止観輔行伝弘決 (止觀輔行傳弘決)

止観輔行伝弘決 第十巻 第一分

毘陵の沙門湛然が述べる

まず「見境」の初めの解釈において、先に総体的な解釈を述べ、次に章を開いて個別に解釈する。初めに「諸」という言葉について、自ら解釈して「一でない」とは「多い」ことであると述べる。起こすものは多いが、百四十を超えることはない。起こすことが理に適っていないので「見」と呼ぶ。また解釈して「知」の下で「見」の字を重ねて解釈する。百四十のうち、それぞれ一つの見を起こし、いずれも理を推し量ることが適切でないので、邪であると名付ける。

「夫れ聴学等」とは、過失が「見」でないことを弁明する。学び聴く人は自ら拠り所があると思い、その意義は生のようである。観行を修める者を斥けて証がないと名付け、その意義は死のようである。『荘子』に「説があればよい、説がなければ死である」とある。「夫れ習禅下」は、観行を習う者が内観で理を観じ、自ら情が通じたと思って妙悟であるとすることを明かす。学問する者を斥けて守株と名付ける。彼が「情」と言うのは、いわゆる情性であって、妄情を指すのではない。「守株」とは、宋に耕す者がいて、野原で兎が株にぶつかって死んだ。その後、耕作をやめて常にこの株を守り、再び兎が来ることを望んだ。傍らにいる人が諭してもますますやめようとしなかった。だから俗に伝えられて、執迷する者を守株と呼ぶのである。この二人は本来、信と法の二種の根性である。通意を理解せずに互いに非難し合い、また見が成っていないので、破られる者と破る者とを判じ、いずれも見が発現したものではないので、それぞれに滞りがある。今これを評して、ともに失っているというのである。

「若し見解去」は、見が発現することを略示する。問いと答えはともに尽きることがない。初めは問いが尽きないことである。「若し解釋下」は答えが尽きないことである。「曲射」と言うのは、問いが尽きなく発せられることを譬えたものである。書物に「羿は射を善くし、堯の九年の洪水の時、七つの日が並び出た。羿はその六つを射落とした」とある。これも書物の過分な説である。また「養由基は射を善くし、木の葉から百歩離れて射て百発百中であった。楚の襄王と出猟して群猿が木をめぐるのを見た。王が左右に命じて射させると、群猿はますます躍り上がった。王が由基に命じて射させると、猿は木に抱きついて長く啼いた」とある。見解は禅によって発せられる見であり、名字は聞によって発せられる見である。この二つを具えているので、前に述べた学問や坐禅で見のない輩とは異なる。だから他に問うことは曲射が鳥をめぐらせるようであり、文に従って言葉の便により、ただ一方を挙げる。具足して言えば「曲射が禽獣をめぐらせて、飛ぶ鳥も走る獣も道を失わないものはない」ようである。これによって見を発する名を知る人は、見のない習禅の人を破ることができ、飛ぶ者が道を失うようであり、見のない学問の人を破ることができ、走る者が道を失うようである。百四十の見は一つ一つ皆そうである。

「綽」とは、郭璞が「寛裕なり」と説く。『詩経』に「綽綽として裕あり」とある。「太虚を射るが如し」とは、答えが尽きないことを譬えたものである。これは見のない人との違いを弁明する。坐禅や学問の人はいずれも学びによって成るのであって、見が発現するのは定から生じるのとは異なる。「此の見下」は、その因が異なることを明かす。「例へば下」は例を挙げる。信行は聞による因のようであり、法行は禅による因のようである。聞と思は準じて知られる。「聡辯問答」とは、見を発する人は善く問答でき、四弁に全く似ている。「妙達する者有るが如し」とは、すべての破会が妙理を達したようである。この二つは見に属し、弁や悟りに関わらない。「南方習禅の者寡等者下」は、正しく非を弁明する。旧陳斉の地は隔たりを指して南とする。これは処によって見を発する人の多少や有無を弁明する。「真道」と言うのは、禅によって見が発することを濫りにすることである。「陀羅尼」と言うのは、聞によって見が発することを濫りにすることである。「闇於知人等者」とは、識のない輩が人を知ることに暗く、見を発する者を高位に着け、あるいは無生仏地であると言い、あるいはまた信じずに鬼狂であると判じる。二つの判じはいずれも非である。「今言下」は、狂でも聖でもないと判結する。「夫れ鬼著下」から、狂でも聖でもないことを解釈する。見は慧性に属するので「見慧」と言う。「通論下」は、正しく見境の来意を明かす中で、「両義は則ち多し」と言う。禅がすでに見を発し、および禅と見がともに発する。この両つは多い。もし先に見が発し、後に禅が発するなら、この義は少ない。全くないわけではないので、ただ少ないと言う。今この文の意は前後を論ぜず、見はすべて観であり、違いを弁明することを兼ねるので、多少と言うのである。「例へば諸禅下」は、禅と見の前後の違いを例解する。「諸禅通発等者」と言うのは、欲界・色界・無色界を通じて挙げる。すなわち六地・九地で発する者である。前に述べた両義の通りである。未到地にも無漏を発する義があるが、ただ禅に依って発するほど多くはない。だから少ないと言うのである。だからこの例をもって、見がすでに禅を発することを示す。六地とは、四禅と中間禅・欲界定である。九地とは、前の六地にさらに三空を加えたものである。これは成実論によって判じたもので、今の文の意ではない。もし毘曇に準じるなら、未到地を取って欲界定を除く。六地・九地は無漏を通じて発するが、未到地では発することが少なく、他の地では多いと言うべきである。しかしこの例を引くのは少し似ておらず、もし禅と無漏がともに発し、および禅の後に無漏が発する、この両義が多いと言い、もし無漏を得た後に禅が発する、この義は少ないと言えば、少し似ている。義は似ているが、また一往のものである。禅と無漏には先後があっても、禅と見が発するのと全く同じではない。定には多少や前後の違いがある。「若し人下」は損益を明かす。「能く自ら裁整する等者」とは、経論を尋ね、善知識に遇えば、皆自ら見を執する過ちを整えることができる。