妙法蓮華経玄義 (妙法蓮華經玄義)

妙法蓮華経玄義 巻第二の下

天台の智者大師が説かれました

四、境を広く説明する。これにまた二つある。一は諸々の境を説明し、二は諸々の境の同異を論じます。

境を六つに分けて説明します。第一に十如の境、第二に因縁の境、第三に四諦の境、第四に二諦の境、第五に三諦の境、第六に一諦の境です。しかしながら、多くの経典は相手の機根に応じて説かれており、説かれる境はたいへん多いので、どうしてすべてを載せることができましょうか。そこで六種類を簡略に挙げるのです。この六種類の順序についてですが、十如是はこの経典で説かれている内容ですから、最初に置きます。次に十二因縁は、三世の輪廻としてもともと備わっているものです。如来が世に現れて、巧みに分別して示されたのが四諦という名の起こりです。広いものから略したものへと進み、次に二諦を弁じます。二諦という言葉は共通した言い方ですので、中道を特に示すために、次に三諦を明かします。三諦はまだ方便を伴っていますので、真実を直接示すために、次に一諦を明かします。一諦にはまだ名相が残っていますので、次に無諦を明かします。無明から始めて実際に至るまで、簡略にはこの六種類で十分です。

一、十如の境を明かすことは、すでに前に説いたとおりです(云云)。

二、因縁の境を解釈します。また四つに分かれます。一、正しい解釈。二、粗と妙の判定。三、粗を開いて妙を顕すこと。四、心を観じること。

正式に解釈するにあたって、さらに四つに分けます。第一に、思議の生滅の十二因縁を明かします。第二に、思議の不生不滅の十二因縁を明かします。第三に、不思議の生滅の十二因縁を明かします。第四に、不思議の不生不滅の十二因縁を明かします。

思議の二種の因縁について、利根と鈍根の二つの機縁のために、界内の法を論じたものです。『中論』に「鈍根の弟子のために十二因縁の生滅の相を説く」とあります。これは外道と異なることを示しています。外道は邪に、もろもろの法は自在天から生じたと言い、あるいは世性と言い、あるいは微塵と言い、あるいは父母と言い、あるいは無因と言い、さまざまに邪推して道理にかなっていません。この正しい因縁は邪な計らいとは異なり、ただ過去の無明顛倒の心の中で造作されたもろもろの行だけが、今世の六道の苦の果を生み出し、好悪が同じでないのです。『正法念経』に「絵師が五色を配置して一切の形を描き、端正なものも醜陋なものも、数えきれない」とあります。その根本をたずねれば、絵を描く手から出ており、六道の差別も、自在天などが作ったものではなく、すべて一念の無明の心から出ています。無明が上品の悪業の行と合すれば、すなわち地獄の因縁が起こり、絵に黒色を描くようなものです。無明が中品の悪業の行と合すれば、畜生道の因縁が起こり、絵に赤色を描くようなものです。無明が下品の悪行と合すれば、鬼道の因縁が起こり、絵に青色を描くようなものです。無明が下品の善行と合すれば、すなわち修羅の因縁が起こり、絵に黄色を描くようなものです。無明が中品の善行と合すれば、すなわち人の因縁が起こり、絵に白色を描くようなものです。無明が上品の善行と合すれば、すなわち天の因縁が起こり、絵に最上の白色を描くようなものです。無明がもろもろの行と合うがゆえに、すなわち六道があり、名色・六入・触・受・愛・取・有・生・老・病・死などが、上中下にしたがって差別が同じでないことを知るべきです。人天の諸趣、苦楽の万品は、生をもって死に帰し、死してまた生まれ、三世をめぐり回り、車輪が旋回し火が回るようなものです。ゆえに『経』に「河が洄澓してもろもろの衆生を没し、無明に盲われて出ることができない」と言います。経にはまた十二牽連といい、互いに拘帯し合うともいい、十二重城ともいい、十二棘園ともいいます。この十二因縁は、新しく新しく生滅し、念念に住まらないので、生滅十二因縁というのです。

解釈について、『瓔珞経』の第四にはこう説かれています。「無明を縁として行が生じ、そこから生までの十二支が生じ、さらには生を縁として老死が生じ、これもまた十二支が生じる。これが百二十の因縁です。最初は痴であり、老死に至るまでまた痴です。覚らないがゆえに痴であり、最初も覚らず、老死に至るまで覚りません。痴であるがゆえに生まれ、痴であるがゆえに死にます。もし因縁を覚ることができれば、因縁は働かず、痴が働かないので、やがて生死は尽き、これを黠（賢明）と呼び、黠はすなわち道に従います。」また、十二縁起と十二縁生は、同じものか異なるものか。これは同じく一切の有為法であるので、異なることはありません。また差別もあり、因は縁起であり、果は縁生であり、すなわち二つの縁起、五つの縁生、三つの縁起、二つの縁生となります。また無明は縁起であり、行は縁生であり、生に至るまで縁起であり、老死は縁生です。また四句があります。縁起であって縁生でないもの、それは未来の二支の法です。縁生であって縁起でないもの、それは過去の二支、現在の阿羅漢の最後の死陰です。縁起であり縁生でもあるもの、過去・現在の阿羅漢の死の五陰を除いた、その他の過去・現在の法です。縁起でも縁生でもないもの、それは無為法です。『法身経』にはこう説かれています。「もろもろの無明が決定して行を生じ、相離れず、常に相随い逐う、これを縁起と名づけ、縁生ではありません。もし無明が決定して行を生じず、あるいは時に相離れ相随わないならば、これを縁生と名づけ、縁起ではありません。老死に至るまでまた同じです。」尊者和須蜜はこう説いています。「因は縁起であり、因から生じる法は縁生です。和合は縁起であり、和合から生じるものは縁生です。」十二因縁の支について、二つは過去であるので常を止め、二つは未来であるので断を止め、現在は中道を顕します。現在の三つの因を推せば、未来の二つの果を説き、現在の五つの果を推せば、過去の二つの因を説きます。三世にいずれも十二支があり、因果を推すために、このように説かれたのです。

十二時とは、「無明」は過去の諸々の煩悩の時です。「行」は過去の諸々の行為の時です。「識」とは、相続する心とその眷属の時です。「名・色」とは、すでに生を受けて相続し、まだ四種の色根が生じておらず、六入が具わっていない段階です。一に歌邏羅、二に阿浮陀、三に卑尸、四に伽那、五に波羅奢訶です。このような時を「名色」と名づけます。「六入」とは、すでに四種の色根が生じて六入が具足した段階です。これらの諸根がまだ触の所依となることができない時、これを「六入」と名づけます。これらの諸根がすでに触の所依となることができ、まだ苦・楽を区別せず、危害を避けることもできず、火を捉え毒に触れ、刃を握り不浄に触れる段階、これを「触」と名づけます。苦・楽を分別し、危害を避けることなどができ、貪愛を生じるものの、まだ婬欲を起こさず、一切の物に対して染着を生じない段階、これを「受」と名づけます。以上の三受を具える段階、これを「愛」と名づけます。対象を貪るがゆえに、四方に追求する段階、これを「取」と名づけます。追求する時に、身・口・意の行為を起こす段階、これを「有」と名づけます。現在の識が未来にあるようなもの、これを「生」と名づけます。現在の名色・六入・触・受が未来にあるようなもの、これを「老死」と名づけます。

一刹那における十二縁について述べます。貪りの心で殺生を行えば、その心とともにある愚かさが「無明」です。心とともにある思が「行」です。心とともにある識が「識」です。行為を起こして有を作せば、必ず「名色」があります。行為を起こして有を作せば、必ず「六入」があります。心とともにある触が「触」です。心とともにある受が「受」です。貪りそのものが「愛」です。心とともにある纏が「取」です。その身と口の行為が「有」です。このように諸法が生じることが「生」です。この諸法が変化することが「老」です。この諸法が壊れることが「死」です。

