妙法蓮華経玄義 (妙法蓮華經玄義)

妙法蓮華経玄義巻第二上

天台の智者大師が説かれました

四、正しく今の意を論じるのに、二つに分けます。まず、略してかの名を用いて妙なる義を明らかにします。因に三つの義が具わるとは、一法界が九法界を具えることを、体が広いと名づけます。九法界がそのまま仏法界であることを、位が高いと名づけます。十法界がそのまま空・仮・中であることを、用が長いと名づけます。すなわち一でありながら三を論じ、すなわち三でありながら一を論じます。それぞれ異なるのではなく、また横並びでもなく、また一でもないので、妙と称するのです。果の体に三つの義が具わるとは、体が一切の処に遍じることを、体が広いと名づけます。久しくすでに成仏して久遠久遠であることを、位が高いと名づけます。本から迹を垂れて、過去・現在・未来の三世に物を益することを、用が長いと名づけます。これが因果の六義であり、他の経とは異なります。それゆえ妙と称するのです。

また乳経には、一種の因果が広く・高く・長く、一種の因果が狭く・低く・短いので、一は粗にして一は妙です(云云)。酪経には、ただ一種の因果が狭く・低く・短いだけで、粗のみで妙はありません。生蘇経には、三種の因果が狭く・低く・短く、一種の因果が広く・高く・長いので、三は粗にして一は妙です。熟蘇経には、二種の因果が狭く・低く・短く、一種の因果が広く・高く・長いので、二は粗にして一は妙です。醍醐経には、一種の因果が広く・高く・長く、ただ妙のみで粗はありません。また醍醐経の妙因・妙果は、諸経の妙因・妙果と異ならないので、妙と称するのです。

次に、観心による解釈について述べます。もし自分の心が衆生の心や仏の心をそなえていないと観じるなら、それは体が狭いということです。そなえていると観じるなら、それは体が広いということです。もし自分の心が仏の心と等しくないなら、それは位が低いということです。もし仏の心と等しいなら、それは位が高いということです。もし自分の心、衆生の心、仏の心が、即空・即仮・即中でないなら、それは用が短いということです。即空・即仮・即中であるなら、それは用が長いということです。さらに、一法界において十法界と六即とを貫き通すなら、それは体が広くもあり、位が高くもあり、用が長くもあるのです。初めに十法界について述べたのは、理の一を明かすためです。次に五味について述べたのは、教の一によるものです。次に観心について述べたのは、行の一によるものです。次に六即について述べたのは、人の一によるものです。これで妙なる義の概説を終わります。

詳しく説く場合、まず法を述べ、次に妙を述べます。南岳の師は三種を挙げています。それは衆生法・仏法・心法です。経に「衆生のために、仏の知見を開かせ示し、悟らせ入れさせる」とあります。もし衆生に仏の知見がなければ、何を開くといえるでしょうか。仏の知見は衆生の中にこそ宿っていると知るべきです。また経に「ただ父母から生まれた眼によって」とあれば、それは肉眼です。「内外の弥楼山を徹見する」とあれば、それは天眼です。もろもろの色を見通しながらも染着しないこと、それが慧眼です。色を見て誤りのないこと、それが法眼です。まだ無漏を得ていなくても、その眼根は清浄です。もしこの一つの眼がもろもろの眼の働きをすべて備えているなら、それが仏眼です。これが、この経が衆生法の妙を明かしている文です。

『大経』に「大乗を学ぶ者は、たとえ肉眼を持っていても、これを仏眼と名づける。耳や鼻など五根も、同様にそのとおりである」とあります。『殃掘』に「いわゆるかの眼根は、もろもろの如来において常に、具足して減ずることなく修められ、はっきりと分明に見る」とあり、意根についてもまた同様です。『大品』に「六つの自在の王は、その性が清浄であるからだ」とあります。また「すべての法は眼に趣き、この趣はそれ以上ではありません」とあります。眼すらなお得られないのですから、まして趣や非趣などあるでしょうか。意にすべての法が趣く場合も、また同様です。これが、もろもろの経が衆生法の妙を明かしているものです。

仏法の妙とは、経に「止みなさい、止みなさい、説く必要はない。我が法は妙にして思い計りがたい」とあるようなものです。仏法は仮と実を出ません。「この法ははなはだ深く妙であり、見がたく了りがたい。一切の衆生の類は、よく仏を知る者はいない」というのが、すなわち実智の妙です。「また仏のその余の法も、また測る能う者はいない」というのが、すなわち仏の仮智の妙です。このように二つの法は、ただ仏と仏のみがよく諸法の実相を究め尽くすことができます。これを仏法の妙と名づけます。

心法の妙とは、たとえば〈安楽行品〉の中で、心を修め摂めて、一切の法を観ずるとき、動かず退かずということです。また一念に随喜するなどの教えがあります。

『普賢観経』には、「わが心は自ら空であり、罪も福も主となるものがない」「心を観ずれば心はなく、法は法に住まない」と説かれています。また「心は純粋に法である」とも説かれています。

『浄名経』には、「身の実相を観ずるように、仏を観ずるのもまた同じである。諸仏の解脱は、衆生の心の働きの中に求めるべきである」と説かれています。

『華厳経』には、「心と仏と衆生、この三つに差別はない」「心を微塵に砕くと、大千世界の経巻が现れる」と説かれています。これが心法の妙と呼ばれるものです。

△ここでは三つの法に基づいて、さらに詳しく分別します。もし衆生の法を広く説けば、一往は諸々の因果および一切の法を通論することになります。もし仏の法を広く説けば、これは果に基づくものです。もし心の法を広く説けば、これは因に基づくものです。

衆生法について二つに分けます。まず法の数を挙げ、次に法の相を解釈します。数のことについては、経や論では、あるときは一つの法がすべての法を包含すると説きます。それは心のことです。三界には別の法はなく、ただこの一心が作るものです。あるときは二つの法がすべての法を包含すると説きます。いわゆる名と色です。すべての世間の中には、ただ名と色があるだけです。あるときは三つの法がすべての法を包含すると説きます。いわゆる命と識と煖です。このように数え上げていけば、百や千にまで及びます。今の経では十の法をもってすべての法を包含します。「いわゆる諸法は、このように相であり、このように性であり、このように体であり、このように力であり、このように作であり、このように因であり、このように縁であり、このように果であり、このように報であり、このように本末究竟等である」というものです。南岳師はこの文を読むたびに、すべて「如」と言われました。それゆえ十如と呼ぶのです。