ただ執性を除くのであって、見体を除くのではない。見は禅によって発し、禅を得る者は少ない。禅を得て見を発し、また自ら整えることができるので、得難いと言うのである。「見を養ひ心を研ぐ」とはこの意である。「真法等者」は、大論の文を引いて得難い人を証する。真法は尋ねる経論を証し、説者は善知識を証し、聴衆は自ら整える人を証する。真法と説者はすでに自ら得難い。まして見に着く者が聴衆となって真法を受け、邪から正に入り、執を改めて心を研ぐ、これが得難いと言うのである。「稠林等者」は曳牽である。また拽とも作る。『字林』に「臥して引くなり」とある。生死は稠林のようであり、邪画は曲がった木のようである。師に値わず、また自ら整えないので、見心が止まず、生死を出ることが難しい。曲がった木のようである。だから大論三十八に「心もし邪曲ならば、免れ済うこと難し。稠林の木を拽くが如く、曲がれる者は出で難し」とある。

次に章を開いて解釈する中で、「三人宗計」とは、すべての外道の計るところは二天・三仙を超えない。「二天」と言うのは、摩醯首羅天と毘紐天である。また韋紐天、また韋糅天とも言う。これは遍勝、また遍悶、また遍淨と訳す。『阿含』には「これ色天なり」とある。『倶舎論』には「第三禅の頂天なり」とある。浄影は「欲界の極に住する処なり」と言う。大論には「遍淨天は四臂で貝を捉え、輪を持ち、金翅鳥に騎る。大いなる神力ありて多く害を恚す。時に人は威を畏れて尊事を加う」とある。劫初に一人、手で海水を波立て、千頭二千手あり。委しくは『法華疏』の中にある。疏には「二十四手、千頭は一たり少なく、水上に化生す。臍の中に千葉の蓮華あり。華の中に光ありて万日の俱に照らすが如し。梵王この華の下に因りて生ず。生じて已りて是の念を作す。何ぞ故に空しく衆生無きや。是の念を作す時に、他方世界の衆生、此に応に生ずる者有り。八天子忽然に化生す。八天子は衆生の父母なり。梵王は八天子の父母なり。韋紐は梵王の父母なり。遠く根本を推して世の尊敬する所と為す。故に世尊と云ふ」とある。『譬喩経』には「諸の外人、梵王四姓を生ずと計る。口より婆羅門を生じ、臂より剎利を生じ、脇より毘舎を生じ、足より首陀を生ず」とある。『中含』には「剎利・梵志・居士・工師、名けて四姓と為す」とある。『長阿含』には「剎利・婆羅門・居士・首陀、事業皆同じくして名少しく異なる耳」とある。摩醯首羅天は、これ大自在と云い、色界の頂天である。三目八臂で白牛に騎り、白拂を持ち、大いなる威力ありて世界を傾覆することができる。挙世尊として化の本と為す。大論には「大自在天に菩薩居り、名けて摩醯首羅と曰ふ」とある。『華厳経』には「これ第十地の菩薩なり。乃至四天王天は初地の菩薩なり」とある。当に知るべし、諸天は迹は凡下たりと雖も、本は大権なり。「三仙」と言うのは、第一は迦毘羅、これ黄頭と訳す。頭は金色の如し。また「頭面俱に金色の如し。因りて以て名と為す」ともある。身の死を恐れて自在天に往きて問う。天は頻陀山に往きて余甘子を取って食すれば寿を延べると令す。食して已りて林中に於て石に化す、床の大さの如し。逮わざる者有りて偈を書して石に問う。後に陳那菩薩の之を斥くるに為りて、其の偈を書する石裂く等。五通を得て前後各八万劫を知る。遍く世間を観て誰か度すに堪える者あるかを見る。一の婆羅門有り、名を修利と曰い、人間に遊行す。問うて言く「汝戯れや」と。答えて「然り」と曰う。又二千歳を過ぎて問う「能く道を修せんや」と。答えて「能くす」と。因りて三苦を説く。一には内苦、謂わゆる饑渇等。二には外苦、謂わゆる虎狼等。三には天苦、謂わゆる風雨等。経を説くこと十万偈有り、名を僧佉論と曰う。これ数術と云う。二十五諦を用いて因中に是れ果なることを明かし、一を計って宗と為す。二十五諦と言うのは、一には冥初より覚を生ず。八万劫を過ぎる前は冥然として知らず。但だ最初の中陰の初めに起るを見る。宿命の力を以て恒に之を憶想す。名けて冥諦と為す。また世性とも云う。謂わゆる世間の衆生は冥初に由りて有る。即ち世間の本性なり。また自然と曰う。従う所無きが故なり。此より覚を生ず。また大と名づく。即ち中陰の識なり。次に覚より我心を生ず。これは我慢の我であって、神我ではない。即ち第三諦なり。我心より色声香味触を生ず。五塵より五大を生ず。謂わゆる四大及び空なり。塵は細く、大は麁し。塵を合して大と為す。故に塵より大を生ずと云う。然るにこの大の生ずる多少同じからず。声より空大を生じ、声触より風大を生じ、色声触より火大を生じ、色声触味より水大を生じ、五塵より地大を生ず。地大は塵に藉る多く、故に其の力最も薄し。乃至空大は塵に藉る少なく、故に其の力最も彊し。故に四輪世界を成す。空輪最も下に、次に風、次に火、次に水、次に地なり。五大より十一根を生ず。謂わゆる眼等の根は能く覚知するが故に、名けて根と為し、五知根と名づく。手足口大小遺根は能く用有るが故に、名けて五業根と為す。心平等根。合わせて十一根なり。心は能く遍く縁るを平等根と名づく。もし五知根は各一大を用う。謂わゆる色塵は火大を成し、火大は眼根を成し、眼根は還って色を見る。空塵は耳根を成し、耳根は還って声を聞く。地は鼻を成し、水は舌を成し、風は身を成す。亦た是の如し。この二十四諦は即ち是我所なり。皆神我に依るを主諦と名づく。能所を合論すれば即ち二十五なり。二には優楼僧佉は遍造と計る。但だ眼根は火多く、乃至身根は風多し。具しくは『金七十論』の説く如し。この外道の中に一の衆首有りて金地国に至り、頭に火盆を戴き、鉄葉其の腹にす。声王論鼓をして僧に論議を命ず。東天竺の僧有りて彼と論議す。彼は世界は常なりと立つ。僧難じて云く「今必ず滅有り。世界壊る時、世界必ず滅すを以ての故に、今滅すと証知す」と。彼云く「必ず滅せず。金山等の如し」と。彼の王、彼の時、彼の外道に朋す。遂に此の僧をして驢に乗せて辱を受けしむ。王は外道を重んじて七十斤の金を以て之に遺す。此に因りて論を造り、名を金七十と曰う。後に世親、七十論を造りて広く其の宗を破り、前の僧の義を救う。王は前の僧を重んじて復た国人をして広く世親の造る所の論を行わしむ。