△二、真應異同答。文中二：初、章名。
位體第三
位，次也。則應化之相示生示滅，從有而無，位次如是。體，依也。涅槃玅性本無名相，為萬法所依曰體。然即體之位全真而起，故有出現入滅位次。即位之體全應而顯，本絕去來之形名。前難者執化相以為真佛，故以名相有無難前章絕名相之體。今先令達真應假實不同，然後示化位即體，故曰位體。
△二、正答三：初敘、難非真二：初、翻前疑二：初、破前疑。
無名曰：有餘、無餘者，蓋是涅槃之外稱、應物之假名耳。
前云返本真名神道玅稱，蓋不達示現耳。今直破之也。
△二、遣前執。
而存稱(去)謂者封名、志器象者耽形。
存，執也。志，慕也。封亦執也。耽，著也。此四雖言別意同。蓋不了聖人示現名相，而執名稱言謂以為真、慕形器色象以為實。此則不了依他故起徧計，而不知情有理無耳。
名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不寫、題目有所不傳。
題目者，書題名目也。涅槃真體本絕名相，故方圓不能圖寫、題目不能傳說。下責云。
焉可以名於無名而形於無形者哉？
△二、示真應。文二：初、明應化非真。
難序云有餘無餘者，信是權寂致教之本意，亦是如來隱顯之誠迹也。
難者所陳二涅槃相者，是如來為執無者顯現有餘權相，為執有者隱現無餘寂相，致立教化之意、誠實之事迹耳。此明應化，下顯非真。
但未是玄寂絕言之幽致。
玄寂幽致者，是即事而真、有無雙寂，顯上權寂非此玄寂也。
又非至人環中之玅術耳。
環中者，空處也。術，法也。至人所證微妙至寂之道，雖離一切相，而即一切法。隱顯二相，非此玅術也。
△二、示正觀真體。
子獨不聞正觀之說歟？
召有名者曰子。經有正觀之說，何獨不聞？
維摩詰言：我觀如來。
〈見阿閦佛品〉世尊問曰：「汝以何等觀如來耶？」此即答文。彼有多句，今此略引維摩以中道觀，觀第一義諦真身如來也。如謂真如。來而無來，故曰如來。
無始無終。
彼云前際不來、後際不去，今亦不住。前際寂滅故無始，後際寂滅故無終，則中間寂滅故無住。即三際而無三相，故無始終也。
六入已過、三界已出。
彼云「六入無積，眼耳鼻舌身心已過。」謂真身寥廓，不可以根識塵六積聚處所攝也。又非欲色無色界地所收。
不在方、不離方，非有為、非無為。
方，所也。法性無住，故不在也。無處不全，故不離也。為者，造作義。體非新生，不由修得，故非有為；不似太虗色外別有空豁之體，故非無為。
不可以識識、不可以智知。
緣慮不到其體，故不可以識識。五眼不見其形，故不可以智知。
無言無說、心行處滅。
彼云「不可以一切言說分別顯示。」蓋為言說詮表、心識分別皆不及故。
以此觀者乃名正觀，以他觀者非見佛也。
彼云「名為邪觀。」此者，前諸義也。他者，即始終六入三界有無等相。本覺真體當以中道正觀而契，不可以有無邪觀。即知有名者，邪觀未正，但認應化虗相，豈見真常佛體？
△二、正明位體三：初、標宗顯義文二：初、標宗中三：初、引經。
《放光》云：佛。
此云覺。法相教說佛有三身，謂法、報、化。約理為法身，約智用為報身，約事用為化身。又報身有二：自受用、他受用。終教合之為二，以自受用報合法為真身，他受用合化為應身。雖說二身，而不一不二。以實教理智體用雖有二義而無二體，以始覺合本為真，全真起用為應。前難者但執丈六化身以為真佛，尚未知自報相續無窮，況法性真身湛然常住也。今但引經立實，以明不二之真佛，則權義自破、疑執自除矣。
如虗空。
喻也。虗空有三義：橫徧故、豎窮故、含容故。真身徧一切處、窮三際時，具河沙淨功德故。