天台の師は言われます。「意味に従って文を読むには、凡そ三つの転換がある。一つには、『是の相如・是の性如』乃至『是の報如』と読む。二つには、『如是の相・如是の性』乃至『如是の報』と読む。三つには、『相如是・性如是』乃至『報如是』と読む。もし全てを『如』と称するならば、『如』という名に違いはなく、即ち空の義である。もし『如是の相・如是の性』と作すならば、空に相や性を点じ、名前を施設し、連なって異なることにより、即ち仮の義である。もし『相如是』と作すならば、中道実相の『是』に如く、即ち中の義である。」と。

分別して理解しやすくするため、空・仮・中を明らかにします。意味を得て言うならば、空は即ち仮・中です。「如」に約して空を明かせば、一空すべてが空です。「如」に点じて相を明かせば、一仮すべてが仮です。「是」に就いて中を論ずれば、一中すべてが中です。一二三ではなくて一二三であり、縦にも横にもならず、これを実相と名づけます。ただ仏と仏のみが、この法を究竟します。

この十法は、一切の法を摂します。もし意味の便に依るならば、三つの意に分別して作します。もし読誦の便に依るならば、偈の文に依って「如是の大果報、種種の性相義」(云云)とすべきです。

次に権と実とを判じるについて、光宅以前は五つの如是を権とし、凡夫に属するとし、次の四つの如是を実とし、聖人に属するとし、後の一つの如是を以て権実を総括する。偈を引いて証とす、「如是大果報」、大なる故に実と知る、「種種性相」、故に権と知る。今恐らく是の如くならざるべし、大義に三あり、大・多・勝なり。若し大を取って実と為すならば、亦た多を取り勝を取るべし。種種の名、豈に多義に非ざらんや。若し権は凡夫に属すと言わば、凡夫何の意にか実無からん。若し実は聖人に属すと言わば、聖人何の意にか権無からん。此の如く抑没するは、義依るべからず。又北地師は前の五を以て権とし、後の五を以て実とす。此れ皆人情のみ。

今、権と実を明らかにするとは、十如是を十法界に当てはめて述べることであり、それは六道と四聖を指します。これらをすべて法界と称するのは、その意味に三つあります。第一に、十の数はすべて法界に基づいており、法界のほかにはもはや別の法はないからです。能と所を合わせて称するので、十法界と言います。第二に、この十種の法は、区分が同じでなく、因果が隔たって異なり、凡と聖に違いがあるため、これに界を加えて言うのです。第三に、この十はすべてそのまま法界であり、一切の法を包み込んでいます。一切の法は地獄に趣き、その趣きは地獄を超えることはありません。その自体がそのまま理であり、さらに依るべきものがないので、法界と名づけます。ないし仏法界についても、また同じです。

十の数がみな法界に従うならば、能依が所依に従うので、すなわち空界に入ります。十界が互いに隔たりを持つならば、すなわち仮界です。十の数がみな法界であるならば、すなわち中界です。分かりやすくするために、このように分別します。その意味を会得して言えば、空はすなわち仮であり中であり、一も二も三もありません。前の通りです。(云々)

この一法界は十如是を具えており、十法界は百如是を具えています。また一法界が九法界を具えるならば、百の法界となり、千の如是となります。これを束ねて五つの区別とします。第一に悪、第二に善、第三に二乗、第四に菩薩、第五に仏です。これを二つの法に判じます。前の四つは権法であり、後の一つは実法です。細かく論じればそれぞれが権と実を具えていますが、ここではまず二つの意味に依ります。

しかし、この権と実は不可思議であり、これはすなわち三世の諸仏の二智の境地です。これを境とするならば、どの法が収められないでしょうか。この境が智を発するならば、どの智が発せられないでしょうか。ゆえに経文に「諸法」と説かれています。「諸法」とは、照らされる境が広いことを示しています。「唯仏と仏のみが乃ちよく究め尽くす」とは、照らす智が深く、辺りを窮め底を尽くすことを明かしています。「その智慧の門は解し難く入り難し」とは、境の妙なることを嘆じたものです。「我の所得の智慧は微妙にして最も第一なり」とは、智と境とが相応していることを嘆じたものです。〈方便品〉の長行では、この法を略説しています。後の開示悟入では、この法を広説しています。火宅の譬えは、この法を譬えたものです。信解は、この法を領解したものです。長者と子の譬えは、この法を付嘱したものです。薬草の譬えは、この法を述成したものです。化城の譬えは、この法に引入したものです。このように種々のものは、ただ十如の権実の法と名づけるだけのことです。如来は洞達して、十法の底を究め、十法の辺りを尽くし、衆生を明らかに識っています。すなわち、種、非種、芽、未だ芽ならざるもの、熟、未だ熟せざるもの、度脱すべきもの、度脱すべからざるものを、如実に知って、少しの誤りもありません。殃掘摩羅は悪人ではあっても、実相の性が熟していたので、たちまちに度を得ました。四禅の比丘は善人ではあっても、悪性の相が熟していたので、ただちに度すことはできません。知るべきです、衆生の法は不可思議であり、実であっても権であり、権であっても実であり、実と権とは相即して、互いに妨げ合わないことを。牛や羊の眼で衆生を観視してはならず、凡夫の心で衆生を評量してはなりません。智が如来のごとき者だけが、よく評量することができます。なぜでしょうか。衆生の法が妙であるからです。

次に「十如是の法」を解釈します。まず全般的な解釈を示し、その後で個別の解釈を示します。

十の「如是」などの語を全体的に理解するとは、次のとおりです。相は外に拠って示されるもので、見れば区別できるので、これを「相」と名づけます。性は内に拠って示されるもので、自らそのままで変わらないので、これを「性」と名づけます。主体となる実質を「体」と名づけます。はたらきの能力を「力」と名づけます。形づくるはたらきを「作」と名づけます。同じ性質を生む原因を「因」と名づけます。それを助ける原因を「縁」と名づけます。同じ性質の結果を「果」と名づけます。報いとしての結果を「報」と名づけます。初めの相を「本」とし、後の報を「末」とします。帰り向かうところを「究竟等」とします(云々)。もし「如」の意味で解するならば、初めも後も皆空であることが「等」です。もし性と相の意味で解するならば、初めも後も相がそこにあることが「等」です。もし「中」の意味で解するならば、初めも後も皆実相であることが「等」です。ここではこれらの三つの解し方に依るのではなく、三つの法が具足していることを「究竟等」とします。そもそも「究竟」とは、中こそが究竟であり、すなわち実相であることが「等」なのです。