外道の屍及び証義者を発して、以て其の骨を鞭つ。彼の宗は又自在天に三身有りと計る。具しくは第三巻に引く如し。優楼僧佉はこれ休留仙と云う。其の人、昼は山谷に蔵れて以て経書を造り、夜は則ち遊行して説法教化す。彼の鳥の如きが故に此の名を得。また眼足足に三眼有りと云う。其れ自在天と論議す。彼の天は面に三目有り、足を以て之に比するが故に其の名を得。其の人、仏の前に八百年出で世す。亦た五通を得。論を説くこと亦十万偈有り、名を衛世師と曰う。これ無勝と云う。六諦を以て宗と為す。一には陀驃諦、これ主諦と云う。謂わゆる五大及び時・方・神・意。此の九は万物の依る所と為す。故に名けて主と為す。二には求那、これ依諦と云う。謂わゆる色等の五塵、一異離合、数量好醜、愚智愛憎、苦楽勤墮。此の二十一は前の九法に依る。故に名けて依諦と為す。三には羯磨諦、これ作諦と云う。謂わゆる俯仰屈伸、出入去来等。故に名けて作と為す。四には三摩若諦、これ総相諦と云う。謂わゆる万法を総収して一大有と為す。故に名けて総諦と為す。五には毘尸沙諦、これ別相諦と云う。謂わゆる森羅万像、各各相同からず。故に名けて別相と為す。六には摩婆夜諦。謂わゆる塵は瓶を成して相妨げ

止観輔行伝弘決 第十巻の一

毘陵の沙門湛然が述べる

次に、見発の中有を明らかにする。標があり、両因を双に釈し、両縁を開釈し、譬えがあり、合がある。初めに両因を双に譬える。決却の下に両縁を双に譬える。濬とは深いことである。暗障の下に合する。両因には合せず、ただ両縁に合する。如是の下に、見発の由を明らかにする。次に、見発の勢いを明らかにし、譬えを挙げる。次に、見成の不を明らかにする。此より下に、正しく見発を明らかにする。外等の六人および三蔵四門と結びは、文の如くである。駿とは馬の美称であり、また速疾である。何但の下に、衍門の中、初めに生起して同を引く。今於の下に、正しく釈す。初めに通教の見真四門を釈し、次に結び、次に若於の下に、入中の四門を明らかにする。正門に既に利根ありて中を見る。今、見を発することも亦た利根ありて中に生ずる見を明らかにする。この見起こる時、亦た中を障げる幻化を謂い、障中の無明眠法より生ず。この無明は即ち法性である。或は言の下に、別教を釈す。初めに正しく四門を明らかにし、次に結ぶ。初めに円発の中、初めに正しく四門を明らかにし、次に互融を明らかにする。所破の下に、重ねて見発の相を明らかにし、濫を簡ぶるに、無生忍を謂うとは、未到定を得て尚た無生を謂う。況んや円門に起見して謬解を生ずるをや。是を知る、時代に罕に識者有る。次に結ぶは文の如し。大乗の下に、総じて内邪を成すを結ぶ。実語は虚語等とは、大乗の実教は本、実語なり。其の語に依りて各々見を生ずる故に、故に虚語を成す。涅槃は生死等とは、例を挙げて以て語見の相を釈す。生死の法は本、涅槃なり。今、生死を成すは、著を生ずるに由る故なり。多服甘露等とは、譬えを挙げて重ねて語見の相を釈す。仏教は甘露の如く、起見は多服の如し。理を失うは夭命の如し。夫れ四見は諸見の本等とは、破立の枝本を明らかにする。単四見は並びに複具無言等の本と為る。但だ単を破すれば、複等は自ずから破る。単四句の中に有見有り、若し破すれば、余の三は自ずから破る。故に第五の破見の中に云く、此の見破すれば一切皆除く。自他復た共無因の本と為るとは、然るに自等の四句も亦た有等の四句と義同じく、亦た因中有果等と同じ。是の故に今の文は彼此互いに用う。泥の中に瓶有りと計るを、亦た名けて有と為し、亦た得て名けて因中有果と為し、亦た名けて自を計ると為す。初句既に然り、余の句も亦然り。是の故に今の文は自等の四に約して破立を為す。既に自等の四句の枝本を識れば、余の二四句は此に準じて知るべし。何の故に自他を以て共等の本と為すや。自他合するに由りて故に共を得、共を破するに由りて故に無因を立つ。故に知る、自他を以て共等の本と為す。次に龍樹を引いて証すとは、但だ広く自他を破す。共生は既に自他を以て本と為す。若し共生を破せば、是の故に但だ云く、若し共生を言わば、俱に自他二過有り。是の故に復た自他を計る可からず。無因は既に共生を以て本と為す。若し無因を破せば、是の故に但だ云く、因縁より生ずる尚た不可、況んや無因縁にして生有らんや。是の故に但だ云く、無因は則ち不可なり。当に知るべし、単四は但だ自他を破し、共無因の見は、例に随って破す。本傾き枝折るるは即ち此の意なり。今、大小乗の下、次に仏法を以て例釈す。内外は雖だ殊れども、枝本の義は一なり。若し推破せんと欲せば、但だ根本を破せば枝條自ずから去る。此は但だ通例なり。次に、若し三蔵の下に、教に約して相を釈す。中に先ず蔵通を明らかにし、次に別円を明らかにす。初めの蔵通の中、先ず両教を明らかにし、次に自他界内外の別を判ず。若し通じて言わば、四教各々四性の義有り。若し別に論ぜば、第三巻の如く即ち四句を以て各々一教に対す。三蔵を自と為し、乃至円教を以て無因と為す。今、此の文中、復た通別に非ず。即ち四句の中の二句を以て、枝本に約して説く。故に四教を以て但だ界内界外の自他根本に対す。根本若し破せば、界内外破る。共及び無因も例亦た知るべし。故に前後の諸文を搜れば、此の三意に出でず。然れども知る、対する所は雖即ち同じからず、名の下の意は各々所以有り。次に別円を釈すに、先ず正しく釈し、次に君臣を判ず。彊弱等を言うとは、君は理を以て天下を治むる可く、亦た尊し。即ち教主は万機を理する可し。臣は助け、下なり。今、互いに彊弱有りと言うは、蔵別の両教は方便道の中、主未だ功有らず。故に君弱と云う。主既に功無ければ、功は臣に帰す。故に臣彊と云う。通円の両教は生と滅と並びに法性に由る。法性は君なり。故に君彊と云う。生と滅とは方便に関せず。方便は臣なり。故に臣弱と云う。此の中に且く別円の二教を判ず。前は別教を謂う。別教の人、生と滅とは既に黎耶及び縁修智に由ると謂う。縁修黎耶は既に正主に非ず。之を名けて臣と為す。正主に非ざれども、生滅は彼に由る。故に臣彊と云う。真は即ち君なり。既に真に由らず。故に君弱と云う。今は即ち円教なり。円教の人、迷悟は理に由ると謂う。