無去無來。
離有餘無餘去來相故。此上明真體也，下辨位。
應緣而現，無有方所。
全真之應，隨緣而現，應以佛身得度者而現佛身，乃至三乘天人八部等品類，無有方所。良由大悲願力稱法性故，隨一一根緣現無方大用也。
△二、釋意。
然則(承上經意)，聖人之在天下也。
此句總牒也。既曰全真而應、觸事皆真，則聖人無處不周。此語亦用〈繫辭〉，彼云：「寂然不動，感而遂通天下之故。」
寂寞虗無，無執無競。
此釋真身也。上句約理。寂寞者，無聲色也，本自虗無故，若以色見聲求，不能見如來。下句約智。執競者無明妄動、我法潛興，則有執著諍競。今言無執競者始覺合本，無明麤細俱離，此則金剛位後一切種智圓滿之時。故《起信》云：「遠離微細念，故得見心性。」心即常住，名究竟覺，以為真身也。此智與理不一不二故，說自受用身土量周法界，故上經曰「佛如虗空，無去無來。」
導而弗先、感而後應。
此釋應身也。導者，接引也。機緣未熟，故無先導之事；機熟為能感之緣，聖人定有應現。此明應身定從緣起，既隨緣各感，故有十重身土，及千丈、丈六等別，故上經曰「應緣而現，無有方所。」據前有名者，但以丈六之身為問，猶未知勝應，況真身耶？
△二、喻釋。
譬猶幽谷之響、明鏡之象。
以喻上真應身不一不二之旨。山谷深遠曰幽，隨召則有響。明鏡當臺，隨照則有象。谷唯幽、鏡唯明，本無聲象，以喻真身唯具性淨功德，本無名相。召之則有響、照之則有象，以喻隨緣應身示現名相也。良由谷幽故能應響、鏡明故能現象，則以喻由智合理為真，方能起應。又由應響方知谷幽、現象始知鏡明，則以喻由應化無方，始達理智究竟。以喻求法，反覆可思。
對之弗知其所以來、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡。
釋鏡像喻也。此明非唯真身本無來去，應身來去之相亦非實有，如鏡中像對之則現，來無所從。隨，順也。順而推求，求之既無，以何為往？但由外相對之則恍有，有非定有；不對則惚無，無非實無。應身示現之相，理亦如是，來無所從、去無所往，但由機緣感不感，故見生滅耳。
動而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。
釋俗響喻也。亦顯應身去來之名非實有也。在召者見響曰動，谷本常寂。谷本無聲曰隱，處召之應彌彰。但由召者呵之則出幽，不呵則入冥，故曰谷響有無。變化無常示現之名，理亦如是，但由根有感不感，故說佛有去來名也。
△二、顯義三：初、約化體名相顯。又二：初、即名顯義。
其為稱也(牒二涅槃名)，因應而作(作者立也)，顯迹為生、息迹為滅，生名有餘、滅名無餘。然則有無之稱，本乎無名。
應本自真故。
無名之道，於何不名？
由無名故能順一切名，故曰於何不名。
△二、即相顯義。
是以至人(牒上真應佛也)居方而方、止圓而圓，在天而天、處人而人。
前云方圓不寫，今云隨方圓得方圓之相，在人天得人天之形，以方圓汎舉天人正論故。又方圓約土、人天約身，非唯全真起於應身，亦乃全真起於應土，故祖教明以緣就性、身土體同，以性就緣能所差別。今明以性就緣，故在方圓為依、人天為正故也。
原夫能天能人者，豈天人之所能哉？
反明也。豈有天人之所能，能於天人之事耶？
果以非天非人，故能天能人耳。
順明不二也。由理絕天人，故能隨天人之緣也。
△二、約化用施為顯。
其為治也。
治上呼。即前有無二用。
故應而不為、因而不施。
前云因應而作而體絕施為之相。施謂施設。為謂作為。示現身土、出生入滅、住世說法，皆施為也。