次に別の解釈としては、気類の似ているものを取って、合わせて四番とします。初めは四趣、次は人天、次は二乗、次は菩薩と仏です。

まず四趣の十法を明らかにします。如是相とは、すなわち悪相であり、思い通りにならない境涯に堕ちることを表しています。たとえば、人がまだ災いを受けていないのに、すでに顔色に悪い兆しが現れ、占相師がそれを見分けて凶事や衰運を言い当てることができるようなものです。悪相が起こると、遠く地獄を表しますが、凡夫はそれを知らず、二乗はおぼろげに知り、菩薩は知っても深くはなく、仏はその果てまで尽くしておられます。すぐれた占相師が始まりから終わりまでを見通すように、仏はすべてを見通しておられるので、如是相と言うのです。

このような性とは、黒と白それぞれの自性のことです。もっぱら黒い悪に習熟していると、なかなか変えることができません。木に火があるようなもので、縁に出会えばただちに燃え出します。

『大経』にこう説かれています。「有漏の法は、生じるという性があるために、生がこれを生じることができる」と。この悪には四趣に生じる性があるので、縁がこれを引き起こすことができるのです。

もし泥や木で作った像であれば、外に形はあっても、内に生じる性がないので、生はこれを生じることができません。悪の性はそうではありません。ですから「このような性である」と言うのです。

この体とは、すなわちかの摧折（さいせつ）を捉え、粗悪な色と心を体質とするものです。また、この世ではすでに心を摧き、来世では色を摧きます。また、この世の華報も色と心を摧き、来世の果報も色と心を摧きます。それゆえ、摧かれた色と心を体とするのです。

このような力とは、悪のはたらきのことです。たとえば一片の物が、まだ使われていなくても、どのような用途に当てられるかと指し示されれば、それは用いられると言えます。『大経』には、「家を造るには木を取り、糸は取らない。布を作るには糸を取り、泥や木は取らない」と説かれています。地獄には刀に登り剣に上るはたらきがあり、餓鬼には銅を飲み鉄を食うはたらきがあり、畜生では強い者が弱い者を伏せ、魚や鱗あるものは互いに食い合い、車を引き重いものを運ぶのも、みな悪のはたらきです。

このように作すとは、構造を経営し、三業を動かし、もろもろの悪を建て創めることを、これを「作」と名づけます。

『大経』の第八にこう説かれています。「たとえば世間で、悪行を行う者を、半人と名づける」。すでに悪行を行うならば、それを地獄の作と名づけるのです。

このような原因とは、悪い習わしの原因のことです。自らの種から互いに生じ合い、その習わしが続いて絶えることがなく、習わしが発動するために悪が成りやすくなります。それゆえ「このような原因」というのです。

このように「縁」とは、助けとなる条件のことです。いわゆる諸々の悪しき我と我所、および所有する一切のものは、いずれも習いの業を成し遂げる助けとなります。ちょうど水が種を潤すように、それゆえ報いの因を縁として用いるのです。

このような果とは、習果のことです。たとえば多くの欲望を持つ人が地獄の身を受けて、苦しみの道具を見て、それを欲望の対象だと思い、そこで染愛の心を起こす場合、これが習果であるといいます。

このように報いるとは、報いの果てのことです。たとえば欲望の多い人が、地獄の中で欲望の対象に心を向けたとき、ただちに銅柱や鉄床の苦しみを受けるのです。それを如是報というのです。

本末究竟等には、すなわち三つの意味があります。本も空であり、末もまた空であるから、等と言うのです。また、悪の果報が本の相性の中にあり、この末が本と等しいのです。本の相性が悪の果報の中にあり、この本が末と等しいのです。もし先に無くて後に事があるならば、相師はあらかじめ記すべきではありません。もし後に無くて先に事があるならば、相師は追って記すべきではありません。知るべきです、初と後とが互いにあることを、これは仮の事をもって等を論じるのです。中実の理心は、仏の果と異なりません。一色一香も、中道でないものはありません。これは理について等を論じるのです。この意味によって、本末究竟等と言い、三つの意味が具足しているから、等と言うのです。

次に人天界の十法を辨別します。ここではただ善と楽しみという点について述べるのであり、四趣とは異なります。相は清らかに昇ることを表わし、性は白法であり、体は安楽の色と心です。力は善を受け止める器に堪えることであり、作は止と行の二善を造ることです。因は白業であり、縁は善なる我と我所、およびそれに伴うすべての具度です。果は自然に善心の報いを受けることであり、報は自然に楽しみを受けることです。「等」については、先に述べたとおりです。(云云)

次に二乗の法界の十法を辨じます。真の無漏に約して、相は涅槃を表わします。性は是れ非白・非黒の法です。体は五分法身です。力は能く動き、能く出でて、道の器に堪任します。作は是れ精進勤策です。因は是れ無漏の正智です。縁は是れ行行の助道です。果は是れ四果です。二乗は既に生じないので、それゆえ報はありません。何のゆえに真を発すのは是れ果であるのに、報を論じないのでしょうか。無漏の法が起きるのは、習因に酬いて、この習果を得るからです。無漏は生を損し、生を牽く法ではないので、それゆえ後の報がありません。三果に報があるというのは、残りの思惑が未だ断たれず、あるいは七生、あるいは一来、あるいは色界に生まれるのであって、無漏の報ではありません。それゆえただ九であって十ではありません。もし大乗に依れば、この無漏はなお有漏と名づけます。《大経》に云く、「福德荘厳の者は、有為有漏なり」と。この声聞僧は既に無漏ではなく、別惑を損せず、なお変易の生を受けます。すなわち無漏を因とし、無明を縁として、変易の土に生まれるので、すなわち報があるのです。

次に、菩薩と仏の十法について明かします。これはさらに細かく分けると、三種の菩薩があります(云々)。

もし六度の菩薩であれば、福德について相・性・体・力を論じます。善業を因とし、煩悩を縁とし、三十四心で結を断じることを果とします。仏には報がありませんが、菩薩には十法がすべて備わっています。

もし通教の菩薩であれば、無漏について相・性を論じます。六地より前では、残った思惑によって報を受け、六地で思惑が尽きると、後の身を受けません。誓願によって習気を扶けて生まれるのであって、実際の業報ではないため、ただ九法のみで十法はありません。