黎耶及び縁修智に関せず。故に臣弱と云う。生滅は真に由る。故に君彊と云う。余の二を言うは、蔵通の両教を謂う。中を見ずと雖も、真を以て君と為す。三蔵の生滅は既に真に由らず。故に臣彊と云う。通教の君彊は円に比して見るべし。君臣の彊弱は雖即ち是の如し。自他性の意を判ずれば則ち少しく殊なり。界内外に由りて惑に対し真に対し、自他翻倒す。故に使う、対する所の自他交互す。次に、夫れ因聞の下より略に多少を明らかにし、次に発異の所伏を明らかにし、前を結び後を生ずるは文の如し。次に、行者下に正しく見発を明らかにす。雖も因聞と云うも、必ず先ず禅定有るを須う。禅定は未だ見を発する能わず。此の禅の後に復た少聞の力を藉る。故に因聞と云う。全く散心を得て因聞と為すに非ず。散心中には見を発する義無きを以てなり。初めの外外の中に云く、余の三も亦た是の如しとは、初三祖に依れば但だ余の二と云う。入大乗に依れば故に余の三と云う。次に、仏法に附する中には応に具に二人を列すべし。文は但だ一を列す。言う所の等とは、方広を等取す。第五の不可説は犢子の法、及び幻化は方広の法なり。次に仏法を明らかにす。先ず小、次に衍。衍の中、初めに正しく発を明らかにす。雖も此の解を発すと下に、見の体性を判ず。此の見は雖も大乗門に依りて発すと雖も、見生じて執盛んなれば、大乗入道の方便を成さず。故に大方便に非ずと云う。故に知る、此の見は衍門三教の賢位と名づけず、亦た復た三蔵内外の凡中に入らず。故に小賢の中に入らずと云う。震旦に二福有り。一には羅刹無く、二には外道無し。儻使此の土に通を得る外道有らば、此の方の道俗誰か之に帰せざらん。姚秦の時に天竺の外道有り、来たりて此の土に至る。顔容畏るべく、眼光外に射る。姚主見て已に請求して角試す。帝、什公に問う。什公曰く、恐らくは此の土に人無くして能く此の外道に対せん。又云く、此の衆の中に融公応に対を得べし。命して来たりて之を問わしむ。融、斯の命を受けて、乃ち姚主をして此の外道師徒を請わしめ、七日内に入りて供養せしむ。融、窃に其の書を読み、七日之内に其の宗旨を究め、便ち日を剋して論議す。纔に論席に登り、融先ず其の宗を叙して広く之を破り、次に此の土の経書を引いて之を問う。默して言対無し。什公之を嘲りて曰く、君聞かざるや、大秦は学海なりと。而して蚊の嘴を以て之を傾けんと欲す。是に於て外道便ち還りて天竺す。若し此の時に其の宗を破らざらんには、此の土の学宗皆な為に壊さるべし。験に知る、此の地には邪人を受けざるの福有るなり。又、西方の外宗及び大小乗の経論に載する所、此の土咸く諳んず。故に彼の方の外宗多く敢えて至らず。次に、此に寄せて以て彼を弁ずとは、此の方には既に外道の宗計無し。泛く将に荘老を以て韋陀に例す。次に数を結ぶとは、一種に三有り、人に約して七を成し、合せて二十一。入大乗に準ずれば亦た応に合せて二十八人有るべし。次に、仏法の不同に依る中、初めに小、次に衍。初めに云く、通慧自在とは、通は通神を謂い、慧は一切智を謂う。下の通韋陀等とは、迦毘羅の見は尚た自ら窃に三蔵を読み及び行ず。今の人、他所引の経論を信じて、憑り有りと謂う。宗源を尋ねずして、謬誤何ぞ甚だしき。次に、別に不同を明らかにする中、初めの一切智の中に云く、論力とは、大論に云く、外道有りて名けて論力と曰う。自ら論議に与に等しき者無しと謂う。其の力最大なり。故に論力と云う。五百梨昌を受けて募りて五百明難を撰し、来たりて世尊を難ず。来たりて仏所に至りて仏に問うて云く、一究竟道と為すか、衆多究竟道と為すか。仏言く、唯一究竟道なり。論力言く、我が等の諸師各々究竟道有りと説く。外道の中に各々自ら是と謂い、他人の法を毀訾して互いに是非す。故に多道有り。世尊其の時既に鹿頭を化して無学果を成し、仏の辺に立ち。仏、論力に問う。衆多道の中に誰か第一と為す。論力云く、鹿頭第一なり。仏言く、其れ若し第一ならば、云何ぞ其の道を捨てて我が弟子と為し、我が道の中に入らんや。論力見て已に慚愧し、頭を低れて帰依し、道に入る。神通の中に大論を引いて云く、所因の処等とは、禅境の中の根本九地の如く、並びに通用有り。諸の外人は特勝等を得ざるを以て、故に所因の地に依りて用うれば通則ち広し。所因の処に非ざれば用うれば通則ち陜し。九地展転迭って彊弱と為る。此れは則ち禅より以て彊弱を判ず。乃至仏法の内邪は或は特勝等に因りて、但だ軽挙身通等を発す。具くは第九巻の中の簡の如し。韋陀の中に云く、家を治め世を済う等とは、孔丘姬旦の経籍三皇五帝の書の如く、孝を以て家を治め、忠を以て国を治め、国を輔け民を利す。故に世を済うと云う。結会の中、先ず意を叙し、次に迦羅の下に法相を出だし、次に正しく示す。元始を以て之を験す等とは、問う、一切智は何に由りて得るや。其の計る所を観れば何の宗より来る。故に元始と云う。其の引く所を観れば何を証と為すや。此を以て推せば其の帰趣を識る。故に帰宗を以て之を察すと云う。復た旧惑新惑を以て之を勘うれば、則ち正と邪と宛然として識る可し。菽は豆なり。清濁自ら分かるるは菽麦異なるが如く、一一見別なるは清濁異なるが如し。故に殊類と云う。何の意ぞ下に、邪正を結責す。既に混和等を以てすとは、邪正尚た自ら分かたず、何ぞ能く大を簡び小を異にせん。抜とは簡び出だして混同せしめざるを謂う。

