菩提道次第广论

第三，中观派学者如何回答。

如果一切法的本性是空，那么生死、涅槃的所有因果关系都无法成立。龙树菩萨指出，这种争论是中观派驳斥他人观点时的过失，现在却反过来针对自己，应当予以纠正。《中论》第二十四品说：你将自身的过错，试图转嫁为我之过，犹如骑在马上却忘记马的存在。如果有人认为诸法是自性实有，那么你所见的诸法就都没有因缘。又说：如果这一切并非皆空，就不会有生灭，那么四圣谛等对你来说都将不存在。因此，认为如果没有自性，其他一切也就不存在的人，显然未能区分苗无自性与苗完全不存在这两者的差别，也无法区分苗有自性与苗、芽的存在。所以说，如果存在就必定有自性，如果无自性就认为是彻底不存在。如果不是这样，为何说破除自性的正确道理能够否定存在以及生灭等现象？这样，如果承认苗等的存在，就认为是有自性的苗；如果完全无自性，就认为是彻底不存在，必然陷入二边见，与实有论者毫无区别。《四百论释》说：像实有论者那样，如果说有诸法，就认为是有自性的；如果说无自性，就认为诸法彻底不存在，如同兔角，未能超越二边见，因此他们所主张的一切都难以成立。只要未能理解月称论师所区分的四种情况——有自性、无自性、有法、无法的差别，就必然陷入二边见，无法通达中观的深奥义理。也就是说，如果认为无自性就等同于彻底无法，那么在性空的空性中，完全无法安立因果关系，因而堕入断边；如果承认有法，就必然承认有自性，就无法建立如幻的因果关系，即实际上无自性却显现为有自性，因而堕入常边。如果了知一切法原本没有丝毫自性，就不会堕入有边。这样，对于苗等诸法，并非因为作用空而成为虚无，它们仍有能力完成各自的作用，引发确定的认知，从而远离无边。

《明显句论》中也清楚区分了"无"与"无自性"的差别。文中说：如果你主张一切法都没有自性，那么世尊所说的"自作之业必自受报"等教法就都被你否定了，这等于是诽谤因果，你就是持断灭见的人。回答说：我并非持断灭见，我是为了破除有、无两种极端见解，阐明通向涅槃城的无二之道。我也没有否定业、作者、果报等的存在。那是什么意思呢？我是要正确安立它们无自性的道理。对方质疑：如果无自性，能作与所作就不合理，这个过失依然存在。回答说：这个过失并不成立。因为只有执著自性时才看不到作用，只有在无自性中才能见到作用。

这些实有论者认为：如果无自性，那么用破自性的道理就会破坏从业生果报的因果关系，这与那些认为破自性就是破因果的人观点相同。如果破坏因果就成了持断见的人，这一点中观师和实有论者都认同。但中观师自己并不承认是在破坏因果，而实有论者却认为破自性必然破坏因果，因此说中观师是否定一切或持断见的人。藏地自认为是中观师的人，多数承认破自性的道理会破坏因果，这与实有论者观点一致，反而误认为用理论破坏因果就是中观宗的立场，并对此深信不疑。

回答辩论说：我不是持断灭见，是为了破除有、无两种极端见解而阐明解脱之道。其余文字说明破除有无的道理。其中说：我们并非否定业果等。这是为了破除"无"的极端，即如果否定业果等，就成为持断见的人，但我不这样主张。接着问：那是什么意思？回答说：安立或者说这些业果等完全没有自性。这是为了破除"有"的极端。然后说：如果无自性，能作与所作就不合理，这个过失依然存在。这是实有论者争辩说：你虽然说不是持断见而是说无自性，但先前指出的过失——如果无自性因果就不能成立——仍未解决。因为在他们宗派看来，无自性与"无"没有区别，所以这样争辩。接着回答说：因生果等，能作与所作在有自性的情况下不能成立，只有在无自性中才能成立。

