般舟三昧經曰：若沙門白衣所聞西方阿彌陀佛剎，常念彼方佛，不得缺戒。一心念，若一日晝夜，若七日七夜。過七日已，見阿彌陀佛，覺不見夢，見之如夢中所見，不知晝夜，不知內外，不在冥故不見，不蔽礙故不見。菩薩心作是念時，諸佛國境界名大山須彌山，其有幽冥之處悉為開闢，目亦不蔽，心亦不礙。是菩薩摩訶薩不持天眼徹視，不持天耳徹聽，不持神足到於佛剎，不是生彼剎乃見，便於是間坐見阿彌陀佛，聞所說經悉受得，從三昧中能具足為人說之。此古經之一也。文殊般若經曰：欲入一行三昧，應處空間，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨彼方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，念一佛功德與念無量佛無二。阿難聞法猶住量數，若得一行三昧，諸經法門一一分別皆悉了知，晝夜宣說，智慧辯才終不斷絕。阿難多聞，辯才百千，等分不及一。此古經之二也。大般若經曰：佛告曼殊室利：菩薩能正修一相莊嚴三昧，疾證菩提，應離喧雜，不思眾生相，專念一如來，審取名字，善想容儀，即得普觀三世諸佛，即得諸佛一切智慧。此古經之三也。大佛頂首楞嚴經曰：大勢至法王子白佛言：超日月光佛，教我念佛三昧。譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人，若逢不逢，或見非見，二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來，憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。我本因地，以念佛心，入無生忍，今於此界，攝念佛人，歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。此古經之四也。華嚴經兜率偈讚品曰：以佛為境界，專念而不舍，此人得見佛，其數與心等。又佛不思議法品，如來十種佛事，謂若有眾生，專心憶念，則得現前，心不調順，則為說法等。此古經之五也。大集經曰：若人專念一方佛，或行或坐，至七七日，現身見佛，即得往生。此古經之六也。法華三昧觀經曰：眾生一稱南無佛者皆作佛，惟一大乘無二三，一切法一相一門，所謂無生無滅，畢竟空相。習如是觀，五欲自斷，五蓋自除，五根增長，即得禪定。此古經之七也。以上皆先佛所示念佛三昧起教經文，或專主阿彌陀佛言，或不專主阿彌陀佛言，或正或變，厥義益完。而數千百年來，推闡無人，幾成絕學。今所見依解起行，徑證三昧者，惟省一及澍庵兩大師而已。先佛之良法美意，昭晰如此，而眾生皆見如未見，廢棄如遺惑，亦甚矣。般舟經所陳，專以定言，即上文所謂實定也。文殊般若及大般若經所陳，專以慧言，即上文所謂實慧也。凡證念佛三昧者，必先定後慧，未有獲慧而不獲定者。如學者已證實定，復閉關專念不已，乃能由定以發慧，此定慧自然之次第也。學者如志求發慧，必發願上請，乃獲現證。如知修而不知蘄請，亦未必現證。蓋念佛三昧，尤以發願蘄請為主，不可忽也。七經之外，更有開示念佛三昧諸文，如小彌陀經，唐譯小彌陀經，坐禪三昧經，大集賢護經，鼓音聲王等經，亦無不發揮切摯，要皆不出定慧二義，無出七經外者。而小彌陀經已備見上文，故不復具述云。

眾生心念有三，一曰善念，二曰惡念，三曰雜念，而總名妄念。所謂見思惑者，此三念也。所謂生滅心者，此三念也。所謂六根六塵者，此三念也。所謂業障及輪迴根本者，此三念也。下根眾生多蓄惡念，中根眾生多蓄雜念，上根眾生多蓄善念，而亦不免惡雜諸念。若下根眾生，或終身未嘗有一念之善，或且以惡雜諸念為義所當有之正念，千差萬別，不可勝窮也。眾生蓄念純善者，萬中無一，且不知出世之勝因，真如之至善，縱有微善，終為惡雜所擾，仍歸生滅，故與惡雜二事，同名妄念也。又真如實際，必以此心自能作主為根本，禪宗如是，淨宗亦如是，苟非如是，則定非實定，慧亦非實慧矣。修淨業者，方念佛時，心所憶念，惟當在佛，如仍雜餘念，是名雖念佛，實非念佛，其心不專一，及不能自主可知。心既不能自主，遂致不能專一，則念佛之外，雖別涉善念，亦當與惡雜諸念，同名妄念，乃自然之理。其過在念不專一，心不自主，非善之為過，仍此心之自為過焉而已。心當念佛，而心不在佛。即心當念善，而心不在善可知。即推之萬事萬物之得失，亦無不可知。此至道之微言，真如之實際，亦即誠偽之大防。而眾生下愚，幾索解人不得，其可哀矣！先佛之為教，專在祛除妄念，以為出世之資，及至善之本。故所示祛妄之法，不可勝計，而惟以念佛三昧為至精至卓。念佛三昧者，秉真念以祛妄念。妄念既盡，真念獨存。諸念既盡，惟阿彌陀佛一念獨存，然後乃成三昧。三昧者，華言正定，所謂一心不亂，所謂禪定是也。既證三昧已，以云出世，則往生淨土，圓超上品。以云處世，則諸惡淨盡，至善日增。故念佛三昧，囊括一切三昧，實兼出世處世之大本大原。而下愚不察，亦可哀矣！已證三昧，乃契真如。已證三昧，乃止至善。已證三昧，乃能決定往生解脫，分段生死。已證三昧，乃能轉凡入聖，忽超世出世間。而下愚不察，轉以謗佛為古今通義。通儒不察，轉以謗佛為門戶標準。禪宗亦不察，轉以念佛為依附影響。且藐視諸佛第一三昧，以自是其虗誑之愚，亦可哀矣！