次に過失を明らかにする中で、まず釈義する。初めにこの方（中国）について述べる。「周弘政が三玄を釈した」というのは、『広雅』に「玄は黒色、すなわち幽寂である」とある。この三玄は幽玄に似ているが、陰陽などの道を出ない。初めの『易』の中には「易は陰陽などを判ずる」とある。有を約して玄を明らかにするものについては、「太極が両儀を生じ、分かれて天地となり、変じて陰陽となる」とあるように、「故に両儀を生ずという」のである。両儀が既に立てば、変化はその中に生ずる。また「天地の変化は能く生じ能く成し、君臣の変化は能く安んじ能く治める」とある。故に君臣父子の道は陰陽を出ず、八卦六爻もまた陰陽の変化を出ないことを知る。変化が互いに易（か）わることによって吉凶が生じる。吉凶が生じても、理を窮め性を尽くして天命に至る。故にこれが有を約して玄を明らかにするものであることを知る。また『周易』はただ帝王君子の道、卜筮陰陽の理を論じるだけで、有を出ない。老子は雌を守り弱を保ち、泰を去り甚を去る。例えば「有は無より生ず、名づくべからず」とあるように、無に帰する。このようなものは皆、無を約して玄を明らかにするものである。荘子の内篇は自然を本とする。例えば「雨は雲か、雲は雨か、誰が降し施すのか」とあるように、皆その自然である。また有無について言えば、内篇は無を明らかにし、外篇は有を明らかにする。また内篇の中の玄極の義は皆、有無を明らかにする。例えば「形なき故に形ならざる無く、物なき故に物ならざる無し。物ならざる者は能く物を物とし、形ならざる者は能く形を形とす。故に形を形とし物を物とする者は、形に非ず物に非ず。形に非ず物に非ずんば、形物に求むるは、亦惑わざらんや」とある。このように言うと、変非の言があっても、四句に似ているが、多くは「形ならざる而も形す」などに在り、すなわち有無である。また「信有り情有り、為無く形無し」とある。このような例はその相一つに非ず。故に多くは有無を約して玄を明らかにするものであることを知る。礼制の下には果を破して因を破さざることを明らかにする。身を衛り国を安んずることを許すのは、因を破さざるのである。ただ徳を立てる下には、因を破さざることを釈す。ただ徳を立て身を衛ることを言い、報を招くことを言わないのは、すなわち亦無である。慶が後世に流れるのは、すなわち亦有である。次に行相を斥ける中で、初めに善行を斥ける。その中で初めに「如云」以下に行相を明らかにする。次に「得有」以下に斥ける。斥ける中で初めに初禅に属することを判ずる。次に小涅槃で難ずる。また「法」以下に大涅槃で難ずる。「妙此等」というのは、すなわちこの妙をもってこれらの諸欲を妙とす。ただ妙にして欲無く、是の欲は皆妙である。妙は得べからず、故に「皆無」という。妙とは涅槃を謂い、欲とは界繋を謂う。故に真を証する者は欲も妙も皆無である。彰言して了義に説くことを得ざる者は、縦（たと）え菩薩であっても、迹は彼の教に在り、未だ彰灼顕了に説くことを得ず。彼の教主を説くことは、すなわち大権である。世人常に云う、「孔子は儒童菩薩である」と。故に三教は殊途にして同帰す。これは釈教に約して迹を開いて説くことによる。方（まさ）に此の言有り。若し開かずんば、教は終に俗である。只だ教法が猶お有漏世間の法であるが故に、教主は未だ彰言することを得ず、殊途と名づける。ただ「息下」に行相を結ぶ。詖は険である。佞諂は忠ならざるである。次に無記を明らかにする中で、先に行相を明らかにし、次に斥ける。文の如し。悪行を明らかにする中で、初めに行相を明らかにし略しく斥ける。次に例を引く。「荘周が仁義などを斥ける」というのは、荘子は孔子を仁義の賊と謂う。仁義を行うことは、小盗を防ぐが、大盗を意（おも）わざるなり。大盗とは、仁義を竭（つく）して其の国を謀るを謂う。竭の字は応に揭（かかげる）と作すべし(去列切)高く挙ぐる貌なり。鼓を負いて亡子を求むるが如く、詎（なん）ぞ得べけんや。亡は逃ぐるなり。鼓を負いて之を撃ちて逃ぐる者を求むるは、未だ之を得ざるなり。孔子が仁義を負いて自然を求むるは、未だ得べからざるなりと謂う。本以下に斥けることを結ぶ。孔子が仁義を掲げることを悪と斥け、荘周が自然を掲げることを悪と意（おも）わざるなり。次に西方を明らかにする。初めに来意を叙す。次に例を挙げて外見を三と為す。因を破して果を破さざる者は、往因を説かざるを以て因を破すと名づけ、現果を猶存するを以て果を破さざると名づく。現因を立てるを以て因を破さざると名づけ、当果を言わざるを以て果を破すと名づく。第二に俱に破して一切法を破さざる者は、往因現果現因当果を並びに破して無と云うが故に俱破と云う。而して三無為法を破する能わざるを以て、一切法を破さざると名づく。外道の中に虚空を常と立てるが故に、若し択滅非択滅は、外道の法中には本より此の二無し。猶存して破さざるが故に、一切法を破さざると云う。若し復た三無為を立てることを許さざれば、因果及び一切法を破すと名づく。第三に外道と仏法と何の異なる有るやというのは、第三の師を以て仏法を難ず。仏法も亦た世間の因果を破す。三界の一切の見愛を断ずるが如く、亦た三無為を破す。何者。数縁滅の処に尚お自ら真に非ず。但だ此の滅に因って真に会す。証位非数も亦た是の如し。此の二尚お非なるに況んや余の一をや。故に仏法も亦た因果及び三無為を破すことを知る。又た大乗も亦た小乗の因果及び三無為を破す。当に知るべし、第三は仏法と異ならざるを。大論以下に答えて邪正不同を明らかにす。我が正法中には体析殊なるも、並びに是れ正法なり。外道も亦た有り以下に重ねて難ず。外道の邪因縁以下に重ねて答う。邪正既に別なり、体析不同なり。有人以下に復た他の難を出す。他人云く、外道は但だ破因破果破と云うは是れ析なり、体と名づけず。当に知るべし、外道は唯だ析有りて体無し。今明以下に正しく釈す。破の語意は通じて体析を兼ぬ。若し邪若し正俱に破の名有り。仏法の中の大乗を体と名づく。中論は大乗の首尾皆破す。豈に名を以て破すれば則ち体に非ざるや。故に破の名は体析を兼ぬることを知る。是の故に但だ大論の邪正因縁に依って、以て大小及び邪正等を判ず。次に行相を明らかにすること自ら三つ有り。初めに悪行を釈す。先ず況を挙ぐ。「真観空人等」というのは、出世の観は無漏の真空の人に於いて、尚お有漏の諸善を作さず、況んや有漏の三途の悪を作さんや。故に悪を作すは出世の士に非ざることを知る。空を起す以下に空見が惑の依り所と為ることを明らかにす。我と同じ以下に正しく空見の三法を釈す。初めの一切智の中に初めに空見が使を生ずることを明らかにす。「人空を知らざる等」というのは、他の一切空を解せざる人を見て、彼を土の如くに慢ず。次に六師を引いて例と為す。「若し慚愧有らば等」というのは、此れ六宗の迦羅鳩馱を指す。具さに前に説くが如し。「背膾等」というのは、慚無き人は木像の背を用いて魚の膾を切り、仏の経論を用いて屏風を糊す。