問：なぜ病を「支」として説かないのでしょうか。

答：すべての時、すべての場所にことごとく存在するものが、支として立てられます。ただ、生まれつき病のない人もいます。薄拘羅（ばっくら）のように、生まれてこのかた頭痛さえ知らずにいた人もいるのですから、ましてやほかの病はなおさらです。それゆえ、支として立てられません。

問：憂悲は支にあたるのでしょうか。

答：

いいえ、そうではありません。終わりによって始まりを明らかにしているのです。たとえば、老と死があれば必ず憂いと悲しみがあるようなものです。

質問です。

無明には因があるのでしょうか。老死には果があるのでしょうか。もしあるならば、それは支であるはずです。もしないならば、因も果もない法に堕してしまいます。

答：

存在するが支（縁）ではないものがあります。無明には因があり、それは不正思惟です。老死には果があり、それは憂悲です。また、無明には因があり、それは老死です。老死には果があり、それは無明です。現在の愛と取は、過去の無明です。現在の名色・六入・触・受というこの四つは、もし未来にあれば、老死と呼ばれます。受が愛の縁であると説かれるように、老死が無明の縁であると説かれると知るべきです。ちょうど車輪のように、互いに縁となっているのです。

欲界に胎生するものは、十二支を具えています。色界のものは十一で、名色がありません。無色界には十があり、名色と六入を除きます。また、具わっているとも言われます。色界に初めて生まれたとき、諸根がまだ鋭くないとき、これを「名色」と名づけます。無色界には色はなくても名はあるので、すべて十二支を具えていると知るべきです。

質問です。

無明と行と取には、どのような違いがあるのでしょうか。

答：

過去・現在・新た・故き、すでに果を与えたもの・まだ果を与えていないものなどの違いです。

二、思議の不生不滅の十二因縁とは、これは巧みな教えによって拙い理解を破るものです。

『中論』には、「利根の弟子のために、十二の不生不滅を説く」とあります。無明は虚空のようであり、さらには老死も虚空のようです。無明は幻化のようであり、不可得であるからです。さらには老死も幻化のようであり、不可得です。

『金光明経』には、「無明の体相は、もともと自ら存在するものではなく、妄想の因縁が和合して生じたものである」とあります。これは不善なる思惟の心行によって造られたものです。ちょうど幻術師が四つ辻で、さまざまな象や馬や瓔珞や人物などを幻として作り出し、愚かな者はそれを真実だと思い、智慧ある者は真実ではないと知るようなものです。

無明が幻のように六道の依報と正報を生み出しますが、もともと自ら存在するものではなく、無明が作り出したものであると知るべきです。ちょうど、藤がもともと蛇ではないと知れば、恐れる心が生じないように、生じないがゆえに滅しません。これが思議の不生不滅の十二因縁の相です。

三、不思議の生滅の因緣とは、小を破して大を明かすことであり、利鈍の二つの機緣のために界外の法を説くということです。『華嚴』にこう説かれています。「心は工なる畫師のごとく、種々の五陰を作す。一切世間の中に、心より造られざるものはない。」畫師とは、すなわち無明の心です。一切世間とは、すなわち十法界の假と實の國土などです。諸論が心より一切の法が出ることを明かすのは一様ではありません。あるいは言います。阿黎耶は眞識であり、一切の法を出だす、と。あるいは言います。阿黎耶は無沒識であり、無記の無明が一切の法を出だす、と。もし定めてその性を實と執すれば、冥初より覺を生じ、覺より我心を生ずるという過ちに陥ります。それはまだ界内の思議の因緣にさえ成りません。どうして界外の不思議の因緣に成り得るでしょうか。惑それ自體が不思議の境でないのなら、惑を翻す理解が、どうして不思議の智に成り得るでしょうか。これを破する仕方は、『止觀』の中に説かれている通りです。今、無明の心を明かせば、自でもなく、他でもなく、共でもなく、無因でもなく、四句のいずれも不可思議です。もし四悉檀の因緣があれば、説くことも可能です。それはちょうど、四句をもって夢を求めても得られないのに、夢の中で一切の事を見るとは説かれるようなものです。四句をもって無明を求めても得られないのに、無明より界の内と外の一切の法が出るのです。

出界内の十二因縁については、前で説いたとおりです。

境界の外の十二因縁について、『宝性論』にこう説かれています。「羅漢や縁覚（支仏）の空の智慧は、如来の身を本来見ることができない。」二乗には無常などの四つの対治がありますが、如来の法身に依れば、それはさらに顛倒であり、顛倒であるがゆえに無明です。無漏の界に住む中に四種の障があり、それは縁・相・生・壊です。縁とは、無明住地であり、行に対して縁となるものです。相とは、無明とともに行為することを因とするものです。生とは、無明住地が無漏業の因とともに、三種の意生身を生じるものです。壊とは、三種の意生身が不可思議な変易死を縁とするものです。それはちょうど界内の十二因縁が無明から老死に至るのと同じです。縁とは、すなわち無明の支です。相とは、行の支です。生とは、すなわち名色などの五支です。愛・取・有の三支は、前に準じて知ることができます。壊とは、すなわち生死の支です。この十二支は、数は界内と同じですが、その意味は大きく異なります。かの論にこう説かれています。「三種の意生身は、まだ無明の垢を離れることができず、まだ究竟の無為の浄を得ていない。無明と細かな戯論がまだ永遠に滅しておらず、まだ究竟の無為の我を得ていない。無明と細かな戯論が集まり、無漏業を因として意陰を生じ、それがまだ永遠に滅しておらず、まだ無為の楽を得ていない。煩悩染・業染・生染がまだ究竟に滅しておらず、まだ甘露の究竟の常を証していない。」「縁」が煩悩道であるために、大いなる浄を得ることができず、「相」が業道であるために、八つの自在我を得ることができず、「生」が苦道であるために、大いなる楽を得ることができず、「壊」が老死であるために、変易しない常を得ることができないのは、不可思議な生滅の十二因縁によるものです。これが境界の外の不可思議な生滅の十二因縁の相です(云々)。

不思議の不生不滅の十二因縁とは、利根の人のために、その事柄のうえに理をそのまま顕すものです。

『大経』に「十二因縁を名づけて仏性とする」とあるのは、無明と愛と取はすなわち煩悩であり、この煩悩の道がそのまま菩提であるからです。菩提は通達していて、もはや煩悩はありません。煩悩がすでに無くなれば、それは究竟の浄であり、了因仏性です。

行と有は業の道であり、それがそのまま解脱です。解脱は自在であり、縁因仏性です。

名色と老死は苦の道であり、苦はそのまま法身です。法身には苦も無く楽も無く、これを大楽と名づけます。不生不死は常であり、正因仏性です。

それゆえ「無明と愛との、この二つの中間、それがすなわち中道である」と言います。無明は過去であり、愛は現在です。辺であれ中であれ、仏性でないものはなく、みな常楽我浄です。無明は生じず、また滅しません。これを不思議の不生不滅の十二因縁と名づけるのです。