もし別教の菩薩であれば、中道を修める行の次第観について十法を論じます。この人は通惑を断じていても、自ら生があることを知っているので、十法がすべて備わっています(云々)。

変易に生まれることには、三つの違いがあります。第一は、別惑をまったく断たずに変易に生まれる者で、すなわち三蔵の二乗、および通教の三乗です。これは分段の世界の凡夫が、見惑・思惑を伏せることもできないのに似ています(云云)。第二は、別惑を伏して変易に生まれる者で、すなわち別教の三十心の人たちが中道を修し、伏したままでまだ断っていないもので、分段の小乗の方便道に似ています(云云)。第三は、別惑を断って変易に生まれる者で、初地・初住で惑を断つ人がこれにあたります。初果が、見諦を断じてもなお七生があるのに似て、彼らもまたそのとおりです。もし断も伏もせずに生まれる者は、方便行を用い、真無漏を因とし、無明を縁とします。もし伏し断つ者は、順道法愛を因とし、無明を縁として、変易土に生まれます(云云)。

仏界の十法とは、いずれも中道の立場から区別して説かれたものです。

『浄名経』に「一切の衆生は皆、菩提の相であり、もはや新たに得るものはない」と説かれています。これがすなわち、縁因が仏の相であるということです。

性とは内に拠るものという意味で、智と願とがなお失われずに残っていることをいいます。智はすなわち了因であり、これが仏の性です。自性清浄心は、すなわち正因であり、これが仏の体です。これがすなわち三軌です(云云)。

力とは、初めて菩提心を発し、二乗を超えていることを力と名づけます。作とは、四弘誓願の誓約を期することです。因とは、すなわち智慧の荘厳です。縁とは、すなわち福德の荘厳です。果とは、すなわち一念が相応し、大いなる覚りが朗然として開け、無上菩提となる、これが習果です。報とは、すなわち大般涅槃の果であり、果の断徳、禅定三昧がすべて具足している、これが報果です。

本末等とは、すなわち相・性の三諦と究竟の三諦とが異ならないこと、ゆえに等というのです。空諦等とは、もとの初めの衆生の如も、さらには仏の如も、皆等しいということです。俗諦等とは、衆生はまだ発心していないが、仏は当に仏となるべきだと記別し、仏はすでに成仏して、仏の本生の事を説かれる、これがすなわち初と後とが相在する仮の等ということです。中等とは、凡夫も聖者も皆、実相であるということです。

仏界についてもまた、九ともいい、十ともいいます。

通常の教えとして語れば、地ごとにすべてに万行があり、福徳を因とし、無明を縁として、習果と報果があり、十法を分けて得て、すべてが具わらないものはありません。

この経にはこう説かれています。「無量にして無漏の清浄な果報を得る。法王の法の中で長く梵行を修めて、今日はじめてその果報を得た」と。また「長く修めた業によって得られるもの」とも説かれています。

『大経』には「私が今ささげる食事によって、無上の果報を得られますように」と説かれています。『仁王経』には「三賢と十聖は果報に住む」と説かれています。『摂大乗論』には「因縁生死、有後生死」と説かれています。これらはみな、果報を分別して論じたものです。果報とはすなわち生滅です。

なぜでしょうか。無明の一分が尽きるので、滅と論じます。真の明知がますます盛んになるので、生と言います。また、残りの無明がまだあるので、生と言います。惑いの一分が除かれるので、滅と言います。

『大論』には「一人は草を取り除くことができ、一人は種をまくことができる」と説かれています。万の行がそれを助けて成し遂げるのは種まきのようなものであり、智慧が惑いを破るのは草を取り除くようなものです。道を増し生を損なうという意味は、ここにあります。四十一地のそれぞれに、みな十の法があるのです。

妙覚について言えば、九地とも言え、十地とも言えます。なぜでしょうか。中道の智慧は、生を損なうものであり、生がまだ尽きていないため、諸地に生滅の違いがあるのです。妙覚においては生を損なうという意味が十分に備わっているので、最後にどうして報について論じることができるでしょうか。それゆえ、「ただ仏一人だけが浄土に住み、三十生が尽きて大覚に等しい」と言われます。後有の生死はなく、煩悩が尽きているからです。智慧の徳はすでに円満であり、さらなる習果もなく、後身を受けることもないため、報果もないのです。また、現生と後生について論じれば、九とも十とも言えます。もし『涅槃経』の文に従えば、「願わくは無上の報を得ん」とあるのは、すなわち仏界の報が無上であることを明かしています。仏の報がすでに無上と言われる以上、仏の相・性など九つの法も皆ことごとく無上です。なぜでしょうか。六道の相・性は、まったく五住を表しています。二乗の相・性は、四住を破ることを表し、まったく無明を表しています。菩薩の相・性は、次第に五住を破ることを表しています。仏の相・性は、一切種智が虚空のように清浄であり、五住に染められないことを表しているからです。仏の十法は、最も無上であります。

次に、六趣の相は生死の苦しみを表します。二乗の相は涅槃の楽しみを表します。仏界の相は、生死でもなく涅槃でもない、中道の常楽我浄を表します。それゆえ仏界が最も無上であると言います。次に、四道は悪を表し、人と天は善を表し、二乗は無漏の善を表し、菩薩と仏は漏でもなく無漏でもない善を表します。それゆえ仏界が最も無上なのです。次に、六道はもろもろの有の因縁によって生じる法を表し、二乗は即空を表し、菩薩は即仮を表し、仏は即空・即仮・即中を表します。それゆえ仏界が最も無上なのです。次に、四趣はただ悪を表すだけで、善を表すことはできません。人と天の相はただ善を表すだけで、悪を表すこともできません。二乗はただ無漏を表すだけで、善悪を兼ね備えてはいません。仏の相はすべての相を兼ね備えて表します。もし仏の相を理解すれば、すなわちすべての相を遍く理解することになります。それゆえ仏界が最も無上なのです。したがって『賢聖集』にこう説かれています。「地獄の中陰は、ただ地獄を見るだけで、上の趣を知ることはできない。もし天の中陰であれば、天および下の趣を知ることができる。」その相が表すものは、正遍知とは名づけられません。仏の相こそが正遍知を表すのです。仏の智慧はすでに諸相を遍く知っているので、経教もまた遍くそれを説くべきなのです。