念佛三昧有二等，第一曰根本三昧，第二曰究竟三昧。學者閉關念佛，必念至一塵不染，萬緣俱寂，心中惟存四字佛號，雖強覓妄念，亦了不可得，然後得為一心不亂。既證一心不亂，然後謂之根本三昧。根本三昧，即上文所謂實定也。學者既證根本三昧，復進修不已，且嘗預發見性之願，然後圓覺妙心，廓然開悟，明自本心，見自本性，乃得謂之究竟三昧。究竟三昧，即上文所謂實慧也。既證根本三昧，則阿彌陀佛，十方諸佛，及極樂世界，一切依正莊嚴，無不普現目前，一切宮室牆壁，山川林麓，皆不能障礙，極樂此界，悉訴合為一。古經如般舟三昧及華嚴諸典所陳，今驗如省一大師所證者是也。既證究竟三昧，則面見彌陀，親聞說法，諸經法門，靡不通解，智慧辯才，終不斷絕，即得諸佛一切智慧。古經如文殊般若及大般若諸典所陳，今驗如澍庵大師所證者是也。夫念佛之體用，內在祛除偽妄，外在決定往生。今已證實定，則妄心淨盡，已操臨終往生之符，根基已建，有進無退，是為三昧之要領，念佛之禎祥，故以第一三昧為根本三昧也。既證實定，復進修不已，則由定發慧，乃一切三昧自然之次第。既能見自本性，自然妙契真如，上同佛慧，是為三昧之止境，念佛之極功，故以第二三昧為究竟三昧也。然行人必開關禁語，專心修習，都攝六根，淨念相繼，乃得圓證根本三昧。已證根本三昧，復進修不已，乃得進證究竟三昧。如已證根本三昧，不復進修，亦必滯於半途，不能進證究竟。如省一大師，以未通教典向上之誨，既獲實定，輙不復進修。今稽其所證，殊無向上之效。惟澍庵大師，關期既長，且秉志堅勁，故兼獲定慧，竟證三昧之全。其所持誦，雖屬大悲陀羅尼，而證驗之功，與念佛無差別也。蓋諸佛之於眾生，雖慈悲無量，仍必待眾生之自修不懈，乃能彌進彌上。若修持之方有所未盡，諸佛亦不能強拽使前。此則學道自然之徵驗，不易之通途，非空談般若者所能欺飾也。元明以來，淨宗諸大師，亦嘗上考古經，而不能下徵今驗，故於二等三昧之名實次第，皆無所發明。今余綜核古今，且據所親驗者，敬出此義，以餉真修實證之徒。此固先佛已陳之絕詣，省澍兩師既證之實功，非余一己私智所能創闢也。今流俗講師，畏難苟安，頗以閉關念佛為諱，惟願優游持名，以冀徼幸往生。下愚無識，一唱百和，已習為故，常致現證三昧一宗，幾成絕學，此淨業之深憂也。然上根豪傑之士，決不致為流俗所惑，因悉白所知，別述新法，以為天下後世告心。慕至道者，諒必有以自處矣。

閉關念佛，亦曰專念法門，般舟三昧及文殊般若諸經所示詳矣。論者或以為本經獨無專念之法，是殊不然。本經第十六章所謂一向專念阿彌陀佛，即平日定、散二課念佛之法；第十九章所謂眾生在此五濁惡世，精進一日一夜及十日十夜，即閉關專念之法也。如非閉關專念，尚何精進？尚何十日十夜之有？忘庸不察，乃疑本經無專念之法，鹵莽甚矣！修淨業者，如惟依定、散二課念佛，以冀徼幸往生，則專念之法，不足持贈。如有志向上，必欲真修實證二種三昧，具握往生見性之符，則閉關專念之法，固有不可不亟講者。近世雲栖大師，不知現證三昧，必待閉關專念，乃奏實效，復不知流俗閉關之無法，致滋謬妄，乃轉以閉關念佛為譏病，其理殊不可解。以中興淨土之宗師，而所見如此，使專念之訣，幾無定論，現證三昧，幾成絕學，致淨土一宗，愈趨愈下，無足怪矣。專念之法，為說雖繁，實則行所無事而已。如不能行所無事，必且無事生事，尤非余之所敢知矣。所謂新法者，有五要，有五戒。五要者：一曰擇地，二曰擇人，三曰預約，曰曰刻期，五曰儀軌。五戒者：一曰禁語，二曰屏事，三曰持齋，四曰謝客，五曰防退。而無上綱要，不過一事。一事者，舍飲食、便溺、臥寐三事外，口惟誦佛，誦不得住；心惟憶佛，憶不得住；耳惟聽佛，聽不得住。飲食、便溺時，口雖不得誦佛，心中未嘗不可憶佛，既臥亦然，及寐乃已，已醒復續，此專念之定法也。口不誦佛，是為外斷；心不憶佛，是為內斷。外斷猶有不得已時，如有內斷，是心不在佛矣。心不在佛，尚何專念之有？凡修念佛三昧者，雖屏絕外緣，專心持誦，胸中妄念，猶紛至沓來，瀾翻不已。如先將以怠惰不能制心一處，則一心之效，愈難妄冀，此學道者所以必貴精進也。擇地之法，當以叢林古剎及僻靜園林為得所，必外遠市囂，內絕賓客，始免解說之煩。行道之室，當以三楹獨院為率。三楹中，以西一楹為供佛之室，以東一楹為行人臥室，以中一楹庋置雜物，或為從人之臥室。供佛室內，宜懸西方三聖畫像一軸，或惟供阿彌陀佛金像一軀。像必東向，像前案上，惟設香鑪一，案前惟設蒲團一。行人設坐，必倚東壁，坐必西向。