依るのに擬します。乃至七衆もまた同じです。二十四戒を受けるとは、経に云います。その時上首が広く恒伽のために二十四戒を説いたと。しかしこの戒は菩薩律儀に順じ、皆重罪と名づけます。たとえすでに先に具足戒を受けたことがあっても、あるいは先に梵網戒を受けたことがあっても、また更に受けなければなりません。軽重が異なり開遮が別だからです。また戒を授ける者は依然として曾て受けた者でなければなりません。俄かに経に依って人に授けてはなりません。具にはかの経にありますので必要な者は往いて検しなさい。経に云います。また六重を受けるべきであり、優婆塞の法の如しと。既に優婆塞の如しと云うので、すなわち五衆もまた受けます。阿難が問うて云いました。女人は衣を捉えることを得るでしょうか。仏は言われました。捉えることを得ると。ただ女色に著いてはなりません。また問いました。六重を受けなくても道場に入ることを得るでしょうか。仏は言われました。意に隨ってよいと。今の時、行事には多くこれを受けません。ただ二十四戒を受けるだけです。すなわちこの文に準じます。阿難がまた問いました。先に説いたところは定めてそのようでしょうか。仏は言われました。三世の諸仏は皆この法によって菩提を成じられたと。ただ二人を除きます。方等を謗る者および僧鬘を用いる者、乃至一比丘の物です。及び陀羅尼と言うとは、経に準じれば四番ともに皆誦すべきです。具には経文にあります。経に云います。もしこの陀羅尼を持つ者があれば、たとえ大火が起こっても寶華に変じます。行者はこの無上の功徳を聞いて死んでまた生まれたかのように思います。師に向かって罪を説くとは、それゆえ必ず清浄明了にして教相を識り妨障を知る者でなければなりません。もし自身が重罪を犯し妨障を暁らなければ、どうして罪を滅するの境となることができましょうか。月八十五とは、黒白の両月にそれぞれ二日あります。多くは白月を用います。法華懺儀は通じて齋日を取ります。まさに七日などとすべきです。極少はこれより減らすことはできません。もし進行を欲するならば意に隨って多少があります。それゆえ南岳は七載でした。十人已還とは、経に云います。十人は過ごすことを得ないと。南山が云います。余は京邑で方等を行う者を見るに、あるいは百人あるいは半人です。喧雜で論じ難く更に罪累を増します。ただ経に依るべきであり凡所の測るところではありません。もし多人があれば別に壇場を置くに何の不可がありましょうか。俗人もまた許すなどとは、経に云います。道場に向かう時はまさに比丘の法の如く修行し浄行すべきであると。三法衣・楊枝・澡水・食器・坐具を具します。既に道場に向かう時と云うので、道場を出る時は俗服を備える必要があることがわかります。経に云います。その法衣とは出でて常に身に隨います。もし二丈を離れれば無量の罪を得ます。阿難が言いました。もし家を辞する時は剃頭するのでしょうか。仏は言われました。そうではありませんと。今の時、行事には少し頂を剃りますが未だ出るところを見ません。阿難が言いました。もしそうなら何のために三衣を用いるのでしょうか。仏は言われました。三衣とは、一つは單縫と名づけ、二つは俗服と名づけます。出家衣とは三世仏法の儀式を作します。俗服とは道場を出る時に著ます。三衣とは道場に入る時に著て尺寸も離れません。もしこの衣を離れれば障道の罪を得ます。先に二丈と云ったのは餘の二衣を謂います。ただ罪を得ると云って障道とは云っていません。縫の字は平聲です。單縫と言うのは卻刺を許しません。もし卻刺ならばすなわち大僧の受持の衣です。それゆえこの衣は別に造る必要があります。世に出家の衣を借りる者がありますが深く未だ可なりません。それゆえ三衣を制するといえども出家の服ではないことがわかります。口説默中の異口同音とは、日の初分、晨朝の時です。眾中で音聲明了な者を取って先導とすべきです。導く者が聲絕えると餘の人々が接して和します。十佛とは百録の中にあります。過去の雲雷音王仏などならびに七仏を謂います。方等の父母とは、経に云います。雷音菩薩が魔を離れることを得て、華聚に白して言いました。この陀羅尼を持って來たりて我を救い、我に増壽させました。仏法中に生ずることは死んでまた生まれたかのようです。汝は諸法の母ですと。華聚が言いました。我は諸法の母ではありません。この陀羅尼こそ父となることができ母となることができますと。それゆえこの陀羅尼はすなわち実相であることがわかります。実相はすなわち権実の二智を具えます。それゆえ父母であり能く方等の正空を生ずるからです。十法王子とは、仏は法王であり菩薩は子です。すなわち文殊などです。百録および南山行儀にはともに十二菩薩を列ねます。かの経の初めに列ねる眾菩薩は皆法王子と名づけます。百録と言うのは、大師が在世の時にはまだこの指はありませんでした。大師が滅後、章安などが師の事跡を集めました。都合百條あります。それゆえ百録と云います。止觀を説いた時、寺はまだ置かれていませんでした。すなわち治定の時、寺はすでに成り終えていました。すでに百録を撰んだのでこの指があります。三業供養とは、身は翹跪し口は宣唱し意は運想します。南山が云います。古より相伝えて別に準的はなくこのように置立すると。運想の事儀は具に天台の普賢懺の中の如しです。禮請とは、皆意地に精誠し身儀に禮を設ける必要があります。禮法は理として雙膝を前に詣で雙肘を續けて施し後に方が額を扣きます。肝膽を地に委ね仏の足下を想い手を施して足を承け目前に對するが如くです。互跪の儀は三處翹聳します。身を曲げ掌を合せ目を真容に注ぎます。近代は澆漓で都て跪の相がありません。慢幢は未だ折れず業海は傾け難いです。尚穢軀を縱にして安んぞ大道を期せましょうか。陳悔とは、陳とは列なり、説なり。別にはまず先に犯したところを憶い、通には無始已來です。意に隨って広く宣べ己の智力に任せます。不遲不疾とは、必ず行旋と呪と俱に盡きるようにします。思惟とは具に如意止觀の中の如しです。第二時よりとは、晨朝を謂います。第一周が竟り、第二周の初めには召請は不要です。直ちに禮佛します。意止觀とは、南山儀の中の修觀の法です。謹んでこれに依り敢えて別に施しません。今まず実相觀法を明かし、次に歷事觀法を明かします。しかし歷事觀法は経論皆そのようです。獨り今の文だけではありません。大経に云う如く頭を殿堂と為すなどです。法華に云います。忍辱の衣などと。淨名の中には法喜の妻などと。大論の中には師子吼などと。どうしてただ釈教だけであろうか、俗典もまた同じです。東阿王が子華に問うて曰く、君子にもまた耘があるかと。子華が曰く、それ藜莠を抜き家苗を養う者は農人の耘です。正性を修め悪行を改める者は君子の耘です。盤特が掃きて支佛の華が飛ぶ、並びにこれ事に託して理を見る明証です。人々はこれを見ません。ただ大師の內合のみと謂います。初文に思惟と云うのは、正觀です。摩訶などは正境です。偏小に非ざるを顯すので大と名づけます。一切法即一切法なるを祕と名づけます。一法が一切法を攝するを要と名づけます。體は三惑を遮し性は三智を持し、二邊に偏しないを正と名づけます。正體は無相なるを空と名づけます。経言の下は次に觀法を明かします。経に云います。仏は雷音のために華聚の昔の因緣を説き終えて、また云いました。過去に栴檀華という仏がおられました。かの仏が去世されて甚だ久しいです。我はその時、汝と異なりませんでした。そこに上首という菩薩がおられ、一人の乞士となって城に入り乞食しました。時に恒伽という比丘がおられ、乞士に言いました。汝はどこから來たのかと。答えて言いました。我は真実の中から來ましたと。また問いました。何を真実と謂うのかと。答えて曰く。寂滅相なるがゆえに真実と名づけますと。また問いました。寂滅相の中に求むるところがあるか求むるところがないかと。答えて曰く。求むるところはありませんと。また問いました。求むるところがないなら何のために求めるのかと。答えて言いました。求むるところのない中で吾はもとよりこれを求めますと。また問いました。求むるところのない中で何のために求めるのかと。答えて曰く。求むるところがある者は一切皆空です。得る者もまた空、著する者もまた空、実なる者もまた空、求める者もまた空、語る者もまた空、問う者もまた空、寂滅涅槃も一切の虛空分界もまた皆空です。吾はこのように次第なる空法のために真実を求めますと。また問いました。菩薩はどこにおいて求めるのかと。答えて曰く。六波羅蜜の中において求めますと。恒伽は聞き終えて身を売って供養しました。上首はまたために陀羅尼を説きました。聞き終えてまた問いました。どのように奉持すべきでしょうかと。上首はそこで三七日法を説きました。具に今の文に列ねるところの方法の如しです。今の文は略出ですからかの広きに準ずべきです。また知ることができるでしょう。修觀法の中にまた無所求の文を迴らして後に在くのは、諸の無所求の文を結ばんと欲するがゆえです。今この中に意はかの觀文を借りて今の三昧を成します。求とは、三昧を求める人を謂います。著とは、三昧に著を生ずる人を謂います。実とは、能行所行において我我所を計ることを謂います。來とは、三昧を行う者が往來出入することを謂います。語問などは説に準じて知ることができます。これと大品十八空と同じとは、例を引くのです。なぜ來去乃至涅槃が一切皆空なのでしょうか。また大品十八空の中の如く何の法が空でないでしょうか。十八空は第五卷に至って釋します。大経の下にまた大経の空義を引きますがまた同じです。如來の涅槃さえ尚自ら皆空です。況んや餘の法をや。それゆえ二十四に云います。仏は德王に告げられました。汝は見空と言い空はこれ無法であり何の見すところがあるかと。菩薩は実に所見がありません。もし見る者があれば佛性を見ず、般若波羅蜜を修習できず、涅槃に入りません。菩薩はただ空によるだけで般若もまた空であると見るのではありません。六波羅蜜・五陰・如來の大涅槃など一切皆空です。如來は昔迦毘羅城に在られ、阿難に語って言われました。汝は愁惱してはならないと。阿難が言いました。我は今親屬が皆悉く殄滅しました。どうして愁いずにいられましょうか。如來は我と同じくこの城に生まれ、俱に釋種の親戚眷屬と同じです。どうして如來だけが獨り憂惱せず顏色が更に顯れるのでしょうか。我はまた告げて言いました。汝は城に我を見、我は空寂を見る。汝は親戚を見、我は空を修するがゆえに悉く所見がありません。この因緣を以て我は更に光顯しますと。これ以下の歷事修觀の中では、まず経名に約して方便し、次に尊容道具に約します。初めの方等の下はまず経名に約して修觀します。令求の下は次に方便に約して修觀します。事儀は既にまず夢王を求め、習觀もまたまず空假を修します。事に託して觀を作るに且く先に修すと言います。別ならずして別なるはすなわち勝れたる別です。まず不可得空および事儀の假を修すと謂います。この方便によって袒持に入ります。場は所依なるがゆえに浄境を表します。世には治穀および祭所をもって俱に場と名づけます。説文に云います。耕さざるを場といいます。詩に云います。九月に場圃を築きて以て穀を治むと。今は浄境に依って五住を治むるがゆえに道場と曰います。亦是などとは、場は所嚴です。能嚴は多いといえども定慧を出でません。供具は眾しといえども動と不動を出でません。究竟戒香は實理に遍塗します。陰の本空を觀じて子縛を免れます。無緣慈陰はゆえに法界に遍します。三惑の迷を翻し觀惑の法界を觀じます。迷即法界なるがゆえに不離と名づけます。戒香普く熏じ智燈圓かに照らします。浄境と等しくして方に普遍と云います。覺智の佛は理境空に棲みます。逆順二十四支を觀じます。境に從って數を立て二十四と云います。法華の中に無明乃至老死を觀じ、無明滅乃至老死滅を觀ずるが如しです。このように並びにこれ順觀の因緣です。中含五十四に云います。老死は生に緣り乃至無明に至る。無明は行に緣り乃至老死に至る。これを逆順に因緣生を觀ずと。老死滅乃至無明滅、無明滅乃至老死滅。これを逆順に因緣滅を觀ずと。これすなわち逆順の因緣生滅に俱に二十四番の覺了智があります。境は昔に寄すといえども智は必ず圓に依ります。餚饌の眾味は法華経の鹽醋の類の如しです。かの文は權を喻え今は以て實を助けます。寂爾として體に稱うことは衣が身にあるが如しです。忍に對して名と為すがゆえに瞋の號を立てます。瞋は諸惑を含み全く翻して新と曰います。七日は袒持を觀ずることは七智を以て實を觀ずるが如しです。所除は惑の如く能洗は觀と曰います。身に垢がないがゆえに能所俱に浄です。師もまた所依なるがゆえに諦義と同じです。また所觀の逆順の數に依るがゆえに、二十四無作道共を立てます。屬對して名づけて呪とします。義によってこの名を立てます。法を設けて差がなければ屬對と云います。呪は三道を破して差がなければ對と曰います。瓔珞十種とは、本業瓔珞觀法緣起の中に、十二緣を觀ずるに十種があります。一は我見不、二は心為、三は無明、四は相緣、五は助成、六は三業、七は三世、八は三苦、九は性空、十は緣生です。かの経に具に釋していますが具に錄することはできません。次に破障の中を明かすに事理は具に第四懺浄の中に説くが如しです。事理に具して方に三道を懺します。文に云うなどとは、事理の證を引くのです。虛空藏神呪経に云います。もし大比丘が志心に方等し陀羅尼を誦すれば、一千四百遍にして乃ち一懺とします。このように次第に八十七日行道します。比丘尼は四十九遍にして一懺、九十七日行道します。沙彌沙彌尼信男信女は四百遍にして一懺、四十七日行道します。もし諸菩薩は八百遍にして一懺、六十七日行道します。経中に眾に隨ってそれぞれ小呪があります。初文は既に七日を期としています。また行道と云います。八十七日などは、すなわち八十個の七乃至六十個の七です。儀則は具に七日行法の如しです。ただ呪が同じでないだけです。尼眾は皆大僧を須いて生と為します。このように懺する者は皆夷罪を論じます。この罪を犯し終えれば仏法の死人です。今また清浄にして戒體が還生します。悔法がもし成れば罪に滅せざるはありません。それゆえもし還生しなければ是処あり無しと云います。しかし小乗教門は尚懺を開きません。還生と曰うといえども僧用に任えません。沙彌は犯し終えて懺成りて進具します。大乗の許すところは事は通行できます。もし大僧に聽せば姦を招き詐りを來します。況んや寶梁の誠制は足數に文なし。大小の區分、聽制の條別を信じます。小に懺重の説なく、仍ち重罪未だ亡ぜず。安んぞ大教を以て夷を懺して以て小乗の僧數を足すに用いましょうか。大に依って懺し終えて內に已道に進みます。何ぞ混濫して以て時情を惑わすに須いるでしょうか。眼等浄とは、ただ六根に至って方に相似の苦道浄と名づけます。第七日に十方佛を見るとは、かの経に日日それぞれ相狀があります。前の苦道浄は位は六根に在ります。この中で不退の位は初住に在ります。無明を破するを煩惱浄と名づけます。三障が去ればすなわち因緣樹壞などとは、婆沙に云います。過去の二支を根と為し、現在の五支を質と為し、現在の三支を華と為し、未來の二支を果と為す。華有り果有るを凡夫と謂い、華無く果有るを學人と謂い、華無く果無きを無餘と謂う。義推すればまた更に少華有り果有るを學人と謂い、華無く果有るを有餘と謂うべきです。これはすなわち藏通が界內に約して説くものです。もし寶性論に依れば緣・相・生・壞の四事俱に無い、方に永壞と名づけます。緣を根と為し相を質と為し生を華と為し壞を果と為すと謂います。すなわち界外の兩種の十二緣です。また五陰舍空などとは、諸教不同で陰空もまた異なります(云云)。今はかつ別を置いて圓を存します。淨名に云います。色を觀ぜず色如を觀ぜず。色は假、如は空。すなわち雙ば空假に非ずして以て中道を顯します。四陰もまた同じです。大品に云います。色浄乃至識浄と。大経金剛身品に云います。如來の身は陰界入に非ず陰界入を離れず増に非ず減に非ずなどと。皆これ陰の畢竟空を觀ずるものです。それゆえ因果俱に陰空を明かすことがわかります。勸修の中の三分寶とは、実相の理は必ず階降なく心行の優劣あるがゆえに差分せしめます。修望の中下は名は全分といえども、六即を分けて以て淺深を判すべきです。それゆえかの経に広く功能を説き文が竟り、次の文に結して云います。もし能く修行し受持讀誦すれば、まさにこの人は全く寶を用いる者であることを知るべきであると。もしまた人ありてただ能く讀誦するのみならば、まさにこの人は中分の寶を得ることを知るべきであると。種々に供養すれば下分の寶を得ると。それゆえ全分と須らく修行すべきおよび讀誦などと知るべきです。理に據ればまた供養を兼ねる必要があるでしょう。経中に文殊が広く下分を説きます(云云)。もし從地などとは、経に云います。仏は舎利弗に告げられました。人ありて頭目身體妻子七珍を捨てて我に供養する者があっても、人ありてこの経を禮拜するには如かずと。もし人ありて寶を積んで四天下に滿たし上梵天に至り我に供養するも、持経者に一食充軀を与えるには如かずと。もしまた人ありて寶を積んで住界に至り我に供養するも、この章句を持ち一日一夜するには如かずと(云云)。ただ中分の寶の人に供養する功徳さえ尚このようであるならば、況んやまた上分を得た者に供養するをや。また昔鳩留という長者がいて、因果を信じず、五百と俱に行きました。遠く叢樹を見てこれ居家と思いました。かのもとへ到りてただ樹神のみを見ました。作禮し終えて己の饑渴を説きました。神はすなわち手を挙げると五指から自然に飲食が出ました。甘美にして言い難いほどでした。食し終えて大哭しました。神がその故を問いました。答えて曰く。五百の伴があり皆大いに飢え渇していますと。神は呼び來らせて先の如く食を与え眾人は皆飽きました。長者が問うて曰く。何の福の致すところでしょうかと。答えて曰く。我は本迦葉佛の時、極めて貧しく城門で鏡を磨いていました。毎に沙門の乞食する者があると、常にこれをもって分衛の処および仏の精舎を指示しました。このようにすること一ならず、壽終えてここに生まれましたと。長者は大いに悟り、日に八千の僧に飯しました。洮米の汁が城外に流出して船に乗ることができました。常人の乞食の処を指示する、その福さえ尚このようであるならば、況んや親しく食を施し持経者に与えるをや。次に法華を釋するとは、部は醍醐に屬し餘教に通じません。初め開章の中に兼説默と云うのは、また兼意止觀と言うべきです。かの別行の文はただ四句を推すだけです。それゆえ今の文の中には広く象觀を修して、以てかの文より広くします。初めに觀経を引いて以て有相を證します。次に安樂行を引いて以て無相を證します。觀経に云います。もし四眾八部で大乗を誦する者、大乗を修する者、大乗の意を發す者、普賢の色身を見ることを樂う者、多寶釋迦および分身を見ることを樂う者、六根清浄を樂う者があれば、まさにこの觀を學ぶべきであると。この觀の功徳は諸の障礙を除き上妙の色を見ます。三昧に入らずただ誦持するがゆえに、これを有相と名づけます。この経とは具に安樂行の一十八句の如しです。それゆえ相と無相と俱に方便を成ずることがわかります。ただ宜しきに隨って樂うを以て初入門と為します。二経の下は相違の意を釋します。安樂行の下は兼具の文を引きます。安樂行の文の四行の中、第一は一切空如實相などを觀ぜしめますが、文の初めにまた云います。後の悪世に護持讀説せよと。第三の文の中に云います。十方の諸大菩薩には常に深心に恭敬禮拜すべきであると。所言の等とは、答問・離惱亂などを等しく取ります。觀経の文の中には讀誦と云うといえどもまた無相を兼ねます。南岳の下は重ねて南岳を引きます。理はまさに二を具すべきです。かの別出の四安樂行偈文に云います。諸禪定を修習し諸佛の三昧を得れば六根の性清浄なり。菩薩は法華を學ぶに二種の行を具足す。一は有相行、二は無相行。無相安樂行は甚深微妙の禪定にして六情根を觀察す。有相安樂行はこれは勸發品に依る。散心に法華を誦し禪三昧に入らず、坐立行に一心に法華の文字を念ず。行もし成就すれば即ち普賢の身を見ると。これもまた一往は二人に分けます。究竟にして論ずれば二行は互いに顯れます。特に是の下はこの二人が並びにこれ證前にして方便に約して説くことを明かします。引の字は胤の音。人は文中に借音して胤と作るを見て、便ち子胤と釋するは甚だ笑うべきです。引はこれ發曲の端です。また吲と作るべきです。今の二行もまたこのようです。有相を序と為すとは、南岳が経を誦して普賢を感得したなど、智者が道場で宿世を見たなどです。無相を序と為すとは、また南岳が一夏に觀を策して具に諸禪を發したなど、智者が一夏に降魔し進行したなどの如しです。妙證の下は文の元意を判じます。意は證法に在りて真似を證します。似はすなわち近く相似位に入るなり。真はすなわち遠く初住位に入るなり。初品の中の權實理即を以てし、第五の中の事理不二を以てします。今歷文の下の歷事修觀とは、大論二十八の師子吼法門の如き、大経二十七の波利樹法門などの如しです。象身法門は義甚だ委悉です。ただ文の意趣次第を尋ぬべきです。六通は下の助道の中に明かすが如しです。八解は下の禪境の中に説くが如しです。四攝とは、布施・愛語・利行・同事を謂います。布施とは如法に財を求め常に施を行ずるを思うこと。愛語とは施し終えて安處せしめ安樂に住せしむること。利行とは自利利他平等に攝取すること。同事とは利益のためゆえにその事業を同じくすること。また行の如くに説くを布施と為し、無染心に説くを愛語と名づけ、他に授けて疲れざるを利行と名づけ、過を離れて他を安んずるを同事と名づけます。前は財に約し後は法に約します。それゆえ財法の二施と云います。四教開顯などの意を具すべきです。それゆえ引物多端と云います(云云)。皆法華の下は結びます。文の如しです。勸修の中に肖と云うのは、説文に云います。骨法相似ると。彼の佛乘と骨法相似らざる者を除くことを謂います。次に非行非坐を釋する中、初めに得名の由を釋します。四句に對するによるがゆえです。實通などとは行の實に約して説きます。次に南岳の大品は並びに隨行立名を釋します。南岳とはすなわち別行一卷で、隨自意三昧と名づけるものです。具に四儀食および語默などに約します。かの文に問うて云います。これは何経に出づるかと。答えます。首楞嚴に出づと。それゆえこの下文に諸善を釋する中にも、また具に別の首楞嚴があります。大品に云います。もしこの三昧を得れば能く諸の三昧をして無漏に變ぜしめます。一斤の石汁が千斤の銅を變じて金と為すが如しと。智者にもまた別行の覺意三昧があります。雖復の下は會通です。非行非坐などの三名の不同があっても、秖だこれ四儀修觀の法です。今依の下は重ねて教に依って名を釋するに憑むところがあるがゆえです。諸數の下は問いです。大小乘経の諸心所法はその數は一つではありません。何ゆえただ意を以て觀境と為すのでしょうか。窮諸の下は答えです。諸數は既に多ければ遍く列ねることはできません。意は能造なるがゆえに一を挙げて諸を蔽います。對境の下は意の異名を釋します。心性を觀ずるに體は同じく名は異なります。心想見に墮するがゆえに三別があります。乃至下文の非一非異などです。問う。理性がもしそうなら何ゆえ三を立てるのかと。婆沙の中に問うて曰く。この三に何の別があるかと。答えて曰く。別ありとも別ならずともいう。別ならずと言うのは、心即ち意識です。火を名づけて焰ともいいまた熾ともいいまた燒薪ともいうが如しです。秖だ一心に三の差別があります。別ありと言うのは、名即ち差別です。あるいは云います。過去を意と名づけ未來を心と名づけ現在を識と名づくると。あるいは云います。界に在るを心と名づけ入に在るを意と名づけ陰に在るを識と名づくると。あるいは云います。雜色を心と名づけ六道が心に由るが如し、繫屬を意と名づけ五根が意に屬するが如し、語想を識と名づけ分別が識に屬するが如しと。俱舍に云います。集起を心と名づけ籌量を意と名づけ了別を識と名づくると。かつ小宗に准じます。この三名は尚これ一法の異名に過ぎません。それゆえ今三一合散は定んで執すべからずと云います。如是等等とは、觀を欲して略して斥きます。心想見倒とは、婆沙に云います。無常を常と謂うは想倒・心倒・見倒なり。我・樂・浄などもまた同じです。舊に云います。四陰の中、三心は倒なく識心に倒ありと。あるいは云います。識心は倒なく三心に倒あり。想に想倒あり受に心倒あり行に見倒ありと。あるいは云います。通じて四心に在り。識に心倒あり想受に想倒あり行に見倒ありと。あるいは云います。初心に妄計するを心倒と名づけ、次に心想成ずるを想倒と名づけ、想成じて外に執するを見倒と名づくると。初めの婆沙の釋は、正しく今の文の墮心想見倒に當たり、以て三の異を見ます。常などを執して覺と名づけません。この倒を覺了し非一異相とします。ただ法性を觀ずるのみを方に覺と名づけます。覺者了知の下は正しく觀を立てます。三名相望すれば都合六句を成じます。具に般舟三昧経に出ています。三名を分別し既に非と斥します。まさにその體性を觀ずべく名字を離れます。それゆえ六句の中に非有と言うのはすなわち體同です。非無と言うのはすなわち名異です。また名體の同異を計るべからざるゆえに、また結して非一に三を説き非三に一を説くと言います。餘の各散などもこれに準じて知ることができます。若知名非名の下は、總じて六句あり複疎に重ねて釋します。この六は並びにこれ雙非雙照です。假名および性は皆不可得です。もしこの文に寄せて三觀を立てるならば、非一に三を立てるは假なり。非三に一を説くは空なり。名は非名、性は非性は中なり。餘の五もこれに準じます。この複疎において能く心性に達するは、方にこれ不可思議の三諦妙境です。若觀の下は立名の意です。意は能く遍く造るがゆえにただ意を觀ずれば則ち一切を攝します。若破の下は例えとして諸使を破します。このように圓觀はただ意を觀じて諸法の本と為すのみならず、また無明諸惑の源を破します。それゆえただ意が一切を攝するのみならず、また意はすなわち無明です。無明が去る時諸惑は安くにあらんや。それゆえ皆去ると云います。故諸の下は攝略して名を結びます。諸名および諸數があっても、今ただ覺意三昧と名づけを立てるのは良にこのゆえです。隨自の下の二名は既にこれ覺意の異名です。その名は殊なりといえども義は覺意と同じです。就此の下は開章です。それ有累の形は事を絕つ時は寡ないです。上の三三昧は緣具は誠に難しいです。もし境に隨って觀を用い意が起これば即ち觀ずれば、三性遺すことなく四運推檢し、緣を歷し境に對して咸く一如に會します。安んぞ大道に剋するの期があらんや。初め諸経の中の初めはこの章が廣を攝することを明かします。次に正しく釋します。まず請觀音もまた方等に屬します。文は三乘に通じます。それゆえ意止觀の中に具に三相を出します。もし二十五三昧を用いれば義はただ圓別のみです。まず事儀に約します。請の字は二音。受施は浄の音、諮尊は請の音。今の文は正しく第二の義に當たります。請に三義を具します。一は自、二は他、三は護正法です。経の中の初めに優波斯那に託するのはすなわち自請です。月蓋はこれ他のためです。七言偈はこれ護法です。また三十六句を具すべきです。今の文はただこれ顯機顯應、亦冥亦顯機顯應です。請にまた三義。延請は身業と為し、祈請は口業と為し、願請はすなわち意業です。また五體はこれ身業、四偈はこれ口業、繫念はこれ意業です。また延はこれ人を請い、祈はこれ法を請い、願は總じて人法です。機は既に三に開けば應もまた爾るべきです。三業もまたそれぞれ二句の機應の不同があるべきです。前三三昧もこれに準じて知ることができます。觀音の名もまた四悉に約して物を逗するに不同です。具に法華疏普門品に委しく釋するが如しです。また觀音疏に準じて方法を明かして云います。舊に十に分けます。一は嚴浄道場、二は作禮、三は燒香散華、四は繫念、五は楊枝を具す、六は三寶を請す、七は呪を誦す、八は披陳、九は禮拜、十は坐禪です。前に準じて方等は皆事理の二解があるべきです。今の文の十意も事理に足りますが次第が少し別です。具には百録にあります。楊枝などを設けるとは、觀世音は左手に楊枝を把り右手に澡瓶を持ちます。それゆえ請する者は二物を備える必要があります。もし所表と作すならば、楊枝は拂動して以て慧を表し、浄水は澄渟として以て定を表します。五體投地とは僧の常行の如しです。地持・阿含に準じれば皆雙膝・雙肘および頂を以て地に至り、五體投地と名づけまた五輪とも曰います。五處圓なるがゆえです。況んや下の五悔の中に樹が崩れ倒れるが如しです。また理觀に解すれば、觀音疏に云います。もし五陰を起こし薩婆若を離れるを平立と名づく。左足は色の如く右足は受の如く、左手は想の如く右手は行の如く、頭は識の如し。もし薩婆若に入れば五分を成じてこれを投地と名づく。戒は色の如く、定は受の如く、慧は想の如く、解脱は行の如く、解脱知見は識の如しと。まさに所以を具に明かすべきです、之を思えば知ることができます。繫念數息とは、今の文は経に依ってただ十數に至ります。疏の中には息に因って諸行を起こします。なぜでしょうか。息風はこれ色です。この息を領納し、この息を緣想し、諸數はこれ行、心王はこれ識です。この息を觀ずる中に五陰四念が聲聞法を成じます。もし息を觀じて過去の無明因緣なりとすれば現報の息乃至未來を成じます。これを觀息が緣覺法を成ずと名づけます。また息に不受著なるを檀と名づけ、不善を起こさざるを尸と名づけ、能くこの息を數うるを忍と名づけ、念念相續を進と名づけ、緣に在りて亂れざるを禪と名づけ、風喘を分別し邪正を明識するを智と名づけます。これを觀息が六度菩薩法を成ずと名づけます。もし息を觀じて無相等慧を成ずるはこれを數息が通教法を成ずと名づけます。息を見て不空不俗中道佛性なりと前後にこれを觀ずるはこれ別教法です。もしこの息を觀じて一心三諦ならばこれ圓教法です。數息が既に爾れば諸行も例然です。乃至餘の文もまた分別すべきです。三稱三寶とは、三障を除するを表します。委しく行法を明かすのは具に百録および正行儀ならびにかの経の中にあります。それゆえ経を尋ね補益すべしと云います。今の文および百録正行儀には並びに四行偈を錄しません。偈に云います。