二つの区別である麁と妙を判定する場合、因縁の境はそれ自体が麁であるとか妙であるとかいうものではなく、それを捉える浅さ深さによって、違いや差が生じるだけです。もし無明から諸行を生じ、さらには老死に至るまで、三から二を生じ、二から七を生じ、七から三を生じ、互いに因縁となり、煩悩と業の因縁、業と苦の因縁となって、無常に生滅するならば、『中論』はこの教えを鈍根のための法と判定しています。『涅槃経』はこれを殷勤に半字を説くものと呼んでいます。この経には「ただ虚妄を離れることを、解脱と名づける」とあるので、この境は麁であると知られます。もし無明の体相がもともと自ら有るものではなく、妄想の因縁が和合して有るのであって、境がすでに幻のごとくであれば、智もまた得られません。経に「もし涅槃を超える一法があるならば、私もまたそれを幻のごとく、化のごとくであると説くであろう」とあります。『中論』はこれを利根のための教えと明かしています。『涅槃経』はこれを長者の教えと呼んでいます。『毘伽羅論』や『大品般若経』ではこれを「如実の巧度」と名づけ、この経では小樹と名づけています。この境は巧であります。もし無明が縁であり、縁から相を生じ、相から生が有り、生から壊が生じるならば、縁を滅するがゆえに浄となり、相を除くがゆえに我となり、生を尽くすならば楽となり、壊が無いがゆえに常となります。『中論』に「因縁によって生じた法は、また仮名とも名づける」とあります。『大品般若経』は「十二因縁は、独り菩薩の法である」と呼んでいます。『涅槃経』は因が滅すれば無明が滅し、すなわち熾燃を得ると述べています。この経ではこれこそが大樹であり、しかも成長するとされています。前と比べれば妙であり、後と比べれば麁であります。もし「無明の三道はすなわち三徳であり、三徳を断じてさらに三徳を求める必要はない」と言うならば、『中論』に「因縁によって生じた法は、また中道の義とも名づける」とあります。『大品般若経』は十二因縁を説いて、これが道場に坐ることでありとしています。『涅槃経』に「無明と愛との二つの中間が、すなわち中道である」とあります。この経には「仏種は縁より起こる、ゆえに一乗を説く」とあり、また最実の事とも名づけられています。どうして妙でないことがありましょうか。前の三つは権であるため麁であり、後の一つは実であるため妙であります。この麁と妙を用いて五味の教えを経めぐるならば、乳の教えには二種の因縁が備わり、一つは麁、一つは妙です。酪の教えは一つの麁です。生酥は三つの麁と一つの妙です。熟酥は二つの麁と一つの妙です。『法華経』はただ一つの妙を説くだけです。これを、麁を待って因縁を明かし、妙の因縁を明かすと名づけます。

三、粗を開いて妙を顕すとは、経に「我が法は妙にして思議し難し」とある通りです。前の三つはみな仏法であり、どうして思議できる粗があり、思議できない妙と異なることがありましょうか。文字を離れて解脱の義を説くことはできません。ただ思議そのものがすなわち不思議なのです。たとえば長者が、盆の器に米や麺を入れて貧しい子に与えれば、それは貧しい子の物となります。もし天性を定めるならば、貧しい子はもはや居候の作人ではありません。盆の器が家に戻れば、どうして他人の物でありましょうか。如来は不思議な方便の中で粗を説かれましたが、どうして粗を保って妙と異なるとすることができましょうか。今、声聞の法を決了するのは、これが諸経の王です。すなわち二つの因縁を開いて、妙を論じるのです。また『大経』に「もろもろの声聞のために慧眼を開発す」とあります。かつては慧眼といってもただ空を見るだけで、不空を見ませんでした。今、慧眼を開けば、すなわち不空を見ます。不空とはすなわち仏性を見ることです。それゆえ「慧眼に見るゆえに、しかも了了ならず。仏は仏眼をもって見るゆえに、すなわち了了なり」と説かれます。これはすなわち菩薩の慧眼を決了し、第三の因縁を開いて、すなわち絶待をもって妙を論じるのです。

四、観心とは、一念の無明を観じて、それがすなわち明であると見ることです。『大経』に「無明にして明なる者、すなわち畢竟空である」と説かれています。空の智慧が無明を照らせば、無明はそのまま清浄になります。たとえば、ある人が賊のいることを覚知すれば、賊は何もできなくなるようなものです。無明に染められることがなければ、それは煩悩道が清浄であるということです。煩悩が清浄であれば業はなく、業がなければ束縛はなく、束縛がなければそれは自在我です。私がすでに自在であり、業に縛られないのなら、誰がこの名色・触・受を受け取るのでしょうか。受けるものがなければ苦もありません。苦の陰がすでになければ、誰がさらに遷り滅するのでしょうか。それがすなわち常の徳です。一念の心がすでに十二因縁を具えているなら、この因縁を観じて、絶えず常・楽・我・浄の観をなします。その心は念念に秘密蔵の中に住み、絶えずこの観をなすことを、聖胎に託すと名づけます。観行が純熟すれば、胎分が成就します。もし無明を破るならば、聖胎より出ると名づけます。(云々)

三、四諦の境地を明かすことについて、四つに分けます。一、四諦を明かすこと。二、粗いか妙かを見極めること。三、粗いものを開いて妙を顕すこと。四、心を観ずることです。最初の四諦を明かすことには、さらに二つあります。一、他者の解釈を示すこと。二、四番目の四諦です。

ある師は『勝鬘経』の無辺聖諦を解釈して、二乗の有余に対し、仏の究竟を明かすとしています。二乗のものは有作の四聖諦であり、作とは有量の四聖諦です。無作の四聖諦とは、無量の四聖諦です。作・無作は行について述べ、量・無量は法について述べています。二乗が諦を観ずるのに、法を得ることが尽くさず、さらに作すところがあるので、有作と名づけます。法を得ることが尽くさなければ、限量があることになります。経に「他に因って知る、知ることは有作の行である」とあります。他に因って知るとは、一切を知ることではなく、無量の法を知らないことです。それゆえ有作・有量と言います。無作・無量とは、仏が知ることが窮まりなく、さらに作すところがないので、無作と名づけます。自力で一切を知り、知る者は無作の行です。一切とは、無量の法です。このように解釈するならば、四つの名を唱えても、ただ二つの義を成すだけであって、今用いるものではありません。

四種四諦とは、第一に生滅、第二に無生滅、第三に無量、第四に無作です。その意味は『涅槃経』の「聖行品」に説かれており、偏と円、事と理という観点から四種の違いに分けられます。

生滅について申しますと、真実に迷うことが重いために、事相に即してこの名が与えられています。しかし苦と集は本来一つの法であり、因と果に分けて二つとされます。道と滅も同様です。『雑心論』の偈にはこうあります。「諸行の果としての性質が、苦諦と説かれる。因としての性質が集諦と説かれる。すべての有漏の法が究竟して滅することが滅諦と説かれる。すべての無漏の行が道諦と説かれる。」『大経』にはこう説かれています。「陰と入という重い荷を負い、逼迫し繫縛されることが苦諦です。見と愛の煩悩が未来の果を招くことが集諦です。戒・定・慧、無常・苦・空が苦の根本を除くことが道諦です。二十五有の子と果の繫縛が断たれることが滅諦です。」『遺教経』にはこう説かれています。「集こそが真の因であり、別の因はない。苦を滅する道こそが真の道である。」これらはみな、生滅の四聖諦の姿を明かしたものです。

次第とは、粗いものから細かいものへと進むものです。苦の相は粗いのでまず説かれます。滅は真実そのものではありませんが、滅を因として真実に会することができるので、滅の相も粗いものとしてまず説かれるのです。また、世間の苦の果を挙げて、世間の集を厭わせます。滅は出世間の果に会することができるので、人々に道を欣求させるのです。このような次第となっています。

聖者は邪法を打ち破るので、正聖と言います。諦には三つの解釈があります(云云)。すなわち、自性が偽りでないので、諦と呼びます。また、この四つを見て顛倒しない覚りを得るので、諦と呼びます。また、この法によって他に示すことができるので、諦と名づけます。

『大経』に、「凡夫には苦はあっても諦はない。声聞と縁覚には苦があり、苦諦がある」とあります。凡夫は聖なる理を見ず、智を得ず、説くこともできないので、ただ苦があるだけで諦はありません。声聞は三つの意味を備えているので、諦と呼びます。この解釈は経典と合致しています。

無生とは、真実に迷うことが軽いため、道理の面からその名を得たものです。苦には逼迫の相がなく、集には和合の相がなく、道には不二の相がなく、滅には無生の相がありません。また、苦に空を当てはめて修習するように、集・道・滅の三つも同様です。さらに、無生について言えば、生とは集と道を指します。集と道はすなわち空です。空であるがゆえに、集と道は生じません。集と道が生じなければ、苦も滅もありません。すなわち事そのものが真実であり、滅した後に真実となるのではありません。『大経』にこう説かれています。「もろもろの菩薩たちは、苦を解して苦がないと悟る。それゆえ苦はないが、真諦はある。」集・道・滅の三つも同様です。このことから、これを無生の四聖諦と名づけます。聖諦の意味については、先に述べたとおりです。