供佛室內，像座、香鑪、蒲團之外，別無餘物，所以淨心目，絕外緣也。臥室內，惟置臥榻、衾枕，及必用衣服、筆墨、紙硯、茶具、行廁、虎子之屬，一切典籍玩器，皆屏棄不設，亦所以絕外緣也。如不用行廁、便溺，宜在院內，去佛室僻遠之所，埽除宜有定時，以免妄人喧競。院外總門，當使執役之人，自外下鑰，非送飲食盥湯之屬，不得妄開。舍執役一人之外，亦不得使他人闌入。每日開門，惟當以四度為準，餘非有意外要事，亦不得妄開，此閉關之宗要也。葢專念之法，以謝客禁語為第一善計。門不下鑰，或致外人闌入。行人既因禁語不能醻對，必致啟人怪詫，內亦自增煩惱，故尤不可不慎也。擇人之說有二：一曰護關之人，二曰服役之人。護關之人，無非親友同志，惟屬其屏絕外人，不得闌入關室，及禁絕附近之喧競，餘無他事也。然亦必得篤實之人，乃無忘忽之慮。如因忘忽，致增意外之擾，亦鉅患也。服役之人，多則二人，少則一人，必誠樸可倚，始終如一者，乃可託之。事後之犒，尤不可少。其事不過刻期傳送飲食盥湯，暨遞送衣服溺器，及事過下鑰等數端，無所謂勞瘁也。然或值謬妄小人，飲食不以時，至致飢不得食，渴不得飲，或忘失下鑰，使外人闌入，無故釀成煩惱，亦鉅患也。如有意外之事，必須使令者，當寫簡付之，此筆墨之所以設也。如行人膽怯，不能獨居靜室，即使其人傍晚入關，在外室伴宿亦可。特意外之擾，或不能免，總宜以獨居為是耳。預約之說有四：凡閉關之人，如別無罣礙，固屬勝緣。其餘無論沙門白衣，凡有父母師長者，如關期之內，值其危疾，即無不破期出關之理。或行人自染危疾，及適遇意外之事，亦有不得不出關者。行人當入關之前，即宜預屬家人及護關之人，設遇意外，必當如某人某事，方得寄書專請出關。其餘無論何事，皆不得張皇妄請，無理取閙。此一事也。行人在關，惟當一心念佛，決無僂指計日之理，如已證一心，則心無他念，固不知出關為何日，即未證一心，為日太久，亦必不記出關之期，此當於入關前，先屬服役之人，俟關期既滿之次日，即書一簡，請行人出關，庶無計日之憧擾，此又一事也。外門必終日下鑰，始免外人之闌入，護關及服役之人，必終日不離，乃能防範意外之擾，此又一事也。他如飲食必須刻時傳送，不得或早或晚，便溺必須刻時掃除，不得或勤或惰，亦一事也。蓋行人既已禁語，即不能復涉外緣，如非預定約束，必致臨時侜張，不可理解。執役之人，固多下愚，更尟篤實，事前諄諄告誡，事後不吝犒勞，其信受奉行，猶不敢必，如行人不知告誡，徑以冐昧從事，則此輩之懈惰荒唐，必更不可問，不預則廢，小事且然，況禁語念佛，欲證三昧之大事乎？刻期之法，亦有數端，一曰小期，二曰大期，小期為試修三昧者設，大期為正修三昧者設也。專念之法，尤以刻期為樞要，初學如不知閉關之法，慮有差誤，不妨先刻小期以習之，修習既熟，然後再刻大期，庶無疑滯。小期少則十曰，多則二三十日不等，若大期則當以百二十日為定程，以為期太長，必有嚴寒溽暑之虞，為期稍短，復不足為現證之地也。百二十日長期，或在春夏之際，或在秋冬之際。春夏當以正二三四，或二三四五四月為節。秋冬當以七八九十，或八九十十一四月為節。過此則已及嚴寒溽暑。關房之內，既不得裸袒向佛，亦不便圍鑪熾炭，多滋外擾。故必宜以此兩期為定也。且行人色身，亦有強弱。如體弱之人，持誦至百二十日之久，已不免有氣羸之弊。正可藉嚴寒溽暑二時，以培體氣，以息精神，以為後期勇猛精進之地。如不解此義，勢必進銳退速，轉非修習之誠矣。顧此特為中人以下，及外緣不備者立說。若上根求道之士，不顧身命，不問寒暑，勇猛直前，決無退惰，誓必以現證為期者，亦未必無人。近世如澍庵大師，正居此等。此則非尋常刻期所能限制，中下等輩所能測量。惟在行人之自審而已。儀軌有二，一曰迴向發願，二曰執持勿失。發願之義，復有通有別。懺悔求生淨土，及發菩提大心等願，古人所已言者，為通例。行人自發之願，為別例。心苟肫切，無論為通為別，皆能如願以償。如非肫切，雖有別願，亦屬空言無補。且自發別願者，必先通教典。俾所發之願，無不與正覺相應，始免流弊。若不通教義，妄發不宜發之願，轉不如惟以通願迴向為得矣。考通願之外，如發別願，惟為父母懺罪求福，深合教義，多能克果。其餘皆當以通願為主。若懷挾謬妄，或妄冀神通，及前知之屬，即為波旬說。正行人之大戒，不可不慎也。通願之文，博而精者，有雲栖大師之西方發願文；約而精者，有大慈菩薩之念佛發願偈。專念迴向，當以願文為主。行人入關之第一日，先以黃紙莊書願文，焚香禮佛已，即於佛前火化。然後如上文所列平常定課之儀，先誦本師釋迦牟尼佛，以次至清淨大海眾菩薩而止，乃復口誦願文一徧，即退坐念佛。自此後百二十日內，每日惟專念阿彌陀佛四字名號，不復再縈他念他事，直至出關而後已。此閉關專念第一日發願之儀軌也。西方願文，義意精贍，凡懺業求生，發菩提心，及現證根本究竟二種三昧諸義，已無所不具。