天雷の時に井中に尿す。仏法の因果は隔世にして方に現ず。豈に現在未報を以て無礙と謂わんや。次に「自行下」に失を斥ける。次に「是人直発下」に神通を明らかにす。空見既に盛んなれば但だ鬼通等の三を成す。又た「広尋下」に韋陀を明らかにす。韋陀の見を以て広く他を破す。嘊は犬の鬪うなり。喍は歯正しからざるなり。嘷は犬の怒るなり。吠は犬の鳴くなり。兼ねて略かに疑使を釈す。次に化他を明らかにすることも亦た三つ不同なり。自ら悪を行い善を勧む。既に悪を以て実と為し善を以て権と為す。下文の自ら善を行い自ら無記を行うは、還た善及び無記を以て之を実と為し、余は則ち権と為す。次に内邪を明らかにす。先ず小、次に大。初めの文は先ず門相を標す。次に四門の行相を明らかにす。初めに有門の自行の中に、初めに略かに三行を明らかにす。「九十下」に邪門を引いて証す。次に正法の本意を明らかにす。次に人を斥けて失を成す。次に略かに化他を例す。次に三を例す。次に大の中に初めに自行、次に化他、次に失を斥けて総結す。並びに文の如し。並決の中に初めに四譬を挙ぐ。初めに「金鉄二鎖」というのは、大論二十五に云く、譬えば囹圄に在りて桎梏に拘らる。雖復た赦に蒙るも更に金鎖を繫がる。人は愛に繫がるるが故に囹圄に在るが如し。雖だ出家を得るも更に禁戒を著するは金鎖を繫がるるが如し。今此の内外の生著を譬うに借る。獄に在る鉄鎖は外計の如く、赦に逢う金鎖は内計の如し。金鉄は雖だ殊なるも縛を被る義は等し。仏法は雖だ勝るも見に繫がるるは差無し。「玉鼠二璞」というのは、璞は玉なり。鄭は重んじて玉璞をす。若し得る者あらば其の厚賜を与う。周人は之を聞きて其の厚賜を規（ねら）う。周人の風俗は死鼠を玉璞と名づく。乃ち将に詣でて鄭にす。鄭人は之を笑う。其の人悟り已で鄭人に答えて曰く、楚人の鳳皇は其の実山鶏なり。楚王が鳳を重んずるを以て、鳳を識らざる者有り。路行に担う山鶏の者を見て、之に問いて曰く、此れ何の鳥ぞ。担う者は其の識らざるを知りて、乃ち戯れて曰く鳳皇なり。其の人実と謂いて便ち担う者に問う、販うや。答えて、販う。問う、幾錢ぞ。答えて、萬錢用う。価を以て之を買う。擬て王に上らんと欲す。得て已で便ち死す。楚王之を聞きて愧じて召して問う。王も亦た実と謂いて乃ち十万を以て之に賜う。故に周鄭の体は浄穢永く殊なることを知る。無著は鄭の如く、見を起すは周の如し。名同じくして体異なる。此れ之を謂うなり。三蔵に於いて乃至円教の四門の名有るは、義の璞の如し。見愛を起すは其れ死鼠の如し。「牛驢二乳」というのは、大論二十に云く、余処に或いは好語有り。亦た仏経中より出づ。若し仏法に非ざれば初聞には似て好しと雖も、久しくすれば則ち妙ならず。譬えば驢の乳は其の色同じきも抨すれば但だ糞を成す。故に仏法外の語は同しく不殺慈悲の言有りと雖も、窮めて其の実を搜れば尽く虚妄に帰す。今此も亦た爾り。外計は有無等の言有りと雖も、其の実を研覈すれば尽く虚妄に帰す。仏法の大小一十六門は、有無と云うと雖も、但だ執心を破して自ら正轍に帰す。故に成す有り成さざる有りと云う。外に於いて計を起すは驢乳の如く、蔵等に於いて計を起すは牛乳の如し。乳の名は同じきも其の体は永く別なり。見の名は等しきも所執各異なり。外は雖だ執を除くも理成す可き無し。蔵等は著を離れて自ら正轍に入る。研練とは本宗に覈帰するを謂う。「迦羅鎮頭等」というのは、大経第六四依品に田中を簡ぶるに云く、善男子、迦羅林の如く其の樹衆多なり。唯だ一株の鎮頭迦樹有り。二果相似たり。是の果熟する時、一人の女人有りて悉く皆拾い取る。鎮頭迦果は唯だ一分有り、迦羅迦果は乃ち十分有り。女人識らずして持来して市に詣づ。凡愚識らずして迦羅迦を買い、噉い已で命終す。智人の輩有りて是の事を聞き已で、是の女人に問う、汝何の処に於いて是の果を得たるか。女人処を示す。諸人即ち言う、彼の方に多く迦羅迦樹有り、唯だ一株の鎮頭迦樹有り。諸人知り已で笑いて捨て去る。経は僧藍の悪衆清衆を譬う。今借りて以て内見外見を譬う。二見の名同じきも害有り害無き有り。外見の発するが如く因果無きを説き、邪無に帰す。若し内見起これば、猶お大小の経論の所詮を執す。害とは其の善根を損するを謂う。次に広く斥ける中に初めに神我を約して斥ける。「各執下」に総じて非諦を斥ける。「自謂下」に苦集有りて道滅無きを斥ける。「自言下」に正解に非ざるを斥ける。「雖起下」に願行を約して斥ける。次に三法を約して斥ける。「根本変化」というのは、根本の十四変化に依る。所謂初禅は初禅を化し、初禅は欲界を化し、二禅は三変化、三禅は四変化、四禅は五変化。上は能く下を兼ねて通じて十四変化不同を成す。「十八変」というのも亦た身通に属す。一に右脅より水を出し、二に左脅より火を出し、三に左より水を出し、四に右より火を出し、身の上下より水火を出すを四と為し、前に並べて八と為す。九に水を履むこと地の如く、十に地を履むこと水の如く、十一に空中より没して復た地に現じ、十二に地より没して空中に現ず。空中に行住坐臥するを四と為す。十七に或いは大身を現じて虚空中に満ち、十八に大復た小を現ず。凡そ如意通は皆な変化と名づく。又た瑞応経の中に仏が迦葉の為に十八変を作す。亦是れ如意通の相なり。「所読韋陀至非法界流等」というのは、既是れ世智なれば則ち法界の任運流出する陀