無量とは、迷いが重いため、事に従って名づけられたものです。苦には無量の相があり、十法界の果報が異なるからです。集には無量の相があり、五住の煩悩が異なるからです。道には無量の相があり、恒沙の仏法が異なるからです。滅には無量の相があり、諸々の波羅蜜が異なるからです。『大経』にこう説かれています。「諸々の陰は苦であると知るのを、中智と名づけます。諸々の陰を分別すると無量の相があり、それは声聞や縁覚には知ることのできないものです。私はかの経においては、ついにこれを説きませんでした。」三もまた同様です。これを無量四聖諦と名づけます。

無作とは、迷いが軽いために道理に従って名づけられたものです。道理に迷っているがゆえに、菩提は煩悩となり、これを集諦と名づけます。涅槃は生死となり、これを苦諦と名づけます。理解することができるがゆえに、煩悩はすなわち菩提であり、これを道諦と名づけます。生死はすなわち涅槃であり、これを滅諦と名づけます。すなわち事に即して中道であり、思うことも念じることもなく、誰が造り作ることもないので、無作と名づけるのです。『大経』にこう説かれています。「世諦はすなわち第一義諦である。よい方便があり、衆生に随順して、二つの諦があると説く。出世間の人は、それがすなわち第一義諦であると知るのです。」一実諦とは、虚妄がなく、顛倒がなく、常・楽・我・浄などであり、それゆえにこれを無作の四聖諦と名づけるのです。

しかし『勝鬘経』は、無作の四諦の中で、特に滅諦のひとつを取り上げて、これが仏の究極の境地であり、常であり、諦であり、依り所であると説いています。他の三つは無常であり、諦ではなく、依り所でもありません。なぜでしょうか。三つは有為の相の中に入っているので、無常だからです。無常であれば虚妄なので、諦ではありません。無常であれば安らかでないので、依り所ではありません。滅諦は有為を離れているので、常です。虚妄でないので、諦です。第一の安隠であるので、依り所です。それゆえ第一義諦と名づけられ、また不思議とも名づけられるのです。

達磨欝多羅はこの義を難じます。しかし経には、仏の菩提の道は三つの意味によって常であると説かれています。第一に、迷惑が尽きたから常であります。第二に、煩悩から生じたものではないから常であります。第三に、理解が円満だから常であり、多くの流れが海に帰するようなものです。どうして道諦を無常と言えるのでしょうか。

『勝鬘経』がこのように説いているのは、前の苦滅諦についてであり、法が壞れるという滅ではありません。無始・無作など、恒沙を超えるほどの仏法を成就していると説きます。如来の法身を説くとき、煩悩蔵を離れないと説きます。苦諦を説くとき、隠れた名を如来蔵といい、顕れた名を法身といいます。二乗の空の智慧は、四つの不顛倒の境界において、見ることも知ることもできません。今、これを顕かに説こうとして、一つのものは常であり、実であり、依り処であると説きます。対治があり、障りを除き、身が顕れるため、三つのものは非常であり、非実であると明かし、一つが常であり、実であると述べているのです。

ここで難問があります。もしそうであるなら、一つの諦が顕われたとき、それは無作諦であり、三つの諦はまだ顕われていないので、無作諦ではありません。一つは了義であり、三つは了義ではありません。知っておくべきです。『勝鬘経』で説かれているのは、次第について説いたものであり、浅いところから深いところへと至るまで、それぞれ別々であってまだ融け合っていません。それは無量四諦の中の無作であり、発心と畢竟とが二つながら別ならないという無作ではありません。『涅槃経』に「諦があり実がある」と説かれています。知っておくべきです。四種のものは、すべて諦と呼ばれ、実と呼ばれ、常と呼ばれるのです。

二、粗いか妙かを見分けることについて述べます。大乗と小乗が真理を論じる場合、この四つの真理の枠を超えることはありません。ある教えにおいて、教えと実践と悟りが融合していないものは粗いものです。教えは融合していても、実践と悟りがまだ融合していないものも、やはり粗いものです。すべてが融合しているものは、すなわち妙です。

五味のたとえで言えば、乳の教えには二つの種類があり、声聞と縁覚の二乗はこれらを聞くことがなく、大乗が小乗を遠く隔てているので、一つは粗く、一つは妙です。酪の教えは一種類で、大乗が採用しないものであり、小乗が大乗を隔てており、機根の壊れた者や耳が聞こえず口がきけない者のようであるため、粗いものです。

生蘇の教えには四つの種類があります。一つは三乗を破るもの、二つは二乗に入らないものです。一つは入りますが、一つの教えが融合しないため、三つは粗く、一つは妙です。熟蘇の教えには三つの種類があります。一つは二乗を破るもの、一つは一乗に入るもの、一つは一乗に入らないものです。一つは一乗に入りますが、教えが融合しないため、二つは粗く、一つは妙です。醍醐の教えはただ一種類の四諦であり、ただ妙のみで粗はありません。これが粗に対して妙を明かすということです。(云云)

三、粗い教えを開いて妙なる教えを明らかにするとは、まず諸経の意図を述べることです。

『大品経』はただ三種の四諦を明かすのみです。文に「色即是空、非色滅空」とあるのは、生滅の意です。「一切法趣色、是趣不過」とあるのは、無量の意です。「色尚不可得、何況有趣有不趣」とあるのは、無作の意です。

『中論』の偈にもまた三つの意があり、後の二品は小乗の観法を明かすので、すなわち生滅の意です。

『無量義経』は一の中から無量が生じることを明かし、これは無作から三種の四諦を開き出したものです。『法華経』は無量が一に帰入することを明かし、これは三種の四諦を会して、無作の一種の四諦に帰するものです。

『涅槃経・聖行品』は、追って諸経を分別するため、四種の四諦を具に説いています。〈徳王品〉は追って諸経を泯ぼし、四種の四諦をともに寂しています。文に「生生は説くべからず、生不生は説くべからず、不生生は説くべからず、不生不生は説くべからず」とあります。経の初めの句の解釈に「云何が生生は説くべからずとは、生生のゆえに生じ、生生のゆえに生じず、ゆえに説くべからず」とあります。もし文に依るならば、ただ生不生を挙げて生生を解釈しており、この生生はすなわち生不生です。どうして偏に生生として説くことができましょうか。仏は利根の人のために一を挙げて諸を例とされたのです。

もし意を取るならば、生生はすなわち生不生であり、またすなわち不生生であり、またすなわち不生不生です。どうして偏に生生の一句として説くことができましょうか。もしこの意を得れば、下の三句もみなこれと同じです。

質問です。

仏はなぜ偏った解釈をなさるのでしょうか。

答：

利根の者のためであり、また因縁があるためでもあるので、このように説くのがふさわしいのです。その時の大衆は、鞭の影を見た良馬のように、骨の髄まで打たれるのを待ちませんでした。このように追って泯（ほろ）ぼせば、どの説も寂かでないものはないのです。

あるいは三種は粗であると言うことができ、一種は妙であると言うことができます。あるいは三種は説くことができないので粗であり、一種は説くことができないので妙です。あるいは四種すべては説くことができるので粗であり、四種すべては説くことができないので妙です。あるいは四種は説くことができ、粗もあり妙もあります。あるいは四種は説くことができず、粗もあり妙もあります。あるいは四種は説くことができ、すべて粗でも妙でもありません。あるいは四種は説くことができず、すべて粗でも妙でもありません。このように種々のあり方をことごとく決着して妙に導入し、方便を開いて真実を顕します。四種すべてが説くことができないのは、位が高いということです。四種すべてが説くことができるのは、本体が広いということです。四種が説くこともでき説くこともできないのは、はたらきが長いということです。四種が説くことができるのでもなく説くことができないのでもないのは、高くもなく広くもなく、長くもなく短くもなく、一でもなく異でもなく、同じく妙と称するのです。