如行人入關專念，用此文迴向時，但於文內當加被我句下，刪去願禪觀之中，夢寐之際二句九字，別增伏願百二十日關期之內，徑獲一心，遂證三昧，下接得見阿彌陀佛云云。即於閉關專念所蘄請者，亦無所不備。第欲修專念法門，必先取此文講習嫻熟，然後文中所願，即我心所願，果能執持毋失，自然馴至感通。若不解其義意之精，即與無願無異，不可不知也。然此猶為能通文字者言之，若不通文義之人，但知有專念現證之法，入關時止宜禮佛默禱，惟求一心不亂，及當面見佛，則他義亦無所不包，不必執著願文也。蓋閉關之法，惟以決志專念為第一義，餘皆不免為第二義，此又不可不知也。念佛三昧，乃出世至道之第一事，閉關專念以期現證，又為念佛之第一法。既曰專念，惟在執持勿失已爾，無他儀軌也。然執持勿失，精義至多，則又有無儀軌之儀軌在焉。是故飲食時，口不能誦佛，心中仍念佛不斷，即儀軌也。便溺時，口不必誦佛，心中仍念佛不斷，亦儀軌也。上牀就臥時，口不必誦佛，心中亦念佛不斷，亦儀軌也。舍此三事外，心口之間，無不念佛之地，亦儀軌也。佛室之內，惟行人一人得入，雖執役之人，亦不得入，亦儀軌也。坐時無論跏趺，無論平坐，皆無不可，惟不得以傾側忘敬，亦儀軌也。坐倦不妨經行佛前，然當緩步安詳，亦不得以踔厲忘敬，亦儀軌也。在佛室不得短衣，亦儀軌也。夜臥惟解長衣，不得竝去裏衣褻衣，亦儀軌也。早則五更即起，遲則黎明即起，好睡者無妨早眠，不得遲起，亦儀軌也。白晝不得臥寐，亦儀軌也。入關以前，當沐浴更衣以示潔，關期之內，不得再以洗浴廢事，亦儀軌也。關期之內，不得以觀書消遣，不得流連外庭臥室以消遣，亦儀軌也。關期之內，非有要事，書簡付外，不得以寫字消遣，亦儀軌也。關期之內，除第一日焚香禮佛化願文，及期滿焚香禮佛始退外，餘惟每日早起入關室時，禮佛一次，餘時禮佛，雖無定次，皆不必焚香，亦儀軌也。平時定課念佛，皆當持珠記數，閉關專念，不得再以持珠記數，致增外擾，亦儀軌也。此皆無儀軌之儀軌也。佛之所以屬望眾生者，惟在一心不亂。眾生所以閉關念佛者，亦惟在悉屏外緣，以冀庶幾得證一心不亂。此專念之第一義也。若不知此義，或以禮佛為敬，而不知以專念為敬。或以洗沐為潔，而不知以專念為潔。則上違先佛之遺教，下背專念之真修，已負執事廢理之愆。若號稱閉關，而不肯謝客，不肯禁語，是直以專念良法為游戲之具，尤不足與議矣。此又專念中之弘綱巨恉也。所謂禁語者，人關以後，此口舍念佛外，不得復作他語也。所謂禁事者，入關以後，此身舍念佛外，不得復營他事也。所謂持齋者，入關以後，食皆純素，不得少雜葷酒也。此則專為白衣言之。若比丘二眾，固已持齋於平日矣。比丘平日，如不能持齋戒殺，悉屏葷酒，是已破先佛之根本大戒，已不得預沙門之列。其必不能專誠念佛可知，不足與辯也。所謂謝客者，入關以後，舍執役人外，不得復見一客也。所謂退墮者，入關以後，舍父母師長忽染危疾，及自身危疾，意外禍患外，不得無故出關也。蓋刻期若干日行人，當入關之初，發願之際，既已上陳佛前矣。危疾禍患，未必適遇。則無故出關，亦未必果有其事。是退墮之戒，幾同虗設矣。不知佛法之神力，不可思議。眾生之業力，亦不可思議。以余所見，有號稱專念，而不勝其心業之煩惱，假託小事以出關者。有不勝其心業之煩惱，徑背護持及執役之人，逃遁以出關者。無事生事，自欺欺佛，委學道之奇方，貽流俗之謗議。如此則退墮之戒，烏得以為虗設哉？烏呼！不學之科第，尸位之公卿，薄福眾生，猶不能強致，矧轉凡入聖之良法，法界中之第一三昧，詎可以忽突從事哉？眾生果能證此三昧，固已優入聖流，永無退墮。即如法專念，不肯怠惰，得終一期，其懺除宿業，裨益心性之實，亦已不可思議。此退墮之戒，所以不得不悽愴往復，諄切言之也。以上五要五戒，總名專念十法，是為真修實證，念佛三昧之正訣。本此訣以專念，猶不能獲一心證三昧者有之矣。若不知此訣，惟隨流俗念法，或頗聞此訣，而心業深厚，別持謬妄之見，視為弁髦，仍從流俗之念法，以為得計，則從古至今，未有能證三昧者也。依正訣，勵真修，一期未得現證，猶可續訂後期。果能終身不懈，必有現證之日。如自安謬妄，蔑棄正訣，既悖佛心，復違教典，而猶欲一心不亂，妄冀見佛，是無異緣木求魚，戴盆望天矣。胡可得哉！胡可得哉！然教典昭昭，毫無疑義，乃千餘年來，立說諸前輩，皆勤求理觀，不務事修，使先佛之聖法，幾成絕詣。其能依訣真修實證者，舍省一大師外，竟未見有第二人。蓋非真修實證之果難實，依解起行之不易遘，并知此良法正訣者，亦寥寥無幾焉。爾上根蹠實之徒，烏可不詳事考鏡，自定從違哉？