もし宗派などを立てるならば、宗派の道筋を比較検討する。今の見解の境には百四十の宗派がある。とりあえず仏法の内門に依っても、また百十二の宗派がある。『倶舎論』『摂大乗論』などを比較するが、それらの論はただ当該の教えの一門に過ぎない。『中論』の中には、大小両乗の観法を具えているが、詳しくその門々を論じれば、それぞれ不足がある。邪正の道筋などと言うのは、今ここで弁別するところの、もし邪ならばもし正ならば、邪は見であり正は観である。邪正それぞれに百四十がある。このような道筋は、それらの諸論と比べて優劣が天と地ほど違うので、どれほどと言うのである。そもそも仏陀は下に仏の教化を引き合いに出して例とする。両説などと言うのは、摂受と折伏をいう。摂受とは見解を養い心を研ぐことであり、折伏とは破って芥子一粒も残さないことである。故に二つの経典を引いて折伏と摂受を証明する。『大般涅槃経』に「刀杖を執持する」などとあるのは、第三巻に「善男子よ、正法を護る者は五戒を受けず威儀を修めず、刀剣・弓箭・矛・槊を持って清浄なる持戒比丘を護るべし」とある。文中には広く覚徳比丘の昔の縁が説かれている。過去の歓喜如来滅後のこと、この比丘は九部経を広く説き諸比丘を制して、八種の不浄物を持つことを許さなかった。破戒者が刀剣を執持してこれを脅迫した。その時、有徳という名の王が説法のところに行き、破戒者と激しく戦った。命終して阿閦仏国に生まれた。覚徳も同じく彼の国に生まれ、その仏の声聞弟子となった。下文にはまた「護法の優婆塞は刀杖を持ち、このような持戒比丘を擁護すべし。もし五戒を受持する者は、大乗人と名づけることはできない。五戒を受けず刀杖を執持して正法を護る者は、初めて大乗と名づけられる」とある。さらに下文には仙豫国王などの文がある。また『新医経』に「もしさらに乳を飲むならば、その首を断つべし」などとある。このような文はすべて、破法の人を折伏するものである。一切の経論はこの二つを出ない。見心もまた同じである。前に進退二種の解釈があったが、これもまた折伏と摂受の二義である。また一切の聖教は四悉檀を出ない。故に四悉檀の中、世界悉檀と各各為人悉檀は摂受の意であり、対治悉檀は折伏の意である。薬王身と如意宝珠身、破法と立法の二種の方便、このような例はすなわちこの二義である。もし諸見の下に、次に今の文をもって見を破る例とする。多に約して下に、見はともに起こらないことを明かす。唯一の事実とは、空見がすでに成って、自己を実と謂うことである。一一の見などに約して下に、今ここで見の相を分別する。上の百四十見のごとく、一一それぞれに十乗観法を作り、種々巧みに説いて、皆一夏を経ることができる。次に束ねて観門とする。一一見などとは、先の百四十見を束ねて、共に一つの十乗観法を作る。また尽きることがない。諸見の下に正しく観境を示す。次に正しく修観を明かす。自ら十法を具える。境の中の初めは思議境である。先に空見を標して十界の因とする。次に二論を引く。次に見境を論に例える。今この空見もまた二義を具えるとは、また『成実論』と『毘曇論』の両門の意に似ている。なぜか。通論すればただ不善であり、義は『成実論』と同じである。別論すればまた因等起心と名づけることができる。一切の善悪はこれによって起こる。十界を生ずる能あり、義は『毘曇論』と同じである。空によって悪を造ればすなわち三途の界であり、義は『成実論』と同じである。空によって下に、正しく境の中の十界を示す。地獄の中に「一闡提ですらなお存する」などと言うのは、なお妻を憐れみ子を愛する善がある。空見が父に逆らい母を慢るのと異なる。故に知る、空見は一闡提に及ばない。極悪の一闡提にすら及ばない。まして『大般涅槃経』に通じて明かす一闡は信と名づけ、提は具わらないと名づけるなど、慳貪・破斎などは、因に浄命なく果の時に穢を食らう。因の時に斎を破れば果に常に飢餓す。次に声聞界の中、初めに総じて空見を斥けて「実は識らない」などと言うのは、先に識らないことを挙げて、識ることを顕わす。凡夫は見によって流転を増長する。ただ道滅の二諦を識らないだけでなく、また苦集の二諦をも識らない。なぜか。下に四諦の相を釈し出す。初めの文は先に苦諦を明かす。五陰具足する故に苦と名づける。初めの文は色である。納受は受である。空を取るのは想である。空に縁って行を起こすのは行である。分別して空の心は識である。次に「空見は瞋の処である」などから下は、集諦である。先に五鈍を明かす。五鈍に癡を欠く。応に「空見の因果を了えないことを癡と名づける」と云うべし。次に五利を明かす。「鶏狗などの戒に非ず」とは、戒取を簡別して同じでないことである。空を道と謂うのは、どうして糞を食らうなどと同じであろうか。次に結んで八十八使となる。集に迷って下に、過失を挙げて識ることを勧める。次に道諦の文中、四念処を四とする。初めは身念処である。文のごとし。次に受念処の文中、「受の第二句」と言うのは、『大品般若経』の中に依れば、受には四句がある。謂わく、受・不受・亦受亦不受・非受非不受。すでに受と不受であれば、すなわち四句の中の第二句を受けることである。ただ諸々下に総じて念処を明かす。「勤めて破る」から下は、余りの品を略説する。小乗もまた通じて観行に約して道品を論ずることができる。第七巻の初めのごとく、相生・相摂などの文がこれである。滅諦の中、先に五鈍を滅する。次に五利を滅する。次に八十八を滅する。次に果縛を滅する。もし下に結んで功能となる。「単複など」と言うのは、この見がもし破られれば、第五巻の中の諸見は皆破られる。縁覚の文中、初めに略説して十二支の滅を明かす。「故を畢えて新たに造らず」と言うのは、新たに造らざるをもって能所の故を畢える。もし新たに造れば、新たはまた故となる。『中論』に云く、「いかにして声聞は十二縁を観るか」乃至「相応せず」などとあるのは、その『中論』の十二縁を観る中、初めの文に設問する。すなわち十二因縁を問う。答える文中に至って、すなわち六十二見に答える。なぜ問答がほとんど相応しないのか。殆とは濫りのことである。この問いの意は、彼の論文を問うのである。論文の初めの十二因縁品、および下文の因縁を観る品、ともに指して「毘曇の中に広く説くがごとし」と言う。広く六十二見を破ることを説く。故に邪見品は因縁を観るに属する。一往に観れば、相応しないように見える。是の故に問い出して別でないことを知らしめる。「ただこれが答である」と言うのは、正に邪見をもって因縁を観るに答える。相応しないのではない。すなわち三世・二世を破ることは、ともに邪見である。故に『維摩経』に云く、「縁起に深入して諸の邪見を断ず」。故に因縁観は正に邪を破るためである。故に相応しないのではない。「また刹那の空見を観る」から去って、正しく十二縁観を起こすことを明かす。先に十二縁の生を明かす中、初めに現世の三因を推す。有支の中に「果を含む能あり」などと言うのは、かつて初めの迦毘羅などの説に約する。