この四つの偈のうち、はじめの二つは正式な請いであり、次の二つは請いの結びです。はじめの部分はまた二つに分かれ、最初の一つは総合的な請い、次の一つは個別の請いです。最初の行はまた二つに分かれ、最初の句はただ自分のための請いであり、次の三句は自他に通じます。苦厄とは六根の患いをいいます。一切を覆うとは、ただ舎離だけにとどまらず十界に通じます。次の二句は痴を治すことを請うています。次の個別の請いの中では三障を除くことを請うています。毒とはすなわち業です。煩悩は文の通りです。衆病は報です。楽とは涅槃です。涅槃はすなわち三徳です。三徳は三障を破ります。結びは文の通りです。この四つの偈を誦えることは転障の縁となり、また入観に相応する根本ともなります。ですから少し知っておく必要があります。また三篇の呪を誦えるとは、呪文は請観音経にあります。修行者がそこへ行って尋ね求めるならばよいのです。発露洗浣とは、垢染した衣があるならば洗い浣がねばならないように、発露は人に示すようなものです。事儀は灰汁のようであり、理観は清水のようであり、理体は浄衣のようなものです。垢を蔵して悔いなければ永久に悪道に入ります。午前等とは、方はすなわち法です。日夜の二時にそれぞれ初分を取ります。ですから午前および初夜というのです。余とは四時をいいます。必ず常儀に依るべきであり、廃してはなりません。経に云う以下は正しく修観を明かします。初めに六塵および五陰について観をなすとは、初めに六塵を観ます。大集経を引くといっても如空如心という名はなお通総です。下の観陰に拠ればただ性相を離れて声聞の空を成じます。ですから次に幻化および実の観を修める必要があります。地無堅者以下は次に五陰を観ます。その中で先に色陰を観ます。色とはすなわち四大です。初めに地大を観ます。地は事の堅であり因縁によって成じたもので、有は本として非有です。しかし情が有と謂うのは有がすなわち堅だからです。ですから地大において情執の堅を起こします。今、事の堅に寄せて情の堅を破るので、有是堅義と云うのです。無等の二句および余の三大もこれに準じて知るべきです。かの経では優波斯那の問いに対し身子が答えています。答えの中で云います。当に地大は無堅、水大は不住、風大は無礙と観るべきです。顛倒から生じます。火大は不実で仮に因縁によって生じます。受想行識も一一の性相は四大と同じく、皆ことごとく如実の際に入ります。優波斯那は四大定を得て五陰に通達し、羅漢果を得ました。今の文は経に準じて義を開拓し委しく観法を作っています。ですから四大においてそれぞれ四性をもって推し、空の如くせしめます。末代の鈍根は仏日と同じではありません。ですから中論に依って二空を観ます。地大の中で初句に有是堅義と云うが如きです。これはただ地は定有と謂うのみです。転計を防ぐために三句でこれを破ります。計に云います。有は既に堅である。無は何によって堅を得るのか。乃至第四句に転入して非有非無もまた無堅と謂います。今これを並びに破るに、堅を計るに非ざるはありません。しかしこの地大は本として四句ではありません。無堅の名字は情が堅と謂うによるものです。ですから四句を用いて堅に寄せて執を破ります。三大も地に準じて思えば知ることができます。これを色陰を破って性空に入るとなすのです。初めの地大の中で畢竟不可得と云うが如きです。次の水大風大の中では並びに亦不住無四句、亦不住不可説中と云います。並びに相空の文です。ただ火大の中では相空の文が略されています。受等の四陰も性相はこれに準じてまた見るべきです。問う。前の三大を推すには並びに有等の四句を用いてこれを破ります。火大の文に至って乃ち自等の四句を用いて破るのはなぜでしょうか。答う。二つの義があるからです。一つには経に依ります。経に云います。火大は不実で因縁から生じます。因縁は自他名を作すべきです。二つには名は異なるが義は同じです。有はただこれ自であり、無はただこれ他です。乃至双非はただこれ無因です。経文は略を存して余陰については説きません。応に受は領納の性なく不可得と云うべきです。もし受は有と謂えば有はすなわち領納です。乃至受は非有非無と謂うもまたすなわち領納です。乃至識は了別でありまた復かくの如しです。具足には第五巻の中で仮を破る四句の如くであるべきです。かくの如く観ずるものは声聞の法です。すなわち真諦をもって如実と名づけます。問う。もし声聞の法ならば四諦を観ずべきです。答う。陰は苦諦の性執は集であり、観法は道であり、実際は滅です。観陰既に爾かであるならば、次に縁覚の観法を明かします。始めは無明より終わりは老死に至るまで、皆谷響の如く悉く性相を破ります。何となれば、もし四句があればすなわち無明乃至老死です。もし実際に入れば空観成と名づけます。観慧之本等とは、もし観慧がなければ乃ち無益の苦行を成ずるからです。ですから如幻等の観を用いて性相空を得て如実際に入る必要があります。実際に二つあります。二乗は通に依り、通はすなわち真諦です。別円は中に依り小とは共にしません。今はしばらく通に従います。下の六字三陀羅尼に至って方に中道に従います。況んや下文の観悪は純粋に円観を用います。今の文の本意は円にあることを知るべきです。銷伏下は三陀羅尼について三障を対破することを約して述べます。銷伏と言うのは、銷は銷除をいい、伏は調伏を名づけます。報障の毒は行人を螫害します。この総持をもってよくこれを銷伏します。毘舎離人下は破障の功能を明かします。経に云います。その時毘舎離国の一切の人民が大きな悪病にかかりました。一つには眼は赤く血の如く、二つには両耳から膿が出て、三つには鼻から血が流れ、四つには舌は噤んで声なく、五つには食べる物が麁渋に変じ、六識は閉塞して酔人の如くでありました。疏に云います。五根が病むために意識が昏迷です。ですから六識乃至如酔と云います。経に云います。五つの夜叉が人の精気を吸います。疏に云います。かくの如き病鬼は五根から入ります。病者を傷壊するものを五夜叉と名づけます。経に云います。その時長者で月蓋という者が、その同類の五百長者と共に仏の所に詣でて、仏に白して言いました。この国の人民が大きな悪病にかかっています。良医耆婆もその道術を尽くして救うことができません。ただ願わくは世尊、この病者を救いたまえ。仏は長者に告げました。ここを去ること遠からず、西方に無量寿という仏がいます。そこに観世音および大勢至という菩薩がいます。常に大悲をもって苦厄を救済しています。あなたは今、請うべきです。この語を説いた時、即ち光の中に無量寿仏および二菩薩を見ました。如来の力によって仏および菩薩は共にこの城に到り、城門の閫に住して光を放ってこれを照らしました。そこで長者は四行の偈を説き、三宝の名を称え陀羅尼を誦えました。平復すること本の如くでした。疏に云います。西方は極めて遠いのになぜ遠からずと云うのか。ある云いは、凡にとっては遠く聖にとっては遠からず。今云います。もし機が合すれば遠といっても近く、もし機が未熟ならば近といっても遠い。問う。何故ただ西に請うのか。答う。もし五行に約せば西方は金を主り決断の義です。もし四諦に約せば東は集、南は苦、西は道、北は滅です。西方は道に属し能通の義です。もしそうならば、法華疏の東西に馳走して苦集を譬えるのと相違しないか。答う。各々義に随って便としまた相違しません。彼は因果相対して配します。すなわち東は集、西は苦、南は道、北は滅です。これは因果次第相生を約し、各々所以があって所表を成じます。もし方所に約せば、日は東から出て西に没します。東土の釈迦は衆生の善を生じ、西土の弥陀は衆生の惑を除くことを表します。無量寿とは、ある云いは、仏には生法の二身があります。二土の二仏は俱に生法の二身があります。生身の中では化縁に随うため、この寿は有量でかの寿は無量です。本跡の釈を作すものもあり、真応の釈を作すものもあります。応跡を見るものは障を除くことができず、真本を見るものは障を除くことができます。これは並びに然りません。ただ機宜に随ってこれを因とし彼を縁とします。別に解する必要はありません。問う。何故三を請うのか。答う。機縁が三にあります。もし所表に約せば、仏は法身を表し、観音は智を表し、勢至は福を表します。通論すれば俱に具わりますが、しばらく別説に従います。問う。何故三を請うのに経題は一に従うのか。答う。智はよく毒を銷しすなわち惑を破る義です。義に従って便とするためです。ですからしばらく一を題します。仏は銷伏陀羅尼を説き終えて云いました。もし四部の者がこの菩薩の名を持しおよび呪を誦えれば、一切の不善は火が薪を焼くが如くです。破悪下は次に破悪業陀羅尼を明かします。名を釈するは知るべきです。破梵行下は次に功能を明かします。経に云います。梵行を破る人が十悪業を作ります。この呪を聞く時、糞穢を蕩除して還って清浄を得ます。仮に業障諸悪不善があっても、菩薩の名を称え陀羅尼を誦えれば、即ち業障を破り現前に仏を見ます。六字下は次に六字陀羅尼を釈します。六字と言うのは、他に云います。三宝の名を称えるに一宝二字です。すなわち仏陀達磨僧伽です。ある人は云います。三宝を三字とし、観世音を三字とします。これらは皆標章結句がありません。ですから用いません。疏は経文を案ずるに三种六字の義となるべきです。一つには果報に約して六字となします。偈を説き終えて云います。四部の衆ありてこの六字を聞き、即ち広く六道抜苦の功能を説きます。次に修因に約して六字となします。優波斯那が六字章句を聞いて心脈を観ぜしめた如きです。すなわち広く六妙門を明かします。三つには六根に約して六字となします。舎利弗が寒林の中で斯那の問いに答えて眼と色と相応す等と云うが如きです。すなわち広く六根を説きます。三文の後、一一に結してこの六字章句を聞く故と云います。ですから六字の義はこの三を出でません。今の文は正しく初めと後の二義を用います。大悲等の言は今家の義立です。浄於下は六字の功能を明かします。その中で初めの文は先に能破の根本の惑に約します。三毒は根なりと名づけて三毒根とします。この三はよく一切の不善を生じ理は一切に通じます。ですから今この文では三毒の根を浄めてよく仏道を見ます。また無明をもって三毒の根となします。ですから破り終わればよく仏道を見ます。六字即是下は正しく六字の功能を釈します。よく六道三障二十五有を破り、二十五王三昧を成じます。六道と言うのは、諸論および阿含正法念に広くその相を明かします。大論三十三に問うて云います。云何が六道でまた云何が五道か。答う。仏が去世されて後五百年に部別が同じくありません。各々仏経を迴して己の義に従います。ですから修羅の一道に有無の不同があります。この中では通じて三障と云いますが軽重が同じでありません。ですから六道三障と云う必要があります。地獄は義に従って名を立てます。地下の獄を地獄と名づけます。梵に捺落迦と云います。これは苦具と云います。八寒八熱等は具に釈籤第四の如しです。鬼とは、梵に闍梨哆と云い、これは祖父と云います。爾雅に云います。鬼とは帰なり。尸子に云います。古えに死人を名づけて帰人と云います。また云います。人の神を鬼と云い地の神を祇と云い天の神を霊と云います。ある云いは、飢餓を餓鬼と謂います。常に駆使されます。この趣は閻浮の下五百由旬にあります。閻浮界があって根本の処です。また閻浮洲に住むものもあります。徳あるものは華果樹林に住み、徳なきものは不浄の中に住みます。東西の二洲にもまた鬼がいます。北洲にはただ威徳あるものだけです。諸天にもまたいます。生処に随って形があります。俗の中に阮籍の兄の孫瞻という者がいて、いつも無鬼論を執っていました。忽ち客が訪ねて来て鬼神の事に言及しました。客は乃ち理に屈して色を作して曰く。鬼神は古今の賢聖が共に許すところです。君は何故独り無と言うのか。即ち僕は鬼である。遂に形を変えて滅しました。また阮咸に従子の修という者がいて同じく無鬼を執っていました。論者がありて云います。人は死んで鬼となる。君は何故独り無と言うのか。曰く。今鬼を見る者があり、生時の衣を著ていると言う。もし人に鬼があれば衣にもまた鬼があるのか。論者は伏しました。これも論者が鬼が化して衣となるのを達せず、彼の人が生時に著た所の如く似せているのです。俗は有ると説くといっても委悉には知りません。ですから俗教の中ではただ人畜の少分を見るのみで、余の四道を見ません。ですから孔子が云います。生と人事はこれすら未だ知らず。死と鬼神を我よく測らんや。畜生とは、褚究許六向究三反並びに通ず。もし褚六音でなければ即ち六畜です。牛馬鶏豕犬羊を謂いますが、則ち趣を摂するに尽くしません。今通論すればこの道は六に局りません。婆沙に云います。旁生は形旁行旁なるが故に旁生と云います。あるいは遍有と云います。五道の中に遍く有るが故です。無明多きものは畜生を過ぐるはありません。また大論は三類をもってこれを摂します。昼行夜行昼夜行を謂います。また三つ。水陸空を謂います。長含に広く明かします。阿修羅とは、阿の言は無です。修羅は天と云います。彼は天に非ざるが故です。また修羅はこれは端正と云います。彼は端正無きが故にそう云います。また無酒と云います。世界が初成して須弥頂に住しまた宮殿があります。後に光音天が下りかくの如く展転して第五天に至ります。修羅は瞋って便ちこれを避け住処なく下ってここに生まれます。また仏の説法を嫉みます。仏が諸天のために四念処を説けば則ち五念を説きます。仏が三十七品を説けば則ち三十八品を説きます。常に曲心に覆われます。猜とは疑懼です。詩伝に云います。色をもって妬と曰い、行をもって忌と曰い、賢を害するを嫉と曰います。疑は後の釈の如しです。ですから修羅は賢を嫉み行を忌むことを知ります。人とは、梵に摩㝹賒と云い、これは意と云います。人の中の所作は皆先に意思します。易に曰く。唯だ人のみ万物の霊たり。礼に云います。人とは天地の心、五行の端なり。これもまた五道を知らざるが故です。婆沙に云います。五道に慢多きは人に過ぐるはありません。また云います。五道の中に能く意を息めるものもまた人に過ぐるはありません。住処に四つあります。人の三障を破って天人と云うのは、人道の中に事理があるによるからです。ですからこれに天を加えて方に人に伏します。丈夫と言うのは、人の長さ一丈なるが故に丈夫と曰います。これは則ち人の中の最勝者を指します。方に丈夫と名づけます。白虎通に曰く。夫とは扶なり。道をもって扶接するが故です。今もまたかくの如しです。理をもってこれを扶けて方に丈夫と名づけます。仏性の理を見て方に丈夫と名づけます。ですから涅槃に曰く。仏性を見る者はたとえ女人であってもまた男子と名づく。男子はすなわち丈夫です。もしこの意に拠れば、天道にもまた第一義天があるべきで事理の二釈となります。天とは、俗釈は第一巻の如しです。俗もまた三界諸天を知りません。ですからただ清濁をもってこれを分けます。今釈典の中に天と言うものは、また最勝とも名づけ光明とも名づけます。欲色無色(云云)。標主得臣とは、大梵天王は三界の主たり。余は皆臣に属します。今ただ主を標して臣を得るに臣下を摂します。臣とは男子の賤称です。主に譲って貴とするが故です。この六は名を得るに或いは対治に従います。四悪趣および人の初釈の如しです。或いは理に従って説きます。人の後の釈の如しです。天は便宜に従います。広六下は二十五三昧に約します。如幻等の四とは、南は如幻を用い東は日光を用い西は月光を用い北は熱焔を用います。不動等の十七とは、欲界は六を用い色界は七を用い無色は四を用います。欲の六とは、不動は四王を破り、難伏は忉利を破り、悦意は夜摩を破り、青色は兜率を破り、黄色は化楽を破り、赤色は他化を破ります。色界の七とは、白色は初禅を破り、種種は梵王を破り、双は二禅を破り、雷音は三禅を破り、霔雨は四禅を破り、照鏡は那含を破り、如虚空は無想を破ります。無色の四とは、無礙は空処を破り、常は識処を破り、楽は不用処を破り、我は非想非非想処を破ります。二十五有を総じて頌と為します。四域四悪趣六欲并びに梵王。四禅四無色無想五那含。二十五三昧は二十五有を破ります。大経聖行品にあります。具に玄文第四巻の釈の如しです。この経は三乗に通じます。下は三乗用観の不同を結成します。六道二十五有はその義は一です。能観の智が同じでないによって三人の別を分けます。三乗と曰うといっても教は四に分けるべきです。前に二乗の法を明かしました。この法はすなわち両菩薩と共です。今二十五有を破って我性を見ます。ですから菩薩乗の中ではただ別円にあります。破障は三に通り破有は則ち別です。自調は因から名づけます。自度は果から名づけます。殺賊は義に従って名を立てます。物を害するを賊と曰います。聖人の患害となるが故です。爾雅に云います。虫が苗の節を食うを賊と為す。三界の結の虫が無漏の苗を食います。ですから阿羅漢は翻って殺賊となります。福厚等とは、百劫に福を修するが故に福厚と云います。福多きは智を助けます。ですから根が利です。若起下は大悲を起こして如実際を縁じ不退転を得るによるものです。この位は初住初地の念不退にあるべきです。問う。もしそうならば、何故かの経に云います。仏は堅意に告げました。首楞厳定は初地の所得に非ず乃至九地の所得に非ず。ただ第十地のみ乃ちこれを得ることができます。答う。これは別教教道の説です。首楞厳は健相と名づけるが故です。ですから下地の能く得る所ではありません。円義は具に第一巻の末の如しです。初心は尚お涅槃を観ずるを得ます。豈に首楞厳を観ずるを得ざるでしょうか。七仏八菩薩等とは次に諸経に約します。七仏神呪経の中では、初めに七仏に各々陀羅尼があることを明かし、および功能を説いて懺法とします。次の文に八菩薩を明かします。一は文殊、二は虚空蔵、三は観世音、四は救脱、五は跋陀和、六は大勢至、七は堅勇、八は釈摩男です。また各々神呪および功能悔法があります。乃至経の下文にまた普賢菩薩等および八龍王があります。また各々滅罪呪があります。また七仏俱胝陀羅尼の如きです。および瑜伽の中の八大菩薩には各々陀羅尼があります。観音勢至普賢文殊虚空蔵金剛蔵除障蓋弥勒を謂います。虚空蔵八百日塗廁とは、廁とは間雑を謂います。人の間の上はその処が雑穢であるが故名づけます。虚空蔵経に云います。未来世の中に善毘尼の者は応に衆生に教えて治罪法を説くべきです。三十五仏救世大悲があります。須らく道場を立て諸の供養を具し先に十方仏を礼すべきです。三十五仏の名を称え別に大悲虚空蔵の名を称えます。何となれば、虚空蔵の頂上に天冠があり、冠の中に如意珠があります。冠の中に三十五仏が現れます。この菩薩は結加趺坐し、あるいは時に一切の色像を現します。行者がもし夢の中あるいは坐禅の中にこの相を見る時、摩尼珠の印をもって行者の臂の上に印して滅罪の字を作します。もしこの相を得れば還って僧の中に入り如法に戒を説きます。南山行儀もまたこの文を用います。もしこの意に準じれば足数でよいのです。ですから付法蔵の中では重罪を滅し終えて、時の人は名づけて清浄律師とします。もし優婆塞が字を得れば受戒を障げません。ですから鈔主はこれに依って俗に対して辺を弁じ、憑拠がないわけではありません。もし字を得なければ空中で罪滅罪滅と言います。またこの相がなければ毘尼を知る人となり、夢に虚空蔵が告げて毘尼薩と言います。毘尼薩とは、その比丘および優婆塞に更に懺悔せしめます。一日から七日まで三十五仏を礼します。菩薩の力の故にその罪は軽微となります。法を知る者はまた八百日塗廁を教えます。日々に告げて言います。汝は不浄の事を作した。一心に一切の廁を塗治し人に知られぬようにせよ。塗り終われば洗浴し三十五仏を礼し、虚空蔵の名を称え、十二部経に向かって五体投地し自ら罪咎を説きます。また経に三七日に親友を集めて仏像の前に三十五仏の名を称すべしとあります。文殊賢劫菩薩が証明となります。白四羯磨は前の如く更に受けます。これもまた犯重失戒の文です。もし失わなければどうして悔い終えて更に受けさせることがありましょうか。経に云います。仏は波離に告げました。汝は未来の無慚多犯の者のために、応にこのような懺悔方法を作すべきです。具に南山儀の中にあります。親友を集めるとは俗の眷属ではないはずです。近来犯重の徒が直接来て受ける者には未だ益の方を見ません。もし受けた後で慚を生ずればなお俗に沈むに勝ります。自ら捨てないと謂って僧の中に来入します。根本が既に無ければ坐次の安んずる所はどこにありましょうか。この文はしばらく虚空蔵の意に順じます。もし律文に準じれば一支一境はすでに壊れていても、余支余境はなお転ずるが故の如しです。ですから律に依れば坐次はないわけではありません。