観心によって知ることができますので、ここに改めて記すことはいたしません。

四、二諦を明かす。これにもまた四つある。一、諸の意を略述する。二、二諦を明かす。三、麁妙を判ずる。四、麁を開き妙を顕す。

二諦というものは、その名は多くの経典に説かれていますが、その道理は理解しがたいものです。世間では議論が入り乱れ、古くから激しい論争が続いてきました。

『妙勝定経』にはこう説かれています。「仏はかつて文殊とともに二諦について論争し、ともに地獄に堕ちた。迦葉仏の時代になって、ともにお互いの疑いを質した。」と。

二聖でさえ修行の段階ではまだ理解しきれなかったのですから、ましてや凡人の思いによって無理に取捨を決めることができましょうか。

質問です。

釈迦は迦葉（かしょう）に出会われた方であり、すなわち二生の菩薩です。それなのに、どうして初めて二諦を理解したということになるのでしょうか。その前には、悪道に堕ちるはずもないではありませんか。

答：

爾前の教えでは語が寬いので、どうして必ずしも二生の前でそろって初めて悪道に堕ちると言えましょうか。また、二生の菩薩はまさに補処に隣ろうとしていますが、補処の位には別教・円教が多く、永遠にこのような道理はありません。通教の見地ではすでに悪道を免れており、また堕落することもありません。これは三蔵教の菩薩であり、二生の時に至ってもなおいまだ惑を断ぜず、初めて二諦を解するのであって、この意味ならば過ちはありません。爾前において悪道に堕ちることも、またその意味があります。

質問です。

三蔵の菩薩には堕落がありますが、他の三教にはそれがありません。それなのに、『金光明経』にはどうして「十地においてさえ、なお虎・狼・獅子などの恐れがある」と説かれているのでしょうか。

答：

悪友に殺されれば地獄に堕ちますが、悪象に殺されても地獄には堕ちません。しかし円教の肉身は、一生のうちに十地を超えて登るという意味があります。これはすでに煩悩が破られ、地獄の業がなくても、なお肉身が残っているため、悪獣を免れないということです。その他の教えの肉身は、一生のうちに十地に登ることはなく、ただ行と解を作し、煩悩を虎や狼と見なします。行と解を作す者は、理においては通じますが、事においては去ることができません(云云)。

しかし執着する者たちの見解は同じではありません。荘厳寺の旻法師は、仏果は二諦の外に出ると主張しましたが、中論師たちから次のように問いただされました。そのような仏智はどのような理を照らし、どのような惑いを破るのでしょうか。もし別に照らすべき理がないのなら、二諦の外に出るはずがありません。もし外に出ても別に照らすものがなければ、何によって外に出ることができるのでしょうか。進んでも三つは成り立たず、退いても二つは成り立ちません(云云)。梁の時代の『成論』の師たちは、世諦についての見解が同じではありませんでした。ある者は、世諦は名と用と体のすべてを備えていると言い、ある者は名と用だけがあって体はないと言い、ある者は名だけがあって体も用もないと言いました(云云)。陳の時代の『中論』の師たちも、破斥と立論の仕方が同じではありませんでした。ある者は古来二十三家の二諦の義を破って、自ら二諦の義を立て、ある者は他を破ったうえで、四仮に約して二諦を明かしました。古今の異なる執着は、それぞれ証拠を引き、自らの一説のみを守って、他の説を信じませんでした。

今、私はそうではないと述べます。そもそも経や論の説が異なるのは、すべて如来の善権方便であり、根を知り欲を知って、種々に異なるからです。大きく分けて三つの異なりがあり、随情・情智・智などと呼ばれます。

随情に説くとは、情の性質が異なるため、説も情に随って異なるということです。たとえば『毘婆沙』に明らかなように、世第一法には無量の種類があります。真際に至ってすでにこのようであるならば、ましてやその他はなおさらです。盲人の情に順じて、種々に乳を示すようなものです。盲人が異なる説を聞いて争っても、白色がすなわち乳なのでしょうか。多くの師たちはこの意を達せず、それぞれ一文に執着して、自ら見解の争いを起こし、互いに是非を論じ、一つを信じて一つを信じず、浩浩として乱れています。誰が正しいかは分かりません。もし二十三説および能破の者が、経文の証があれば、すべて随情二諦の意と判じます。文証のないものは、すべて邪謂であり、かの外道と同じで、二諦に摂せられません。

随情智とは、情は二諦といい、二つとも俗です。もし諦理を悟れば、そこで真とすることができ、真はただ一つです。ちょうど五百の比丘がそれぞれ身因を説いたように、身因は多いけれども、正理はただ一つです。経に云います。「世人の心に映るものを世諦と名づける。出世の人の心に映るものを第一義諦と名づける。」このように説くのは、すなわち随情智の二諦です。

随智とは、聖人が理を悟れば、ただ真を見るだけでなく俗をも了知できるということです。たとえば眼が膜を除けば、色を見て空を見るようなものです。また禅に入った者が観から出る時、身心が虚豁として、軽い雲が空にたなびくようで、すでに散心とは異なるのです。ましてや真を悟って俗を了知しないことがありましょうか。『毘曇』に云います。「小雲は障りを発し、大雲は障りを発し、無漏はますます深く、世智は転た清浄になるからです。」経に言います。「凡人は世間を行じても、世間の相を知らない。如来は世間を行じて、世間の相に明了である。」これが随智の二諦です。もしこの三つの意を解すれば、経論を尋ねるに、種々に説かれていても、一一の諦にすべて三つの意が備わっているのです。

二、二諦を正しく明かすとは、その趣旨を取って省略し、ただ法性を真諦とし、無明の十二因縁を俗諦とすれば、意味の上では十分です。しかし、人の心は粗く浅いので、その深妙さに気づかず、さらに開き示す必要があるため、七種の二諦を論じます。一つ一つの二諦にさらに三種を開けば、合わせて二十一の二諦となります。もし最初の二諦を用いて一切の邪な執着を破れば、すべて尽きて、劫火に焼かれて芥粒一つ残らないようなものです。ましてや後に述べる諸々の諦は、はるかに文字の外に超出しており、もはや世間の思慮で測れるものではありません。七種の二諦とは、第一に、実有を俗とし、実有の滅を真とします。第二に、幻有を俗とし、幻有すなわち空を真とします。第三に、幻有を俗とし、幻有すなわち空と不空の共を真とします。第四に、幻有を俗とし、幻有すなわち空と不空、一切の法が空と不空に趣くことを真とします。第五に、幻有と幻有すなわち空を、ともに俗と名づけ、不有にして不空なるものを真とします。第六に、幻有と幻有すなわち空を、ともに俗と名づけ、不有にして不空、一切の法が不有不空に趣くことを真とします。第七に、幻有と幻有すなわち空を、ともに俗とし、一切の法が有に趣き、空に趣き、不有不空に趣くことを真とします。

実に二諦があるという立場では、五陰・十二入・十八界などはすべて実法です。実法によって成り立つ森羅万象のさまざまなものごとを、俗と呼びます。方便として道を修め、この俗を滅し終えてから、はじめて真に会することができます。

『大品経』には「空即是色、色即是空」と説かれています。俗を滅するので「空即是色」といい、色を滅しないので「色即是空」というのです。病の中に薬がなく、文字の中に菩提がないというのも、みなこの意味です。これが実に二諦がある立場の相です。