《四百论释》中说：我并非否定现象的存在，而是主张缘起的道理。你认为现象是实有的吗？并非如此，我只说缘起。你究竟在阐述什么？正是阐述缘起。缘起的含义是什么？是指没有独立自性的本质，也就是自性本无生起的真实含义。那能生起的事物如同幻影、阳焰、水中影像、海市蜃楼、变化所现、梦境果实一般，其本质是空性无我的。这段文字开示了：只要承认缘起法则，就能破除执着现象为实有或虚无两种极端见解的道理。由于阐明缘起含义就是自性无生，因此能破除主张实有自性的观点。同时说明能生起如幻影等现象的因果作用正是缘起之义，因此能破除主张虚无断灭的观点。这里所说的“有事”大致有两种含义：一是指自性实存，二是指作用存在。主张实有者的“有事”，是指有自性实存；主张虚无者的“有事”，是指有作用存在。破除这两种执着，就是破除自性实存的观念，同时显明因果作用确实存在，只是如同幻化一般。

另外《四百论释》中这样说：“难道没有对过去事物的忆念吗？谁说没有呢？我们并非否定缘起，而是如实地确认它的存在。论主已经明确指出：‘忆念是对颠倒境界的认知，只是随着颠倒而产生。’所以忆念所缘的是过去的事物。如果那些事物有真实自性，那么忆念由于缘于真实存在的事物，也应该有自性。如果过去的事物完全没有自性，那么缘于它的忆念也应该没有自性，所以说它是颠倒也是合理的。这里说的颠倒，是指没有自性以及缘起的含义，不是别的意思。事物完全断灭的无也不是颠倒的含义。再者，过去的事物并非完全不存在，因为能被忆念，也能见到它的果报；但也不是有真实自性，否则它就应该恒常存在，也应该能被直接感知。”这说明了过去等事物既不是完全不存在，也不是有真实自性，这种颠倒虚妄的含义就是缘起的含义，而不是断灭无的含义。因此，主张诸法有自性的人属于实有论者，或者堕入有边；并非说承认事物存在的人就是实有论者或实有派。同样，如果说内外诸法由于作用空而成为断灭无，那就是断灭论者，或者堕入无边；并非说主张无自性的人就堕入无边。

如果没能清楚区分“完全没有”与“没有自性”、“存在”与“有自性”之间的差别，那么在破除“有”和“无”这两种极端见解时，仅仅说“我不是说无，而是说非有”以及“我不是说有，而是说非无”，这纯粹是自相矛盾的话，并不能简要阐明中观派的深奥义理。因为你在破除他人观点时，是通过观察事物是否有自性等方式来破斥的，你自己实际上也承认“有”和“无”这两种判断是决定性的。然而你又承认存在一个既非有也非无的第三种可能。对于任何事物，当我们观察它的自性时，结果要么是有自性，要么是无自性，在这“有”和“无”两者之间必须能够做出决定性的判断。如果存在不属于这两者的第三类情况，那么按理就不应该去观察自性是有还是无，这就好比有人问“在显色之中，是包含青色呢，还是包含黄色呢”一样。因此，能够断定自性是有还是无的人，必须总体上对于一切所知现象，都能断定其是有还是无。就像对于“谛实”而言，能够断定谛实是“一”还是“多”的人，必须总体上对于“一”和“多”能获得决定性的理解。能够这样决断的人，必须能够排除第三类情况的可能性。所以，承认存在一个既非有也非无的法，实在是混乱的说法。正如《回诤论》所说：“如果违背了无自性，那就应该是有自性。”如果像这样承认，那么对于任何法，都无法排除第三类情况而得到确定的数目，只会心怀疑惑。因为如果在“有”或“无”等选项中决断了一边，那么对于另一边就无法决断了。如果承认在“是”与“非”等问题上不存在第三类情况，那么在“有”和“无”的问题上也应该是同样的道理。然而，持上述那种错误说法的人，是由于对《中观论》中所说的“非有非无”这句话产生了误解。如果按照他们的理解，那么就像不可以说事物是“有”或是“无”一样，也不应该说事物是“非有非无”，因为对于“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句，都应该同样地（依照他们的逻辑）不去说才对。