止観輔行伝弘決 巻第二の二

止観輔行伝弘決 巻第二の三

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に、諸々の善を歴る中で、まず四運を分別します。運とは動きです。未至から欲へ、欲から正へ、正から已へと移るので、通じて動といいます。また『国語』には「陸に載せるを運といい、水に載せるを漕という」とあります。漕の字は、常に九界の四心に載せられるので、運と名づけます。今、九運を摂めて仏運に入らせます。そのまま仏運を観ずれば、九運を出でません。仏運の体は、体性が本とより無です。それゆえ、必ず四運を分別しなければなりません。この分別の門は、下の作・受を冠します。もし先に観心を弁えなければ、依り所がありません。それゆえ「心識は形なし、四相をもって分別す」といいます。また世の人は多く、生心を妄と思っています。滅心を観じて妄でないことを知らなければなりません。まったく観ないなら、無生と謂うのは、誤りの甚だしいものです。世の禅を習う者は皆、無生を観じますが、無生がどこにあるかを知りません。先に有るのか、先に無いのか。先に有るなら、すでに無生を証しています。先に無いなら、どうして観と名づけられるでしょうか。もし九界が観境であると知るなら、菩薩界の已起・未起でさえ、なお観察が必要です。まして他の界はなおさらです。今、已・未というのは、縁について内・外、有心・無心を論じます。有心・無心はもとより有漏です。どうしてこれによって生・無生を判じられましょうか。たとえば人が火を防ぐとき、一切をともに防ぎます。もし発した火だけを防ぎ、未発を防がなければ、必ず未発の火に焼かれます。已心・未心を観ずることは、実に欲生・正生を防ぐものです。無生を観ずる人は、ただ正起の心を観じて心を起こさないようにするだけで、未起の心を観ずることを知りません。心の体は本とより無です。無はすでに本とより無なので、起もまた起ではありません。これは人間の六塵の起滅に対して生・無生の心を論じます。このような滅心さえ自ら識ることができません。まして欲界・色界・無色界などの心を識ることができましょうか。まして析体や偏小などを識ることができましょうか。円の無生心さえなお観察が必要です。まして他はなおさらです。また四運を観ずるとは、随自意の中の従未従事によって観法を修めることです。常坐などは、あるいはただ理を観じます。「一切法は法性に非ざるは無し」といいます。それゆえ、三昧を修める者は、この二つの途を一つも廃してはなりません。したがって『占察経』にいいます。「観に二種あり。一つは唯識で、一切唯心を謂う。二つは実観で、真如を観ずるを謂う」と。唯識は事を歴り、真如は理を観じます。今の文は十界の四運を観ずるので、義は占察の一切唯心に当たります。それゆえ今の文に「能く此の四を了れば即ち無相に入る」といいます。もし次第に十四運を観ずれば、思議境と名づけます。能く九界に達すれば即ち仏法界であり、不思議と名づけます。なお発心し、乃至愛を離れ、方に一家入道の相を成じます。それゆえ傅大士の独自詩にいいます。「独り自ら作し、問う我が心に何の所著かある。巡検すれば四運併せて無生なり。千端万緒、何ぞ能く縛らん」と。まさに知るべきです。無垢大士もまた四運をもって心要となしています。大士はすなわち十界を云いませんが、すでに万緒といっているので、意はまた諸を兼ねます。下の六十四句の展転推尋のようです。それゆえ大士もまた巡検といいます。一相無相といいますのは、九界の四相は皆不可得で、これを一相と名づけます。一相自ら無なるを無相と名づけます。問いの下で已未の二心を料簡します。問いの意は、正に他人がただ正起のみを観ずるのを斥けるためです。それゆえ先に問うていいます。「この二の無心は云何が観ずべけんや」と。答えの中に二番あります。先に未念に答え、次に已念に答えます。二番とも法・譬・合があります。初めの法は、ただ未起を無と名づけます。すでに永無ではないので、それゆえ観なければなりません。「如人」の下は譬えで、作と不作は自ら前の事について論じます。事に雖も有無があっても、人は滅することができません。「心亦」の下は合です。念と未念は自ら前の縁について論じます。縁に雖も有無があっても、心は滅することができません。心がすでに滅しないので、これによって広く一切の心を起こすことができます。それゆえこれを観じて、縁に惑わされないようにします。惑とはすなわち九界です。観じて仏心に入ります。「作作」の二字はともに祖餓反です。作所作の事を作作と名づけます。次の「念已」の下は第二番の答えです。事を望めば己心は無であってはなりません。「如人」の下は譬え、「念已」の下は合です。次の問いは、金剛経の三世の心は皆不可得を引きます。已はすなわち過去、未はすなわち未来、現在はなお無です。どうして三世の心を観ずるといえるでしょうか。答えの中では、先に総じてこれを非とします。「若過去」の下は別に答えます。先に前の難を牒し、次に「云何」の下は正しく答えます。あなたの問うところでは三世を観ないといいますが、どうして聖人は三世の心を観ずるのでしょうか。「鬼神」の下は劣を挙げて勝を顕します。「云何」の下は反斥です。「鬼神」の下は類でさえなお三世を知ります。どうして仏法の中で三世を無としましょうか。問い。鬼神はどうして三世を知るのでしょうか。答え。婆沙の中に鬼が女人の身中に入った話があります。呪師が問います。「何故に他を悩ますか」と。答えていいます。「この女人は五百生の中で私と怨となり、常に私の命を断ちます。私もまた常にその命を断ちます」と(過去を知る)。「もし怨心を捨てるなら、私もまたこれを捨てましょう」と。時に人が女に語ります。「怨心を捨てなさい」と。女はいいます。「すでに捨てました」と。鬼が女の心を観ると、口では捨てたといっても心の中では捨てていません。そこで女の命を断ちます(現在を知る)。すでに自他の過現未来を知ることは、これに準じて知るべきです。未来の怨を防ぐために現在を殺すのです。また地獄はその類がさらに下ですが、また過去を知ります。「昔、婆羅門の国王であったとき、私のために説法したのに信受しなかったために、この苦を受けた」などといいます。また罪を造ったによって地獄に入るなどを知ります。鬼や地獄でさえなお因果の隔生三世を知ります。どうして行者が刹那生滅の三世を識らないことがありましょうか。「亀毛兔角」の見とは、この二物をもって断見を喩えます。あなたは三世倶に不可得を引いて、即ち無心を謂いますが、あの二物のように一向に全無です。これを断見と名づけます。それゆえ成論にいいます。「兔角・亀毛・塩香・蛇足および風色などは、これを無と名づく」と。これは走兔・水亀を取って喩えとします。もし飛兔・陸亀なら毛角があるでしょう。それゆえ大経にいいます。「水亀の毛の如し、走兔の角の如し」と。「当知」の下は結です。この三世の心を観境とするのは、断でも常でもありません。なぜなら、常でないので実は無です。断でないので観ずることができます。実でないからといって永無というのではありません。実でないので観境とすることができます。それゆえ偈を引きます。およそ仏の説かれたものは皆、断常ではありません。どうして断滅の見を起こすことがありましょうか。もし起こすなら「若起」の下は結斥です。断滅の見を起こせば観境がありません。観境がすでに無なら、一切の因果・万行が倶に失われます。それゆえ已未の二心を観なければなりません。したがって、あなたの引く経は教旨に通じていないことがわかります。三世不可得というのは、ただ実が無いというだけで、誰が永無といったでしょうか。それゆえ、まさに知るべきです。仏法の二諦は、俗諦のゆえに有、真諦のゆえに無です。無をもって有を難じてはなりません。それゆえ金剛はその俗諦を観じ、俗体が実でないので不可得と名づけます。「行者」の下は勧進です。すでに心に十界四運があると知れば、随起に観じて、善悪はすなわち六趣であり、諸念は四聖に通じます。九界に住せず却って九界を観じ、これを反照と名づけます。また善悪とは、善悪の事を示し、皆観察しなければならないということです。それゆえ下の文では、即ち善悪をもって作・受に歴して観境とします。それゆえ十界を歴て無住を顕します。「次歴」の下は正しく諸善について論じます。初めに広きを捨て略に従うことを示し、次に十二事を歴る意を明かします。十二事について共に檀を論じます。受とは領納、所領の六塵です。作とは為作、この六相のためです。問い。黙はどうして作と名づけるのでしょうか。答え。黙の相を作すのは、十界を出ません。初めに「若有諸塵」などといいますのは、塵が受を生ずるので、塵有らしめる者は受について観を起こすからです。それゆえ捨てなければならないといいます。捨をもって初めに標すといえども、必ず六度が具足します。広くは後の解のようです。「若無財物」などといいますのは、財物は多くても六塵を出ません。それゆえ財物が無ければ、しばらく諸塵を置き、ただ六作に専らにして六度を具します。六作を修める者は塵を観ないのではありません。疆に随って観を修めるので、それゆえ互に説きます。三の正釈の中では、先に受、次に作です。作・受を共に修める事の中の檀善は、法界を成さしめます。下の各々六を論ずるもまた同じです。方にこれを随自意観と名づけます。受の中の三観は、先に空、次に仮、後に中観を明かします。初めの空観の中では、また先に四運を牒して観境とします。「又反観」の下は正しく空観を明かす中で、「内出、因縁を待たず」といいますのは、これは逐語便です。応に「内出の因、縁を待たず」というべきです。「所観」の下は空観成相です。問い。浄名にいいます。「所観の色は盲等し」と。今どうして「所観は空の如く、能観は盲の如し」というのでしょうか。答え。浄名は正しく能を顕すについて所をいうので、能が盲の如くなので所見は空の如くです。所見が空なので能は則ち盲の如くです。あの訳者は巧みに所をもって能を弁じました。今、彼の意を釈するので能所を分けます。「空明各各無見」などといいますのは、眼が色を見るとき五縁和合して方にこれを見ます。いわゆる空・明・根・境・識です。耳鼻舌身は明縁を仮りません。余の四縁は眼と別ではありません。今の文は語略なので識を云いません。またこれ識は上の諸縁を具して見を成します。小乗が或いは識見といい或いは根見というのとは異なります。「因縁」の下は次に仮観を明かします。初めの文は前の空観を牒し、縁より生ずる法は能く十界のために通因となります。また無間滅意をもってこれを因とし、根・塵・空・明をもってこれを縁とし、因縁和合して眼識を生じます。眼識が因縁となって意識を生ずるとは、眼識を因とし、また根・塵・空・明を縁とし、無間次第に意識を生じます。意識に依って眼識があるとは、ただ意識の無間滅因によって意根を成じ、余の境に対する時また眼識を生じます。それゆえ二識は互に因となります。次に別に十界を明かします。初めの四趣の中の「眼識能見」などといいますのは、これは経部に依ります。小乗に附近するので識見といいます。これによって展転して更に互に因縁となり、このように次第に十界を生じます。「貪染於色」などといいますのは、貪は惑の本で、戒を毀し獄に堕ちます。戒を毀すことは具に篇聚持犯の中に明かすようです。実愛は諂誑に堕ちないと言うためです。「計我我所」などといいますのは、問い。一切の凡夫で誰か免れる者がいるでしょうか。しかるに独り畜生の四運に判属するのはなぜでしょうか。答え。語は通じ意は別です。もし聖断に斉すれば、これは通意に属します。この中では即ち眷属を所とします。次に人天の中の「他惠我色、與不與取」などといいますのは、他が惠めば乃ち取り、不與取を離れます。下の句は上を顕して他惠の義を成じます。惠まなければ取らないので、不與不取といいます。礼をもって財を亡ずるを他惠と名づけます。もし父母・夫主・仏法の護るところならば、惠まずして取るを不與取と名づけます。他惠はまた非時・非処・非理・非量および衒売などを離れます。別論は雖も爾であっても通意は知るべきです。余の色・余の塵・余の界も皆爾です。それゆえ仁・譲などの五を明かさなければなりません。譲とは義です。貞とは正です。清正自守はすなわち礼です。動中規矩のゆえです。明とはすなわち智で、権変があるゆえです。余の名は旧に同じです。五常がもし具すれば五戒は必ず全うされます。十善がもし備われば十悪は必ず息みます。始めて欲界地居の人天となります。欲界空居および色・無色は文略で論じません。「観四運」の下は二乗の四運を明かします。文の中では先に四念処観を挙げて声聞乗を顕します。無常のゆえに生滅、不浄のゆえに不住、苦のゆえに三受、無我のゆえに不自在です。次に因縁の一句は支仏界を顕します。「観已」の下は菩薩界の中で三菩薩を開きます。例えば下の文の諸思議境の菩薩もまた三です。初めは六度です。自ら愍むるゆえに己を傷め、彼を愍むるゆえに他を観じます。「所以者何」の下は六度の相を釈します。「捨不能亡」の一句は三蔵を斥け兼ねて通意を明かします。三蔵を斥けるとは、また凡夫を兼ねます。諸々の凡夫もまた事度を行じます。すなわち三蔵菩薩には及ばないといえども、能く亡じない義は等しいからです。「今観」の下は正しく通観を明かします。「三事皆空」といいますのは、この中では三事は境に随って観を起こすのであって、施者および財物などを謂うのではありません。応に根・塵および受者というべきです。「金剛」の下は証を引きます。経に「不住」というのは、正しく六塵に住せずして施を行ずるに当たります。もし塵に住しなければ、すなわち根および受者に住しません。布施が既に爾なら余の五もまた同じです。また塵はすなわち財物で、塵の空なるを見るゆえに施・受倶に空です。それゆえ両処の三事の義は等しいと知ります。「如人」の下は譬えを挙げます。住相は暗の如くなので智眼が開きません。一切の無相を見ることができません。空智は眼の如く、不住は日の如くです。日・眼があるゆえに三事の空を見ます。それゆえ無著と空慧の二義は相須ち、方に能く三事の空を見ることがわかります。乃至六十二見の一切皆空です。それゆえ種種といいます。「直言」の下は重ねて経の意を消します。経は利根のために直に不見といいます。語略のゆえに相はなお解し難いです。それゆえ今更に釈して、不住の四句方に不住と名づけます。乃至六十二見に住せず、これを無相檀と名づけます。それゆえ前文の無四相とは、ただ六十二見を離れて金剛の離我人などを成じ、菩薩と名づけることがわかります。独り初果が見を破するだけではありません。それゆえただ真諦無相であると知ります。六十二見といいますのは、大経二十八に第八功徳の中を釈していいます。五事を離れる、すなわち五見です。この五見のゆえに六十二を生じます。章安がいいます。これに二意あり。一つは我見に五十六あり。欲界の五陰に各々四句を計し合して二十と為します。色界もまた爾です。無色は色を除きただ十六のみ。それゆえ三界を合わせて五十六と知ります。辺見に六あり、三界に各々二。断見・常見を謂い、前に添えて合わせて六十二見と成じます。二つは三世の五陰に各々断常を計し、有無の二見を用いて本と為します。これは大論六十八文に准じます。色は如去等の四句、四陰もまた然り。合わせて二十句。これは過去世を計します。また色は常等の四句、四陰もまた然り。合わせて二十句。これは現在を計します。また色は有辺等の四句、四陰もまた然り。合わせて二十句。すなわち未来を計します。一一の句の下に皆、神および世間といいます。三世六十ならびに有無の二。論の釈にいいます。凡夫は取著して神我ありと計します。もし常と計すれば福を修し罪を滅します。もし無常と計すれば世の名利のために所作があります。亦常亦無常とは、ただ初・二の二句を双ね計するだけです。それゆえ神我について麁細を計して第三句と为します。神を麁と計する者は身死して無常です。神を細と計する者は身死しても滅しません。双非を計する者は、第三の二つ倶に過ありと見て計します。なぜなら、常ならば則ち変ぜず、虚空の如く風雨に動じません。もし無常ならば則ち変動あり、雨が皮にあれば則ち爛壊するが如し。この二つの過を離れ、我が心のゆえに復た神ありと説きます。神はただ非常非無常のみ。仏はいいます。四は皆邪見なりと。これすなわち神を計します。世間はすなわち国土です。それゆえ神は世間についてもまた四見があります。常を計るといいますのは、問うていいます。土がもし本と無なら、計は錯有るべきです。世間は是れ有るのに何故に邪見でしょうか。答え。世間を破するとは、常等の想を破し、世間を破するのではありません。目の無い人が蛇で荘厳するが如し。目のある人が語っていいます。蛇は瓔珞に非ずと。倒を破するもまた爾です。現に無常を見るのに常というを得ません。三・四の二句は説に准じて知るべきです。「有辺」などといいますのは、外人が土を求めてその始めを得ず、即ち終わり無しと謂います。始め無く中終も無ければ則ち無辺と名づけます。この三を計するを有辺と名づけます。禅を得た者が八万劫を計するが如し。三・四の二句はこれに准じて知るべきです。また或る人はいいます。第三句とは、八方に辺あり上下に辺なし。或る人はいいます。上は有頂に至り下は地獄に至り、八方は無辺なり、と。神を計り或いは芥子の如しなどというのはこれです。また土および神我を互に計り有無を成じて三・四の二句となすこともあります。これに准じて知るべきです。「如去」などといいますのは、人が彼に来たり後世に去るが如し。これを如去と名づけます。先世に来たる無く滅もまた去る無し、これを不如去と謂います。もし身死を去りと為し神は去らずと謂えば第三句と名づけます。見倶に過ありと計り第四句と為します。論文甚だ広く、彼に住して尋ぬべきです。婆沙の中にもまた六十五見を立てます。すなわち五陰について各々四陰を計して我我所と為します。色は是我、受は僕僮・瓔珞・窟宅、三陰もまた然り。我および我所を合わせ各十三句。五陰を合わせて六十五句と為します。それゆえ一一の陰の初めの一は是我、三は是我所です。それゆえ仏は六十五を離れ、道品を説いて声聞道乃至菩提を成ずといわれます。それゆえ見を破して法を得ることは同じでないと知ります。今ここでは未だ恒沙の仏法を具しませんが、また能く他を利して通菩薩を成じ、方に始めて分段の彼岸を度ります。「一切法趣」といいますのは、この中では通教ですが何故また一切法趣というのでしょうか。しかしただ趣というのみで、是趣不過および不可得とは云いません。それゆえ通教に属します。それゆえ一切法趣の言は、その名はなお通じます。玄文にいいますように、十方界を周行するも還って是れ瓶処如し、と。今下の文では処々に一切法趣などを引いて三諦を証します。その意は則ち円です。また彼の論を用いるのは専ら一文によるのではありません。義に従うゆえ文に執してはなりません。大品にいいます。一切法は一法に趣く、と。大論の両文は共にこの句を釈します。初めにいいます。云何が菩薩は世間趣のために故に菩提心を発すや。菩薩は衆生のために色は空に趣く乃至種智を説き、衆生のために故に色は非趣非不趣乃至種智を説く、と。次の文にいいます。衆生のために故に一切法は空・無相・願に趣き、是れ趣不過なり。何以故。この空・無相の中では趣・不趣不可得なるが故に、と。初めの文は能趣をもって仮と為し、具に色心乃至種智を歴ます。それゆえ一切法を具するはすなわち仮であると知ります。所趣は空と為し、非趣非不趣は中と為します。次の文は能を所に従がせて空と為し、是趣不過は仮と為し、趣・不趣不可得は中と為します。これより下の諸文で語が稍や異なるのは、中・仮の二意は全く論文に依るからです。次にただ況出するのみです。それゆえ「一切法は色に趣き、色すら尚お不可得なり、云何が当に趣・非趣等有らんや」などといいます。何以故。一切法は色に趣き、能所皆仮なり。色不可得なら一切法もまた不可得なり。能所皆空なり。趣・不趣不可得なり。すなわち二辺に住せず正しく中道を顕します。言は異なり意は同じ、細かに思えば見るべきです。「又観」の下は即ち通教仏の四運です。それゆえ四徳の名は義は別に関わりません。真諦は空の如く変ぜざるゆえ常。界内の三苦を受けざるゆえ楽。六道のために業を起こさざるゆえ我。見思に汚されざるゆえ浄。それゆえ即ち通仏の四徳であると知ります。「如是」の下は出仮の四運です。通教の即空を観ずる如くなれども、空中に十界の四運を具見します。それゆえ種種といいます。これは別教に属します。それゆえ仮名といいます。もし向の四徳を円仏界とすれば、菩薩の文の中には全く恒沙の別教の相状がありません。それゆえ通仏の四徳はただ虚空乃至不染等というのみです。ここに至って方に仮名四運といいます。「若空」の下は中道の四運です。それゆえ中道は必ず十界の空仮に即して中を弁ずるのでなければ、方に円中と名づけると知ります。中は即ち仏界で、前に対して十を成じます。それゆえ前九は義は思議に当たり、仏界は即ち不可思議に当たります。例の中の余の五塵はただ円心をもって三諦を覚了します(云云)。「次観」の下は六作について論じます。荘周もまたいいます。出処語黙、と。出処はすなわち行住坐臥です。しかし荘周は観境と為すとは云いません。今は具に三観を明かします。空観は前の意に准じてまた見るべきです。「而由」の下は仮観です。心の動役によるを十界の由と為します。これにより、この心のために何の事があって行住などをするかを謂います。それゆえ諸々の為の字は皆去声に呼びます。戒を毀すは獄、他を誑すは鬼、眷属は畜、他に勝るは修、義譲は人、善はすなわち十善で欲天、禅はすなわち四禅で色天です。略して無色・涅槃・二乗がありません。慈悲より去るは六度菩薩です。方便より去るは通菩薩です。怳𭝏とは無形不実の貌です。挙足下足が空と相応するので、能所および近遠を亡じます。およそ所作あるごとに、もし一念でも空に応じなければ、これを唐喪と名づけます。「如此」の下は別教です。空心が仮に入るゆえ如此といいます。空を摂めて仮を成ずるゆえ恒沙といいます。文相は既に狭いが義はまた通教の出仮を兼ねます。向に通教を明かすにはただ空観というのみで、三乗の空仮の別を分けません。また別教の人は前の九界を指すゆえ如此といいます。九界が既に空なら、空は即ち九界なので別教の恒沙佛法と成ります。「又観一運」の下は中道観です。非一非十は前に准じてこれを説きます。それゆえ法華の下は証を引きます。問い。どうして捨衣を引いて六作を証するのでしょうか。答え。文勢が相従うので、総じて捨服を引き作・受・檀を証し、および仏道を引いて円中を証します。「前約」の下は十二事について各々六を論ずるものです。先に同異を標します。前の十二事はかつて檀を論ずるのみなので共といいます。今は一一の事に並びに六を具論するので各といいます。また前は十二事について共に檀を論じ、一一に皆十界の檀相を明かします。今の各論の中も例に准じてまた具足すべきで、前に列ねた十二事の如く、一一に皆十界の六度を明かすべきです。文は略に従うゆえ、あるいは九界、あるいはただ仏界のみです。広略互に形づくり共に円意を成じます。また何ぞただ十二の一一に六を具するのみならん。六の中の一一に各々六を具します。それゆえ一一の度は五をもって荘厳します。すなわち五をもって檀を厳い、乃至五をもって智を厳います。能所合説して皆六を具すると名づけます。諸大乗経の首楞厳・大論・大品などの六度は皆爾です。それゆえ今彼に准じて度相を明かします。今の文に用いるのはすなわち首楞厳です。また大品の相摂品にいいます。富楼那が仏に白します。「我今菩薩の行を説かんと欲す」と。仏はいいます。「汝の意に随って説け」と。乃ち広く六度の更に互相顕すを説き、乃ち六六三十六度と成ります。それゆえいいます。「或いは施を名と為して諸波羅蜜を説き、乃至或いは般若を名と為して諸波羅蜜を説く」と。五度が一に入り一に従って名と為します。また摂大乗論の互顕章、大瓔珞の無断品も並びに楞厳と意同じです。大論八十二の問いにいいます。もし皆互に厳うなら、何故ただ檀を首と為すか。答え。摂生便なるが故に。貴賤乃至畜生も檀は能くこれを摂します。乃至宛転して親と為します。諸仏の相好は皆施より生じます。このように説くものはなお教道に属します。もし証道にて説けば法界に非ざるは無し。摂に前後無く誰か次第を論じましょうか。初めの文は行の中に六檀を具し能厳と文相が次第なるをもって、別に能厳・所厳を説くを仮りません。初めの文に「大悲眼」などといいますのは、勝天王にいいますように、菩薩が行ずるとき前六尺を視、双犁地を扼り左右を視ず、衆生を悩まさず、諸々の衆生を見ること同一子の想の如し。これを視ること偏なければ大悲眼と名づけます。それゆえ菩薩は諸々の衆生を視ること、常に其の一実の楽を与え其二の苦を抜かんと欲します。眼視が既に爾なら五根もこれに例します。「於菩薩得無畏」といいますのは、正しく無財に当たり六作を運び、畏無きを施すゆえ、これを檀と名づけます。「於衆生無所傷損」といいますのは、理に称して観じ偏空偏仮ならず実相を壊さないゆえ、無損といいます。損はなお減のごとし。すなわち央掘の無減修です。「見罪福法界」を無罪福と名づけます。空仮に摂せられざるを心想不起と名づけます。想が起きないゆえ無動揺と名づけます。一切処に遍ずるゆえ無住と名づけます。陰は即ち法界ゆえまた動じません。「心無前思」などといいますのは、念念に理に称し横計の思なく、後方に覚了します。それゆえ起信にいいます。「前念の悪起るを覚知し、能く後念を止めて其の起きざらしむ。復た覚と名づくといえども即ち是れ不覚なり」と。思は即ち法界、能覚者は誰でしょうか。不覚といえども即ち覚と名づけます。「一切法中」などといいますのは、念念に法界なるゆえ生滅の間と為されません。「不得身心」などといいますのは、二辺を得ず、辺は即ち中なるゆえです。禅の中が既に爾なら前後もこれに例します。語は異なり意は同じ、善く思択すべきです。「無受」などといいますのは、辺を領受せず、中を念著せず、涅槃を味わず、生死を乱しません。「行時頭」などの六分といいますのは、行ずるとき影の如く、更に二手二足身および頭の異なるがあると謂いません。雲の如し影の如しは下の十喩の中に説くが如し。倶に法界といえども去来あり。去来は実無なるを影等の如しと名づけます。通教の幻化即空とは異なります。生死の生、涅槃の滅はありません。二乗は空断し凡夫は常を計します。五陰は即ち畢竟空の舎なるゆえ、復た二辺の縛脱はありません。具に下の正しく楞厳を指すが如し、これをもって互厳の式と為します。彼の経に仏が堅意に告げていいます。云何が一念の中に六度を行ずるか。答えていいます。この菩薩は一切を悉く捨て心に貪著無きを檀と名づく。心は善く寂滅し畢竟無悪なるを尸と名づく。法の尽相を知り諸塵の中にして而も所傷無きを羼提と名づく。勤めて観択する心能く離相を知るを毘梨耶と名づく。畢竟善寂にして其の心を調伏するを禅那と名づく。心に心無く心相に通達するを般若と名づく。今の文は博く彼の経文に附し、それゆえ彼と大同小異です。問い。文語が既に通ずるのに、どうして彼の文が円にあって引き来たって円を証すると知るのでしょうか。答え。経の中で仏は堅意のために広く次第の文を明かし竟り、仏が堅意に問います。云何が一念に六度を具行するか、と。堅意が乃ちこの文をもって仏に答えました。それゆえ次第の後に円を釈することが明らかです。経意を見ずして便ちこの釈を臆断と謂います。それゆえ近代の釈義は全くこの文を棄て、後学の者をして円行の託する所無からしめます。今の文は彼に准じ、一切法を歴て無作の六度相に非ざるは無しとします。それゆえ法華にいいます。「仁者よ、是の法施の珍寶瓔珞を受けよ」と。瓔珞は財、財は即ち法なるゆえです。また「行中」の下は重ねて禅・慧の二波羅蜜を弁じます。皆先に過を挙げ後に其の徳を明かします。初めの文は即ち禅の過を挙ぐるものです。楞厳といえども法に著を起すゆえ生染といいます。「今観」の下は徳を明かします。前の能著の心を観ずるに尚お心無し、豈に復た楞厳の定処を計りましょうか。「当知」の下は重ねて判じます。定ありというのは顛倒より生じます。「如是」の下は結です。定乱の相があれば豈に復た空および不空を見ることがありましょうか。すなわち定に生染の相を破し、すなわち貪著禅味の縛を離れ、体は法界に同じ一切に遍応するを方便生と名づけます。「行者次」の下は慧の過を挙げます。能計ある者は己自ら麁と為します。まして復た自高するは豈に慧と名づけられましょうか。著心は智を障るを智障と名づけます。一切の外道は各々自ら是と謂います。今既に自高すれば反って外道に同じ、豈にただ中智を失うのみならんや。大論にいいます。もし菩薩が余の菩薩に対して是の念を作さん。「汝に此事無し我独り之れ有り」と。この因縁をもってのゆえに還って道を失う、と。それゆえ大品にいいます。余の菩薩ありて余の菩薩を軽んずること一念頃、一劫を経て仏道に遠ざかる。還って一劫を経て更に仏道を修す、と。それゆえ自高せず亦下他しません。「即反」の下は次に徳を明かします。能著の中智の心を反観します。観者とは我、および非観者とは散心の人を謂います。中智の心は彼の二待無し。観者が既に無ければ了の下は計者に所観も無しと破します。「不得」の下は重ねて能計を破します。是れ此の正意なるゆえ重ねて之を言います。「大論」の下は証を引いて能観の想を破します。中智ありと計するを戯論と名づけます。念想は意に在り戯論は口に通じます。説くには必ず心を仮るゆえ戯論心と名づけます。今其の本を滅するゆえ念想除き戯論滅と名づけます。戯論のゆえに衆罪を生ず。それゆえ戯論滅を衆罪除と名づけます。本に中智を修するに著によって中を妨ぐ。それゆえ衆罪除きて本の常一に復します。「如是等」といいますのは、この無著の人こそ方に妙智を見ます。大集に心心を観ずといいますのは、所観の心および能観の想を観心心と名づけます。もし倶に観なければ復た戯論を生じます。能くこのように照すもまた常一と名づけます。それゆえ即ちこの意なりといいます。「如是」の下は結んで前文を成じ三三昧と成します。道品の後に既に三脱を開きます。六度と道品は名は異なり義は同じ。それゆえ六度の後に結んで三脱と成します。六度と道品の同異の相は第七巻の助道の中に説くに至ります。今この六度は既に無作なるゆえ、三三昧は円釈に従うべきです。また第七巻の道品の後の釈の如し。「又破」の下は結んで諸波羅蜜と成します。倒を破するゆえ毒滅し、毒滅するゆえ有を越え、有を越えるゆえ魔を降し、魔を降すゆえ波羅蜜満ちます。三倒とは心・想・見を謂います。これは見惑に属します。三毒とは貪・瞋・癡を謂います。これは修惑に属します。三有流とは欲・色・無色を謂います。因果住せざるゆえ流と名づけます。行者を漂没するゆえ復た流と名づけます。四魔とは煩悩などを謂います。下の魔境に在ります。魔は仏の怨なるゆえ魔怨といいます。この三倒などの文は近く義は遠く、須らく二意を分つべきです。もし麁惑なら、即ち円人の麁惑を先に除きます。もし細惑なら、即ち並びに界外について釈すべきです。同体の見修・変易の三界、界外の四魔乃至麁細体一にして、方に円波羅蜜と名づけます。「摂受」の下は況釈です。尚お一切を成ず、まして復た上の所破の三倒および四魔を破し三三昧等を成ずるはなおさらです。「次更歴」の下は尸を頭とし、五をもって荘厳し十二事を歴ます。初めに尸をもって十二を歴ることを明かします。前に檀を明かす中に首楞厳を引いたのは義は円にして語は総じます。この尸を明かす中には別に観相を出します。初めに作・受について観境を明かします。観境はしばらく事相を述べるのみです。塵に対して心を制するゆえ油鉢に喩えます。六作の動止のゆえ威儀といいます。油鉢といいますのは、大経二十にいいます。譬如世間の諸の大衆ありて二十五里に満つ。王が一臣に勅して一の油鉢を擎げ、中を経遊して傾覆せしむること勿れ、もし一滴を棄つれば当に汝の命を断つべし、と。復た一人を遣って刀を抜いて之に随わしむ。臣は王の教を受けて心を尽して持行し、爾所の大衆の中を経歴するも、五欲を見るといえども心は常に繋念す。もし放逸ならば当に所持を棄て命全からず。この人は怖るるゆえ一滴も棄てません。菩薩もまた爾なり。生死の中に念慧を失わず。五欲を見るといえども心は貪著せず。ただ陰苦を観じて不生不滅なり。五根清浄にして戒根を獲得し歓喜す。「行経語異事同」といいますのは、ただ名の下は事を斥します。事相の持戒はただ能く三途を升出し人天の楽を受くのみで、三諦三昧・二死の彼岸とは名づけません。理に拠ればまた持戒して三悪道に堕するを斥すべきです。大経の中に四善事ありて三悪道に堕すなど。今いとまなく論じません。人天に升出するすら尚お理無しと斥す、まして此等はなおさらです。それゆえ論じません。「若得」の下は用観の意を明かします。応に具に檀の中の六度の相の如くすべきです。ただ義釈して五をもって尸を厳うべきです。下の四もまた然り。「謂観」の下は空観です。「未見」はしばらく六受の初めを挙げます。六作は文略です。即ち六道の四運を境と為し、二聖の四運を観と為します。四運の四句乃至四運の六十四句、それゆえ種種といいます。「所起」は六道の四運を謂い、「能観」は能推の観慧を謂います。能所倶に泯ぶる方に衍門と成ります。「不内外」は六受の空を明かします。「不去來」は六作の空を明かします。「能如是」の下は次に仮観を明かします。直に十戒を列ぬるに出でず十法界です。事戒は向にすでに斥して観境と成したゆえ復た論じません。浄きこと虚空の如し。前の空観の所観の境を牒し七支無染、これを空の如しと喩えます。もし十戒を三観に対すれば、第四巻に至って自らこれを釈すべきです。「心既」の下は中観です。「色者」は色法の下、次に五をもって尸を厳うことを明かします。文相は漸く略です。色者とは即ち能見の識です。色法とは即ち所見の色です。受者とは即ち分別領納です。三事はただ色者等の三です。此等は皆円意について解釈します。例えば前に首楞厳文を引くが如し。檀の後に忍を列ぬるに尸は所厳なるゆえ重ねて明かしません。「色色者」などといいますのは、この中は文略です。具足には応に前文に列ねた色者・色法および受者の如くすべきです。下もこれに例します。此の下は結んで三三昧等と成します。文は略し前に例します。「何但」の下は況出一切、意もまた前に同じです。「観色」の下は余の作・受に例します。文に拠ればただ応に更に六作というべきです。或いはこれ文の誤りです。法華を引くのは、威儀は作を証し仏道の意は通じます。「次歴」の下は忍度を頭とし五をもって荘厳することを明かします。文相甚だ略で、ただ事忍および空観を挙げ、余は並びに略してありません。初めの可意・不可意は即ち事忍です。次に「於違」の下は空観です。「無見」は別に六受の初めを挙げ、「無作」は通じて六作を挙ぐるゆえです。見とは即ち能見・所見、見色について分別して我を計するを謂います。作もまた如是です。余の仮・中観および結成等は並びに略します。「次歴精進」の下は進を頭とし五度をもって荘厳します。その中で先に旧解を述べます。無別体というのは、ただ勤めて五度を行ずるを即ち精進と名づけるのみです。篤とは厚なり。今、勤策というは応に督の字と作すべきです、と。率なり勤なり策なり。字はまた守と訓ず、今の文意に非ず。即ち五度を指して衆行と為します。義に推せば下に別体を出さんと欲し、先に略して旧を斥します。通義も理無きに非ず、全く当たるに非ず。それゆえ従容として義推というのみです。もしただ通のみなら応に唯五度のみなるべし。何故に諸教は並びに六を列ぬるか。もし大論十八にいいますように、菩薩摩訶薩は精進を首として五度を行じ、乃ち精進と名づく、と。これ即ち通別の二意を具します。それゆえ今の意には応に別体があるべきです。「例無明」の下は例釈です。無明惑もまた通別あり。通名は相応して諸使に入るゆえ、別名は独頭にして諸使に入らざるゆえ。これを精進に例じて説けば知るべきです。「今且」の下は正しく別相を出します。其の流は一に非ず、しばらく誦経に寄せます。既に五に収まらざるをもって別ありと験知します。「而非」の下は事を斥します。三昧は定です。定慧の二法は一切法を導き、乃至波羅蜜等を成じます。もし大師の誦経観法の如くならば事理具足します。開皇の初めに揚州の僧ありて涅槃を誦通し自ら其の業を矜りました。また岐州東山下林寺の沙弥ありて唯観音一品を誦みました。二つ倶に卒死し同く閻羅を見ました。閻羅は乃ち沙弥を金座に処し甚だ之を敬重しました。涅槃を誦む僧は銀座に処し敬心重からず。事訖りて問うていいます。「倶に余寿あり、二つとも皆放還すべし」と。涅槃を誦む僧は心大いに恨み恨み、誦む所の多きを恃みます。そこで乃ち沙弥の住処を問います。各々辞して倶に醒めました。涅槃を誦む僧は岐州に至り訪ね、果たして沙弥を得て具に所以を問いました。沙弥がいいます。「初め観音を誦むに別衣別座、香を焼き願を発し、然る後に乃ち誦みます。この法怠らざるのみ、更に余の術はありません」と。涅槃僧は謝していいます。「我が罪深し。誦む所の涅槃は威儀整わず、身口浄からず、忘を救うのみ」と。それゆえ古人がいいます。「多悪は少善に如かず」と。今に験を取ります。これもまた精進にして波羅蜜に非ざるものです。「今観」の下は理観です。初めに空観を挙げます。「念念已」の下は略して中道を明かします。煩悩問わざるを精と名づけ、念念流入するを進と名づけます。問い。ただ誦経に寄せて、どうして六受・六作を推検し、受者および作者等というのでしょうか。答え。通じて作・受といえば何ぞ必ずしも六を具する必要がありましょうか。それゆえ一切の善の作・受に摂せられます。仮に単に誦経について説くならば、即ち六塵に対して誦して間無きは、即ち受において精進を行ずるものです。ただ六作に対して臥・黙を闕きます。病時は誦を開くゆえまた臥に通じます。黙誦間無きは理においてまた通じます。それゆえ誦経は作・受具足であると知ります。「次歴諸禅」の下は禅を頭とし五度をもって荘厳します。初めの文は総じて事禅を挙げます。「但是」の下は事を斥します。「観入定」の下は正しく理観を明かします。心をもって定を況んずるとは、心とは散心を謂います。散心すら尚お無し、豈に更に定を計りましょうか。定とは即ち九想・八背捨などです。定・散を計せず禅の実相を見ます。実相は一切法を遍摂するゆえ、論第五の下に引いて論証し禅即実相と成します。先に論文を引き、次に諸師の下は諸論師の誤解の論意を弁じます。論意は正しく九想を観ずるが即ち実相であるをもってです。それゆえ八想の後に即ち十力・四無所畏等を説きます。なぜなら、不壊法人が第八を修し竟り、骨想の中に尚お一切の神通変化を具します。それゆえ大乗の人もここにおいて復た諸仏法を具することができます。また何ぞただ論文のみならん。大品の広乗品の中に広く身念処を明かし、仏が須菩提のために広釈し、九想を釈し竟りて結していいます。「是を菩薩摩訶衍と名づく」と。次に即ち広く三十七品乃至十力・四無所畏・十八不共を釈します。大論三十八の已下の文は、なおこれ経を釈するものです。論師は誤謬の甚だしいというのみです。問い。余の七想もまた能く発するでしょうか。答え。もし不定および如用の助を論ずれば、また発の義がありますが、多くは第八に在ります。第八想をもって諸禅を生ずるゆえです。「次歴智慧者」の下は智を頭とし余の五をもって荘厳します。文略のゆえ、直に大論に八種の解ありといいます。八種の解の中に事理を具します。大論十一に不住法を釈する中に問うていいます。「般若とは何等か」と。答え。或るはいいます。無漏根是れなり。無漏慧を第一とするゆえです(一)。或るはいいます。道樹に至る時始めて惑を断ずるゆえ、前の有漏智はただ福德のみ。煩悩未だ断ぜざるはただ有漏なり(二)。或るはいいます。初発心より道樹の下に至るまで皆般若と名づく。成仏の時薩婆若と名づく(三)。或るはいいます。有漏・無漏を総じて般若と名づく。なぜなら、常に涅槃を観じて行道するゆえ無漏と名づく。結の始め未だ断ぜざるゆえ有漏という(四)。或るはいいます。菩薩の般若は無漏無為にして不可見無対なり(五)。或るはいいます。般若は四句を絶し、炎の如く四辺不可取不可触なり(六)。或るはいいます。上の諸説は各々理あり。五百比丘が各々二辺および中道の義を説くが如し。仏はいいます。「皆道理あり」と(七)。或るはいいます。末後の者は是れなり。法の毫氂許も過ありと如かば皆過あるゆえ(八)。人には雖も八義ありといえども唯六のみ。第七は総じて前六を許し、第八は唯第六を存します。六の中の第一は既に別に無漏を指し、未だ二乗を出でません。第二は因は是れ有漏なるゆえただ三蔵菩薩を成じます。第三は果は薩婆若と名づけ、多く通意に属します。第四の義は通円別に通じ、これが般若・これが波羅蜜を得ます。第五もまた共教菩薩に属し、なお小乗に通じます。第六の義は三教に通ずるゆえ、また事理具足です。七・八の二師は共に前六を許し、また円別に通ずるゆえ、略してこれを引いて今の意を証します。「今且」の下は正釈です。初めの文は是れ事なるゆえ世知に属します。「四運推」の下は即ち理についてです。理は即ち三智なるゆえ如上といいます。十一事を歴るゆえ名づけて余と為します。応に一切の善法は一一に十二事を歴るというべきです。ただし文略です。「問」の下は料簡です。正しくは六波羅蜜を料簡すべきです。止観が乗便にここに来たりて問いと為します。また六度は止観を出でず、摂法の中の如し。還って大品の六度相成を引きてこの答と為します。しかし事の六度はもし互厳無ければ尚お蜜と名づけず、まして理はなおさらです。なぜなら、檀に戒無ければ善道に生ぜず、忍無ければ報は卑陋、進無ければ形質尫微、禅無ければ便ち散善と成り、智無ければ無常を了じません。猶お富める人の余事並びに闕くるが如し。余の五に五無きも准じて説くべきです。「如被甲入陣」などは、譬えの相成です。論に問うていいます。「何故に一度は須らく五の荘厳を要するか」と。答え。各々助行に力あるが故に。人の未だ集まらざれば則ち戦力無きが如し。大軍が都て至り器仗を荘厳すれば則ち能く陣を破ります。菩薩もまた爾なり。六度が互に厳うて方に能く惑を破し疾く菩提を得ます。大論十九に釈していいます。一念の心に六度および一切法および六度相摂等を具足す、と。並びにこれ此の意です。「観如」の下は次に止観に答えます。密室といいますのは、慧あれど定なければ風中の灯の如く物を照らすこと了らざるゆえ、定の室を用いて狂散の風を離れ、慧灯の方に無明の大暗を破り、実相の宝をして顕了可見ならしめます。それゆえ「多く慧を修するゆえ邪見を増長し、多く定を修するゆえ愚癡を増長す、ゆえに均しく修すべし」といいます。この難は須いません。もし等しからざれば、小乗すら尚お闕け、まして大乗はなおさらです。「澣衣」などといいますのは、大経二十九にいいます。菩薩摩訶薩は二の荘厳を具して能く大いに利益す。一定二慧なり。垢衣を澣うが如し。先に灰汁をもってし、後に清水をもってします。今、楞厳の定の灰、種智の慧の水をもって三惑の垢を澣い実相の衣を浄めます。またいいます。菅草を刈るに執ること急ならば則ち断つ、と。断は運の力です。もし物の体すでに離るれば此の中の意に非ず。比の人は暁らず一概にこれを用います。大論七十九にいいます。菅草を執るに執ること寛ならば則ち手を傷つけ、急に捉えば則ち傷なし、と。刈とは穫取なり。また殺なり。爾雅にいいます。白華は野菅なり、と。郭璞にいいます。茅の属なり、と。手執は定なり。刀断は慧なり。また堅木を抜くに如し、先に定の手をもって動かし、後に慧の手をもって抜きます。彼の大経文には都て八喩あり、一一に皆菩薩の定慧に合します。また般若の下は重ねて般若を述べ正しく円意を出します。法相の次第には応に具に六を列ぬべきです。もし法体を論ずれば一一に皆一切法を摂します。何ぞ六を用いましょうか。また般若の下はまた重ねて更に弁じます。法界といえば一切法を摂す。一切法とは即ち六度です。それゆえ重ねて釈していいます。般若の諸法は彼此相即なり、また何ぞ一と六とを簡ばんや。円旨を出さんと欲するゆえ、この問いを為して其の答を生じます。