これについても、随情・情智・智などの三つの意味があり、推し量れば理解できるでしょう。

幻有と空という二諦の説明は、先に述べた考えを退けるものです。なぜでしょうか。実有を說く時には真諦がなく、滅を說く時には俗諦がありません。それでは二諦の意味が成り立ちません。もし幻有を明かすならば、幻有は俗諦であり、幻有は得ることができないので、俗諦のままで真諦です。『大品経』に「色すなわちこれ空、空すなわちこれ色」と說かれています。空と色とが互いに即しているので、二諦の意味が成り立つのです。これを幻有と空の二諦と名づけます。これについても、隨情・情智・智という三つの意味があります(云云)。隨智については、少し分別してみましょう。なぜでしょうか。実有を隨智で照らして真諦とするのは、これと同じです。隨智で俗諦を照らすのは異なります。なぜでしょうか。通教の人は観に入るのが巧みであり、また限られた範囲で俗諦を照らすのも巧みです。ちょうど百川が海に會するとき、その味に違いはありませんが、またもとの源に戻れば、江河はそれぞれ異なっています。俗諦は事の法であり、照らし方の違いは疑いありません。真諦は理の法であり、同じでないはずがありません。ただ通教の人が仮を出すについても、人ごとに異なりますが、心で理解することができます。三蔵教が仮を出す場合も、同じであるべきです(云云)。

幻有の空・不空の二諦について述べます。世俗諦は先と同じですが、真諦には三つの種類の違いがあります。一つの世俗諦が三つの真諦に伴うので、三種類の二諦が成り立ちます。そのあり方はどのようなものでしょうか。

『大品般若経』に「非漏非無漏」と説かれている通りです。まず第一に、人は「非漏」を非俗なりと考え、「非無漏」を執着を払うものだと考えます。なぜでしょうか。修行する者は無漏を対象とすると執着を生じます。ちょうど滅を対象として煩悩を生じるようなものです。その執着の心を破れば、再び無漏に入ります。これが第一番目の二諦です。

次に、人は「非漏非無漏」を聞いて、二つの辺にとらわれないで別に中理を顕すと考え、中理を真諦とします。これもまた一つの二諦です。

さらに、人は「非有漏非無漏」を聞いて、ただちに両方を否定することを知り、まさに中道を顕します。中道の法界は力用が広大で、虚空と等しく、一切の法は非有漏非無漏に趣きます。これもまた一つの二諦です。

『大般涅槃経』に「声聞の人はただ空を見て、不空を見ず」「智者は空と不空とを見る」と説かれているのは、まさにこの意味です。二乗はこの空にとらわれていると考え、空への執着を破るために不空と言います。空への執着が破られれば、ただ空を見るだけで、不空を見ることはありません。利根の人は不空を妙有であると考え、それゆえ不空と言います。利利の人は不空を聞いて、これを如来蔵であると考えます。一切の法は如来蔵に趣きます。こうして空・不空に即して、三種類の二諦があるのです。

次に、一切の法が非漏・非無漏に趣くという観点から三種の違いを明らかにする場合について述べます。

まず、人が「一切の法は非漏・非無漏に趣く」と聞いて、諸法は空を離れず、十方界を巡り行してもやはり瓶のあるところに戻るようなものだと理解する場合です。また、人が「趣く」と聞いて、この中の理を知るためには一切の行が趣いてこれを発起すべきだと理解する場合です。また、人が「一切が趣くとはすなわち非漏・非無漏であり、一切の法を具えることだ」と聞く場合です。

このように、この一つの俗諦が三つの真諦に随って転じます。あるいは単一の真に対し、あるいは複数の真に対し、あるいは不思議の真に対するのです。無量の形勢が婉転して機に赴き、出没して衆生を利し、その一一にすべて随情・情智・智などの三つの義があります。

もし智の証に随えば、俗は智に随って転じます。智が偏真を証すれば、すなわち通教の二諦となり、智が不空の真を証すれば、すなわち別教が通教に入る二諦となり、智が一切趣の不空の真を証すれば、すなわち円教が通教に入る二諦となります。三人が智に入るあり方が異なるため、また俗を照らすことも異なるのです(云云)。

なぜでしょうか。三人は同じく二諦を聞きながら、理解の取り方がそれぞれ異なるのは、これは不共般若を二乗と共に説いたものであり、すなわち浅深の違いがあるからです。

『大品経』に、「菩薩が初めて発心して薩婆若と相応するものがあり、菩薩が初めて発心して神通を遊戯し、仏国土を浄めるものがあり、菩薩が初めて発心してすなわち道場に坐し、仏のごとくなるものがある」と説かれています。まさにこの意味です。

幻有と無を俗とし、有にも無にも偏らないことを真とします。有と無という二つに分かれているので俗であり、中道は有でも無でもなく、二つに分かれないので真です。二乗はこの真と俗を聞いても、ともに理解できないため、唖のようであり、聾のようです。

『大経』に「私と弥勒がともに世諦を論じたところ、五百の声聞は真諦を説いていると言った」とあります。まさにこの意味です。

これについても、随情・情智・智などの区別があります。

(云云)

円教が別教の二諦に接する場合、俗諦は別教と同じですが、真諦は異なります。別教の人は、「不空」はただの理にすぎないと考えます。この理を明らかにするには、修行の方便を縁としなければならないので、「一切法は不空に趣く」と言うのです。円教の人は不空の理を聞いて、ただちに一切の仏法を具えていて欠けるところがないと知るので、「一切は不空に趣く」と言うのです。これについても、随情などの区別があります(云云)。

円教の二諦とは、直ちに不可思議の二諦を説くものです。真がすなわち俗であり、俗がすなわち真です。如意珠のように、珠をもって真に譬え、用をもって俗に譬えます。すなわち珠が用であり、すなわち用が珠であり、不二にして二となり、真と俗とに分けるだけのことです。これについても、随情・随智などがあります(云云)。舎利弗が「仏は種々の縁をもって、譬喩と巧みな言葉で説かれる。その心は海のように安らかであり、私は聞いて疑いの網が断たれた」と言ったのは、まさにこの意味です。

質問です。

真諦と俗諦は相対するはずなのに、なぜ同じでないのでしょうか。

答：

これは四句に当てはめます。世俗は異なり真は同じ。真は異なり世俗は同じ。真と世俗は異なりながら相対する。真と世俗は同じでありながら相対します。三蔵と通は、真が同じで世俗が異なります。二入の通は、真が異なり世俗が同じです。別は、真も世俗もともに異なりながら相対します。円入の別は、世俗が同じで真が異なります。円は、真も世俗も異ならずに相対し、異ならないのに同じです。もし互いに入り合わないならば、まさに真と世俗を分け、すなわち相対します(云云)。

七種の二諦については、すでに前述のように詳しく説きました。簡略に説けば、界内の相即と不相即、界外の相即と不相即、これが四種の二諦です。別教を接する通教は第五、円教を接する通教は第六、別教を接する円教は第七です。

質問です。

なぜ三蔵を継承しないのでしょうか。

答：

三蔵は界内の教えであり、相即ではないので、小乗の証果を取る根敗の者たちであり、それゆえ接を論じません。残りの六つは摩訶衍の門であり、もし前進しようと望むならば、また進むこともできるので、それゆえ接せられます。

質問です。

受け取らなければ、会うこともないのでしょうか。

答：

接義は会義ではありません。会する前には、接せられることを論じません。

三、粗いか妙かを見分けることについて述べます。実のある二諦は、半字の法門であり、鈍い根の人のために説かれ、戯論という糞便を取り除くものです。二諦の意味が成立していないので、この法は粗いのです。幻のような二諦は、満字の法門であり、利根の人のために教えられ、諸法の実相を三人が共に得るもので、先のものに比べれば妙です。しかし同じく空のみを見るという点では、後のものに比べれば粗いのです。別教から通教に入る者は、空でないものを見ることができるので、これは妙です。ただし教えが理を語っても融通し合わないので、粗いのです。円教から通教に入るものを妙としますが、その妙は後のものと同じではありません。通教の方便を帯びているので、粗いのです。別教の二諦は通教の方便を帯びていないので、妙です。ただし教えが理を語っても融通し合わないので、粗いのです。円教から別教に入る理は融通し合うので妙です。別教の方便を帯びているので粗いのです。ただ円教の二諦のみが、正直で無上の道であるので、妙なのです。