また応に遍く附仏法起に約すべし。乃至仏法の一十六門、随って計るところの者に至るまで、皆な有支である。次に現世の五果を推す。次に過去の二因を推す。無明下に過去から現世に至るを推す。もし知れば下に滅を推す。初めに十二支の滅を明かす。次に見の滅を例える。もし下に得失を明かす。先に得、次に失。「鼻隔」とは、深い観行なくただ心を鼻隔に止める。この観によって空見を発得する。この人は尚お小乗の真諦を識らない。どうして空見の心を観て妙境となし、ただ見に随って転じ、見の網に堕することを得ようか。散心の法師は置いて論ぜず。「暗証など」とは、『爾雅』に云く、「亀に十種あり。一に神、最も神明なる故。二に霊、辺が玳瑁の如くして卜うべきものはこれなり。三に摂、腹下に折れて蛇を食らうものはこれなり。四に宝、五に文、甲に文ありて河図を負う。六に筮、蓍叢の下に在り。七に山、八に沢、九に水、十に火。その猶ほ火鼠のごとし」。故に知る、摂・山・水・沢などは皆な凡亀である。暗証は智なく、その猶ほ凡亀のごとし。散心は了せず、その猶ほ盲吠のごとし。故に知る、散心は尚お自ら善く空見の相状、および空によって起こる苦集無明を分別することができない。どうして発得を論じようか。故に「穭吠」と言う。穭とは野のことである。菩薩界の中、初めは三蔵の文である。先に誓いを起こす由縁を明かす。誓いはすなわち願である。すでに空見の諦縁を識れば、すなわち病を知り薬を識る。苦集を識ることは病を知ること。道滅を識ることは薬を識ること。因縁六度はこれに準じて知ることができる。自ら薬を識ることを欣うと雖も、彼に病あることを愍れむ。然るに須らく三昧に入り修習して知らしむべし。「すでに空見の諦縁を識る」とは、前に牒した二乗の観ずる境を、誓いを起こす由縁となす。すなわちこの由縁をもって誓いの境となす。次に四諦の誓境を明かす。「一つの空見など」の下に、正しく空見に約して弘誓を起こす。文自ら四となる。この中の四弘誓は義として内外を兼ねる。内とは内心である。一つの空見刹那の心に約し、五陰と名づける。五陰はすなわち衆生である故。一人一生に凡そ幾刹那か。これは内に約する。一人尚おかくのごとし去って、一つの有情をもって況釈となす。別別の有情、衆生は尚お多い。況んや刹那をもって一衆生となすをや。すなわち外に約する。もし内もし外、衆生は無量である。下の三弘誓は説くに準じて知ることができる。煩悩を因とし衆生を果とする。因果無量、対治法門は理として無量であるべし。一一刹那、一一、開仏知見せずということはなく、無上道を成ず。問う、因と果はすでに刹那に約する。いかにして二弘誓の別を分かたん。答える、空見は色に依り領納し取像し行空し了別す。この五法を攬めて以て衆生を成す。一人既に然り、多人もまた然り。還って多念に約してこの衆生を論じ、弘誓となす。空見あるが故に瞋に違い喜に順ずなど、乃至八十八使六十二見に生ず。煩悩と名づける。これは則ち因の中、一人尚お然り、多人もまた然り。還って多人に約してこの弘誓を弁ず。これは則ち自ら両弘誓の別を成す。「もし衆生下」に誓願の意を明かす。「空を観て下」に空に約して行を起こす。すなわち六度である。初めに前を結び後を生ず。「もし執すれば下」に釈す。自ら六文となる。初めに「魔施」と言うのは、空心はすでに即ち外道に属すると雖も、この施心をもって生死に順ずるが故に、魔と名づける。この諸境の中の観を修する文は、ただこの中に至って一時に総じて三蔵三乗を明かす。方に通教を明かす。是の則ち三蔵三乗は通じて声聞界に属する。上の諸文とともに、総別二種の十法界に対することを弁ぜんと欲する。ともに通ずるが故である。「もし有れば下」に果満を結ぶ。「空見を観ずればすなわち是れ無明」去って、通教二乗界を明かす。無明は縁覚法界を標し、生苦集は声聞法界を標す。諦と因縁はただ開合の異なるのみ。第一巻に準ず。是の故に今の文はこの説を作すことを得る。次に「二乗は空を知る」から下に、次に通教菩薩を明かす。中に重ねて二乗を牒し、菩薩と異を弁ず。次に「度すと雖も下」に正しく菩薩の境に行願を依ることを明かす。「前の如く後ろの如し」と言うのは、前とは前の境中および第三の前の諸円文など。後ろとはこの文の不思議中の円教である。「また次に見惑下」に、このために広く四教の人の見を治する不同を明かす。まさに知るべし、見惑は一である。能治は四異である。前の諸文中の四教の人は皆な見惑を治する。すなわちこの意である。次に任運を示す。かつ見を断ずれば三悪に入らざるに約する。初地初住の任運の位を謂うのではない。「成実論」去って、成実論の文を斥けて空は見を治す。今の見は空から起こる。則ち空は治すことができない。まさに知るべし、この見は則ち成実論の治することの能うところに非ず。故に「まさに何の治を設くべし」と言う。「水の火を生ずるが如く」去って、譬えを挙げて論の空を治することのできないことを斥ける。「今空見を知る」から「これを治す」に至るまで、すなわち今の文の四教の見を治する不同である。成実論はただ三蔵の一門のみである。「三蔵下」に四教の見を治する前後を明かす。蔵通両教の智は小異と雖も、縁諦同じが故に。是の故に結んで「皆な先ず見を除く」と言う。別は縁諦異なるが故に「別もまた先ず除く」と言う。円教は知るべし。然るに教は四と雖も、もし初心を弁ぜば二を過ぎず。一には前三教の人、見を治して空に入る。二には円人、見を法界となす。二意自ら顕わなり。異途を生ずることなかれ。さらに二の外に別に疣贅を立てる。「堅牢の見を除く」去って、四教の文を結び成実論を斥ける。「いかにして四教共に一見を治すか」下に疑いを釈す。いかにして一病にして四治を設く。「冷を患うが如く」去って、世の治を引いて釈す。先に譬え、次に合す。一理は身力の如し。空見は冷病の如し。薑桂は無常の如し。真を見れば復た力の如し。五石は即空の如し。色を見れば即ち空、名づけて色を益すと為す。「五石」と言うのは、白瑛・紫英・石膏・鐘乳・石脂である。故に『神農経』に曰く、「上薬は命を養う、五石を謂いて形

止観輔行伝弘決 巻第十の二 終