止観輔行伝弘決 巻第二の三

止観輔行伝弘決 巻第二の四

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に、諸々の悪の中で、まず観察の対象を明らかにする中で、「夫れ善悪に定まり無し」などと言うのは、まず通相の善悪を明かしています。これはまだ観察の対象とすべきものではありません。なぜでしょうか。互いに相対して善悪の名を得るのであり、そうであれば人で善の無い者が誰かいましょうか、悪の無い者が誰かいましょうか。それゆえ、これを今の観察の対象とはしません。「寧ろ起こす」などと言うのは、心が凶悪なのを悪とし、身が病むのを癩と言います。たちまち三途の心を起こすことがあっても、二乗の念を起こさないのです。

「毒器」とは、大論が三蔵の菩薩を非難して、「三毒を具足していてどうして無量の功徳を集めることができようか。たとえば毒の瓶に甘露を貯えても、みな食べるに適さないようなものである。菩薩がもろもろの純浄な功徳を修めてこそ、仏となることができる。もし三毒が混じっていれば、どうして清浄な法門を具足できようか。菩薩の身は毒器のようなものである。煩悩を具足しているのを有毒と名づける。仏法を修習するのは甘露を貯えるようなものである。この法を他人に教えて、他人をして常住の命を失わせるのである」と言っています。

大経に「自ら此れより」などと言うのは、別教を証明するために引用しています。それゆえ四相品の中で迦葉が序して、「自ら我、四徳を聞かざるの前は、みなこれ邪見なり」と言っています。これは迦葉が謙遜して自らを斥けたのであり、その意味は邪と同じです。どうしてこれ以前が頓に三外と同じでありましょうか。今もまた同じです。まだ理に称わないので、意味の上で邪見と言います。邪とはすなわち悪です。それゆえ知るべきです、ただ円のみが善であると。

また二つの意味があります。一つには順を善とし背を悪とする、これは相待の意味です。次に「もし達すれば」以下は、著を悪とし達を善とする、相待と絶待の両方とも悪を離れる必要があります。円でさえ著はなお悪です、ましてやその他はどうでありましょうか。「此の如く」以下は通相を結成しています。「今就きて」以下は別に極悪こそが観察の対象となることを明かしています。その中で初めに悪の体を出しますが、すなわち六蔽です。「善法」以下は前を結び後を生じます。「前は雖も」以下は悪を観察する意を明かします。純悪であるがゆえに観察しなければなりません。もし観察しなければ、ただ悪のみで善がありません。自他ともにそうであるゆえに観察を修める必要があります。「縱下」は縱の解釈です。他人は縱え全く不善を起こさずとも、偏悪は無くはありません。「出家離世」以下は況の解釈で、偏起を明かします。出家は備わらず、理の上で偏悪であるべきです。白衣は純悪です、まして偏であればなおさらです。羅漢の残習もなお偏悪です。「凡夫」以下は観を用いる理由を明かします。聖でさえなお残習があります、凡夫はどうして放っておけましょうか。「如佛世」以下はまず仏の在世に観を用いるのに利益があることを挙げます。人を引いて証明とします。