次に、情と智に随って粗いか妙かを判ずるについて述べます。まず三蔵教について言えば、初めに情に随う二諦を聞いて、実語を虚語と執着し、語に基づく邪見を起こすため、生死は広漠として果てしなく、仏法に触れる気分もありません。しかし、もしよく念処を修めて四善根を発すれば、この時には情に随う二諦はいずれも「俗」と名づけられます。さらに無漏を発得すれば、照らし出される二諦はいずれも「真」と名づけられます。四果の人に至っては、無漏智によって照らされる真・俗ともに、すべて智に随う二諦と名づけられるのです。

情に随えば麁となり、智に随えば妙となります。たとえば乳を攪拌して、まず酪ができるようなものです。すでに酪ができれば、心が互いに信じ合い、出入りに難しさはありません。そこで情に随い、情智に随い、智などに随って、通教と別教に入る通教、円教に入る通教を説き、彼らに小乗を恥じて大乗を慕わせ、自ら敗種であることを悲しませ、上乗を渇仰させます。この時は、ちょうど酪を生酥に変えるようなものです。心がしだいに通じ安らかになれば、そこで情に随い、情智に随い、智などに随って、別教と円教に入る別教を説き、不共般若を明かし、家業を領らせ、金銀珍宝を出し入れし授け取らせて、すべて知らせます。すでにこれを知れば、ちょうど生酥を熟酥に変えるようなものです。諸仏の法は久しい後には、かならず真実の宝を説かねばなりません。そこで情に随い、情智に随い、智などに随って、円教の二諦を説くのは、ちょうど熟酥を醍醐に変えるようなものです。これがすなわち六種の二諦によって衆生を調熟するのであり、四味を成じても、それゆえ麁となります。醍醐の一味こそ、これが妙なのです。

また、総合的に粗いか妙かを見分けると、前の二教には随智などの説き方があっても、すべては随情であり、他意を説く言葉であるため、粗いと名づけます。別教が通教に入る段階では、随情などがあっても、すべてを情と智の両方としてまとめ、自意と他意の言葉を説くため、粗でもあり妙でもあります。円教の二諦には随情などがあっても、すべては随智の説き方であり、仏の自意の言葉であるため、妙と称します。

質問です。

最初の二諦は、もっぱら情に随ったものであり、諦を見ることもなく、道を得ることもないのでしょうか。

答：

中道にかなっていないため、これを随情といいます。諸仏如来はむだに法を説かれるのではなく、たとえ中道・第一義悉檀でなくても、三悉檀の利益を失わせることはありません。おおまかに判定すれば、いずれも随情に属するので、粗であるといえます。

七種の二諦を五味の教えに配して見るならば、乳教には別教・円入別・円という三種の二諦があり、二つは粗く一つは妙です。酪教にはただ実有の二諦だけがあり、純粋に粗です。生蘇には七種の二諦が備わり、六つは粗く一つは妙です。熟蘇には六種があり、五つは粗く一つは妙です。法華にはただ一つの円の二諦だけがあり、六つの方便はなく、ただ妙にして粗ではありません。題に「妙」と掲げられている意味はここにあります。これが相待の立場から粗と妙を判じたものです。

四、粗いものを開いて妙なるものを示すとは、三世の如来はもともと衆生に仏の知見を開かせ、無生忍を得させるために、大事の因縁をもって世に出現されたのです。『法華論』に、「蓮華が水を出るという意味は、尽きることなく小乗の泥濁の水を出離するためである。如来の大衆の中に入って坐ることは、諸々の菩薩が蓮華の上に坐るように、無上の清浄な智慧を説かれるのを聞くことである」とありますが、これは必ずしも華の葉の上に坐ることを意味するのではありません。すなわち諸々の菩薩が一円の道を聞き、一円の果を証して、華王の世界に住み、盧舎那仏と同じく蓮華の台に坐るということなのです。仏のお心はこのようなものです。初めて私の身を見、初めて一実を聞いた者は、すでに華の台に入っています。まだ入っていない者のために、頓教から漸教を開き、さらに異なる方便をもって、第一義を助け示されるのです。諸々の二諦を説くのに、あるいは単、あるいは複、あるいは不可思議と、種々に異なりますが、みな華の台のための方便となっています。ただし如来は常に寂かでありながら、教化は法界に周り、実に分別することなく、まず謀って後に動き、この汲引の慈善根の力を施して、諸々の衆生をしてこれより入らせるのです。

ある人は言います。「鹿苑から始まる教えは、すべて法華経のための導入である」と。しかし今、私はそうではないと言います。まず、近くは寂滅道場での説法以来、すべては法華経のための導入でした。それゆえ光明を放って他の国土を照らし、仏を現されたのも、すべては頓教を開いて漸教へ導くためでした。文殊が先の仏を引用されたのも、また頓教を開いて漸教へ導くためでした。このような導入は、それでもまだ近いものと感じられます。大通智勝如来の時以来、衆生のために法華経の方便を説かれたのですから、ただ寂滅道場の近くだけに限らないことがわかります。また、これもまだ近いものです。根本において成仏されて以来、衆生のために華臺の方便を説かれたのです。また、これもまだ近いものです。根本において菩薩道を修行されていた時から、衆生のために華臺の方便を説かれたのです。経文に「私はもとより誓願を立て、すべての衆生をして、同じくこの道を得させよう」とあります。ですから、導入が今日に始まったものではないことがわかります。もともと教化されて華臺に入った者たちは、それだけで一部分であり、まだ入っていない者たちは、上述の方便が絶えることなく続き、その中間もまた同様です。もし華厳経・方等経・般若経などから、あるいは別教が通教に入る、円教が通教に入る、円教が別教に入るなどの形で華臺に入る者たちは、もともと入った者たちと変わらず、またそれだけで一部分です。まだ入っていない者たちは、四味の調熟によって、みなこの経において華臺に入ることができます。諸教の中にあって、あるいは三味・二味・一味にとどまる者、あるいはすべてを生じる者たちは、みな粗を決して妙とし、ことごとく華臺に入るのです。

三蔵は果を保つこと、破し難きものはすでに破し、開き難きものはすでに開きました。ましてや破し易く開き易いものはなおさらです。すべては情に随って本に仍り、当門に実を顕わして、すなわち華台に入ります。文に「七宝の大車、その数は無量にして、各々諸子に賜わる」とあります。(云云)これはすなわち権を開いて実を顕わすことであり、諸々の麁はみな妙となり、絶待の妙であります。

以上のように説かれるならば、『法華経』はすべての経典を総括しており、その事義はここに極まっています。それは仏が世に出られた根本の意図であり、もろもろの教法の指し示す帰するところです。人々がこの道理を見ることができず、これを因縁による事相にすぎないと言って軽んじ侮ることをやめなければ、舌は口中で爛れてしまうでしょう。もしその趣旨を会得するならば、七種・二十一種の無量の教門を深く見通し、その意気は広く遠く、互いに間入し合い、彩りは淡くして精妙であり、横には周り縦には窮まり、すべてが『法華経』に帰入して会するのです。二万の灯明仏や迦葉などの古仏が設けた教えも、妙なることはここに極まっています。ある経には「弥勒が当来されるのも、また妙なることはここに極まっている。釈迦は三世に仰ぎ同じくするのも、また妙なることはここに極まっている」と說かれています。『涅槃経』は命を贖う重宝であり、重ねて掌を打ち鳴らすようなものです。この妙旨を観ずるに、宏大壮麗にしてすべてを包み籠めています。尋ね求める者はその意を広く大きくもち、人情でもってかの太虚を狭く限定してはなりません。