この法を用いて五味の教えを経てみるならば、乳教は菩薩界と仏界の二つの性相を説きます。あるいは即仮などに入り、あるいは即中などに入りますが、中に入ることはすなわち無上でありながら、なお一つの方便を帯びているので、まだ完全な無上ではありません。酪教はただ二乗の相性のみを明かし、析空などに入ることは得ても、まだ即空などに入ることは明かしておらず、ましてその他についてはなおさらです。したがって無上ではありません。生蘇は四種の相性を明かし、あるいは析空などに入り、あるいは即空などに入り、あるいは即仮などに入り、あるいは即中などに入ります。ただ仏の相性のみが、即空・即仮・即中に入ることができながら、なお三つの方便を帯びているので、無上ではありません。熟蘇は三種の相性を明かし、あるいは即空に入り、あるいは即仮に入り、あるいは即中に入ります。ただ仏の性相のみが、即空・即仮・即中に入ることができながら、なお二つの方便を帯びているので、無上ではありません。

この『法華経』は九種の性相を明らかにし、そのすべてが即空・即仮・即中に入ります。あなたはまことに私の子であり、私はまことにあなたの父です。一色一味がすべてそのまま仏法であり、これ以外の法はないからこそ、仏界が最も無上であると知られます。さらに、他の経典が明らかにする九種の性相は、仏の性相である即空・即仮・即中に入ることができませんが、この経典はそのすべてを方便として開き、広くすべてのものが入ることができるようにされます。また、その相性そのものが、すなわち即空・即仮・即中であって、導き入れるということは論じません。それゆえ如来が繰り返しこの『法華経』を最も無上であると称賛されるのは、その意図がここにあるのです。

次に、百界千法は縦横にきわめて多くありますが、経論の偈によってまとめ、分かりやすくします。

『中論』の偈にこう説かれています。「因縁によって生じた法は、私はすなわちこれ空であると説き、また仮名とも名づけ、また中道の義とも名づける。」

六道の相性は、すなわち因縁によって生じた法です。

二乗および通教の菩薩などの相性は、私が説く「すなわちこれ空」です。

六度の別教の菩薩の相性は、「また仮名と名づける」です。

仏界の相性は、「また中道の義と名づける」です。

まとめの要は少ないですが、その前の多くの内容を包み込んでおり、その意味は明らかに見て取れます。

また『涅槃経』の偈にこう説かれています。「諸行は無常であり、これ生滅の法である。生滅が滅し終われば、寂滅がすなわち楽である。」

六道の相性は、すなわち諸行です。

二乗と通教の相性は、すなわち無常です。

別教の菩薩の相性は、すなわち生滅が滅し終わったものです。

仏界の相性は、すなわち寂滅が楽であることです。

また、生滅が滅し終わり、寂滅が楽であることは、すなわち別教の相性です。生滅そのものにおいて、そのまま寂滅であり、滅し終わるのを待って初めて楽と称するのではありません。これが円教の仏界の相性です。

また七仏通戒偈にこう説かれています。「もろもろの悪を作すことなく、もろもろの善を奉行し、自らその意を浄くする。これがもろもろの仏の教えである。」

四趣の相性は、すなわちもろもろの悪です。

人天の相性は、すなわちもろもろの善です。

自らその意を浄くするとは、すなわち析空と体空による浄意があり、これが二乗の相性です。入仮の浄意は、菩薩の相性です。入中の浄意は、仏界の相性です。

もし十の相性を理解し、もろもろの経・論・律と合わせて考えることができるならば、すなわち三蔵・通教・別教に通達し、すべての法を識り、何の障りもなくなります。

広く衆生の法相を明かすことは、これで終わります。

二、佛法を廣く明かすとは、佛に豈に別の法がありましょうか。ただ百界千如がこれ佛の境界であり、唯佛と佛とのみ、この理を究竟されます。函が大きければ、蓋もまたそれに隨つて大きくなります。無邊の佛智をもつて廣大な佛境を照らし、その源底に到ることを、隨自意の法と名づけます。もし九法界の性相本末を照らして、纖芥も遺さないならば、隨他意の法と名づけます。この二つの法を本として、十界の迹を垂れます。あるいは己身を示し、あるいは他身を示し、あるいは自意の語を說き、あるいは他意の語を說きます。自意と他意は不可思議であり、己身と他身は微妙寂絕であり、いずれも非權非實でありながら、九界の權と一界の實とに應じることができ、佛法において損減するところがありません。諸佛の法は、豈に妙ではないでしょうか。このことは知ることができ、廣く說くには及びません。〈方便品〉に至つて、さらにこれを明かすでしょう。

三、心法を広く説明します。先に明らかにした法が、どうして心と異なることがありましょうか。ただし、衆生の法はあまりに広く、仏法はあまりに高く、初めて学ぶ者にとっては難しいものです。しかし、心と仏と衆生はこの三つに差別がないので、ただ自分の心を観るならば易しくなります。

『涅槃経』にこう説かれています。「一切の衆生は三つの定を具足している。上の定とは、すなわち仏性のことである。」心の本性を観ることができるのを、上の定と名づけます。上は下を兼ねることができるので、すなわち衆生の法をも摂め取ることができます。

『華厳経』にこう説かれています。「心を法界に遊ばせること虚空のごとくであれば、すなわち諸仏の境界を知ることができる。」法界とはすなわち中であり、虚空とはすなわち空であり、心と仏とはすなわち仮です。この三つがすべて具わるのが、すなわち仏の境界です。これが心を観ることであり、そのまま仏法を具えているのです。

また、心を法界に遊ばせるとは、根と塵とが相対するのを観ることです。一念の心が起こる場合、十界の中で必ずどれか一つの界に属します。もし一つの界に属するならば、すなわち百界千法を具えます。一念の中に、すべてことごとく備わっているのです。この心という幻師は、一日一夜のうちに、常に種々の衆生、種々の五陰、種々の国土を造り出します。いわゆる地獄の仮実の国土から、仏界の仮実の国土に至るまでです。修行する者は、みずからどの道に従うべきかを選び取るべきです。