閉關念佛，蘄證三昧，首在一心專念，乃能漸證一心。非優游魚雅，與妄念相纏者，所能企及也。一心專念之法，外則屏絕諸緣，內則精心果力。心口之間，把定佛名，字字不懈，乃得謂之專念，乃得謂之執持。若口誦佛名，心馳八極，未具執持之真修，烏能證一心之實效。所謂道力終勝業力者，蓋為真能執持者言，非為不能執持者言也。苟未具執持之要，即悉屏外緣，亦何益哉。眾生當平居閱歷外緣時，畢生與妄念相依，反覺此心宴然，似無妄念。及閉關專念，則妄念之來，或如飆馳霆震，或如悽管繁弦，或如繭剝千絲，或如沙延萬里。卑則欲障，高則理障，駮則無理取閙。種種諸障，綜其大要，中理之念，不過十三。非理之念，不止十三。非理非非理之念，復不止十之三四。行人值此，當知所謂生滅心者即此，所謂見思惑者即此。此輩正我生死之淵源，輪迴之根本。造化之所以牢籠我者以此，鬼神之所以闚測我者亦以此。此皆偽我，非真我也。不但惡雜諸念，為謬妄之尤。即所謂善念，亦謬妄之尤。何也。至道之要，惟在妙契真如。由我作主，非淨除妄念，不能一心不亂。非一心不亂，不能妙契真如。非妙契真如，不能本性以起用，由我作主。果能本性起用，由我作主，然後善無不存，乃真行善；惡無不絕，乃真止惡。心如太虗，一塵不染。造化雖神，不足牢籠；鬼神雖幽，莫能闚測。十方諸佛，皆我故人；三藏教典，皆我陳語；五宗公案，皆我鄉談。迴憶故我，不值一噱已。此皆證道之至言，亦學道之實事也。行人果能先通此理，先知此事，然後知專念之鵠，舍阿彌陀佛四字之外，罔非妄念。心知其妄，且勤事修，自然偽我潛消，真我日顯矣。所謂事修者非他，仍此一心執持，毫不放舍之念法而已。一心之境，此口在佛，此心在佛，形神寤寐，無不是佛，乃得有進無退，必成三昧。如不知此義，或心恨妄念，激昂忼慨，力逐使行，無行期也；或心畏妄念，痛哭流涕，虔禱使去，無去志也。烏呼！悉屏外緣，執持之難猶若此。彼不屏外緣，與阿彌陀佛若以淡漠相遭者，其所獲當何如哉？近世學道之人，非謬妄不經，即波旬之說，其智不足以知此，其仁遂亦不足以任此。諸佛所憐憫者，正在此輩。故余不憚煩言，再三申警，葛藤無已。不知血性男子，出世至人，果以為何如也？

先哲論念佛三昧者，厥誤有十。十誤具存，適為真修實證之害，不可不察也。十誤者：一、七日刻期之誤；二、不坐不睡之誤；三、高聲念佛之誤；四、事持理持之誤；五、參究念佛之誤；六、集眾念佛之誤；七、執著觀想之誤；八、執著事懺之誤；九、因陋就簡之誤；十、避難趨易之誤也。秦譯小彌陀經曰：若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時云云。唐譯小彌陀經曰：若有淨信諸善男子或善女人，得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號，極樂世界功德莊嚴，聞已思惟，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七，繫念不亂，是善男子或善女人臨命終時云云。此兩經之原文也。秦譯之義，當以執持名號為一句，以若一日、若二日，直至一心不亂自為一句。唐譯之義，當以聞已思惟為一句，以若一日夜，或二、或三，直至繫念不亂自為一句。其意謂行人念佛，如能念至一日一心不亂，或遠至七日一心不亂，即可操他日往生之券，其人臨命終時，即心不顛倒，徑遂往生爾。一日至七日，乃念佛一心不亂獲定之期，非念佛一日或至七日即可一心不亂，即可遂獲實定也。秦譯之義如此，唐譯之義亦如此。其文本無奧衍，亦無差謬，而博如雲栖之疏鈔，精如靈峰之要解，無不誤以獲定之期為閉關專念之期，以是行人遂有念佛打七之說，不知決無此理，亦無此事，非先佛經文之誤，實後世解詁之疏，而舉世夢夢，莫不奉為典要，不可解也。夫念佛三昧，乃先佛至圓至頓，專修定慧，以解脫生死之極功也。以至圓至頓之極功，而以為七日可證，有是理乎？徧考傳記，固未嘗見一人念佛七日即證三昧者，既未嘗見一人之徵驗，而以為果有其事，可乎？蓋眾生以沈淪生死之故，歷無量劫，乃有今日，惟其未具出世之定慧，乃有沈淪，惟其沈淪，乃有生死，故眾生無論富貴，無論貧賤，無論智愚賢不肖，既有生死，即具宿業，既尟定慧，即具現業，宿現諸業，雖有厚薄之分，決無純淨之理，現業之累，苟具賢智，猶可以懺悔解免，非賢非智之倫，已不可期，其餘更不足論。今乃以念佛專修，僅至一二百日，即獲一心，即證三昧，既懺宿現諸業，復操往生之券，非至圓至頓，何能臻此？所謂圓頓者，謂苟具真修，決能實證云爾，非謂念佛七日，即可收實證之效也。如謂念佛七日，即可收實證之效，則大地眾生，數千百年之內，幾無一人無此七日之暇，是大地眾生，但有此七日功夫，即無不立證，念佛三昧，即無不超然於生死之外矣，豈不異哉！所謂念佛三昧者，內則一心不亂，外則并見西方三聖，十方諸佛，及極樂此土，訴合為一，如省一大師所證者是也。所謂一心不亂，謂此心惟有阿彌陀佛，其餘諸念纖毫不存是也。所證如此，是為實定，是為根本三昧。根本三昧已決非七日所能遽證，無論究竟三昧矣。以余所見，由專念而證實定者，僅有省一大師一人，其徑證究竟三昧，由定發慧者，惟澍庵大師一人而已。澍公專念至三年之久，余更未嘗面加參叩，故其證入之期，不敢輙定。若省公則以童真出家，無纖毫之過，猶必專念至兩期之久，乃證根本三昧。