『摂大乗論』が十の勝れた相の意義を明らかにしているのは、みな深遠この上ないといわれ、『地論』の宗旨を一変させました。そこで今、試みに十妙と比べてみますと、あちらには漏れ落ちるところがあります。まず理の妙をもって依止の勝相に比べますと、不思議な因縁の四句によって執着を破ることを明らかにしており、どうして黎耶や庵摩羅を依止として残すことがありましょうか。四悉檀の施設は、無明による他生という一句だけを立てるにとどまりません。あちらはただ一道の意義を明らかにするだけで、衆経を開いたり合わせたりして頓と漸を衆生のために説くことを見ておらず、教に約し行に約し、情に随い智に随って、広く仏の教化を包み、深く始めと終わりを包括することもありません。因縁という一つの境だけで、すでに依止よりも広いのです。まして四四諦、七二諦、五三諦、一諦などと比べるならば、あちらには及ぶべき基準もありません。迹の中の十妙でさえすでに漏れ落ちるところがあり、本の中の十妙は多くの経にも見られないのですから、ましてあの論においてはなおさらです。また観心の十妙は、ただちに行の用を成就します。貧しい人が果頭の宝を数えるようなものではありません。十妙の法門が鱗のように重なり積み重なっていることを知るべきです。言葉で言い尽くせるでしょうか。天竺の『大論』でさえこれに及ぶものではありません。まして震旦の人の師たちに、どうしてわざわざ言及する必要がありましょうか。これは法相を誇って自慢するわけではありません。自らよく考えてごらんなさい。言葉を費やすまでもありません。

五明と三諦については、多くの経典にその教えが備わっていますが、その名称は『瓔珞経』に現れています。『仁王経』では、有諦・無諦・中道第一義諦と説かれています。今の経典にもその教えはあり、〈寿量品〉に「非如非異」とあるのがすなわち中道です。如はすなわち真諦、異はすなわち俗諦です。

質問です。

もしこの経に四種の因縁などの名がなければ、その義を用いる必要があるでしょうか。お答えします。

五住と二死という名称は『勝鬘経』に出ているもので、『涅槃経』にはその意味を用いるべきではありません。もし五住を用いなければ、無明を破ることができません。もし二死を用いなければ、常住ではありません。また、三仏という名称は『楞伽経』に出ており、他の経には三仏の意味はないはずです。しかし、どの経もみな仏のお説きになったものであり、名称は異なっていても、その意味を塞いでしまうことはできません(云々)。

今、三諦を明かすのに三つに分けます。第一に三諦を明かし、第二に粗いか妙かを判定し、第三に粗いものを開いて妙を顕します。先の二種の二諦を退けるのは、中道を明かさないからです。五種の二諦に就いて、中道を論じることができ、すなわち五種の三諦があります。

別教に通教が入る場合について、有漏でもなく無漏でもないものを指し示せば、三諦の意義が成立します。有漏は「俗」であり、無漏は「真」であり、有漏でもなく無漏でもないものは「中」です。この教えにおいて中を論じる場合、ただ空と異なるだけです。中には働きがなく、諸法を備えていません。

円教に通教が入る場合の三諦では、二諦は先と同じです。有漏でもなく無漏でもないものを指し示し、それが一切の法を具える点が、先の中とは異なります。

別教の三諦では、かの俗を開いて二諦とし、真に対する中とします。中は理のみです(云云)。

円教に別教が入る場合の三諦では、二諦は先と同じです。真と中とが道を具え、仏法を具足していると指し示します。

円教の三諦では、ただ中が仏法を具足するだけでなく、真も俗もまた同様です。三諦が円かに融け合い、一が三、三が一であることは、『止観』に説かれている通りです(云云)。

粗いか妙かという判断について述べます。別教と、通教を交えた円教は、通教の方便を伴っているため粗いものです。これに対して、通教を伴わない別教は妙です。円教に別教を交えたものは、別教の方便を伴っているため粗く、方便を伴わない純粋な円教が最も妙です。

五味教について述べれば、乳教は三種の三諦を説き、二は粗く一は妙です。酪教にはただ粗のみで妙はありません。生蘇と熟蘇は、いずれも五種の三諦を備えており、四は粗く一は妙です。この経はただ一種の三諦のみであり、すなわち相待の妙です。

三、粗を開いて妙を顕し、先の諸々の粗を決して一つの妙に収めます。三諦にはもはや待つべきものが何もなく、これが絶待の妙であります。

六、一諦を明かすものについてです。『大経』にこう説かれています。「いわゆる二諦とは、実は一つのものですが、方便として二つと説くのです。たとえば、酒に酔ってまだ吐いていない人が、日月が回っているのを見て、回る日と回らない日があると思うようなものです。」酔いが覚めた人は、回らないことだけを見て、回ることを見ません。回っている二つは粗いものであり、回らないものは妙なるものです。三蔵（声聞・縁覚・菩薩の三蔵の教え）は、すべてこの回る二つであり、あの酔った人と同じです。諸々の大乗経は、回る二つを伴い、回らない一つを説いています。今この経（法華経）は、まっすぐに方便を捨てて、ただ無上道のみを説き、回らない一つの実を説いています。それゆえ妙なるのです。

『地持経』には、地の相を明かす義として相似の法を説き、地の実を明かす義として真実の法を説くとあります。また、教門の方便すなわち教道を明かす義として、所証の法すなわち証道を明かす義を説いています。今、これを借用しています。

「諸仏の法は久しくあって後、必ず真実を説くべきである」というのは、すなわち地の実の義です。「道場において得られた法」というのは、すなわち証道を明かす義であり、それゆえ妙なるのです。この実に執着すれば、実の語も虚の語となり、語への執着を生じるので、粗いものと名づけます。融通して執着がなければ、それゆえ妙と言います。粗いものを開いて妙を顕すことは理解できるでしょう(云々)。

諸諦は説くことができないとは、「諸法はもとより、常に自ら寂滅の相である」ということです。それなのに、どうして諸諦が入り乱れて互いに妨げ合うことがありましょうか。一諦すら存在しないのに、諸諦がどうして存在するでしょうか。一つ一つがみな説くことができず、説くことができるものは粗であり、説くことができないものは妙です。説くことができないものもまた説くことができないのが妙であり、この妙もまた妙です。言語の道が断たれているからです。もし通じて説くことができないとするならば、生生は説くことができず、さらには不生不生も説くことができないということになります。前の説くことができないものは粗であり、不生不生が説くことができないものは妙です。もし粗が妙と異なるならば、相待であって融け合いません。粗と妙とが不二であるならば、すなわち絶待の妙なのです(云云)。

五味の教えについて述べれば、乳の教えには一つの麁（粗い教え）の無諦と、一つの妙（すぐれた教え）の無諦があります。酪の教えには一つの麁の無諦があります。生蘇の教えには三つの麁の無諦と、一つの妙の無諦があります。熟蘇の教えには二つの麁の無諦と、一つの妙の無諦があります。この経（法華経）にはただ一つの妙の無諦があるだけです。麁を開くことについては、前述のとおりです。(云云)

問

なぜ大小を通じて「無諦」を論じるのでしょうか。お答えします。

『釈論』にこう述べられています。「聖人が心の中に得た涅槃を否定するのではなく、まだ得ていない者が涅槃に執着して戯論を生じるため、無生を対象とする使（煩悩）のように、それを破るのである。」これは無諦を説いたものです。

質問です。

そのように言うなら、小乗の得と不得の両方ともすべて破られるのであれば、大乗の得と不得もまた、両方ともすべて破られるべきです。

答：

例外ではありません。小乗にはなお別の惑いが除かれ、別の理が顕されるべきものがあるため、たとえ得たとしても破すべきです。中道はそうではなく、得たものをどうして破すことができるでしょうか。

質問です。

その場合、中道にはただ一つの実諦だけがあるべきで、諦がないと言うべきではないのでしょうか。

答：

まだ得ていない人がとらわれて中道に迷いを生じるため、無諦が必要なのです。実際に得ている人には存在し、戯論する人には存在しません。(云々)

妙法蓮華経玄義 巻第二の下