前の観悪の意の中で「不可楽想」と言うのは、大論の十想の中で一切世間不可楽想を解釈して、「世間には二種ある。一は衆生、二は国土。衆生の不可楽と言うのは、三悪・八苦・十四などの悪である。あるいは貧しくてよく施し、多く財があって慳む。あるいは貧しくて美しく富みて醜い。あるいは憍慢で高ぶり下らない。あるいは物に接して欺誑する。このように無量で称説できない。国土の不可楽と言うのは、あるいは多く衰えて告げる所なく、飢渴寒熱・悪疫・毒気がある。このように種々であり、乃至上界もまた大いなる悩みを生じ、下界よりも甚だしい。たとえば極高から墜ちる下の苦は説くことができない」と言っています。

文に「好人無し」と言うのは、略して衆生を語り、他を以て己を望めばただ純のみで偏が無いのです。それゆえ悪を観察しなければなりません。

次に縱の解釈の中で「多慳」などと言うのは、略して六蔽を挙げて偏起を解釈します。前の四つは文の通りです。酒は乱の源であり、すなわち乱意蔽です。根性が易奪であり、すなわち愚癡蔽です。もし慧ある者は悪を行じ易くありません。能く生ずるを根とし、数習して性と成ります。数々改換するゆえに易奪と言います。また境に隨って転ずるのを易とします。惑い彊くして真を失うのを奪とします。また愚を以て智に替わるのを易とします。智が真に掣せられるのを奪とします。

次に況の解釈の中で「羅漢の残習」と言うのは、身子の瞋の習いです。過去世に蛇の中から来たゆえんです。畢陵の慢の習いです。宿世にかつて婆羅門から来たゆえんです。仏の在世に一人の比丘があり、常に鏡を以て自ら照らしていました。世々女人の中から来たのです。一人の比丘があり、常に跳染を好みました。世々獼猴の中から来たゆえんです。

人を引いて証明する中で「在家」などと言うのは、すなわちまず通じて悪ある人を挙げます。「央掘」以下は別に悪人を挙げます。まず悪人に道があることを明かします。「央掘」などと言うのは、央掘経に、「舎衛城の北に薩那という村がある。貧しい婆羅門の女があり、跋陀と名づける。一人の子があり、一切世間現と名づける。幼くしてその父を失った。その年十二にして色力・人相ことごとく具足し、聡明で善く説いた。破訶私という異なる村に、摩尼跋陀という婆羅門の師がある。四韋陀に善く通じている。一切世間現はそのもとで学を受けた。師は王の請を受け、世間現を留めて舎を守らせて去った。婆羅門の妻は世間現の端正なのを見て、染心を生じ、前にその衣を執った。時に世間現は白して言った。『あなたは私の母です。どうして尊に対して不善を生じましょうか』と。内心愧を懷き、衣を捨てて遠く避けた。婦人は遂げず、爪を以て自ら傷つけ、繩を以て自ら足を繫ぎ地を離れなかった。夫が既に還ってから、世間現がその不善を露わすのを恐れ、悪事を以て世間現を誣いた。『あなたが行ってから後、世間現は私に対して不如の事をしました』と。師は言った。『その初めて生まれた時に大いなる瑞相があった。必ずこの過ちはない』と。しかし語って言った。『あなたは千人を殺せば罪を免れることができる』と。世間現は尊師の教えを敬うゆえに、即ち師に白して言った。『ああ和尚よ、千人を殺害するのは、私のなすべき所ではありません』と。師は云った。『あなたは悪人で、婆羅門として生まれることを好まないのか』と。答えて言った。『善哉、命を受けました』と。便ち師の足を礼した。師は聞き見て已って希有の心を生じた。『あなたは大悪人であるゆえに死なないのか。まさに一人一人を殺して指を取って鬘となし、首に冠してこそ婆羅門となれるであろう』と。（このゆえをもって央握摩と名づける。）善哉、教えを受けました。増一に云く、『このように次第に千人を殺し已って、指を取って鬘とした。人が匿王に白した。国に人蟒あり、人を害すること無数と。比丘が乞食してこれを聞き仏に白した。仏は尋いで彼の所へ往った。諸の薪を取る人および牛羊を守る者はみな過ぎることができなかった。「ここに賊がいる」と言った。仏は乃ち前進した。遙かに仏の来るを見て云く、「我が指鬘の数はなお未だ足らない」と。母が食を送るゆえに、また自ら念じて言った。「我は師の言を聞くに母を害すれば天に生ずる」と。便ち母の頭を撮み手を以て剣を抜き母を害せんと欲した。仏は光照を放った。掘は云く、「天が我を伐つのではないか」と。母は曰く、「天・日月などの光ではない。必ずこれ世尊である」と。掘は仏の名を聞いて云く、「我が師もまた云った。もし沙門を害すれば必ず天に生ずると」。母に語って云く、「且く住せよ。我は往いて沙門を害せん」と。母を放って仏を逐い、仏を見ること金山の如くであった。仏はまた道を復して去った。奔趁して及ばず、仏に白して偈を説くこと央掘経と同じ。央掘経に云く、「住み住み大沙門よ。浄飯王の大子よ。我はこれ央掘摩なり。今まさに一指を税めんとす」と。このように総じて三十九偈ある。ただ第二句を易えて「無貪染衣士」「毀形剃髮士」「知足持鉢士」などと云う。仏は二百六十七偈を以て答えて云く、「住み住み央掘摩よ。汝まさに浄戒に住すべし。我はこれ等正覚なり。汝に慧劍の税を輸さん」と。ただ第三句を易え、余の句は並びに同じ。余の第三句に云く、「我は無生際に住す」「我は実際に住す」「我は無作際に住す」と。並びに所証を用いて央掘に答う。央掘は聞き已って、仏力のゆえに梵本の中の語を悟らせた。如来は世に出ずること億劫にして乃ち値う。未度の者は度しなど（四弘）。仏を見る者は即ちために滅を説く。走逐して及ばざるは必ずこれ如来である。剣を捨て深坑して即便ち仏を礼した。仏は言った、「善来」と。便ち沙門と成り法眼浄を得た。浄梵王は四兵を領して往いてこれを伐った。王は念じた、まず世尊を見んと。見已ってことごとく仏に白した。仏はその意を問うた。王はことごとくその意を答えた。仏は王に告げて言った。「その出家して道となれる者を見るのはどうか」と。王は曰く、「まさに供養礼事すべきである」と。彼は毫善も無くてよくこの心を発すことができようか。時に央掘は仏から遠からず正意結加していた。仏は遙かに王に示した。王は礼供し已って仏がよくこのような悪人を降すを歎じた。後、仏はまたために説法し阿羅漢果を得た。六神通を具え、城に入り乞食した。見る者はこれを識った。婦人があり胎産すること甚だ難く、仏を見た。仏は言った。「賢聖は已来、曾て人を殺さず」と。婦人は無他であった。

諸比丘が仏に本縁を問うことなど（云云）。本は婆羅門の法のために生天を求欲し、師の教えに違わず、兼ねて婦人の諂誑の情を護って、殺を行じた。ゆえに今の文に「彌殺彌慈」と云う。

祇陀・末利などと言うのは、未曾有経の下巻に準ずれば、「祇陀太子が仏に白した。昔、五戒を受けて酒を制すること持ち難し。五戒を捨てて十善を持たんと欲す。仏は言った。飲む時、何の過ちがあるか。答えて云く、国の豪賢が時に斎し共に飲み、また余の過ちは無い。仏は言った。もしこの如くんば終身過ち無し。夫れ善に二種あり、有漏と無漏とである。飲して悪業を起こさなければこれ善報なり。名づけて有漏の善とす。仏は因ってために往昔の因縁を説いた。昔、舎衛に剎利あり、小諍のため大怨を致し兵を興して相伐した。王に大臣あり、提韋羅と名づけ、豪を恃み軽慢した。時に太子は実に誅滅せんと欲した。父王は聴かず、恨を抱き煩悩した。太后はこれを見て好酒を負い我を勧めた。我は言った。先祖已来、曾て酒を飲まず。もし酒を飲めば、那羅天は瞋り婆羅門は我を伐つと。太后は夜分に密かに宮門を開き、再三我を勧めた。飲み已って憂いを忘れた。三日の中、楽を受け歓喜した。このために仇は息んだ。父王はまた諫めて言った。夫れ徳を修むれば歴代、何ぞ小事において怨を致すことこの如くなる。もし忍ばざれば国土を亡失する。このために和平した。飲の力である」と。

末利と言うのは、経に言く、「元は王舎城の耶若達多婆羅門の婢にして、黄頭と名づく。常に園を守ることを知れり。乾飯を将って仏に供養する福のため、後、波斯匿王が遊獵して園に入りこれを見た。婢は乃ち王のために種種に供給し按摩し極めて王の意に称った。王は婆羅門に問うた。売るか。答えて言った。婢は賤し、何ぞ堪えん。王は重ねてこれを問うた。答えて云く、千両の金と。王は遂に百千両の金を以てそのもとから買い取った。第一の夫人とした」と。

未曾有経に云く、「匿王が仏に白した。仏の説く所の心歓喜のゆえに悪業を起こさず、名づけて有漏の善とするは、この事は然らず。人の酒を飲めば心は則ち歓喜し煩悩を起こさず。煩悩を起こさざるゆえに則ち殺害せず。我、昔、遊獵の時を憶念するに、厨人を将いるを忘れ、山中にて飢えを覚った。左右は言った。王は朝に勅して厨人を将いしめず。即時に食無し。我はこれを聞き已って、馬を走らせ宮に還り、勅して食を索めしめた。厨人の名は修迦羅と云い、即ち現に食無し、今まさに當に作るべしと云った。飢に逼られ瞋怒し、厨人を殺さしめた。諸臣共に議して、国の中にただこの一人あり。殺し已ってんば王のために厨を知り王の意に称う者無し。時に末利夫人は聞き已って即ち好酒美肉を辦じ、名香を沐浴し身体を荘厳し、諸の妓女を将いて我が所に來至した。我は夫人を見て瞋心即ち息んだ。夫人は輒ち黄門を遣って詐って令を伝え、厨人を殺すこと勿かれと言った。我は明旦に至り深く自ら悔恨し憂愁し不楽であった。夫人は我に問うた。何の不楽があるか。王は云く、我は昨日飢火に逼られるゆえに、錯って厨人を殺した。このために悔恨し愁うるのみ。夫人は笑って曰く、その人はなお在り。願わくは王よ愁うること莫かれ。王は言った。実に爾りや、これ戲れや。答えて曰く、実に在り。使をして召さしめよ。我は大いに歓喜した。王は仏に白して言った。夫人は五戒を持ち月に六斎を行ず。一日の中に五戒の中、酒と妄の二戒を犯す。八戒の中、五戒を犯す。いわゆる過中食、華香を服し、倡妓を作し、高広の床、飲酒、妄語である。戒を破るの罪は重いか軽いか。仏は言った。このように犯す者は大いなる功徳を得る。なぜならば利益のためである。これは犯を亡じて物を済う菩薩の利他に約する。乃ち名づけて悪の中に善ありとす。ゆえに云く、唯酒唯戒と。この例に従わんと欲すれば善く自ら斟量すべきである。もし貪心に順えば終に持の相にあらず」と。

和須蜜多などと言うのは、説文に云く、「婬とは私逸なり」と。在伝に云く、「色を貪るなり」と。華厳に云く、「次にまた南に行けば荘厳という城あり。善知識あり、和須蜜多という女なり（云云）。善財は彼に至りこの女を求覓した。城の中に知らざる者ありて言った。この童子は諸根寂静、智慧明了、諦観すること一尋、目視瞬かず心動揺せず。彼の女に対して貪染の心あるべからず。この童子は魔縛を行ぜずなど（云云）。中に先にこの女と知れる智者あり、善財に告げて言った。善哉善哉。汝は今よくこの女を求覓することを得たり。汝は已に広大の善根を獲得せり。汝はまさに決定して仏果を求覓すべし。種種にこれを誡めた。一切衆生の女色に対する所有の貪染心を破る。善男子よ、この女は城の内、市の北、自宅の舎の中に在り。聞き已って歓喜しその門に往詣した。その住宅の種種の荘厳を見た。この女人の容貌姿美しく、譚説善巧にして如幻智方便法門に入った。種種に身を厳し、身より広大の光明を出し、普く宅中を照らした。光明に遇う者は身清浄を得た。そのもとに詣り足を礼し、合掌して白して言った。聖者よ、我は已に先に発せりなど（云云）。女は言った。我は解脱を得たり、名づけて離欲際と。その欲する所に隨ってために身を現ず。各々その見る所をして同じからしめず。もし欲意に纏われて我が所に來至し法を聞く者、見る者、手を執る者、暫く床に升る者、我が嚬呻を見る者、我が瞬目を見る者、並びに離欲を得た。抱持し脣吻を接するなどする者は各々法門を得た。我は過去、高行王如来の所に於いて長者の妻となり一金銭を舎した。その時、文殊は仏の侍者であった。我がために法を説き菩提心を発せしめた。これによりて菩薩離欲際法門を得た。ゆえに知る、能化と所化とは並びにこれ欲に因って離欲を得る。ゆえに云く、悪の中に善ありと。また慧上菩薩経の上巻に云く、阿難が城に入り乞食し、重勝王菩薩が女と同床して坐するを見た。我は穢を犯して異人を得ざらんかと謂った。梵行を学する者は、如来の教において見聞の中の想いを犯すこと無からんと。この語を発する時、大千は六に動いた。菩薩は即時に身を虚空に処し、地を去ること四丈九尺、阿難に語って言った。欲を犯す者にして乃ち身を空に升すことができようか。阿難は地に投じて自ら悔いた。どうして大龍の所においてその短を求めようか。これもまた欲を以て法門となす。近ごろ無慚の者を見るに、あるいは無礙と称し、あるいは理融を説く。もし理を得たる者は、まさに蜜多・慧上の流の如く、身は虚空に升り依正厳麗にして、彼をして無量の法門に悟入せしむべきである。縱えよく通を現ずとも、なおまさに問うべきである。通は何によりて得たか。もし自ら法門を証せば名づけて何とかするか。何の仏の所より最初に発心したか。曾て幾仏を供じたか。未来幾時にかまさに菩提を成ずべきか。曾て何の仏より受記を得たか。未来何の方に浄仏国土をか。作仏の名は何か。幾会に説法するか。侍者・補処の名は何とかするか。仏寿は幾劫か。正像法の住することその数幾何か。もしこの如き問いに答えることができなければ、則ちこれ鬼通である。外道根本の有漏神通である。染心を生じ已ってんばこの通また失う。あるいはこれ妄語無慚の人である。もしこの身すなわちこれ仏と謂わば、釈尊は已に滅し慈氏は未だ降らず。また復これ他方の仏の来たるにあらず。もし魔賊にあらざれば誰とか言わん。汝もし十方に仏あることを信ぜずば、自ら仏と称するは逆の甚だしきなり。ゆえに知る、この人は自ら道心を滅し他の善種を破る。もし大権の逆化ならばまた自ら我は無礙を行ずと称せじ。

慧上菩薩経にまた云く、「過去無数劫に燈光という梵志あり、林藪の間において吉祥願を行じ、四百二十歳を経て摩竭国に入った。陶師の女あり、梵志の端正なのを見て梵志の前に投じた。梵志は報いて言った。吾は欲を楽しまず。女は言った。設い能わざれば吾は尋いで自害せん。梵志は自ら念じた。吾は常に戒を護る。もし数犯せば則ち吉祥にあらず。これを離れること七歩にして即ち慈心を起こし、而も戒を犯さんと欲した。然らずんば女は死なん。寧ろ女をして安からしめ我は地獄に入らんと。その願う所に從いて十二年を経、終に梵天に生じた。前はこれ法身の不思議の化である。これはこれ実行にして梵を亡じて物を済う。これを行じて効わさん者は審かに自ら思うべきである。世間の小苦さえ尚お忍ぶことができず、よく戒を犯して地獄に入ることができようか」と。

提婆達多の邪見即ち正とは、多兜の二字は隨って一字を存す。もし両つながら存すれば恐らくは文の誤りであろう。略して第一巻の記の如し。現に阿鼻に住し無間の苦を受く。法華また云く、調達のゆえに具足相好し、記してまさに作仏し号を天王と曰わんと。法華を除きて外の一切の教には、ただ生生に悪の相となって悩ますと云う。これはすなわち教法の権実同じからざるなり。

「若諸下」は結びである。大権の示迹は深浅量り難し。一往に文を観るに、央掘などの如きは凡夫の如く似ている。和須蜜の如きは久しく已に位に入っている。已に位に入れりと雖も、即ち初め長者の妻となりし時を指して、欲において能く離れたるを、名づけて悪に善ありとす。もし永く凡とせば、まさに離欲法門を証得すべからず。ゆえに知る、央掘は且く迹に從って説く。もし本に從って説けば、またこれ昔、殺などの悪において能く出離したるがゆえなり。それゆえ迹の中においてもまた殺を以て利他の法門となす。また凡そ示と言うは、示して実行となし、無量の人をして復た悪を為さざらしむ。実行に從って説けば理において傷なし。世人は多く権迹の意に迷う。凡そ諸の勝行はことごとく撥して権となす。もしこの如くんば、諸菩薩の行は事は虚構に同じ。ただ実に悪者は墜ち、悪を改むる者は升るによる。それゆえ聖人は升墜を示し、実行者をして悪を改め善に從わしむ。ゆえに文に云く、衆蔽を行ずと雖も而も成聖を得と。妨げ無しと言うは、悪は改むべしと謂いて、悪において止観を修めよと勧む。恣に悪して永く凡夫となるべからず。悪を存するを名づけて妨げ無しと謂うにはあらざるなり。

また道は悪を妨げず、以下は、道を得と雖もなお余悪ありと明かす。須陀洹とは、出曜経第十一に云く、「昔、初果あり、意は女色に専らにして夢想に通じた。婦は大いにこれを弊み、親族知識の比丘に遇った。婦人は白して言った。我、情を陳べんと欲す、爾るべきか否か。比丘は答えて言った。苦しむこと無かれ、隠密の事はまさにこれを覆うべし。婦人は言った。我が夫は多欲にして食息をも容れず。これによりて疾を生じ命全からざるを恐る。比丘は曰く、夫はもし汝に近づかば、汝まさに語るべし。須陀洹の人、法はまさに爾るべけんやと。後に教えの如くせり。夫は聞き已って慚愧し第三果を得た。便ち復た女人と従事せず。婦人は夫に問うた。何の故にか永く息める。夫は曰く。我は審かに汝を見る、何により更に往かん。婦は曰く。我に何の咎ありて汝は審かに見ると云うか。即ち親族を集めて云く。夫は疎棄を見し永く情親を息めたり。夫は曰く。証を引きて自ら明らかにせんと。乃ち画瓶を作り、中に糞を盛ることを満たし、蓋の口をして弄ばしめた。その弄び已るを見て、杖を以て打破した。穢污流溢した。汝今なお能くこの瓶を弄ぶか。婦は曰く。寧ろ死屍を抱き火坑・深水・高山より下墜すとも、終に近づくこと能わじ。夫は言った。我は汝の身を観るに復た此れに過ぎたり。乃ち偈を説いて曰く」と。

ビンドゥラ（畢陵伽）がまだ慢心を持っていたとき、川を渡ろうとしましたが、水が急で渡るのが難しかったので、川の神を叱って「小婢よ、流れを止めよ」と言いました。川の神は怒って仏のもとへ行き、「ビンドゥラが私を罵りました」と訴えました。仏はビンドゥラを呼んで、川の神に懺悔させようとしました。ビンドゥラは呼びかけて「小婢よ、来なさい。私があなたに懺悔します」と言いました。人々は笑って「懺悔すると言いながら、また罵っている」と言いました。仏は川の神に問いました。「あなたはビンドゥラが合掌しているのを見ましたか。」神は「よく見ました」と答えました。仏は言いました。「懺悔はすでに済んでいて、慢心はなく、それでもこのように言うのであれば、この人は五百世の間、婆羅門として生まれてきたのだと知るべきです。また、川の神が過去世でかつて自分の婢であったのを見て、いつも自分を高慢にして他の人を軽く笑ってきたのです。それはもともと身についた口癖にすぎません。」

身子（舎利弗）が怒りを生じたのは、そのとき羅云（ラーフラ）が仏に従って経行していたときでした。仏は羅云に問いました。「なぜやせているのか。」羅云は偈をもって仏に答えました。「もし人が油を食べれば力が出ます。もし酥を食べる人はよい色を得ます。麻滓や菜を食べれば色も力もありません。大徳世尊よ、ご自身でご存じでしょう。」仏は羅云に問いました。「この衆の中で誰が上座ですか。」羅云は答えました。「和尚の舎利弗です。」仏は言いました。「舎利弗は不浄の食を食べている。」そのとき舎利弗はこの言葉を伝え聞いて、すぐに食べたものを吐き出しました。そしてこの誓いを立てました。「私は今からもう請いを受けません。」そのとき波斯匿王や須達多たちが身子のもとへ行きました。「仏はむやみに請いを受けられるのではない。今、請いを受けないなら、私たちはどうして清らかな信を得ることができるでしょうか。」身子は仏が呵責した言葉を王に述べました。王は仏に申し上げました。仏は勅して、なお請いを受けるようにと言いましたが、それでも受けませんでした。仏は言いました。「この人の心は堅く、もう変えることはできません。昔、蛇となって国王を害しました。医者が毒を吸い出させようとしました。もし吸い出さなければ、火に入らなければなりません。彼は考えました。『私の毒はすでに放ったのに、どうしてまた吸い出せようか。』と。たちまち火に入って死にました。善悪が互いに妨げないからです。それゆえ極果を得ても、なお悪があるのです。」

次に「譬如下」は譬えを挙げます。大虚空の中にはまったく明暗がありません。明暗は色に対してあるので、互いに除き合う相があります。法性の太虚にはもともと善悪がありません。凡夫の情が善悪が互いに除き合うと言うのです。それゆえ小乗および諸々の凡夫に寄せて、善悪の二法が互いに妨げないのは、体性がもともと不二であるからです。このように達する者が初めて菩提を顕します。だから悪に対して止観を修めさせ、悪を達して悪が無いことを見、悪の体性を見るのです。すなわち体性にもともと善悪がないと知るのです。

「若人下」は正しく悪に対して観を修めることを明らかにします。これはまず通じて、悪に対する観の設け方を明らかにします。九想などを用いて折伏しても、かえって激しくなるばかりです。だから今の四運の推検を用いるべきです。その意地を恣にして身口を制し、観をもって推し窮め、今まさに破壊しようとします。それゆえ「蔽若不起不得修観」と言うのです。

「譬如下」は譬えを挙げます。綸とは糸索のことです。輪の字とすることもできます。釣り方が輪に似ているので、輪釣と言います。大論に云く、「鉤を吞んだ魚は、池の中にいても、水の中にいるのは長くはない」と。行者もまた同じです。深く般若を信じれば、長く生死の中にいないと知るべきです。これは貪欲を観ずるのです。論に云く、「生死とは、因の中で果を説くので生死と言う」と。重い欲は魚が強いようであり、観が微かなら縄が弱いようです。観の力が微かで、欲に便を得られることを恐れます。すぐに断ち切る必要はなく、恣にして観を用いるのです。それゆえ誡めて「不可争牽」と言うのです。観法を鉤とし、恣に起こすのを餌とします。餌とは食のことです。欲が観に輸すことを入口と名づけます。長い時間を遠とし、短い時間を近とします。増盛を浮とし、微劣を沈とします。常にこの観を用いて追い、捨てず、成因とさせて来果に至らせなければ、「不久」と名づけます。欲を断ち観を成すことを「収獲」と名づけます。初めを収とし、位に入るのを獲とします。

「於蔽下」は合の中で、「若無等」と言うのは、この観にすでに欲を治める能力があるので、しばしば重い欲を起こすほど、ますます観の妙が彰われるからです。それゆえ「有魚多大唯佳」と言うのです。常に妙観をもってこれに随い捨てず、しばしば起こすのを多とし、深重を大とします。「此蔽不久等」は、またさらに喩を借りて法文を結びます。御とは進むことです。大経第九に云く、「呪術をもって薬を呪して良くし、革屣に塗って毒虫に触れさせれば、毒はこれによって消える」と。蔽もまた同じです。観をもってこれを観ずれば、この蔽はまもなく観となるに堪えます。蔽の体が全く転ずるので「堪任」と言うのです。欲は革屣のようであり、観は良薬のようです。法をもって欲を法とすることは塗るようなものです。観が成って欲に入れば、欲は破れないものはありません。毒虫に触れて毒が消えるようなものです。欲が転じて智となり、智がよく道を進め、涅槃に運び至るのを「堪乗御」と名づけます。

「云何下」は別に観の用い方を明らかにします。初めは貪欲について、六蔽の中ではすなわち初めの蔽に属します。貪欲はすなわち慳の流例です。三毒の中ではまさに初めの毒です。すなわち三観となります。その三つを注するとはこれです。