《中观论》中说：执着实有会落入常见，主张虚无会陷入断见，所以对于有和无这两种极端，有智慧的人都不应停留。这里并不是单纯讨论有或无的问题，而是指出如果认为一切事物有独立不变的自性，就会导致常见或断见。正如《明显句论》解释前面所说的执着有和执着无，其实就是执着事物实有或虚无的两种错误见解。后面又进一步说明：为什么认为事物实有或虚无会形成常见和断见呢？如果事物有独立不变的自性，它就不会消失而应该永恒存在；如果先前存在的事物现在消失了，那就成了断灭。所以说如果主张事物有自性存在，由于自性不可毁灭，终究不会变成无，这种观点就会落入常见。又如果先前存在时承认事物有自性，后来坏灭时又认为它变成虚无，这就会落入断见。这里指出如果承认事物有自性实存就会成为常见，而如果承认先前有自性的事物后来坏灭消失，就会成为断见，并不是单纯讨论存在与坏灭本身。《佛护论》说：主张实有或虚无会成为常见或断见，是针对那些认为事物有自性的观点而言的。这些论述清楚阐明了常见和断见的形成原理。

总之，如果有人主张无自性的空性不是真正圆满的空性，并加以否定，那就是毁谤《般若经》，由于毁谤正法的缘故，将来必定堕入恶道。即使对无自性产生深刻的理解，但如果说如果没有自性那么其他一切还存在什么呢？从而否定一切法的存在，这也是堕入断见的危险境地。正如经论所说：如果错误地理解空性，智慧浅薄的人就会受到损害。《明显句论》指出：如果认为空性就是一切都不存在，那就成了颠倒的见解。正如所说：如果颠倒执着这种见解，愚昧的人自以为有智慧，实际上会毁坏自己，沉溺在虚无的邪见污秽之中。假设有人不想否定一切存在，这时便会说：这一切法明明现前可以感知，怎么会是空呢？所以无自性并不是空性的含义。这其实是在毁谤空性。如果这样毁谤，就是造下损害正法的业，必定堕入恶趣。正如《宝鬘论》所说：如果颠倒执着这种见解，愚者却傲慢地自以为有智慧，以暴恶之心毁谤正法，必将颠倒堕入无间地狱。

如果认为我如果先承认事物存在，后来发现不存在，才能构成否定存在的观点，但我从一开始就没有承认它们存在，那有什么可以否定而形成断见呢。所谓“如果先前存在现在消失，所以应当成为断见”的说法，才是真正的断见。《明显句论》中说：“修行者了知世俗层面只是由无明产生，完全没有独立自性，了知这种空性才是究竟实相，不会落入两种极端。如果事物现在不存在，那时又怎么会有呢？如此这些事物的自性，先前未曾获得，后来也不是被视为不存在。”这种观点并不合理。如果断见都必须先承认所否定的事物存在，那么顺世论等学派也并非先承认前世、后世及业果等存在，后来才否定它们。他们本来就不承认这些存在，难道就不算断灭见了吗。“如果先前存在现在消失，所以应当成为断见”这种说法，是主张事物实有的论师的观点。如果承认事物有独立自性，必然会陷入常见和断见两种错误见解。就是说，如果承认自性在任何时候都不变化，就会成为常见；如果承认先前存在后来坏灭，就会成为断见。所以，表明自己并没有先前存在后来坏灭所形成的断见，是因为自己不承认事物有丝毫独立自性，这可以成为正确的理由，但这并不能完全脱离一切断见。

其他关于否定因果的断见观点，在《明显句论》中有详细说明。所谓断见，就是主张没有因果报应和来世轮回。中观论师虽然也主张这些现象没有独立自性，但这是立论宗旨的根本差异。中观师依据缘起法则，说明业力果报等现象都没有独立自性。而持断见者根本不承认业力果报等是缘起现象，所以不会以缘起作为论证依据。他们只是因为没有亲眼看见现在众生从前世来到今生，或从今生前往来世，就根据这种表面现象断言轮回不存在，因此在论证依据上存在极大差别。

《明显句论》中记载：有论师质疑说，中观师与断见者完全没有区别。为什么呢？因为中观师说善业恶业、造业者、果报、一切世间现象都是自性空，断见者也说这些不存在，所以中观师与断见者毫无区别。但事实并非如此。中观师承认缘起法则，正是基于缘起才说明今生、来世等一切现象都没有独立自性。断见者并非通过这样的缘起认识，从性空的角度理解来世等并非实有事物。那他们是怎样认为的呢？他们是观察现世各种现象的表现形态，因为没有看见众生从前世来到今生或从今生前往来世，就错误地否定其他世界的存在，认为它们和现世可观察的事物一样不存在。