若余所親歷，更專念至三期之久，自揣所證，僅得一日一心，而所見諸佛光相，猶未能真切，并根本三昧亦未敢遽承，則其難可知。學道之徒，決不敢大言欺世，以自誤誤人。以此知念佛七日，即證一心，決非經文之本義，亦非人世所宜有，雖獲罪雲栖諸老，亦不敢辭，惟在後學之自審而已。世有決真修實證之志者，惟當依新定百二十日之長期，閉關專念，庶幾猶有實證之日。如謂不然，則非余之所敢知已。此七日刻期之誤也。昔有修般舟三昧者，執不坐不睡之文，未及兩月，雨腿胕腫，病不能興，竟破期出關，不能卒業。余參省公時，嘗以此義為質，省公曰：專修念佛三昧，惟在悉屏諸念，漸證一心。果證一心，則精神壯健，自然不困，決不欲睡，自然不飢，決不欲食。余昔在關所證，其效如此，乃先得一心，然後自然不睡，非未得一心，先以不睡強制，遂可徑證一心也。余昔在關，既得一心時，雖腹內不飢，心不欲食，而每值飯來，必強食少許，恐不食太久，轉致人怪詫也。省公之言如此，則妄執不坐不睡之文，以強求三昧者，其謬可知。然非此等開示，旦不知不睡之效，實在已證一心之後。其說之精切如此，實足為後世法程。學道者如妄執舊說，先自戕賊，是則格致未精，自貽伊戚，非舊說之咎。此不坐不睡之誤也。唐人紫閣法師謂高聲念佛，易得三昧。余昔頗信其說，閉關兩期，皆以高聲持誦，而心亂彌甚。及第三期，深求其故，乃知不亂之實，惟在安詳專念，不在高聲。高聲持誦，必致心逐神馳，轉非善計。以此低聲詳念，僅使耳聞，乃得漸有證入。而兩期二百餘日，晝夜聲喧，竟致氣虗之病。以此知紫閣之說，乃叢林念佛之陋習，非期證三昧之真修。如深信其說，且轉滋流弊。此高聲念佛之誤也。靈峰小彌陀經要解曰：執持則念念憶佛名號，然有事持、理持。事持者，信有西方阿彌陀佛，而未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母，無時暫忘。理持者，信有西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造，即以自心所具所造洪名，為繫心之境，令不暫忘也。今按先佛淨宗遺教，惟有專心持念之誨。專心持念，惟在事特，別無所謂理持也。後世說經之徒，或內讋禪那，或外博教典，惟恐淨業之不玄不妙，每強生枝節，競進葛藤。如雲栖之疏鈔，靈峰之要解，皆窮高極深，惟恐不得當者是也。不知淨土之要，專在事修，無取理觀。果能進證二種三昧，其窮高極深，且兼攝法界一切三昧，斷非諸宗所能及。何也？以定慧并圓，且操往生之券故也。禪宗所長，惟在證悟。證悟之後，猶當埽除現業流識，甫能上事諸佛，解脫生死。若現業流識，一毫未淨，解脫生死，猶不敢必淨宗。則果證二種三昧，固已現生，近事諸佛，亦獲證悟，亦決往生，其能兼得禪宗所長可知。禪宗且然，其能冠冕諸宗之三昧亦可知。然此等實證，皆自事修專念中來，決非空談玄妙者所能及。玄妙猶無取空談，更何事持理持之有。如必以理持為玄妙，則少通數卷教典者，皆能稱述，尤不足異。然則上企三昧者，惟在決志真修，以期實證而已。空談博辯，果何益哉。此事持理持之誤也。二種三昧，皆以一心不亂為權輿。然必先具根本三昧，乃得進證究竟三昧。世所謂百尺竿頭，再進一步是也。二種三昧，次第秩然，不容紊亂。諸經具在，可覆按也。雲栖大師，未能會通遺教，不知念佛三昧，有定慧之別。輙以持名念佛所證之一心，為事一心。以參究念佛所證之一心，為理一心。雖先佛遺教，絕無參究念佛之說，亦在所不顧，不知何意也。且禪宗參究話頭，數逾恒沙，亦何取強易念佛為參究。淨宗念佛，本無疑義。今因參究念佛，轉生疑義，詎非枝節。且以參究念佛為理，是以持名念佛為非理矣。先佛所謂念佛之理，決不如此。諸經具在，亦可覆按，無取空談也。又參究念佛，雖獲一心，仍不能外見諸佛，及極樂淨土。心淨土淨，然後得為念佛三昧。今既不然，尚何一心？尚何三昧之有？蓋大師本以參究念佛，得破本參，故執著枝節之舊法，毅然不讓。不知其說，不足增益禪宗，適足破壞淨業。且使先佛所示二種三昧之正宗，皆湮沒無傳，非細故也。二種三昧之別，已詳見上文。而參究之非，尤不容不辯。此參究念佛之誤也。修念佛三昧者，必外絕諸緣，然後能內證一心。必內證一心，然後能外見淨土，及一切諸佛。此專念之法，所以必當以禁語屏事為首務也。集眾念佛，乃叢林之儀軌，非專修三昧者所尚。尤妄者，至男女淆雜，反致譏嫌，實非細故。如不通世故，率意招邀，決無絲粟之實功，且來意外之煩惱，亦可惜已。此集眾念佛之誤也。淨土行人，如蘄轉凡入聖，當以閉關持名為第一義。如誤執觀想，以期見佛，且不知有邪觀之虞，其惑彌甚。蓋持名既證三昧，則諸佛現前淨土，此方訢合為一。心淨則土淨，乃持名之實效。亦何必別事觀想，反招邪觀？如不解此義，是持名念佛之全體大用，猶未具真知灼見。即妄事觀想，亦決無所得矣。一門深入，乃學道之正宗，行證之要訣。若朝三暮四，烏足以語至道哉？此執著觀想之誤也。