初めの空観の中の初めの文は、四運に観を用いる方法です。「為当下」は正しく観を用いて推します。今初めは初運から第二運を望む四句推法です。先に四句を列ねます。「若未下」は却って覆って推検します。すなわち滅にしてしかも生ずるとは、生滅が相違することです。滅と生は反します。もし即滅にして生ずれば、相違となるからです。灯が滅したところがすなわち明と名づけられるようなもので、そのようなことはありえません。「若離生則無因」とは、この滅したところを離れて孤然と自生するならば、無因となるからです。灯の滅したところを離れて自然に焰が生ずるようなものです。またもし無因で生があると許すならば、もろもろの無因のところにもまた生があるはずです。乳のないところにも酪があるはずであり、さらには木や石にも心が生ずるはずです。

次に「未貪至無因」とは、貪はまだ起こっていないが体性は生です。初めの句を立て終わります。次に「為即為離」はまずこれを定めます。「若即下次難」はまず即を難じます。滅せずして生じ、この不滅がまた欲貪を生ずるならば、未貪と欲貪が並ぶことになります。もし二つが並ぶと許すならば、生の辺にまた生を生ずるはずで、「無窮」となります。「若離下」は離の句を難じます。無因は前と同じなので「亦」と言うのです。「若亦滅下」は第三句を難じます。もし俱に存するならば、相違の因が果を生ずるようなもので、その義はそうではありません。相違の法は二法が並ばないのに、どうして共に因となって果を生じられましょうか。それゆえ互いに責めて「不相須」と言うのです。また滅においてまた不滅でもあるので「不定」と言います。この不定の因が、どうして欲生の決定の果を生じられましょうか。「若其下」はまた一異をもってその因を重ねて責めます。もし体が一と言うなら、相違の法の体は一であるはずがありません。もし体が異と言うなら、滅と不滅はまた互いに関係がなく、どうして二法が共に一因となって果を生じられましょうか。「乳もまた滅しまた不滅にして酪を生ずる」と言うようなものは、そのようなことはありえません。「若非下」は第四句を難じます。およそ双非の句はもともと両亦を破ります。両亦とはすなわち第三句です。それゆえ第三が破られてさらに第四に至ります。それゆえまた責めて「為有為無」と言うのです。もし有であり無であれば、還って第三と同じです。単有単無はまた初二と同じです。これならば双非は前三と異なりません。どうしてさらに立てる必要がありましょうか。それゆえ結んで「何謂双非」と言うのです。乳を譬えとすることは前にならって知ることができます。

この妙観の門は仮に賓主を設け、念々に研覈して、一刹那も逃れるところがないようにします。性相がともに泯びて初めて即空と名づけます。空であるがゆえに欲貪・欲生を見ません。次に「還転下」は義にならえば六十四句があるはずです。現文にはただ十六句だけがあります。前の四句のように、すなわち欲貪・欲生が不可得であることを責め終わります。還って向の四句の法に向かい、下の三句を推します。ただ「不生乃至非生非不生」とだけ言うべきです。今の文に「生乃至非生非不生」と言うのは、あるいは重ねて挙げたのであり、あるいは文の余りです。問う。何故また下の三句を推すのか。答える。前にはすでに欲貪・欲生を推したが、すでに生を見ないので、無生と計し、さらには非生非無生などを転計することを恐れるからです。それゆえ還ってさらに下の三つを推す必要があります。もし無生を推すならば、「為当未貪欲滅欲貪欲不生、為当未貪欲不滅欲貪欲不生、為当未貪欲亦滅亦不滅欲貪欲不生、為当未貪欲非滅非不滅欲貪欲不生」と言うべきです。一一また複ねて有無・即離および性などを重ねて責め推す必要があります。初句のごとく具にです。ただ不生を用いて生に替えるのが異なるだけです。また未貪欲滅などをもって、欲貪欲の亦生亦不生・非生非不生を対推するのもまた同じです。これを具足四句の相を推すと名づけます。それゆえまたさらに正貪欲および已・未・更生の三箇の十六句を推します。それゆえ今の文はただ初句を推すだけだと知るべきです。初句がすでにそうであるなら、他の三つも准じて知ることができます。皆、未貪欲の中の四句を前に置き、欲貪欲の中の一句を後に置きます。すなわち生などの四つの欲貪欲を前の四つの未貪欲に対することで十六句となります。今しばらく具に三箇の十六句の図を作り、文をして見えるようにします。すなわち已を未に対して比準すれば知ることができます。初めの十六句は前に向でに解釈したとおりです。さらにこれを図にします。為当。

下の三、四の句は、初めの四句を例として解釈すべきであり、理解できるはずです。ですから、今の文では改めて詳しく書きません。このように推し検べると、未だ貪欲でないうちに欲と貪欲を求める四句は得られません。まだ欲貪欲の心が生じもせず生じないのでもないものを見ていないのに、ましてや生じたものにおいてはなおさらです。このように推しても、欲の心は粗く盛んであったり、また未だ推していない欲貪欲の心があったりして、ついに正しく起こることがあります。とはいえ、それは身が境を作るのではなく、ただ心が起こるのを正と呼ぶのです。ただ起こった心を推して起こらないようにするのです。ですから、やはり十六句を用いて、欲貪欲の中に正しい貪欲を求めるべきです。永遠に得られることはありません。なぜなら、この正しい起こりは必ず欲の起こりによるからです。ですから、欲の起こりを推し求めて、正しいものが得られないのです。

このように推し究めていくと、正しい貪欲が生じもせず生じないのでもないということすら、まだ見ることができません。ましてや生じたものを見ることができるでしょうか。たとえ煩悩を起こしていなくても、まだ断たれてはいません。それはただ一時的に鎮まっているだけであり、また対象の縁が消えただけです。これを貪欲がすでに終わったと名づけますが、後に起こるのを防ぐために、さらに推し究める必要があります。もしこの心を生じないものだと言うならば、それは大きな誤りです。では、どうでしょうか。

貪欲は、たとえ一時的に消えていても「貪欲はすでに終わった」と名づけられます。他の対象に向かう時には、再び「まだ終わっていない」と名づけられます。終わった・まだ終わっていないは、どちらも心が起こっていない点では同じですが、対象に向かう時が異なるため、相対的に区別されて異なったものとなります。最初に消えた時を「すでに終わった」と名づけ、消えてしまった後を「まだ終わっていない」と名づけます。ですから、この「まだ終わっていない心」は十界のすべてに対応します。後に別に起こるならば、この「まだ終わっていない」は個別のものに属します。個別に属することを恐れるゆえに、また「すでに起こって終わった」に対しても観察しなければなりません。次のように言うべきです。貪欲のすでに終わった心が滅するのか、まだ貪欲でない心が生じるのか。貪欲のすでに終わった心が滅しないのか、まだ貪欲でない心が生じるのか。貪欲のすでに終わった心が滅しもすれば滅しもしないのか、まだ貪欲でない心が生じるのか。貪欲のすでに終わった心が滅でもなく滅でないのでもないのか、まだ貪欲でない心が生じるのか。さらに、まだ貪欲でない心が生でもなく生でないのでもないのか。こうして十六句が成り立ちます。問い。すでに終わったとはただ滅と名づけ、まだ貪欲でないとは不生と名づけるだけなのに、どうしてともに生などの四句をそなえるのでしょうか。答え。今、念念はすべて生について観察します。ただし対象を望んで一時的に消えた時と、まだ起こっていない時とによって、「すでに終わった」「まだ終わっていない」という名を得ます。この「すでに終わった」「まだ終わっていない」に対して生などの四句を計ることを恐れるゆえに、さらに四句によってそれを推し破らなければなりません。もし「すでに終わった心はただ滅と名づけるだけだ」と言うならば、まさにその心もまたただ生と名づけるだけであるべきです。どうして無などの三句をもそなえることがありましょうか。ですから、すべてが四句を用いることを知るべきです。また「すでに終わった心」に対して「まだ終わっていない心」を推し求めるのは、一つにはまさに起ころうとするのを防ぐためであり、二つにはまだ真理にかなっていないためです。過ちを防ぎ理に入るために、これによって検査しなければなりません。この十六句を合わせて、四つの十六句となります。もし観察したとたんに悟るならば、一句だけで足ります。どうしてわざわざ六十四句まで苦労して進む必要がありましょうか。鈍い根の者のために、次々と計りが生じるからです。それゆえに六十四句を完全に破ります。もし生じる計りの相をことごとく示すならば、第五巻の三仮四句に至って、完全に説かれています。もし論の意に従うならば、ただちに一つ一つを推して不思議の境と成すべきです。今の文はしばらく次第に寄せて別に説きます。ですから六十四句はただ入空と名づけるだけです。ましてや先に不思議の理を知れば、欲心が破れたとたんに妙境がはっきりと現れます。事の助けでさえなお正助を合わせて行う必要があります。ましてこの推し究めが、どうして理に即さないことがありましょうか。理に即する時、初めて四運の心性が真如であると見えます。「観貪欲」の下は、結んで空観を成します。「双照」と言うのは、貪欲は仮であり、推し破るのは空です。空には空の相がなく、空はすなわち仮であるからです。仮には仮の相がなく、仮はすなわち空であるからです。双亡双照です。このような空仮を、三観一心でないと誰が言いましょうか。よく推し考えなければなりません。言葉は同じでも意味は異なります。ですから今はただ入空の観だけなのです。「皆上に説くが如し」とは、この還転の句は皆、初めの文の生句を観察するのと同じです。もしこれが三観の一つであると言うならば、まことに理由がありません。ですから円観は必ず百界即空仮中と言います。もし「この空は一つと言っても、空中にはすでに仮中観がそなわっている」と言うならば、仮中二観も同じようであるべきです。仮観の文にはどうしてただ十界を列べるだけなのでしょうか。「若蔽恒起」の下は、観が成った気分です。「恒起」などとは、問い。四句で推し検査すれば貪欲は泯然とし、ただ妙観があるだけで貪欲はもうありません。どうして再び「起こりながら照らす」と言えるのでしょうか。答え。「起照」と言うのは、起こる時も照らさない時がないことをまさに明かします。照らす時、どうして必ず起こることを必要としましょうか。今、この観に蔽を破る力があることを明かします。ですから「起こりながら照らす」と言わなければなりません。また起こる時に照らすのを妨げるのを防ぐために、再び「起こりながら照らす」と言います。理としては、起こっても起こらなくてもともに照らし、照らしても照らさなくてもともに亡じ、亡じても亡じなくてもともに泯じ、泯じても泯じなくても湛然としているべきです。このようになって初めて入空の道が成ります。ですから今「起照を見ず、起照は宛然たり」と言うのです。また「観」の下は仮観です。還って作受の十二事を挙げ、一つ一つに十界を名づけて仮とします。一家の教門では、蔵通はすなわち六道について仮を論じます。観を用いるにはすなわち即・不即の違いがあります。その法はすなわち蔵通の入門です。別円の仮観は必ず十界についてです。ただ次第・不次第の違いだけです。一心・異心、境の粗妙を明かします。近頃しばしば「柱の縁生を観ず、縁生すなわち空、空仮不二を三観と名づける」と聞きます。このように説く者は、まだ通にもなっていません。通は四句によって性相空を成さなければなりません。もし中という名があって通教と異なると言うならば、通教にどうして中道という名がなかったことがありましょうか。まして通教はさらに四門を必要とし、門門に十乗があって初めて通観と名づけます。人々がこれを見ないのは、暗い空とどう違うのでしょうか。「為六度」の下は、結んで三三昧などの恒沙の仏法を成します。「如是」の下は中観です。初めに観相を弁じます。還って前の空仮二観をまとめます。辺にしてすなわち中であるから、初めて妙中と名づけます。ですから初めに「如是観時」と言って前の二観を指します。ともに作受に対して推して空仮を成します。今、空仮において即中を見るゆえに「分明」と言います。幻化はすなわち前の十法界の仮です。空と即とは前の性相二空です。空仮と性の三法が相即するゆえに妨げがありません。ですからこの中の双照という名は、前のものと全く別であることを知るべきです。傅大士の独り自りの詩に云います。「独り自ら精し。その実は声名を離れん。三観一心に万品を融ず。荊棘叢林も皆自ずから平らかなり。」ですから大士もまた作受において三観を修めたことがわかります。「所以者何」の下は、三観相即の相を重ねて解釈します。前の空観の中では、ただ起照と言うだけで見などには及びません。この中では法性と蔽が相即するゆえに、中観は空と全く異なります。貪欲は極めて粗いものでさえすでに法性に即しています。まして他の法が三諦でないことがありましょうか。「若蔽礙法性」などとは、法性と蔽が互いに妨げないのは理について説きます。水と波が互いに妨げないようなものです。乃至「法性と蔽の起息が相即する」とは、まさに観の蔽の中の法性を明かします。法性には起もなくまた息もありません。蔽が起き息するゆえに「起息」と言います。もしそうならば、性には起息がなく蔽には起息があるので、その性は天と地ほどに殊なるのに、どうして体一と名づけましょうか。答え。ただ蔽の性はその体が二でないゆえに、「法性に再び起息なし」と言います。すなわち理からはともに起息がありません。事から説けば、蔽には起息があり性には起息がありません。もし絶待ならば、蔽もなく性もなく起息もありません。もしこの意を得れば、ただ貪欲を観ずるのがすなわち法性です。法性は無性であるゆえに、世諦破性と名づけます。すなわち性空です。この性はすなわち法であり法体はすなわち空です。これを相空と名づけます。「無行経に云く」の下は引き証です。経に云います。「貪欲はすなわち道である。恚癡もまた同じである。この三法の中に、無量の諸仏の法がある。もし人が婬怒癡と道を分別するならば、この人は仏から遠いこと、天と地のようである。」経の意はまさに蔽性の不二を明かします。ですからこれをいましめて、分別を許しません。「浄名」の下は再び浄名を引きます。非道すなわち蔽、仏道すなわち性です。「衆生即菩提涅槃」とは、完全には「一切の衆生はすなわち菩提である。再び得ることはできない。一切の衆生はすなわち涅槃の相である。再び滅することはできない」と言うべきです。菩提はすなわち証得の道です。すでに衆生に即するゆえに所得がありません。涅槃はすなわち寂滅の果です。すでに衆生に即するゆえにまた別の滅もありません。菩提涅槃は果上の法です。なお衆生に即します。どうして法性を貪欲から離れさせることがありましょうか。「為増上」の下は疑いを断ちます。疑いにはこうあります。もしそうならば、どうして経の中で貪欲を断じさせるのでしょうか。それゆえ断のために云います。増上慢のために貪欲を断じると説きます。凡夫は証を思い二乗は極を思います。この二人のために婬怒を離れると説きます。なぜならば、凡夫は痴慢であるゆえに断じさせます。二乗は機が近いので断を説くのが適しています。もしこの二つがなく純粋に菩薩だけならば、まさに婬怒癡の性はすなわち解脱であると説くべきです。ですから今、蔽を観ずるのは、この二の上慢の人のためではありません。「一切塵労は如来の種」とは、後の経に三種の種性がことごとく明かされています。塵労はすなわち了因の種です。五無間などは縁因の種です。六入七識は正因の種です。ですから欲蔽がすなわち法性の種であることがわかります。経文は別に対します。今の文は通に従います。ですからただ「蔽即法性」と言うだけです。「山海色味」などは譬えを挙げます。須弥の色、大海の味のようなものです。毘曇も倶舎もともに云います。妙高には四面にそれぞれ一色があります。東は黄金、南は瑠璃、西は白銀、北は玻璃です。その方面に従って水は山と同じ色になります。衆生が中に入ればことごとく水の色と同じです。大論百巻に云います。外書に説きます。この山は純黄金色である。衆生が投じればその色は二つでない。ゆえに山色と言います。海味とは、大経に云います。衆流が海に入れば同じく一鹹味である。ゆえに海味と言います。文は字を隔てて対するゆえに山海色味と言います。法性もまた同じです。諸法が中に入れば同じく一理の味です。ゆえに法性の外にさらに他の法はありません。ですから「無二無別」などと言います。「常修観」の下は位を結びます。すなわち貪欲を観ずるに、もし位を結ばなければ、迷う者が混濫することを恐れます。ゆえにこれを結ばなければなりません。六即の中に理を言わないのは、現に観を修めるゆえです。所観の理がすなわち理です。「破蔽根本」とは、観法は円かであるが銅輪已前の粗い惑はすでに去りました。ゆえにこの位に至って初めて根本を破ります。「於貪蔽中」の下は、結んで横竪を成します。六即の浅深を竪と名づけます。諸度が相望して再び前後がないのを横と名づけます。上の六度を例とすれば皆結ぶべきです。善の中に少し混濫があるゆえに結ばないだけです。次に瞋蔽を観ずるのは広く前と同じであるべきです。この文は次第に略されています。初めの文は境を立てます。すなわち重い瞋を指して今の観境とします。欝とは欝怫、勃とは卒起です。「當恣任」の下は起観の方便を明かします。前の貪欲を例とすれば準知できます。次の起観も、上を例とすれば六十四句であるべきです。文には略して四四句の中の二つの四句の頭を存します。生と無生です。三四はともに略します。文は語便に従います。ただ「既にその生を得ずまたその滅を得ず」と言います。滅はすなわち不生です。「言從誰」などとは、十二事を歴れば必ず一事に属します。総じて宰主を推すゆえにただ「誰」と言うだけです。相貌空寂は空観です。十界は仮観です。四徳は中観です。「是為」の下は引き証です。前に無行を引いて三毒をことごとく明かしました。ですからこの中では重ねて引きません。浄名の衆生菩提涅槃の意は皆前と同じです。「観犯戒」の下は、略して余の蔽余の毒を例とします。余に毒蔽の摂する所があるゆえに「一切」と言います。癡は邪を帯びるゆえに邪癡と言います。ゆえに因縁を能治とするのは、因縁の一法が邪癡を治すゆえです。ですから「深く縁起に入り諸の邪見を断つ」と言います。「四観無記」とは、初めに観境を示し無記の相を出します。𧄼瞢とは明らかな所がないことです。前の諸善諸悪の二相と異なります。「所以」の下は観を用いる意です。この一機があるゆえに、今この無記を知ります。また境と成すに堪えるゆえに観ずることができます。「大論に云く」の下は引き証です。無記の心は無知の相に似ています。論の中にすでに般若があるゆえにと言うから、観じなければなりません。「向に奈何と云う」とは、その性は昧劣で善悪と同じではありません。しばらくこれを折伏します。ゆえに奈何と言います。さらに論を引きてこれを開許します。なぜならば、有漏の法は三性に収め尽くされます。すでに善悪を説いたので無記を弁じなければなりません。もしそうでなければ観境が周りません。また善悪に任せればまた観慧もありません。どうしてただ無記だけでありましょうか。もし般若があれば通じて観を修められます。どうしてただ善悪だけでありましょうか。しばらく一往、善悪は動きやすく無記は上げにくいとします。難易は異なってもことごとく観を用いなければなりません。また向は報法から大概判じました。もし委しく論じるならば、蔽度の外の余の一切の心はことごとく無記と名づけます。ですから無記を観じないわけにはいきません。「観此」の下は推して観境を成します。心相が現れなければその境は縁じにくい。もし善悪と対べて同異を弁じれば、無記は識られて観境と成ります。ですから「同ならば即ち無記ではない」と言います。「異」の下は、四句によって推します。記はすなわち善悪であるゆえに対してこれを推します。その性は𧄼瞢で四運が現れないゆえに、ただ善悪に対して四句で推すだけです。現文にはただ四句推法があります。もし転計を防ぐならば、また一十六句を用いるべきです。無記の不生・亦生亦不生・非生非不生です。それぞれ四句です。すでに四運がないゆえ六十四句まで転推する必要はありません。「求記不可得」とは、善悪を求めてもなお得られない。無記は誰と対べて同異を弁じましょうか。すでに同異がなければ生はすなわち無生です。ゆえに不可得です。もし転計するならばこの句から生じます。今の文は略を存するゆえにただ重ねて「非合非散及び非生滅」と言うだけです。すなわち無記の心性は前の善悪の心性と異なりません。体は同じで名が異なります。ゆえに非合散などと名づけます。性がすでにこのようであるゆえに無記は観境と成るに堪えます。また「歴」の下は次に無記を十二事に歴します。すなわち十二事を指してこれを処と名づけます。無記及びは前を例とすれば知ることができます。「如此」の下は結んで三観を成します。初めは空観です。十界は仮です。法性は中です。法性常寂の下は一止観の結びです。「於無記」の下は引き証です。意もまた前と同じです。また無行などの経をことごとく引くべきです。無記はまさに癡蔽にあたるゆえです。また浄名の中の意を用いるべきです。無記はすなわち菩提涅槃です。ただ無記と記の同異を推せば、すなわち無記法性の理を見ます。また増上慢の者に対して断・無断を説くべきです。及び結摂などは前を準じて知ることができます。ゆえに「上を例とす」と言います。「復次」の下は三止観によって前の三章を結びます。最後の善とは、諸悪の初めの通相善悪を指します。次々に相望すればただ円だけが善です。円が最後に居るゆえに漸と成ります。思議境の最後の仏界のようです。先に前の九を歴るゆえに思議と成ります。まして結文は修行の相ではありません。さらに円漸を妨げとする必要はありません。「善悪倶等」とは、別相の悪と六度の善は、一つ一つがことごとく三観法界でないものはありません。ゆえにすなわち頓と名づけます。詳しくは前に説いた通りです。「襵揲善」とは、前の二つに収まらないのではなく前の二つから出ないのです。空を起こせば空に属し有を起こせば有に属します。中道慈悲もまた同じです。ゆえに襵揲を不定と名づけます。下の第五巻の襵揲四句と、文は異なりますが義は同じです。あちらはただ四句を成すためだけです。

止観輔行伝弘決 巻第二の四

止観輔行伝弘決 巻第二の五

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に、四種の下料簡についてです。初めの文では、行は異なるが理は同じであることを簡単に判定します。隨自意をもって他の三つと対比して区別します。なぜかといえば、発動する障りが異なることを明らかにするからです。しかし理の観は別ではありません。

問い。常坐は三道などを観、常行は仏の三十二相などを観、方等は摩訶袒持の尊容や道具などを観、法華は六牙の白象などを観、隨自意は善悪および無記などを観ます。四つの観はそれぞれ異なります。どうして同じというのでしょうか。

答え。これらはすべて、経過する事について述べたものです。もしよく観ずるなら、観は一心にほかならず、所縁の理は三諦にほかならないので、したがって理の観は同じであるということができます。

「若但下」は、必ず理をもって事の行を達することを明らかにします。また「不得理觀意下」は、必ず理を用いて事の所依とすることを明らかにします。「若事相下」は、これをもって三つと対比して間と無間を区別します。「方法局三等者」は、三つと対比して理と事の通別を判定します。この中には経に依る以上、方法がないわけではありません。まして三三昧に摂されないものはみなこの中に属します。この中に方法が不要だというのではありません。ただこの三昧には必ずしも方法を必要としないのです。したがって方法は前三に限られます。

「問下」は、四三昧に勧めがあるものとないものとを簡別します。問いの意は見て取れます。答えの意は、この三昧の中には諸経および諸善に通じるものの、悪において止観を修することを許すため、鈍根の者が文の旨を理解しないのを防ぐために、ただ観を説いて勧修を明らかにしないのです。もし前の文に基づいて起こして照らすなら、これもまた起こすにおいて修観を勧めるものですが、はっきりと賞賛勧奨を言い表すことはできません。したがって前に対して名づけて「勧修なし」とします。もし諸経に基づけば重罪を滅することができるので、重い過ちがあるからこそますます勧修すべきです。ゆえに『請観音経』に「糞穢を蕩除して清浄を得さしむ」などとあります。諸経もこれに准じて、まったくないわけではありません。

「淮河下」は、師に自行の失があることを明らかにします。淮北・河北の邪空の人はみだりに大乗と称し、悪に入って観がありません。ゆえに「無禁で蛇を捉える」にたとえます。「禁」とは制です。術法で物を制するという意味です。貪欲は蛇のようであり、観法は禁のようです。観をもって欲を観ずるのは蛇を捉えるようなものです。不善の四句は無禁のようなものです。

『阿梨吒経』に「仏は給孤独園におられ、阿梨吒伽陀婆利が悪見を生じた。『私は世尊が婬欲を行じても道を障げないと説いたと知る』と。比丘たちが三度諫めてもやめなかった。仏に白すと、仏は言われた。『呼んで来なさい。』来てから仏が問うと、そのように答えた。仏は諸比丘を呼んで問うと、諸比丘はみな言った。『仏はただ欲は火のようであり蛇のようであり毒のようであると説かれた』と。仏は言われた。『彼は倒解したのである。たとえば人が蛇を捉えようとして、道を行き蛇を求めて、静かな林の中で極めて大きな蛇を見て、その蛇の腰を捉えると、蛇は振り向いて頭を上げ、その手足および他の肢分を螫す。不善なる蛇の捉え方によって、ただ極苦を受けるのみである。義を顛倒して解するのもまた同じである。よく蛇を捉えようとするなら、手に鉄の杖を捉え、極めて大きな蛇を見て、まず鉄の杖でその蛇の頭を押さえ、手でその頸を捉える。蛇は尾を反してもただ手足および他の肢分に纏わるだけで、もはや蛇を捉える人を損なうことはできない。彼はよく蛇の捉え方を解するがゆえに。今、観法なくして悪に入るのもまた同じである。』と。