如果说那些中观派的人和无神论者，虽然理由不一样，但都认为业果和前世后世没有真实自性，那这种“无自性”的看法不就完全一样了吗？其实不一样。无神论者认为的“无自性”是什么都没有，在世俗和胜义两种真理中都不承认存在。中观派的论师却承认在世俗层面上，业果等等是存在的。《明显句论》里说：“如果那样，他们也认为一切事物没有自性，都通达为‘无’，因此见解有相似之处。回答说：不是这样。中观论师承认世俗存在，他们不承认，所以并不相等。”这就说明，如果中观师在世俗层面也不承认业果等，那和顺世派（一种无神论派别）的见解就一样了。至于和无神论者不同的道理，论师并没有说“他们有所承认，我无所承认”，也没有说“他们承认‘无’，我不说‘无’”。而是说，我们并非承认“什么都没有”，而是承认“无自性”，并且将其安立为缘起的因由，同时在世俗层面承认各种现象的存在和建立。

如果说，认为业果这些现象都没有独立自性，这道理很对。但那些持断灭见的人也说没有这些，所以承认它们没有自性这一点，在“无自性”这个说法上，和中观师是一样的。但这其实最不一样。

好比有一个偷东西的贼，有一个人并不知道是这贼偷的，却胡乱指认说“是他偷的”；另一个人亲眼看见这贼偷了，才说“是他偷的”。虽然两个人都说“这贼偷了东西”，贼也确实偷了，但前一个人是乱说假话，后一个人是讲真话，所以完全不同。

就像《明显句论》里说的：“如果说事情一样。就算所陈述的事实表面相同，但认知的人不同，所以并不相同。好比同一个贼，有人并非真的知道，只是因为讨厌他，就故意颠倒指认‘是他偷的’；另一个人是亲眼看见他偷，才指认以破除疑惑。事情本身虽然没差别，但因为认知者不同，就应该说前一个人是说假话，后一个人是说真话。仔细想想，前一个人会背上恶名、有过失，后一个人则不会。这里也一样：那些如实了知诸法自性的人，他们了解和宣说的；与那些持无见、并不如实了知诸法自性的人，他们同时的知与说，是完全不相等的。”

这也很好地驳斥了一种观点：有些人以为，在了解“无自性”的时候，就是正理破除了业果等等，于是就在自己的体系里不建立因果。这种人，在世俗层面虽然是错误的行为，却自以为得到了正确的空性见解。

所以，这里说的“空”，并不是指一个什么东西被作用弄空了的那种空。虽然事物没有自己固定不变的本质，但必须能够建立因果关系和缘起规律。

就像《四百论释》里说的：“如果一个事物，产生时没有从哪里来，消失时也没有往哪里去，那么它肯定没有固定不变的本质。”有人可能会问：“如果没有固定不变的本质，那还有什么呢？”回答是：“如果以染污、清净为因，以缘起为本质，那么事物就是存在的。”这段话清楚地回答了“如果没有自性，那还有什么”这个问题。

佛护论师也明确区分了“存在”和“有固定本质”的差别，并以此作答。在《中论》第二十二品的注释里说：“外道问：如果没有一个实在的时间，那也就没有因果和因缘和合，那还有什么呢？所以你这是在主张什么都没有的断灭见。我并不是说没有，只是你们所执着的时间等事物有固定本质的观点，是不符合正理的。然而，时间等事物是依靠因缘假名安立的。”这说明，我们破除的是像实事师那样认为事物有自性的错误观点，但事物依靠因缘假名安立的现象是存在的。

如果能这样分辨清楚“存在”和“有固定本质”的区别，就能防止各种极端的错误想法。这样，在运用破除“有固定本质”的正理时，就不会错误地连“存在”也一起破除了。

中观派的论师们回答那些主张事物实有的智者时，主要就是用这四种思路，所以在这里简略地说明一下。

第二、说明对方提出的质疑其实都驳不倒我们。分四点来讲：

一、对方想用“观察能不能经得起正理推敲”来驳倒我们，但驳不倒； 二、对方想用“观察是否由正确认知成立”来驳倒我们，但驳不倒； 三、对方想用“观察是不是四种情况所生”来驳倒我们，但驳不倒； 四、对方想用“观察有事、无事等四种情况”来驳倒我们，但驳不倒。