また、虚空のごとくであるとは、心がみずから生じるかを観ることです。心は縁を借りる必要がなく、縁を借りて心があるのなら、心には生じる力がありません。心に生じる力がなければ、縁にもまた生じる力がありません。心も縁もそれぞれ無であるのに、合わさってどうして有りましょうか。合わさることすら得がたいのに、離れてはなおさら生じません。一つの生すらまだ無いのに、まして百界千法がありましょうか。心が空であるがゆえに、心から生じる一切は皆空であり、この空もまた空です。もし空が空でないなら、空を点じて仮を設けますが、仮もまた仮ではありません。仮も無く空も無く、畢竟して清浄です。

また、仏の境界とは、上は仏法に等しく、下は衆生の法に等しいのです。また、心法とは、心と仏と衆生はこの三つに差別がなく、これを心法と名づけるのです。

質問です。

一つの念の中に、どうして百界千法を含み受けることができるのでしょうか。

答：

『止観』で説かれているように、三つの種類をたとえとして借りるのです(云々)。

△二、妙を明かす。一、通釈、二、別釈。

また二つに分かれます。第一に相待、第二に絶待です。

この経典が論じているのは、ただ二つの妙のみであり、それ以外に絶対のものではなく相対的なものでもない文はありません。もしさらに別のものを立てるならば、何の迷いを断ち、何の理を明らかにするのでしょうか。ですから、それ以上は論じないのです。光宅は『法華』の妙をもって、それ以前の諸教をすべて粗としたと解釈しています。これには大きな妨げがあり、すでに前述のように難じました(云々)。今、粗と妙を相対的に見る立場では、半字を粗とし、満字を妙とし、また常と無常、大と小が相対するのを粗と妙とします。『浄名経』に「説法は有でもなく無でもなく、因縁によって諸法が生じる」とあるのが、すなわち満字を明かしたものです。初めて仏樹のもとに坐して力で魔を降し、甘露の滅を得て覚りの道を成就したのが、すなわち過去の半を挙げて満が出るのを待ったものです。『般若経』に「閻浮提において第二の法輪が転じたと見る」とあるのは、鹿苑を第一とし、般若を第二とする対比です。『涅槃経』に「昔は波羅奈で初めて法輪を転じ、今は尸城でふたたび法輪を転じる」とあります。諸経は皆そろって鹿苑を半とし、小とし、粗として、これに対する満・大・妙を明かしており、その意味は同じです。今『法華経』は、昔は波羅奈で四諦の法輪を転じ、五衆の生滅を説いたが、今ふたたび最も妙なる無上の法輪を転じると明かしています。これもまた鹿苑を粗とし、法華を妙とする対比です。妙の意味は皆同じであり、粗を待つことも等しく、文の意味はここにあります。

質問です。

斉の方等が来るのも、理を満たすことに違いはないのでしょうか。そのすべてを「妙」と呼ぶべきでしょうか。

答：

今もまた教えの定まった時を定めることはできません。どうして忽ちに「斉しく方等である」と言えるでしょうか。たとえそうであっても、別に理由があります。なぜでしょうか。利根の菩薩はそこで妙に入り、『法華』と異なりません。鈍根の菩薩および二乗の人は、なお方便を帯びており、諸味によって調伏されます。方等は生蘇を帯びて妙を論じ、麁に対するものとします。般若は熟蘇を帯びて妙を論じ、麁に対するものとします。今の経は二味の方便がなく、純真の醍醐であり、妙を論じて麁に対するものとします。この妙とかの妙は、妙の意義に違いはありません。ただ方便を帯びるか、方便を帯びないかが異なるだけです。

次に、三蔵の教えはただ半字の生滅の門を説くだけで、満理を通じることができないので、これを麁（粗）と名づけます。満字は不生不滅の門であり、満理を通じることができるので、これを妙と名づけます。満理を通じるには、さらに二つの種類があります。一つには、方便を伴って満理を通じるもの、二つには、直接に満理を顕すものです。方等と般若は方便を伴って満理を通じ、今のこの経は直接に満理を顕します。したがって『中論』に、「鈍根の弟子のために因縁生滅の相を説き、利根の弟子のために因縁の不生不滅の相を説く」とあります(云々)。『中論』の偈(云々)。もし即空でないならば、それは真を通じる方便であり、それゆえ麁と言います。もし即空であることができるならば、それは中を通じる方便です。中を通じる方便について、もし即空・即仮を伴って中を通じるものは麁であり、空仮を伴わずに直接に中を通じるものは妙です(云々)。

質問です。

牛乳から熟酥を経て醍醐に至るまで、すべて「満」と呼ばれますが、これはどのような譬えでしょうか。

答：

ここで譬えをもって理解してみましょう。たとえば、役所に三艘の船と私船があるとします。この岸から人を彼岸へ渡すのです。乳教は大きな船と中の船の二艘に似ており、ともに人を彼岸へ渡します。酪教は私船に似ており、人を中洲へ渡します。生蘇は四種に似ています。小さい船と私船は人を中洲へ渡し、二艘の船は人を彼岸へ渡します。熟蘇は三艘の船に似ています。一艘は中洲へ、二艘は彼岸へ渡します。醍醐は大きな船に似ており、人を彼岸へ渡します。三艘の船は同じく役所のものであるため、ともに満と呼ばれます。私船は役所のものではないため、半と言われます。役所のものの中でも、二艘の船は小さく、容れるところはおそらく少なく、大きな船は壮麗で、積み込めるものは倍以上にもなるため、ただ妙とのみ称されます。智者は譬えによって理解を得ます。その譬えの意味はこのようなものです。(云云)

二、絶対の妙を明かすことについては、四つに分けます。第一に、情に随って三仮の法が起こりますが、真諦に入れば、相対するものが直ちに絶えます。それゆえ舎利弗はこう申しました。「私は解脱の中には言葉による説示がないと聞きました」と。これが三蔵経の中における絶対の意味です。

二、理に随う三仮の立場では、一切の世間はすべて幻のごとく化のごとくであって、事そのものがそのまま真であり、一事として真でないものはありません。そのうえで、さらに何を待って真でないとするのでしょうか。三蔵教と比べれば、絶対であるとも言えず、まだ絶していないとも言えません。事そのものがそのまま真であるというのは、まさに相対を絶したものです。これが通教の絶待です。

三、別教が起こる場合、即真の絶を望めば、やはり世諦です。なぜでしょうか。大涅槃でないならば、なお生死の世諦であり、絶にはまだ待つものがあります。もし別教の中道に入れば、待はすなわち絶えます。