念佛之實功，一心不亂而已。苟證一心，是為實定。以云出世，則先後現證二種三昧，決定上品上生，翛然於生死萬物之表。以云經世，則諸惡電埽，眾善雲屯，高據孔門之四科，兼獲叔孫氏之三不朽，名臣循吏，皆其緒餘，無待勉強。以云神僊，則立致決定沖舉，深通生死之故者，且無所用其沖舉焉。蓋見思既盡，則無明塵沙諸惑，亦勢必循敘漸盡，非如此不足以證究竟三昧也。然欲兼證此等三昧，舍閉關專念之法，別無謬巧。而愚者不察，乃別務事懺，反昧真修。且或誤以事懺為真修，詎非笑柄？此深悉定慧淵源者，所以每見淨土懺願諸儀，未嘗不慨然太息也。然則期證三昧者，亦惟閉關專念而已，他不足道也。此執著事懺之誤也。欲通念佛之綱宗，必先具通禪那教律祕密諸家之綱宗，必先具通經世聖人四科三不朽之綱宗，必先具通格物致知之綱宗。然此數端，非首以讀書，次以親師取友者，決不可得。非力除門戶之邪見者，決不可得。非先具兼善之志者，亦決不可得。如惟據尋常講師之一論一說，及儒家神僊家之空談排斥，鮮有不受其惑者。蓋雖淨宗諸家書，其淺陋者，亦或不可偏信，其他可知。此融會貫通之所以為難，因陋就簡之所以不可不慎也。然則苟欲入此保社，豈門戶之瞀儒，無知之僧道，及甘食悅色，全軀保妻子之徒，所得與哉？此因陋就簡之誤也。念佛三昧，諸家三昧之冠冕也。惟其兼綜經世出世之長，故得為諸家三昧之冠冕，以冠冕諸家之三昧。流俗乃欲以輕心掉之，常法持之，以冀徵驗，可乎？上文專念法門，乃余徧考先佛之教典，親覩真修實證之至人，且嘗身歷真修實證之得失，乃敢不避譏嫌，具陳所見。蓋願普告天下後世之志士仁人，且冀徧息天下萬世之邪教詖行，實徧質諸佛不惑之說也。然苟無其人，道不虗行，自念衰病日侵，尚嬰世網，不復能進證三昧之極功，深以自愧。若其說之精切著明，則固有不容易者。斯世果有兼通經世出世之豪傑，當知超脫分段生死，以轉凡入聖，舍此別無盡善之方。庶幾勉力真修，進圖現證三昧，既足師表人天，亦可悉備六度萬行，普拯含靈，且適為鄙說之顯證。如不察區區悲憫之衷，惟欲以避難就易之方，妄希三昧，或不能上考古經，下徵今驗，別事空談，反疏實義，俾現證之傳不顯於世，以自誤誤人，則載胥及溺，亦末如之何已。余舊作念佛頓漸偈曰：修漸不修頓，無由證三昧。業力仍糾纏，道力不難退。修頓亦修漸，殺敵期致果。蹠實廢空談，諸佛皆印可。頓漸兩不修，安愚無善計。不解超輪迴，終受三途制。頓漸兩俱修，見佛亦見性。現為人天師，終歸無上乘。此念佛頓漸之分，亦避難趨易之得失也。十誤之說如此，雖本經之贅言，實法界之了義。即見斥於出世之先哲，亦所不辭。非好辯也，不得已也。

舊作省一大師傳曰：省一大師，名失考，俗姓高氏，揚州江都人。世為農家，至大師尤端慤。年十二，執母喪，哀毀不已，意謂人不可無母，無母且不可為人，由是發出世想，而以父阻不果行。及年十九，父亦沒，及投天峰寺薙染，旋受具戒於揚州天寧寺。其幼時，嘗聞人言，凡出家者，悉登上果，意深悅之。及已出家，屢求修持之法，無知者。久之，始聞淨土之學於焦山僧，輙自立課程，專志持名不輟。又數年，復有告以刻期求證念佛三昧者，大師乃喜曰：必如此，乃稱圓頓，不然，且鬱鬱畢世，奚為也？遂發願閉關念佛百二十日，期現證三昧。已入關，妄念紛乘，瀾翻不止，期已滿，無所得，師大恨，規再舉，誓必得乃已。又數年，復掩關於揚州，初念時，雜妄如故，至五十日猶未已，師大戚，彌加懇摯。如是者二十餘日，返觀心境，覺情識破壞，妄念漸息，意乃稍慰。又久之，覺妄念之擾，日不過三五至，即見阿彌陀佛卓立空際，金容炳然，莊嚴微妙，不可名狀。師禮拜已，私念曰：佛已在前，溷溺臥寐皆不便，奈何？已而灑然曰：父母於子，猶不以汙穢為嫌，況佛哉？由是勇猛精進，持誦益虔。又久之，心境廓然，與太虗同。善念惡念，及細微雜念，纖毫不存，動靜如一。心口之際，惟餘佛名。欲求妄念，亦了不可得。至是神氣倍充，不復臥寐，亦無飢渴。食至則食，亦無所苦。外境則光明洞徹，極樂此土，訢合為一。所居之室，牆壁皆隱。諸佛菩薩，充滿大空。金地蓮池，七寶行樹，及空際地上，宮室樓臺，目力所屆，多不勝數。所行坐處，境界如一，光耀無間，亦不別晝夜。其超勝博麗，多淨土諸經所未及，故不能徧識焉。一日，方持誦間，見前有寶蓮華二。華上天人，貌與諸菩薩同，而神似其父母。裁一注視，其一人已緩步至前，果母也。欣然謂師曰：汝以我故，發心出家。汝今證道，我與汝父，亦以汝故，得超生淨土。今奉佛飭，特來慰汝。師方起立，母止之曰：佛正在前，不可以我故，擾汝定力。汝志已慰，他日淨土好相見也。言已遂隱。再視寶蓮，則與大地眾華，披拂相糅，迷不知處所矣。自證三昧後，心境淨境，不變不退，直至期滿出關乃已。師言：當在關時，心境寂然，不知久暫。及既出，追溯其時，蓋不啻二十日云。師證三昧時，年幾三十。後雖為無事道人，終日念佛繙經，未嘗自怠。既老，眉髮俱白，而顏色溫潤，狀貌嶷然。有參謁者，惟語以入道緣起，及所證境界。