悪は障げないと言えば、かえって悪の害を受けます。もし妙観の杖をもって六塵の林に入り、貪欲の蛇に遇うなら、四運の頭を押さえ、観をもって頸を捉えれば、毒が害をなして身業を成じ、清浄常住の法身を失わせることはありません。かの阿梨吒は正観の杖がなく、ただ貪欲は障げないと説くだけです。義がやや同じであろうとするので、この喩を借ります。

「今当下」は、すなわちその先師が無禁で蛇を捉える相を説いたものです。「其先師者」とは、鈍根で障りが重く、善く修しても成らず、しばらく悪に放ちて空観に似た想いをなし、この空解を深い証とみなす、すなわち自行の失です。「不識下」は、他を教える失です。自らの善が生じないので善を棄てて悪に従い、純に悪に入る空解をもって他を教えます。他もまた時に空解を生ずる者があれば、それを根拠とみなし、ただ悪のみが実であると言います。これより以後、空解もまた忘れ、ただ遍く悪を造ります。「盲無眼下」は、弟子が誤って受ける失です。教相の眼がないのを盲と名づけます。善く修しても成らないのを根鈍と名づけます。しばしば貪欲を起こすのを煩悩重とします。このような人々がさらに師の説を聞いて、純に悪に入らせれば、欲に順じ情に順じて遍く衆悪を造ります。

「遂令百姓下」は、自他の失を明らかにします。「忽」は軽んずる意です。「棄」は捨てる意です。自他の失によって民が軽んじ王が滅びます。今の時、呉越に余風がなお存し、孤介を小乗となし、合雑を無礙とします。隋の朝にもなおあったので、まだ改まらないと言います。

「史記下」は、事を引いて失を類推します。初めに『史記』を引いて、その師に妄授の失があることを類推します。周は国号で姓は姫氏です。『帝王世紀』に「帝嚳の妃姜嫄が神人の跡を踏んで孕み、不祥としてこれを陋巷に棄てたが牛羊が践まず、寒水に置いたが鳥が覆翼した。嫄は神として収めて養った。童齓のころから稼穡を好み、長じては仰いで房星を伺い、農候とした。舜がこれを堯に進め、農正を掌らせて稷官とした。ゆえに后稷と謂う。姓を姫氏と賜った。武から赧まで三十七王。」とあります。頌に曰く、「武成康昭穆恭懿。孝夷厲宣幽携平。桓荘僖恵襄項匡。定簡霊景悼敬元。貞哀思哲威安列。顕順赧王三十七。携は年を経ず。あるいは三十八という。」

『左伝』に曰く、「初め平王の東遷のとき、辛有が伊川に適き、髪を被って野で祭る者を見て言った。『百年に及ばずしてここは戎となるであろう。その礼は先に亡んだ。』と。」「周末」と言うのは、ただ微末の末であり、最後という意味ではありません。「犬戎」とはすなわち六戎です。初めは六渾と名づけました。今その地に六渾県を置きます。唐虞以上に犬戎・獫狁・薰鬻があり、天の北辺に居り、畜牧に従って転移し、水草を逐って遷徙し、耕田なく畜養あり、それぞれ地分あれど文書なく、言語と約束がありました。児は羊に乗り弓を引いて鳥を射ることができ、ただ弓箭を習って礼義がありません。君王以下みな畜肉を食し、少者は肥美を食し老者はその余りを食し、少を貴び老を賤しみ、父死すればその母を妻とし兄死すればその嫂を妻としました。殷周以来中国を侵抄すること絶えずして綖（いと）のごとく、周家は侵されて宗社ほとんど尽きました。余りの尽きないのは、なお綖のようなものです。後に西伯が犬戎を伐って洛北に逐い、時々入貢して荒服と名づけました。それ以来犬戎は至りません。袒を被るのは、これすなわち周室の衰相です。どうしてこれを效うことができましょうか。時は澆（うす）くして周末のごとく、邪師は袒を被るがごとく、正教は識者のごとく、破戒は失礼のごとく、欲境は犬戎のごとく、正観を破損するは中国を侵すがごとく、正因は絶えずして一綖のごとく、縁了は漸く亡びて漸く尽きる義のごとくです。

また「阮籍下」は、弟子が誤って受ける失を類推します。その中で初めに公卿が阮を效うことを挙げて類とします。『列伝』に云く、「阮籍は字は嗣宗、陳留尉氏の人なり。容貌魁傑、志気宏放、傲然独り得て任性羈（きずな）を羈（つな）がず。喜怒色に形わさず。あるいは戸を閉じて書を読み累日出でず、あるいは山水に登臨して信宿帰るを忘る。酒を嗜み嘯（うそぶ）くこと能く、忽ち形骸を忘る。時人多にこれを癡と謂う。晋魏の世、天下故に名士多しといえども全き者は少なし。世事に交わらず酣飲を常とす。文帝の輔正に及び、拝して東平相となす。牛に乗って往き旬日にして還る。性志孝なれども礼教に拘らず。母終わるとき正に人と棋をなす。対する者止を求めしも、固く留めて賭を決す。賭訖りて酒二升を飲み、声を挙げて一号し、血を吐くこと数升。裴楷往きて弔す。ただ踞（うずくま）り醉いて直視するのみ。礼俗の士を見るに白眼もてこれを見る。これによりて礼俗の士はこれを嫉むこと讎のごとし。あるいは時に輒ち隣家の少婦の側に臥し、あるいは他に亡者ありて親なくして往きて弔す。駕は路によらず、窮すれば則ち哭して還る。宗集に復た杯を用いず、団坐して盆を囲みて相歠（すす）る。かくのごとき奢誕、どうして效うことができましょうか。」と。これが司馬氏の滅相です。国号は晋、姓は司馬氏。高陽の子黎が夏官となり、周に及びて夏官を司馬となし、因りて姓と為す。懐・愍より孝武に至るまで十五帝。愍帝の時、晋国が亡んだのは、諸賢達が兵戈を習わず文を尚び奢誕であったためです。後に公卿の子孫がこれを效い、遂に五胡に国を侵されました。因りて江東に幸す。ゆえに童謡に云く、「五馬江を浮渡り、一馬龍と化す。」と。これによりて恵帝の第三子叡らは建業に都を徙し、東晋と号し元帝と称しました。孝武の時に至るまでなお多く酒色あり、これによりて祚傾きました。晋祚が傾いたのは、公卿の子孫が誤って阮籍を效いたためです。初め賢を嫉む難ありて世を避けて佯狂し、後に才を妬む危うみなくして、何ぞ誕を效うことを須いん。

また阮籍の兄の子咸、咸の次子孚、元帝の時参軍となり、蓬頭にして酒を飲み王務を経懐せず、恒に右司に按ぜられ、帝はこれを容しました。後に揚州長史に拝す。帝これを謂いて曰く、「卿は軍府を鎮む。宜しく飲を節すべし。」と。対えて曰く、「陛下、臣を不才として軍旅の重を委ぬ。臣、言うあるを敢えてせざるは、今王の莅（のぞ）みて威風教赫然たり、皇沢遐く被わり寇賊迹を息め、氛祲既に澄み日月明白たり。また何ぞ爝火（しゃくか）の息まざるべけんや。正に端拱嘯詠して以て当年を楽しまんのみ。」と。尋いで蘇峻の難に遭う。これまた兵甲を修めざるの失によるゆえんです。三昧を習う者もまた同じです。難に逢うがために悪において観を修す。難なければ何ぞ善を捨てて悪に従うことを須いん。教に依りて観を修するは文武を用いるがごとし。故なくして悪に入るは誕逸を效うがごとし。妄りに邪法を授くるは阮の狂酣のごとし。弟子の妄受は公卿の子のごとし。

「宇文下」は、周武が讖を信じて妄受を類することを明らかにします。その先は炎帝神農氏、黄帝に滅ぼされ、子孫はこれを避けて朔野に居り、鮮卑が奉じて主となしました。その後を普迴といい、狩により璽を得、普迴これを異として天授と為し、その俗、天を宇と謂うゆえに宇文といいます。初め登位の時は仏法を信じ、後に讖緯を信じ、黑衣当に王たらんと云う。遂に道宗らを重んじ、親しく符籙を承け、玄冠黄褐、内に常に服用せしむ。心に釈宗を忌み、尽く誅殄せんと欲すれども、信仏の者多きを患えて、未だ敢えて専制せず。道士張賓という者あり、詭詐にして上を罔（あざむ）き、私かにその策を達し、潜かに李宗を進めて釈氏を排斥す。讖緯は悪師のごとく、周武は弟子のごとし。また元嵩の魔業による等という。周武すでに忌を増し、さらに元嵩を加う。ゆえに「また元嵩の魔業による」と云う。元嵩はこれに相副い、帝はその言を納れ、経過を覘（うかが）いて仏失を貶量せんと欲し、僧を内に召して七宵行道せしむ。帝は同場に七宵にして過なし。また司隷大夫甄鸞に勅して仏道二教を詳らかにせしむ。鸞は『笑道論』三巻三十六篇を上せり。用て三十六部を笑う。その時また安法師あり帝と情重く、また『二教論』十二篇を著し、道教は九流の内に摂在し、独り教主と為すべからずと明かす。ゆえに教はただ二のみ。遠法師に『抗帝論』あり。後に帝東に巡り任道林に仏法を開き、また王明上表によりて以て仏法を開く。その元嵩は本と河東の人、遠祖宦に従いて蜀川に家し、梁末に東城に都す。すなわち後梁の蕭察なり。察滅び巋立つ。天保十二年に至る。陳の太建六年に当たる。すなわち宇文の建徳三年に仏道二教を滅す。宇文は七年を経て天和二年に至る。嵩、表を上（たてまつり）て云く、「唐虞の世には仏図なくして国安ん。斉梁には寺舎ありて祚滅びたり。ただ利民益国ならば即ち仏心と称す。仏は大慈を本と為す。終に黎民を苦役し泥木を虔恭せしむることはなし。請う平延大寺を造り、四海万姓を容著し、曲見の伽藍を立てることを勧めず、偏に二乗五典を安ぜん。平延寺とは道俗を間わず冕親を選ばず、城隍をもって塔寺と為す。すなわち周武是れ如来、郭邑を僧坊と作し、夫妻を和して聖衆と為す。令徳を推して三綱と作し、耆年を遵んで上座と為し、仁智を選びて執事に充て、勇略を求めて法師と作す。これをもって六合に怨紂の声なく、八方に周を歌うの詠あり。飛沈その巣穴を安んじ、水陸その長生に任す。」と。都べて一十五事を上る。上表の後、身に悪瘡を生じて亡くなれり。邕はこれ法滅の妖怪、何ぞ隨自意の意に関わらん。元嵩は悪師のごとく、周武は弟子のごとし。

「何以故下」は、謬信を解釈します。三昧の者もまた同じです。一には内に慧解なく、二にはその本師を信じ、三には前達を貪慕します。ゆえにまず教をもって自ら軌（のっと）り、それからその師を信ずべきことを知ります。しかもこのようにしなければ、まったく悪を行じても正道と為すべきであると考えます。覚れば已に改め棄てて理に趣くこと遥かにはあらず。

『譬喩経』に云く、「驢ありて車を挽き日に行くこと数百里、息処において兄を見る。兄、弟に語りて曰く、『この驢を放ちて他の驢と相見しむること勿れ。』と。弟曰く、『夫れ善なる者は相得いて諛諂（ゆたん）相遇り、物類相逢えば歓喜せざることなし。』と。弟ゆえにこれを放ちて他驢と相見しむ。見る已りてまた鳴かず食せず、相嗅ぐのみ。兄後にこれを駕するに便ち臥して行かず。兄は便ち大いに瞋（いか）り、尾を截り耳を剪る。苦しみを受けて乃ち行く。驢、大家に語りて曰く、『君、我を放ちて悪知識に相見せしむ。我、問う。汝何ぞ肥充せるや。答えて言く、我、陶公に給仕し土を負えり。もし悪道を得ば便ち臥して行かず。公は便ち負担して我を放ちて道辺に食わしむ。食をえて好草を得、帰りて芻（すう）散を得るがゆえにこれをもって肥えたり。我に何ぞ痩せたるやと問う。答えて曰く、車を挽き日に行くこと数百里、飲食轗軻（かんか）たり。我今彼を效いて放免を得と思う。反りて髠截（こんせつ）を見る。復た敢えて臥せず。乞うらくは存活を得よ。』と。主は愍（あわれみ）でこれを放つ。」

人もまた同じです。その悪師を信ずれば必ず悪果を招きます。たとえば西施等のごとし。「嚬呻」は痛病の吟なり。「杜」は門を出でず、また塞ぐなり。「潜」は水に隠るるなり。「逝」は往くなり。『荘子』に云く、「西施心痛めてその里に嚬む。その里の醜人見てこれを美とす。また帰りて心を捧げてその里に嚬む。その里の富人見て堅く門を閉ぢて出でず、貧者見て妻子を挈（ひき）いて去りて走る。彼、嚬の美を知れども嚬の美とする所以を知らず。」と。「穴者」は深く潜む、「飛者」は高く逝く。この二句は『荘子』の毛嬙・麗姫の文にあり、云く「一女人のごとく、人見れば即ち愛す、鳥見れば高く飛び、魚見れば深く潜る。」と。今の文はこの二句を将って共に西施の文と成せり。彼の西施の文の注に云く、「夫れ礼義は時当に用うれば則ち西施なり。時過ぎて棄てざれば即ち隣女なり。夫れ三皇五帝の礼義法度は、その猶ほ柤梨橘柚のごとく、その味相反するも皆口に可し。ゆえに礼義法度は須らく時に応じてこれを用うべし。今、猿狙を取りて周公の服を衣せば、彼は必ず齕嚙挽裂（ごつごうばんれつ）して尽くこれを去らん。古人と今とを観るは、その猶ほ猿狙と周公との異なるがごとし。」と。

隨自意の者もまた同じです。須らく時に応じて変じ、宜と宜しからざるを知るべし。どうしてただ悪に入ることを效いて、悪に入る所以を知らざるべきでしょうか。今、西施をもって宜しく悪に入りて観を修すべき人に譬えます。根利にして時を得るは西施のごとく、性に貪欲多きは心病のごとく、欲において巧みに修するは美しく嚬むがごとく、彌々明静を増すは益々美しきがごとくです。根鈍にして時を失うは隣女のごとく、智善巧ならざるは本醜のごとく、誤って悪に入るを習うは嚬を效うがごとく、ただ悪邪を長ずるは彌々劇しきがごとくです。ある人は国王大臣などを将って貧者遠徙等の文に合わすが、語相い当たらず、また文次にもあらず。今試みにこれを合わすならば文旨に順う。小乗の人は貧者のごとく、大乗の人は富者のごとく、事善を修する人は穴者のごとく、事定を習う人は飛者のごとくです。この四種の人は悪見を喜ばず、この悪を見る已りて彌々自ら勉めます。小乗涅槃は遠徙のごとく、大乗祕蔵は杜門のごとく、事戒を堅固にするは深潜のごとく、心を上界に期するは高逝のごとくです。前文は本師の過を類し、此文は弟子の非を類します。かくのごとき消釈は文と会します。

「彼諸人下」は重ねて責むるなり。貪欲狂なるがゆえに逐いて悪に入る。観なき凡夫は猶ほ倉蠅のごとく、専ら悪に入りては欲の唾に黏（ねば）らんとす。「嗜」もまた貪欲なり。

「其師過下」は、師が機に差（たが）い旨に迷うの失を明らかにします。この師は悪に入るの言に達せず。次に仏意を引いて責む。法・譬・合あり。初め法は文のごとし。「譬如下」は譬えを挙ぐ。熱甚だしく口噤（つぐ）めば、宜しく黄湯をもって治すべし。歯を惜しみて命を損ずべからず。重い貪欲を起こすは熱甚だしきがごとく、対治を受けざるは口噤のごとく、隨自意の法は黄湯のごとく、悪において観を修するは歯を鑿（うが）つのごとく、悪に入るは鄙しきといえども慧命を存せんため、悪を縱（ほしいまま）にして観ざるは薬入らざるがごとし。

「佛亦如下」は合なり。通じて機に逗（かな）うことを合わす。初め悪機を明らかにする中に「如快馬等」と云う。根利は快馬のごとく、悪を起こすは僻路のごとく、説を聞くは鞭影のごとく、息まんと欲するは正路のごとくです。『雑阿含』に云く、「仏、比丘に告げたまわく、四種の馬あり。一には鞭影を見て即便ち驚悚し御者の意に随う。二には毛に触れて便ち能く上のごとし。三には肉に触れて然る後に乃ち驚く。四には骨を徹して然る後に方に覚る。」経に喩を合わすに云く、「初馬は他聚落の無常を聞いて即ち能く厭を生ずるがごとし。次馬は己聚落の無常を聞くがごとし。即ち能く厭を生ず。三は己親の無常を聞くがごとし。即ち能く厭を生ず。四は猶ほ己身の病苦のごとく、方に能く厭を生ず。」と。『大経』十六に調御を釈する中にも、また四馬をもって老病死を聞くに喩う。ゆえに二経は並びに三蔵中の意に喩うることを知ります。今これを借りて四教に対します。快馬はすなわち円機です。貪欲はすなわち道です。もし意を取ること僻にして越浪（おつろう）し貪欲を行ずれば、則ち都べて四数に非ず。もし機浅き者は次に別教を用い、乃至通蔵は余の三馬のごとし。円機の中においてもなお機に称して宜しく善に宜しく悪にすべし。「若有下」は善機なり。

「佛具二説下」は結斥なり。「公」は私に非ざるなり。「灼」は明なり。公然と仏に拒（ふせ）ぎて物機に差（たが）う。

「復次下」は時を挙げて過を結ぶ。初めの文は時を挙げ、悪中において止観を習うべきを宜とす。「次汝今下」は譬を引き事を引く。「三破壊下」は過を結ぶ。難ある時に非ざれば悪を用うべからず。「何意純用等者」は経を引き類して釈す。事已むを得ざれば悪において修せしむ。汝、機を観ずして純に悪を用いしむ。諸外道が純に邪常を用いるがごとし。ゆえに『大経』に云く、「譬如旧医は純に乳薬を用う。彼の外道の唯邪常を説くがごとし。客医は如来、初め乳を制せしむ。無常を説いて以て邪常を破るがごとし。無常を成じ已りて還りて真常を用い、以て無常を破る。新旧二乳は乳の名同じといえども、邪正の義は別なり。進退時を適（かな）う。外道が純に邪常を用いて他が慧命を毒するとは同じからず。今もまた同じ。用いて既に宜しからざれば他の慧命を損ず。」と。

「故阿含下」は経中の事を引き、以て時に適うことを証し過を結ぶ意を成ず。『増一』四十六に云く、「仏、給孤独にあり、諸比丘に告げたまわく、牛を放つ人、十一の事を具すれば牛群長益す。」と頌を結して曰く。

仏は偈をお説きになりました。

ここで経典を引用し、安隠に渡る場所について述べています。渡る場所とは、すなわち津済（渡し場）のことです。つまり水を渡る場所です。これは自ら行じ他を化すことの両方を兼ねています。自ら行ずるには困難があるため、険しい道に従うことを許します。王の仕事などが、人を悪において修行させるようなものです。困難がなければ悪は自然に止み、必ず善に従わねばなりません。他者の機根も同様です。よくよく詳しく吟味すべきです。

また次に、水火の現実の出来事をもってこれを検証します。夷とは平らなことです。蹈とは踏むことです。躡履とは履むことです。踰とは越えることです。また、「不下」とは、その機根に差違があるのを責め、もっぱら悪を用いさせることを言います。『浄名経』を引用して証明します。二乗を挙げて凡師を推し量ります。「自是下」とは傷嘆することです。すなわち「戒海」などとは、このような人を仏法の中において、これを死と名づけます。律に云います。「譬えば彼の死屍のごとし。大海は容受せず。疾風に吹かれて岸の上に置かれるがごとし」と。重罪を犯すのは死屍のごとく、衆海は受け入れません。作法して擯棄するのは、疾風が吹くがごとしです。衆の外に甄出するのは、岸の上に置かれるがごとしです。自他を兼ねて斥けるので、行説と云います。もし未だ行ぜずただ説くのみならば、梨吒が僧の屏諫に違うがごとく、ただ提吉を結ぶのみです。悪において証し過人法に堕ちることを謂います。自ら行じて口に説きます。また証得すと云えば、二つの夷と一つの提があります。文は重夷に拠るので擯棄と云います。もしただ自行して他を教うれば、一つの夷と一つの提となります。

「無令毒樹」とは、譬えを引き擯棄することです。『大経』第三に云います。「譬えば長者の住む所に、田宅屋舎に諸の毒樹が生ずるがごとし。長者は知りてすぐにこれを斫伐し、悉く永く尽くさしむ」と。長者の宅とは清衆の住む所です。毒樹とは重罪を犯した比丘です。生ずれば必ず伐るとは、犯せば必ず擯めるということです。経に三つの喩があります。初めは隣国が相攻むること、中は毒樹が宅に生ずること、後は首に白髪が生ずることです。章安の二つの解釈は正しく後の意を用います。初めは三惑に対する解釈です。隣国が相攻むるとは、四住の惑と智とが相傾くことを譬えます。毒樹を除剪するとは、塵沙の体外の惑を除くことを譬えます。白髪を抜き棄てるとは、無明の同体の惑を除くことを譬えます。次は擯棄に対する解釈です。隣国とは、各住各学にして行いの非なる者を治めることを譬えます。毒樹とは、同住各学にして行いの非なる者を治めることを譬えます。白髪とは、同住同学にして行いの非なる者を治めることを譬えます。文は一つを引くといえども、意はまた三を該ねます。同住各住、行も説も俱に擯棄すべきです。

また次に「検其悪行下」とは、師の自行の行いが偏にして心に違うことを斥けます。初めに事をもって難じ、その行いの偏を難じます。「譬如下」とは、その行いの偏にして清衆を穢すことを譬えます。「難其下」とは、その違心を難じます。「所以下」とは、この料簡と誡勧の意を明かします。悪に入ることは似て易しといえども、なお誡忌を須います。どうしてここにおいて更に修を勧めることができましょうか。「如服黄湯下」とは、誡忌の意を譬えます。悪に入るを病と称するは、黄湯を服するがごとし。悪を指して道と為すを過度と名づく。律教を備えてこれを補い止めねばなりません。

問う者は、正観は水のごとく、理性は珠のごとく、諸行は風のごとく、風多ければ浪鼓る。事儀動役して観を混濁せしむ。何ぞこの四三昧を用いるを須いんや。鼓とは動なり。答の中に二番あり、各々譬と合とがあります。初めの譬は貧人にしてその具わらざるを責めます。「若一下」は合です。もし一種の三昧に観心すれば即ち足れり。心もし楽行および余儀等にあらば、如何がこの楽欲の心を悦ばさん。もし化他のために用いれば、自行既然なれば化他もこれに準ず。自行は則ち初後不同なり。他機は則ち彼彼にして一ならず。「譬如下」は重ねて譬えます。かつ自行の一種をもって得と為すを許さん。もし化他をもって専一とせば則ち失す。「煩悩下」は合です。初めは一人に約します。もし化他ならば四悉を具すべきなり。乃ち四番四種の三昧を成ぜん。何ぞただ四のみならんや。次は多人に約します。初めは総じて四三昧に約します。もし多人のためならば彼彼相望みて、復た四四を須いん。「又約下」は、何ぞただ向の四種の三昧相望みて四と為すのみならんや。一一の三昧は尚お四悉を具す。況んや復た四をや。「若楽行等者」、楽行の下は世界、若し善根の下は為人、若し坐時の下は対治、若し行時の下は第一義なり。初めは常行に約し坐を借りて対説す。もし対説せずんば、ただ楽行即ち行じ楽しまざれば行ぜずと云うべからず。この則ち反って懈怠の門を開かん。何ぞ四種の三昧を具須すと名づけんや。故に初めに標して一種四を具すと云い、下に復た結して余の三は例然なりと云う。常行既然なり。もし常坐と云わば、故に応に還って行等に対しこれを説くべし。