因而不施，故施莫之廣。應而不為，故為莫之大。
雖絕施為之迹，而施為應化廣大莫加。其能廣大者，蓋出真起故。
為莫之大，故乃返於小成。施莫之廣，故乃歸乎無名。
返小成者，以大用無方，迴返丈六之身。一佛小成之劣用，以稱真廣大，會三乘有作之用，歸無名之化源。此約法性宗即真之應，收前二教也。
經曰：菩提之道。
菩提約智，涅槃約理，理智無二體，故今引經說菩提義，意證涅槃義也。
不可圖度。
此句為總離，下諸句圖度之相。
高而無上、廣不可極，淵而無下、深不可測，大包天地、細入無間。
無上相故高不能圖度等。極謂邊際相。水深曰淵，謂下盡相。此二句是一相，謂無高下是離豎窮相，無廣極是離橫徧相。此上遮相也，後二表相。言大則包藏天地，言細則入無中間，如隣虗塵更無中間之位，亦全具道體故入無間。
故謂之道。
結上所明，不可圖度是謂菩提也。
△三、結成。
然則涅槃之道，不可以有無得之，明矣。
以菩提絕圖度，例涅槃亦絕圖度，故不可以有無名相得之之義明矣。
△二、結責惑情。
而惑者(不了真應之人)覩神變因謂之有，見滅度便謂之無。
此責前云「有餘可以有稱、無餘可以無名」。神變者，示現出世不測之用也。
有無之境，妄想之域，豈足以標牓玄道而語聖心者哉？
妄想者，倒心也。牓者，示也。有名者，執有無名相為返本真實神道妙稱，故今責之，有無唯妄心所居，豈以此標示為涅槃而語論聖人心智耶？又有無不可標玄道，妄想豈足語聖心？心為能證、玄道是所證，此責以妄為真也。
△三、述意顯解三：初、述解意。
意(解心)謂至人(證極曰至人，寄人以顯法體)寂怕無兆(真體常寂本無聲色)、隱(無餘)顯(有餘)同源(應全真起)，存不為有(示現有餘故非有)、亡不為無(示現無餘故非無)。
△二、徵釋。
何則(雙徵上不有無義也)？佛言：「吾無生不生，雖生不生；無形不形，雖形不形。」
先單釋不有義。佛出現事，生必兼形、形不兼生。八相成道則有受生，若千丈及十重身土現形非生。凡可示現處無不受生。現形既曰示現，於生形則體常寂滅，故曰存不為有。
以知存不為有(結不有也)。經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」
此下單釋不無義。智為能入，理為所入。三昧，此云正受，亦云等持。從理之智還契於理，理智不二，三際平等故不可盡。即諸佛之正體，示現之相雖滅，此不可滅，故盡見也。
又云：「入於涅槃而不般涅槃。」
般，入也。示相入滅，體本不生，何有入滅？故曰亡不為無。
以知亡不為無。
結不無也。下雙述成。
亡不為無，雖無而有。
示無而真體常住故。
存不為有，雖有而無。
示有而真體虗寂故。
雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。
即應而真，以顯佛體本絕有無矣。
△三、結定。
然則涅槃之道，果出有無之域絕、言象之逕斷矣。
逕，路也，故有無是言象之路。既出有無，則言象路絕斷。定如是矣。
△三、結責乖旨。文三：初、牒前非理。
子乃云：聖人患於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗(此牒前文)。無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。
神極、玄旨，皆語深理也。聖人證此，尚無能所之迹，況外有身智為患難而欲棄滅之事耶？然此下論文，古人多謂重破無餘涅槃，以執有易遣、滯無難除故。乍觀可爾，細尋則局，以下有頓赴殊對、象出心生等義，非一向破無。既迷上位體玄旨，執生執滅，竝為所破，故科曰結責乖旨。