四、円教がもし起こるならば、無分別の法を説きます。すなわち辺にしてすなわち中であり、仏法でないものはなく、泯亡して清浄です。どうしてさらに仏法が仏法を待つことがありましょうか。如来の法界であるからです。法界の外に出れば、もはや形比すべき法はありません。誰を待って麁とするのでしょうか。誰と形して妙を得るのでしょうか。待つべきものがなく、また絶するものもなく、何と名づけるべきか分からないので、強いて絶と言います。

『大経』に云います。「大という名は称量すべからず、不可思議である。それゆえ大と名づける。たとえば虚空は、小空によるがゆえに大と名づけるのではない。涅槃もまたそのとおりで、小相によるがゆえに大涅槃と名づけるのではない。」

妙もまたこのとおりです。妙という名は不可思議であり、麁によるがゆえに妙と名づけるのではありません。もし定んで法界が広大にして独絶のものがあると言うならば、これは大なる所有があるということになり、どうして絶と言えましょうか。今、法界は清浄にして、見聞覚知にあらず、説示すべからずです。文に云います。「止止、説くことを須いず。我が法は妙にして思い難し。」止止、説くことを須いずとは、すなわち言を絶することです。我が法は妙にして思い難しとは、すなわち思を絶することです。また云います。「この法は示すべからず、言辞の相は寂滅なり。」これもまた絶嘆の文です。待をもって示すべからず、絶をもって示すべからず、待を滅し絶を滅するがゆえに、寂滅と言います。また云います。「一切の諸法は、常に寂滅の相なり、終に空に帰す。」この空もまた空であれば、もはや待も絶もありません。

『中論』に云います。「もし法が待によって成るならば、この法は還って待となる。」今は因待もなく、また成すところもありません。『法華』の最初に云います。「すでに無生忍を得て、また無生を生ぜず。」無生すなわち無生、これを絶待と名づけます。

これ以外にさらに何かを作り出そうとするならば、いったい何を断ち切り、何の道理を明らかにするのでしょうか。果てしなくさまよい続けることになり、それは戯論に堕ちてしまいます。すなわち、迷いの心による分別であり、絶対を断ち切ろうとしても断ち切れず、断絶でもなく対待でもないものが、また対待であり断絶でもあるものに対しているのです。言葉と言葉が際限なく追いかけ合い、永遠に断ち切れることはありません。なぜでしょうか。言葉は覚と観から生じるものであり、心の思いが止まらなければ、言葉がどうして断ち切れるでしょうか。まるで愚かな犬が石塊を追いかけるようなもので、いたずらに自ら疲れるだけで、石塊はついに絶えることがありません。もしよく寰中を妙悟し、覚観の風を静めれば、心の水は澄みわたり、言葉も思いもすべて断ち切られます。賢い獅子が石塊を捨てて人を追うように、石塊の根本がすでに除かれれば、石塊は断ち切られるのです。

妙悟の時、法界の外に法はないと洞知して論が絶えるのは、有門について絶を明かすものです。この絶もまた絶えるのは、空門について絶を明かすものです。ちょうど快馬が鞭の影を見れば、入らないものがないようなもので、これを絶待の妙と名づけます。この二つの妙を用いて、妙の上の三法を明かします。衆生の法もまた二つの妙を具えているので、これを妙と称します。仏法も心法も、また二つの妙を具えているので、これを妙と称します。

もし先の四種の絶待を五味の経々に当てはめるならば、乳教には二つの絶が、酪教には一つの絶が、生蘇には四つの絶が、熟蘇には三つの絶があり、この経にはただ一つの絶があるだけです。しかし権を開いて絶とすれば、すべては唯一の妙なる絶に納まらないものはありません。

質問です。

どのような意味で「絶」をもって「妙」を説明するのでしょうか。

答：

ただ「妙」を「絶」と呼ぶだけのことです。絶とは妙の別名であり、世間の人が「絶能」と言うのと同じです。また、妙は能く絶するものであり、麁は絶されるものです。この妙には麁を絶する働きがあるため、「絶」を挙げて「妙」と名づけるのです。迹においては、まず方便の教えが施されるので、大教は起こることができません。今、大教が起こるならば、方便の教えは絶えます。その絶えさせる対象をもって「妙」と名づけるのです。また、迹においては大教がすでに起こると、本地の大教は興ることができません。今、本地の教えが興れば、迹の大教はただちに絶えます。迹の大を絶するのは、その働きが本の大によるものです。迹を絶するこの大をもって、本の大と名づけるので、「絶」と言うのです。また、本の大教がもし興れば、観心の妙は起こることができません。今、観に入って縁が寂まれば、言語の道は断たれ、本の教えはただちに絶えます。絶えることが観によるので、この絶の名をもって、観の妙と名づけるのです。この意義を明らかにするために、絶をもって妙とするのです。

ここで、迹の絶妙をもって、衆生の法の上に妙とし、本地の絶妙をもって、仏法の上に妙とし、観心の絶妙をもって、心法の上に妙とします。前の四つの絶妙は横に四教に約したものであり、今の三つの絶妙は竪に円教に約したものです。(云々)

△「妙」を別に解釈するには、三つの面から述べます。鹿苑での三つの粗い教えと、鷲頭での一つの妙なる教えは、いずれも迹のうちの説であり、迹について十重の妙を論じます。この妙には迹と本があり、本は元初に基づきます。元初の本の妙についても十重の妙を論じます。迹と本はともに教えであり、教えに依って観を修しますが、その観にもまた十重の妙を論じます。迹のなかには衆生法の妙・仏法の妙・心法の妙があり、それぞれに十重があって、合わせて三十重となります。これは諸経の妙を論じるのと共通する点もあり、異なる点もあります。本のなかの三十の妙は、諸経とはまったく異なります。この六十重の一つ一つに、さらに待妙と絶妙とがあるので、百二十重となります。粗いものを破って妙を顕すならば、すなわち上述の相待の妙を用います。粗いものを開いて妙を顕すならば、すなわち上述の絶待の妙を用います(云云)。

迹における十妙とは、次のとおりです。一、境妙。二、智妙。三、行妙。四、位妙。五、三法妙。六、感応妙。七、神通妙。八、説法妙。九、眷属妙。十、功徳利益妙。

十妙を解釈するにあたって五つの段階に分けます。第一に章句を示し、第二に証拠を引用し、第三に生起を述べ、第四に広く解釈し、第五に権と実を結びます。

標章について申しますと、境の妙とは何でしょうか。それは十如・因縁・四諦・三諦・二諦・一諦などです。これらは諸仏が師とされたものであるため、境の妙と称します。

智が妙であるとは、いわゆる二十智、四菩提智、すなわち下・中・上・上上の四種、七権実、五三智、一如実智のことであり、境が妙であるために、智もまたそれに従って妙となります。法が常であるために、諸仏もまた常であります。函と蓋が互いに相応うように、境と智は不可思議であるため、智が妙であると称するのです。