每戒人曰：認真念佛，佛不汝欺也。又曰：苟證三昧，往生乃可必。然不能閉關禁語，一心持誦，三昧無由證也。或以禪教為問，輙謝不知。其教人絕無矯飾如此。故虗妄之徒，見師面，靡不爽然自失者。師年六十餘，嘗一主天寧寺法席，旋謝去。光緒十一年四月六日，示寂於丹徒竹林寺。塔在夾山之青龍麓。世壽七十有四，法臘五十有五。贊曰：道力業力，不敵久矣。而世之治淨土者，輒以散心持名，蘄脫生死，豈不異哉！余昔久聞大師名，至光緒七年春，始得參禮於揚州淨慧寺。大師諄諄勸導，意若以為可教者。余後雖頗依大師口訣以自策，而所證微淺，不足仰嗣高躅，時用自愧。然於大師所付屬者，服膺不忘，猶冀沒齒精進，必得一當以相報，而大師已不及待矣。淨土一宗，自匡廬創制，迄今幾千五百年，涉其藩者，不可勝計，而求如大師之真修實證，垂範百世者，殊不多覯，蓋空言實踐之不能相[卯/貝]如此。夫出世之學非他，蹠實之學也。法門之要，無過淨土；淨土之要，無過掩關持名。現證三昧，徧徵教乘，昭晰無疑，而歷古宗匠，未嘗建議及此，實正覺第一缺憾。今大師起而振之，陶冶法界之功，殆有不可思議者。余輒不自外，遠徵事狀，證以所聞，敬為傳以喻後學。海內修淨業者，苟不欲陷溺己靈，當視此為標準焉。如謂不然，請質之釋迦、彌陀及十方諸佛，他非所知也。今按大師所證者，為根本三昧，根本三昧，所謂實定也。如已獲根本三昧，復事進修，則由定發慧，必進證究竟三昧。惜大師不考教典，輒以此為止境也。根本三昧，如禪宗之破本參，而定力尤深，為益尤鉅。以惟破本參，僅得為證道之初基，其定甚暫，亦不足徑超生死。念佛已證根本三昧，則內境先已肅清，乃得心淨土淨，外見諸佛及西方淨土，遂握往生之符，視禪宗破參之徒，得失懸絕矣。是為今驗之一

舊作澍庵大師傳曰：澍庵大師，江南甘泉人，或曰儀徵，莫能詳也。少時粗獷無賴，不持戒律。嘗居揚州禪寺，以與飯頭相競，穢罵無禮。主僧怒，對眾訶譴之，且曰：如不速改，且夏楚出院。師憤恨，思所以讐主僧者，中夜忽自悔曰：若所為縱能讐主僧，如鬼神何？已思湔恥之術，惟在自修，而學道之方，自顧蔑如。於是輾轉終夜，天且曙，忽悟曰：吾聞至心持大悲神呪者，無不徹法源，證上果。吾雖無知，猶能誦此，奈何以無術自阻邪？明日，謁主僧禮謝，自陳願閉關三年，專持神呪，乞假靜室，且助衣食之費。主僧喜，從之。師遂移居藏經閣，朝夕持誦不懈，胸懸一牌，書曰禁語。有登閣者，欲與語，輒指牌以示，如是者三年乃出。既出，則神采頓殊，抑抑自下，見者皆敬異之，而莫測其所證云何也。揚州俗好啜茶，茶社中坐客恒滿，師亦不時往。時海內方尚考證之學，客有析經籍疑義於師側者，相詁難甚苦，師笑不語。客問故，師曰：卿曹所談，皆有佚脫，何相難為？客請其說，師輙為客各誦所論書，且誦且解，娓娓不已，客相顧駭服。由是師以博通典籍名，士人從問經史者無虗日。久之，乃知師於內外方策，九流百家，下逮小說短書，凡一切文字，不待目涉，無不能暗誦者。輕薄少年，或試詰以綺語書，師亦應聲誦無疑。以是競傳神異，號稱聖僧。時儀徵阮文達公，方予告家居，聞師名，試與語，師亦醻對不倦。文達歎異之，謂師所證，超然於人天之表，非佔畢者所能測云。咸豐紀元，師已老憊，猶時出應客，見少年遊戲無節者，輒歎曰：後生不習正業，惟事嬉游，老僧且死，不得見矣。不日災害將至，不知若輩何以自脫也？少年或反脣相稽，復黯然不答。越二年，粵匪陷揚州，師示寂已逾年，其言乃驗。師晚年屏處，惟以寫經自課，所書華嚴殘帙，余猶及見之。聞所書至多，揚州叢林，時有藏弆者。贊曰：大悲陀羅尼，威神赫奕，包舉法界，於世出世間之學，無所不統。先民持誦者，證驗非一，其本經所載，良法美意，昭如日星。而流俗無識，不能上考古文，下徵今驗，惟僅以為禳禍辟邪之具，謬矣。大師以下劣凡夫，驟登聖域，迹其所獲，非見思惑盡，圓證聲聞極果者，不能臻此。乃當時惟知其神，而不知其所以神，卒未聞有聞風興起者，則信乎上智不常，神勇難覯。如大師者，詎非法門龍象，毅然大丈夫哉？江都釋祥開，嘗習大師者也，每為余言：少見大師，輒不敢仰視，故無由霑溉法乳，自求解脫。至今以為憾。噫！求道者無他謬巧，惟在精專，苟蘊不撓之志，則大師之成規具在，又何憾焉？今按大師所證者，為究竟三昧。究竟三昧，所謂實慧也。大悲陀羅尼，乃觀世音菩薩所說。觀世音菩薩，過去劫中，作佛已竟，以度生之願無止期，今復現為西方淨土阿彌陀佛之左輔。故持此陀羅尼者，或兼修定慧，或發願往生，但具真修，無不證果，其徵驗與念佛無異，詳見大悲陀羅尼經，茲不具論。大師專念之期，遠至三年，遂由定發慧，徑證三昧上品。其往生與否，則視乎發願迴向，末由考定，而所證如此，固已超然於分段生死之外，無俟推求矣。究竟三昧，如禪宗之徹悟，而所證尤超，如文殊般若經所示者是已。是為今驗之二，則三昧之全也。

摩訶阿弥陀経衷論 (摩訶阿彌陀經衷論)

摩訶阿弥陀経衷論 (摩訶阿彌陀經衷論)