△二、以理推破三：初、引經立理。
經曰：「法身無象，應物而形。般若無知，對緣而照。」
前說聖人以身智為患，故今引經立真應身智正義，以為能破。各有二句，皆上句明真，下句明應。又上約理，下約事。法者軌持義。身者體義。法性有真軌持義，為萬法所依之體。聖人證此，故曰法身。所謂湛然虗寂，本無色象故。《金光明》曰：「佛真法身，猶若虗空，而能隨緣應，現示種種形。」經又曰：「應物現形，如水中月。」般若智體，本自無知，而能對緣不失鑒照，既身智即真而應，應本自真，故即身無身、即智無智，何有患難而欲滅耶？
△二、釋成正理。
萬機頓赴而不撓其神。
釋上應物而形也。羣機不一故言萬，一時普應故頓赴，既無形而形，故無撓動。
千難殊對而不干其慮。
釋上對緣而照也。雖異問殊對，而無心普應，不干動其思慮故。
動若行雲、止猶谷神。
雲無心而出岫，以喻頓赴而不撓其神。谷無念而答聲，以喻殊對而不干其慮。
豈有心於彼此、情係於動靜者乎？
雙結上也。
既無心於動靜，亦無象於去來。
即應而真故。智本無心、形本無象，何有去來動靜，而有有無決定之名相耶？
去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。
即真而應，故智無方、形無礙。器者，皿也，可承受義。機熟受化，則無不示形故。
△三、結破有無二、初、破有。
然則心生於有心、象出於有象。
此先破前有餘之執。悲智心生相好，象出在根感，故見有心象也。
象非我出，故金石流而不焦。心非我生，故日用而不勤。紜紜自彼，於我何為？
我者，即法身真我也。金石流而不焦者，劫火壞時金石流散，此不可焦，蓋由真體無相故。又用無勤勞者，由真心無念故。紜紜自彼者，身智之事自屬受化之機，非法身如是。此破有畢。
△二、破無。
所以智周萬物而不勞、形充八極而無患。
次破前無餘之執。前說身智為患，今直非之。八極者，四方四維。身智尚無，況有患難耶？
益不可盈、損不可虧。
損必有所益，真體有必有所無。前既無有，此必無無。有非有故，益不可盈；無非無故，損不可虧。下責云。
寧復痾癘中逵、壽極雙樹，靈竭天棺、體盡焚燎者哉？
寧復者，責詞，何有此事也。《泥洹經》云：「佛將般涅槃，於中路患痢。」《爾雅》曰：「路有九達曰逵。」雙樹者，即娑羅樹，此云堅固。有四雙八隻，四榮、四枯，表四德、破四倒。如來於中，頭西面南右脇而臥，示現入滅。靈竭者，智滅也。體盡者，身滅也。天棺者，以千疊纏身，內金棺中，次銀、次銅、次以鐵棺，灌滿香油，依輪王棺法，化火焚之也。經中廣有異事，皆是隨機見聞，非謂如來體有生滅也。
△三、結責迷情。文三：初、責有。
而惑者居見聞之境、尋殊應之迹。
即前所陳有餘行相，皆是殊異應迹耳。
秉執規矩而擬大方。
秉亦執也。規矩者，方圓也。《老子》曰「大方無隅」，方圓豈能擬議？以顯真身湛寂，有相豈能指陳耶？
△二、青無。
欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之。
此責前所陳無餘行相。因以名之者，因捨有入無，名為返本真實，迷之甚也。
△三、結責。
豈謂採微言於聽表、拔玄根於虗壤者哉？
採、拔，皆取也。微言者，諸經之妙言也。即《維摩》、《放光》等經。玄根者，法性真源也。虗壤者，不實之土，以喻應相。為前難者執權名滯化相，故今責之，豈能採實教微言於聽表，又豈能取法性玄根於應化之間？上釋真應異同辨竟。