行の妙とは、増数行・次第五行・不次第五行をいいます。智慧が行を導くからこそ、行の妙と説くのです。

位が妙であるとは、三草の位、二木の位、一実の位のことをいいます。妙なる行が契りかなうところであるため、位が妙であると言うのです。

三法が妙であるとは、総の三法、縦の三法、横の三法、不縦不横の三法、類通の三法をいいます。これらはみな秘密の蔵であるから、妙と称するのです。

感応の妙とは、四句の感応、三十六句の感応、二十五の感応、別円の感応をいいます。水は上へのぼらず、月は下に降りませんが、一つの月が一時にすべての水に現れます。諸仏は来られず、衆生も往きませんが、慈悲と善根の力によってこのようなことが現れるのです。それゆえ感応の妙と名づけます。

神通の妙とは、報通・修通・作意通・体法通・無記化化通の五つをいい、はかりごとのない権のはたらきが、縁に応じて変わりあらわれることをいいます。遠いものも近いものも、種（いまだ悟りの縁が熟していないもの）も熟したものも、すでに脱れたものも、みな一乗であります。それゆえ神通の妙と申します。

説法の妙とは、十二部の法、小部の法、大部の法、縁に応じた法、所詮の法、円かなる妙法を説くことをいいます。道理にかなって円かに説き、すべての衆生をして仏の知見を開かせ、示し、悟らせ、入らせることになるゆえに、説法の妙と申します。

眷属の妙とは、業の眷属、神通の眷属、願の眷属、応の眷属、法門の眷属のことをいいます。ちょうど陰の雲が月を包み、多くの臣下や豪族が前後に取り囲むようなものです。それゆえ眷属の妙といいます。

利益が妙であるとは、果の利益、因の利益、空の利益、仮の利益、中の利益、変易の利益をいいます。ちょうど大海が龍の雨をすべて受けとめることができるように、これを利益が妙であると名づけます。

二、引証とは、迹文だけを引いており、まだ本文を引いてはいません。まして他の経を引くことはありません。文に「諸法はこのように如是相などであり、ただ仏と仏だけがよく諸法の実相を究め尽くすことができる」とあります。実相は仏の智慧の門であり、門とはすなわち境です。また「甚深微妙の法は、見難く了り難い。私と十方の仏だけがこの相を知ることができる」とあります。これがすなわち境の妙です。「私が得た智慧は、微妙にして最も第一である」とあり、またこの妙慧をもって無上道を求めます。「無漏不思議にして甚深微妙の法は、ただ私だけがこの相を知る」とあります。(云云)これがすなわち智の妙です。「もと無数の仏に従い、よく諸道を行じ、この諸道を行じ終えて、道場で成果を得た」とあり、また「合掌して敬心をもって、よく具足の道を聞こうと願う」とあります。また「諸法はもとより常に自ら寂滅の相であり、仏子が道を行じ終えれば、来世に仏となることを得る」とあります。これがすなわち行の妙です。「天が四華を雨らす」ことは住・行・向・地を表し、「開・示・悟・入」もまた位の意味です。「この宝の乗り物に乗って」四方に遊ぶとは、四方は因の位であり、「直ちに道場に至る」とは果の位です。これが位の妙と名づけます。「仏は自ら大乗に住し、その得たところの法のごとく、定慧の力で荘厳する」とあります。大乗とはすなわち真性であり、定とは資成であり、慧とは観照です。これが三法の妙です。「私は三七日の間に、このようなことを思惟した」とあり、また「私は仏眼をもって観て、六道の衆生を見る」とあり、また「一切の衆生は皆、私の子である」とあり、また「遥かにその父が師子の床に踞るのを見る」とあります。これがすなわち感応の妙です。今、仏世尊は三昧に入られ、これは不可思議にして希有の事を現されます。これが神通の妙です。如来は種々に分別し、巧みに諸法を説き、言辞は柔軟で、衆生の心を悦ばせます。舎利弗は「仏の柔軟の音を聞くに、深遠にして甚だ微妙である」と言っています。またその説かれる法は、皆ことごとく一切智の地に到ります。またただ無上道のみを説かれます。またすでに説き、今説き、まさに説かんとするものは、最も信じ難く解し難いものです。これがすなわち説法の妙です。「ただ菩薩のみを教化する」とは、声聞の弟子はないということです。これがすなわち眷属の妙です。「現在・未来に、もし一句一偈を聞けば、皆三菩提の記を与える」とあり、また「須臾の間に聞く者は、すなわち究竟の三菩提を得る」とあり、また「もし小乗をもって化するならば、私はすなわち慳貪に堕ちる。この事は不可である」とあり、また「終に一人として独り滅度を得させることはなく、皆如来の滅度をもってこれを滅度する」とあります。これがすなわち利益の妙です。

三、生起について述べます。実相の境地は、仏や天人によって作られたものではなく、もともと自らあるものであって、今はじめて生じたものではありません。それゆえ最も初めに置かれるのです。理に迷うために惑いが起こり、理を悟るために智が生じます。智は行の本であり、智という目によって、行という足が起こります。目と足と境地という三つの法が乗り物となり、この乗り物に乗って清涼池に入り、諸々の位に登ります。その位はどこに住するのでしょうか。三つの法の秘密蔵の中に住するのです。この法に住して後は、寂然としながら常に照らし、十法界の機を照らし、機が来れば必ず応じます。もし機に赴いて応えを垂れるなら、まず身輪を用い、神通をもって驚かせ発動させます。変通を見て後、道を受けるに堪えるようになれば、すなわち口輪をもって宣べ示し開導します。すでに法雨に濡れ、教を稟けて道を受け、法の眷属となります。眷属は行を行じ、生死の本を抜き、仏の知見を開き、大きな利益を得ます。前の五つは自らに約して、因果が具足しています。後の五つは他に約して、能と所が具足しています。法は無量ですが、十の義で意は円かに尽くされます。自他と始終のすべてが、ことごとく究竟しているのです。

妙法蓮華経玄義巻第二上