「問善扶下」とは、根と遮を簡びます。善とは上の三および随自意の中の諸経と善を謂います。この善は理に順じ止観を修すべきなり。『起信』に云うがごとし。「已に法性の体に慳貪なきを知り、随順して檀波羅蜜等を修行す」と。悪は既に理に乖けり。何ぞ悪を棄てて善に修習せずして、悪において止観を修せしめんや。答うるに四句に約するが故に、故に悪を観ずるを須います。『大論』二十四に云います。「世尊の智力は諸の衆生の上中下根を知りたもう。是の人は根利なれども結に遮られたり。猶お央掘のごとし。是の人は根利にして結に遮られず。猶お身子のごとし。是の人は根鈍にして結遮なし。猶お槃特のごとし。是の人は根鈍にして結に遮られたり。謂わゆる諸の凡夫なり」と。論は小乗に寄るが故にこの四を引きます。通論すれば四教に例して応にこれを有すべし。また復た論の文は通じて如来の善く諸根を知りたもうことを明かします。根利無遮を首と為さず。今は修行を明かす。是の故に別に根利無遮をもって上品と為します。初めの身子とは、一たび三諦を聞いて初果を得、勇に堕ちて負くるを見て阿羅漢を証し、法華の会に至りて先に記莂を獲たり。行人の下は今を挙げて例とす。今に準じて昔を識り、現を引きて当を知る。故に今の文の善悪二修は、即ちこれ有遮無遮の不同なるを知る。遮を破るが故に俱に修習を須います。「昔無二義者」、昔既に曾お善に修習せざるは、是の故に根利無遮を闕けり。次の句の闍王央掘等は、論既に小に寄るが故に闍王なし。今は有遮を弁ずるが故に並び列ぬ。闍王は逆罪を造り罪深く纏厚し。法華の座席には障未だ発せざるが故に、凡夫衆の為にこの妙経を聞く。涅槃の会中に機発し障動き、心生に悔熱し遍体に瘡を生ず。世に良医の身心を治す者なし。六臣は六師の言を引くと雖も、未だ審かに我が重患を治すこと能わず。家兄の耆婆は引きて仏所に至る。仏の召命を蒙り慚愧悚慄し、陰幻を説くを聞きて罪の無生なるを知る。伊蘭より栴檀樹の生ずるがごとし。障除き機熟し無根信成じ、菩提心を発し己が弘願を述ぶ。無根信とは、小乗即ちこれ初果の位なり。大乗即ちこれ別住円信なり。央掘とは、央掘経に無生忍を得。阿含経の中に、初め仏偈を聞き即ち初果を得、匿王の去りし後阿羅漢を得たり。障は闍王の造逆には如かざれども、已に害仏及母の方便を成じ、兼ねて九百九十余人を殺せり。是の如き重遮も証法を障えず。良に根利なるに由るが故に爾らしむ。鞭とは策進なり。

「今時行人下」とは、今を挙げて例とす。正に前の悪において観を修すという問いに酬ゆ。善く自ら斟量しその可否を察すべし。儻かに悪に入るべくんば、専ら善なれば復た失せん。宿種は知り難し。率爾にすべからず。

次に第三句の槃特のごときは、『法句経』第一に云います。「仏、舎衛に在し、比丘あり名を槃特と曰う。新たに出家を作し禀性頑塞なり。仏、五百羅漢をして日に日にこれを教えしむ。三年にして始めて一偈を獲たり」と。今の文は阿含・大論に依る。故に九十日と云います。仏、知りて愍傷し即ち呼びて前に著け一偈を授与す。偈に云います。「口を守り意を摂め身は犯す莫れ。是の如く行ずる者は世を度することを得」と。槃特は仏の恩の深きに感じて誦して上口を得たり。仏、槃特に告ぐ。「汝今年老い、唯だ一偈を誦す。人皆これを知るも奇と為すに足らず。須らく其の義を解すべし。所謂身三口四意三なり。其の起こる所を観じ其の滅する所を察す。これに由りて天に生じこれに由りて淵に墜ちこれに由りて道を得泥洹自然なり。分別して乃至無量の妙法なり」と。心開意解して阿羅漢を得たり。無遮に由るが故に其の根の鈍なるも道果を得ること易し。道果を得已りて、五百の比丘尼、教誡説法を請う。次に槃特に当れり。彼に至り食訖わりて諸の尼皆笑う。座に昇り已りて自ら慚鄙し曰く。「自ら幸いに薄徳にして沙門と為るを得たり。最も頑鈍なり。学ぶ所の一偈、粗か其の義を識る。まさに諸の少年尼の為に敷説すべし」と。先ず其の偈を知り預め前に誦せんと欲するも、口開くこと能わず、驚怖悔過す。槃特、是において仏説に依り、次第に敷演す。諸の尼皆阿羅漢果を得たり。後に匿王、仏及び諸の比丘を請じ、正殿に坐す。仏、其の神力試みんと欲し、其の鉢を取らしむ。王の門に来至るに守門の者其の前に許さず。其の門外に於いて手を申べて鉢を送る。王驚きて仏に問う。「これは誰の手か」と。仏言わく。「槃特なり」と。王問う。「ただ一偈を誦すのみ。云何乃ち爾らんや」と。仏言わく。「千章を誦すといえども義なければ何の益かあらん。一要を聞くに如かず。聞きて意を滅すべし。千章を誦すといえども義なければ何の益かあらん。一要を聞くに如かず。聞きて行は度を得べし。千章を誦すといえども解せざれば何の益かあらん。一句の法を解し聞きて道を得べし」と。二百の比丘これを聞きて阿羅漢を得たり。王及び夫人方に乃ち疑わず。この偈は乃ち極鈍の者のために説く。豈に多聞にして智慧を増し、広く諸の異論を読むは則ち智者に知らるる意等なりや。しかし各々意あり、妄りに去取すべからず。『増一』第六に云うがごとし。「兄、弟の法句偈を誦むるを見て難語す。汝もし法句偈を誦むること能わざれば還って白衣を作れ」と。弟これを聞きて祇桓の門に詣でて泣く。仏見てこれを問いたもうに、具さに兄の言を答う。仏言わく。「菩提を成ずるは汝の兄に由るべし」と。仏、手を牽きて静室に詣らしめ、掃帚を誦せしむ。復た除垢と名づく。槃特思念す。「灰土瓦石除すれば即ち清浄なり。結縛は是れ垢、智慧は是れ除なり。今智の帚をもって諸の垢を掃除せん」と。今の文に引く所の偈文は、即ち大論及び大経二十四なり。経に云います。「四事は涅槃の因と為す。もし勤めて苦行を修するはこれ涅槃の因と云わば、是の処あること無し」と。是の故に槃特は一偈を思惟して第四果を得たり。鳩摩羅と言うは、此には童真と云い、また毫童とも曰い、また名童とも曰う。即ち童真無染の偈なり。三業無染にして無染の果を得。もし得果に拠れば、過去もまた全く観を習わざるにはあらず。観力薄きが故に其の根は仍お鈍し。無遮なるを以ての故に聞きて道を得ること易し。次に第四句は知るべし。「以是下」は結勧なり。道とは乗種を謂う。信法二行俱に乗と為すべし。また俱に止観と名づくるを得るが故に、故に行人に誡む。廃して乗種を習わざるべからず。

『大経云下』は、乗戒の四句を引いて根遮の四句を釈成す。第六に云います。「もし清浄持戒の人の無ければ僧は則ち損減せん。もし清浄持戒の人の有れば則ち本戒を失わじ。善男子、乗に緩き者は乃ち緩と名づく。戒に緩き者は緩と名づけず。菩薩は此の大乗に於いて心懈慢ならず。是れを奉戒と名づく」と。経文は先に事戒を列ね、次に善男子の下に乗を挙げて況んじて釈す。もし大乗なければ事戒ありといえども奉戒と名づけず。もし乗ある者は戒緩と云うといえども緩と名づけず。正意は乗戒俱に急ならしめんと欲するなり。今の家はこれに乗りて開して四句と為し、根遮に対す。根遮は是れ果、乗戒は是れ因なり。是の故に有遮は戒緩に由り、根鈍は乗寛に由る。俱に急なれば則ち根利無遮、俱に緩なれば則ち根鈍有遮、戒急乗緩なれば則ち根鈍無遮、乗急戒緩なれば則ち根利有遮なり。

経に「寧作等」と云うは、乗を引証す。故に梁武の願文に云います。「寧ろ提婆達多として長く地獄に淪ぶとも、欝頭藍弗として暫く天に生ずることを作さじ」と。故に調達は経を誦し已に信行乗種の為なり。地獄に堕つといえどもまたこれに由りて脱せん。藍弗は事定にして出世の乗なし。縦ひ天に生ずるを得とも終に悪道に淪べし。「応勤聴等者」は、乗の修を勧む。聴は即ち信行、思は即ち法行なり。二行既に勤なれば智根必ず利ならん。

「如酔婆羅門下」は、戒を引証す。『大論』十三に、仏祇桓に在し、酔婆羅門あり来たりて仏所に至り比丘と作らんと欲す。仏、諸の比丘に勅して剃頭させ袈裟を著せしむ。酒醒めて驚怪し身の変異を見て忽ちに比丘と為る。即便ち走去す。諸の比丘仏に問う。「何を以てか此の酔婆羅門を聴して比丘と作さしめ、而も今帰去するや」と。仏言わく。「此の婆羅門は無量劫の中に出家の心なし。今酔後の因に暫く微心を発せり。此の縁の為の故に後にまさに出家すべし」と。是の如き種種の因縁あり、出家破戒は猶お在家持戒に勝れり。在家の戒は解脱の為ならざるを以てなり。

「戯女披袈裟者」は、『欝鉢比丘尼本生経』の中のごとし。仏世に在し時、此の比丘尼羅漢果を得、六神通を具す。貴人の舎に入り常に出家を讚む。諸の貴人の婦女に語りて言わく。「姉妹よ出家すべし」と。諸女言わく。「我れ少年にして容色盛美なり。或いはまさに破戒せん」と。比丘尼言わく。「破せんと欲せば便ち破せよ」と。諸女問いて曰わく。「破戒は地獄に堕つるや」と。比丘尼言わく。「堕せんと欲せば便ち堕せよ」と。諸女笑いて言わく。「獄に堕ちて苦を受けん」と。比丘尼言わく。「我れ本の宿命を憶念す。戯女と作れし時、種種の衣服を著、或いは時にまた比丘尼の衣を著、以て戯笑と為せり。是の縁を以て迦葉仏の時比丘尼と作れり。自ら高姓顔貌端正を恃み、心生に憍慢にして禁戒を破れり。破戒の罪の故に地獄に堕ちて種種の苦を受けたり。受罪畢り已りて釈迦牟尼に遇い出家して道を得、阿羅漢を成じ六通自在なり」と。故に出家受戒は皆初めに由りて以て遠因と為ることを知る。乃至値仏得果も並びに初めに由る。是の則ち戯女も尚お遠く乗種を助く。況んや復た戒をや。

第三の果報の中に、初めに証を明かす。果報と言うは実報土に在り。もし実報無障礙土と言わば、必ず方便有餘の外に出づ。もし単に果報と云わば其の名は猶お通ず。故に別をもって通を簡び辺に対し妙を弁ず。寛に違し狭に順じ、妙は辺を通に尅し、教を収めて乃ち周し、摂入して方に遍し。故に方便同居に対して辺と曰い、独り実報をもって順と称し妙と曰う。是の故にただ未だ無明を破せず中道を証せざるを、皆名づけて違と為す。初住已上法身の所居、方に名づけて順と為す。是の則ち六道三蔵菩薩、通の初二地、両教の二乗方便の位、別円の外凡、此等は皆な有辺に属し、報は界内に在り。両教の学人、別の七住已前、円の七信已前、残思未尽にして猶お余残あり。有辺の果報は両教の二乗、通の七地已上、別の七住已上、円の七信已上、並びに空辺に属し報は方便土の中に在り。別教の行向、円の七信已去、塵沙を破し及び無明を伏すといえども、塵沙は既に界外の生を潤さず。報を牽くは並びに無漏を因と為す。故に方便土に在る所以は並びに空辺に属す。唯だ別円の初地初住のみ妙果報を獲。空有二辺通じて果報と名づくるは、通じて有は因に由りて果の報を感ず。未だ実報に入らざるが故に名づけて麁と為す。設未出下は、習果を明かす。果報と言うは報果より名を為す。もし無明を破し無生忍を得、設未出分段といえども、猶未だ滅に入らざる所居の土を名づけて華報と為す。異七種方便と言うは、同じく華報に約して説く。もし七方便生の方便土は、土相も亦た応に香城に劣らざるべし。大論に云います。「此れより東に行くこと五百由旬、一つの大城あり名を衆香と曰う。其の城は七種の七宝荘厳し七重の行樹あり。其の城は縦広二千由旬、五百市里街衖相当たり。座は高さ五里種種に荘厳す。曇無竭菩薩、日に日に三時般若を説く。百千の衆生般若を聞くが故に常に勤めて供養す」と。既に五百由旬と云う、まさに五天を去ること遠からざるを知るべし。論に問う。「曇無竭菩薩は生身か化身か。もし化身ならば何ぞ六万の婇女・園林浴池をもって自ら娯楽せん。もし生身ならば云何能く供具を空に在し化成の宝台とせん。諸の三昧に入り七歳を経ん」と。ある人云わく。「諸法実相及び諸三昧神通力を得るが故に、此の城の衆生を度脱せんと欲す。諸の菩薩の諸禅に入る時のごとく、亦た欲法に入り諸の衆生を摂す。故に欲楽を受け禅定を失わず。熱を避くるが故に泥中に臥すがごとし。洗えば則ち故のごとし。凡人根鈍にして是の如くすること能わず。また云わく、化作の宝台は生身と雖も未だ煩悩を離れず。しかも能く一切の善法を修習せん。ある人云わく。もし法身ならば生身の者は云何能く十方仏に讚められ、復た波崙をして六万の三昧を得せしめん。今に言わく、已に無明を断ずれば必ず分段を出ず。設い衆生の為に未だ分段を出でずといえども華報は是の如し」と。七方便とは、人天・二乗・三教の菩薩を謂う。別に教道地前の位を取る。此の義下は広きを指す。大章第八に至り応に広くこれを説くべし。夏終に縁闕して説かずといえども、何ぞ妨げんここに至り且らく後文を指すを。下の第九第十の後を指すも亦た爾なり。

「問下」は料簡なり。問の意は、次第禅門の中、大章第七に修証を明かす。修に因りて証を得る故に修証と名づく。証は即ち果なり。此の果報と何の同異かあらん。答の中の意は、修と証とは因果に似たりといえども、ただ習因習果のみ。故に修は習行と名づく即ち習因なり。証は発得と名づく即ち習果なり。並びに現世に在り。今は果報を論ずる等は、果報は既に来世に在るが故に禅門と不同なり。二乗はただ習果のみ等は、大小乗を判ず。果報の名は言、小に渉らず。羅漢を得といえどもただ習果と名づく。習果謝り已りて生ありと云わず。故に小乗教には二乗に更に処あると説かず。方便土と言うは、大教より出ずるのみ。

四に大綱を裂くとは、権教に執する疑網を裂破す。初めの文は通じて自他の疑網を除く。故に通裂と云う。乃至漸頓の諸教の一心より出ずることを須らく暁らむ。もし善く不思議観を用いて一心の不思議境を観ずるにあらざれば、何に由りてか執教の大疑を裂くべき。若欲下は、利他の為の故に他を裂きて疑網を裂く。今果報を明かすに且らく初住を語る。初得を以ての故に。中間を越し却するが故に乃至と云う。成仏は即ち妙覚を指す。初住已去は通じて能く八相して大疑を裂くが故に、故に裂網と云う。此れ已去より節節に能く十法界の化を起す。是の故に法王乃至八部皆な或と云う。頓漸と言うは、皆今の仏の先頓後漸等のごとし。対揚及び転は前の分別のごとし。衆生の機熟すれば必ず菩薩、仏力を受け答え、及び問を設く等のごとし。此の自他皆妙観の妙境に契るに由るが故に、能く是の如き妙用あり。

第五に大処に帰すとは、初めの文は総じて旨帰の来意を序す。中に「夫膠手等」と云うは、心性は手のごとく、或いは著くは膠のごとし。文に随えば封滞し旨趣に迷う。婆沙二十四に云います。「譬えば山人の獣と共に居るあるがごとし。獼猴の行処に、猟師黐をもって其の草の上に塗る。黠猴は遠離し癡猴は知らず。手をもって小しく触れ即ち其の手に黏く。手をもって手を解かんとすれば復た其の手に黏く。足を以て口を以て悉く皆な黏かる。𤼣踡して地に臥す。猟師杖をもって貫き担ぎて将去す。比丘も亦た爾なり。根門を守らずして魔波旬の為に担ぎて将去せらる」と。大経二十三の文も同じ。今の行人も亦た爾なり。教相に達せず旨帰を暁らず。文に随いて著を生じ互に是非す。非ずただ三徳の旨帰に至らざるのみならず、陰集の魔の為に担ぎて将去せらる。寱夢等は、夢甚だしき故に寱る。寱るが故に醒め難し。法性は眠のごとく無明の故に夢む。僻執は寱のごとく、執重く除き難きを名づけて難醒と為す。封文等は、封は閉ずるなり。塞ぐなり。諸教諸門諸諦諸悉随一各執するが故に、故に斉意と云う。競執等は、これは即ち大経春池の喩の意なり。前の已に釈するがごとし。近事等は、愚癡の人の現事を指點するがごとし。世間の顕語すら猶お識らざるに、況んや中道の遠理、円常の密教をや。寧んぞまさに識るべきや。これは乃ち一往況を挙げてこれを斥く。また世語を暁らずして遠理に達する者あり。会稽道樹寺の頓悟禅師のごとし。能く深理を悟りて近事を暁らず。涅槃疏に出づ。(云云)

旨帰とは、下は名を釈す。文とは教なり。旨とは意なり。帰とは趣なり。教意の趣く所を旨帰と名づく。如水下は譬えを挙ぐ。水火は教法のごとく、趣向は文意のごとく、空海は所趣のごとし。故に若し密教を識りて遠理に達すれば、則ち顕教に稽らず近理に滞らざることを知る。譬如下は重ねて密教を譬う。臣とは、説苑に曰わく。「人臣の行に六正六邪あり。一は萠兆未だ現ぜざるに存亡の機を見る、名づけて聖臣と為す。二は善を進め道に通じ功を君に帰す、名づけて大臣と為す。三は身を卑くし賢を進め古の行事を称して以て主意を励す、名づけて忠臣と為す。四は明察早見にして終に憂患なし、名づけて智臣と為す。五は文を守り法を奉じ飲食廉節なり、名づけて貞臣と為す。六は国家昏乱にして諭さず主の厳顔を犯し、主の過ちを言いて身死し国安んず、名づけて直臣と為す」と。今は智と云うも義は聖大を兼ぬ。余は文意に非ず。密語と言うは、大経に云います。「塩水器馬、一名四実なり。智臣善く知る。洗時には水を奉り、食時には塩を奉り、飲時には器を奉り、遊時には馬を奉ると謂う。王は皆ただ先陀婆来れと云うのみ」と。俱舎も亦た九義をもって一の瞿声を立つ。章安云わく。「此の四義も亦た四教四門四句の意と同じ。皆な次第に塩等の四に対すべし。経文自ら合す。先ず無常等の四に対し、次に四常に対す。謂わゆる不動無相不変仏性なり。此の四も亦た四門の異名なり。亦た以て四教の理に対すべし。義に随いてこれを思えばまた解すべし」と。また貝秣等の四は経の中に合喩す。常等の四を喩う。時に借喩ありて四門を喩う。経意縦ひ別なりとも借用して失なし。況んや此の喩意は彼此に殊ならず。所言の密とは、四教四門同名有等のごとし。四教の旨異なり所詮も同じからず。もし未だ権を開かず実を覆わば密と名づく。もし権を開き已りて外なければ密と曰う。自ら菩薩の密に権を開く教下の旨帰を識るにあらざれば、何に由りてか旨帰三徳を暁るべき。智の所依と為るを名づけて智地と為す。能く智を生ずるが故にまた智地と名づく。この弘教に約する釈なり。また自入下は、自行化他に約して字を分かちて釈す。次の広解の中に、先ず正しく三徳を釈し、次に旨帰の両字に寄せて以て三徳を釈す。初めの文は正しく総別の両解を明かす。しかるに今の文中に義に約して多く指の字を作るは、指とは指示なり。能指はこれ教なり。能化の辺に約せば他をして意旨の三徳に帰せしむ。自行の辺に約せば同じく旨帰に入る。これを旨と名づく。まさに旨の字を作すべし。能化の意は意三徳に在り。故に安置諸子秘密蔵中と云う。化畢りて亦た自ら三徳に入る。故に我も亦た久しからず自ら其中に住せんと云う。総相と言うは、ただ総じて三徳と云うのみ。未だ三徳において更に各々三を開かず。大経下は証を引く。問う。もし爾らば如来は久しく已に三徳を証したまえり。何故に今において方に久しからず自ら其中に入らんと云うや。答う。化儀に約して説く、全く自行にはあらず。真より応を起こし凡夫と同じことを示す。化道まさに終らんとし応を摂して本に帰す。故に滅を示して自行の滅を表す。双樹の中間に在るは四念処もまた復た是の如きを表す。故に哀嘆品に云います。「我今まさに一切衆生及び我が諸子四部の衆をして、皆悉く秘密蔵の中に安住せしめん。我も亦た久しからず自ら其中に住して涅槃に入らん」と。次の別相は、一一の徳において各々三徳を開く。身に三あり余の二も亦た然なり。何となれば、豈に応を起こして二徳なからんや。余の二も亦た然なり。息化と言うは、化縁訖りて涅槃に入ることを示すと謂う。即ちこれ三徳秘蔵に帰するを示す。次に不思議に約するは、前の総別と同じきも意また大同なり。ただ別に三身三智三脱の名を列ねず。直ちに爾に身非身等と名づく。何故に爾らんや。前の総別は皆相冥するが故なり。また諸経論に或いは時に直ちに身非身等と名づく。即ち一徳に三徳を具する不可思議なり。次に更に事理始終に約して不思議の意を釈するは、亦た先ず総、次に別。初めに総と言うは、総じて三障及び三徳に約す。徳障相対して異ならざるにして異なり。もし理に約して説かば徳障不二なり。亦た新故なし。しかるに事に約して説かば障は名づけて新ならず、本有に約して説くが故に。徳は名づけて故ならず、修得に約して説くが故に。事理無二にして不二而二なり。故に一一句皆な非新非故にして而新而故と云う。修得に約するが故に徳より名を立つ。性得に約するが故に名づけて三障と為す。是の故に能障所障あり、本有今有あり、終有始有あり。もし理に約せば則ち能所乃至終始なし。また説者下は、別に三惑を三徳に対す。若達下は上の総別を結ぶ。縦横開合等と言うは、例を挙ぐ。文に列ぬるは必ず先ず法身、次に般若を列ね、後に解脱を列ぬ。故に名づけて縦と為す。義に約せば一一復た三と開く。故に名づけて横と為す。また名づけて開と為す。三はただ是れ一なり、故に名づけて合と為す。発心を始と為し究竟を終と為す。また鹿苑を始と為し双林を終と為す。此の如き横横開合始終、皆な応に不可思議及び新故等をもって其の行相を釈すべし。故に例皆な是の如しと云う。次に旨帰の両字に約して説くは、能旨能帰は即ち三徳の教なり。所旨所帰は即ち三徳の理なり。是の故に更に此の一種をもってこれを釈す。旨帰三徳下は、異名を会す。三徳既に諸法を遍収することを得。是の故に須らく一切の異名を会すべし。当知下は結なり。相は即ち法身、説は即ち般若、力は即ち解脱なり。三徳皆な種種と言うは、一一の徳の中に一切の法を具し、更に互に相収むるが故に種種と云う。種種と云うといえども三徳一秘密蔵を出でず。何ぞただ法門三徳に摂尽せんや。化儀の所表も亦た三を出でず。華厳の中に遮那は即ち法身、舎那は即ち般若、釈迦は即ち解脱なり。仏は即ち般若、台は即ち法身、坐は即ち解脱なり。浄名の中に自ら寝疾于床と念ず。床は即ち法身、寝は即ち般若、疾は即ち解脱なり。床は是れ所依の故に、寝は是れ能契の故に、疾は是れ示現の故に。般若の中に、身は即ち法身、光は即ち般若、説は即ち解脱なり。法華の中に、衣は即ち法身、座は即ち般若、室は即ち解脱なり。また本は即ち法身、迹は即ち解脱、本は即ち不二即是般若なり。涅槃の中に正しく三徳を明かすは已に前の説のごとし。もし所表ならば、四枯は即ち般若、四栄は即ち解脱、双非は即ち法身なり。此の如き旨帰を仏もし未だ会したまわずんば菩薩すら尚お昧し。況んや復た二乗をや。今像末に運居し此の真文を矚る。自ら宿に妙因を植うるにあらざれば誠に遇い難しと為す。況んや十乗十境は一家より出で、十界十非は他所未だ簡ばず。教行準なし、如何が旨帰せん。かつ六宗の情期は大同にして、九流の詮述は小異なり。荘生は自爾に帰し、老氏は専ら去奢を嘆ず。況んや馬祀羊烝は因りて三悪を招き、脯祠粟祭は果して焼然を致す。此の如き旨帰の趣く所は遠からず。尚お人天に逮ばず。何ぞ蔵通の漏尽に関せんや。其の所計のごとくんば、豈に凡そ所説あるは咸く一如に混ずることを知らんや。願わくは諸の同じく遇う者は深く慶幸の心を生じ、来世に重ねて聞かんことを冀い、早く無生忍に契らん。

止観輔行伝弘決 巻第二の五