现在先讲第一点。

如果按照事物的真实情况，合理地去观察颜色、形状等等这些现象，看看它们到底是有还是无，是生起还是不生起等等，这就叫做观察真实的道理，也叫做观察究竟的道理。我也不会认为颜色、形状等等这些现象的生起，能够经得起那种真实道理的观察，所以也就没有必须承认它们是实在东西的过错。

如果那个东西经不起正确道理的检验，那它怎么可能存在呢？这是把“经不起正确道理检验”和“被道理推翻”这两件事搞混了。有很多人说：“虽然用观察事物真实本性的正确道理去分析，找不到‘产生’等现象，但这些现象还是存在的。”这种说法是混乱的，我不同意。所谓“能不能经得起正确道理检验”，是指用观察真实本性的道理去分析，看能不能找到那个东西。就像《四百论释》里说的：“我们这样观察，只是为了寻找事物的本性。”这是针对色法等事物，去寻找有没有“产生”、“消亡”这样的本性；也就是在色法等事物上，寻找有没有自性的产生和消亡，而不是用那个道理去寻找“产生”和“消亡”的现象本身。所以那个道理被称为“观察真实本性”，因为它是在观察有没有真实的产生和消亡等现象。如果用那个道理去观察、寻找，连一点点“产生”等现象都找不到，这就叫“经不起观察”。但并不是说，只要那个道理没找到，就等于是那个道理把它推翻了。如果某个事物必须由那个道理来证明成立，那么那个道理没能证明它，这才叫“被那个道理推翻”。色法等事物的产生和消亡，是由我们日常的、约定俗成的认识所确立的。色法等虽然存在，但不是由观察真实本性的理智所确立的。所以，理智没找到它，怎么能说是理智把它推翻了呢？就好比眼睛虽然看不见声音，但不能说眼睛推翻了声音的存在。所以，像“产生”、“消亡”这些现象，如果它们有自性，或者真实存在，那就必须能被那个正确道理找到。因为那个正确道理，正是用来如理观察色法等事物有没有自性产生的生灭的。用这个道理找不到“产生”等现象，就能推翻“有自性的产生”或“真实的产生消亡”。因为有自性就必须能被它找到，而它没找到。好比如果东方有个瓶子，那么找瓶子的人肯定能找到。如果在东方找瓶子没找到，这虽然能否定“东方有瓶”，但它怎么能否定“瓶子存在”这件事本身呢？同样，如果“产生”有自性，那么中观的道理肯定能找到它。如果寻找时没找到“产生”，用这个道理可以推翻“有自体的产生”或“有自性的产生”，但“产生”这个现象本身是存在的，怎么能被推翻呢？就像《四百论释》里说的：“所以，用正确道理这样观察：如果根、境、识没有自性，那就不是本性成立的。假设它们是由自性成立的，那么用正确道理认真观察时，它们就应该如其本然地、非常清楚地显现出有自性才对。然而却找不到，所以证明它们是自性空的。” 另外，色、声等这些世俗中的事物，虽然存在，但不是由观察真实性、或者观察有无自性的正确道理所确立的。所以，正确道理的观察并不针对它们起作用。这位伟大的论师曾多次这样宣说。还有，如果用正确道理观察时，因为道理没找到，就说那些世俗法被破坏了，这说明说话的人对于如何安立世俗法，还没有掌握好方法。如果观察有无自性的道理能推翻那些世俗法，那么这个道理也应该能用来观察色、受等一切世俗法。但是，在这位论师的论述中，是彻底、全面地破除的。所以，认为“观察有无自性的道理没找到”，就等于“被道理推翻”的人，是严重偏离了中观的正道。

这种根本的智慧，还没能看见颜色、声音等事物的生起和消失，怎么能说它看见了“生灭不存在”呢？用观察事物有没有自性的道理去分析，同样也没能得到“生灭”的结论，并不是确认了“生灭不存在”。所以，如果不能区分清楚哪些是经不起正理观察的、哪些是正理要破除的，把“根本智慧没看见生灭”和“看见了没有生灭”混为一谈，把“观察自性的理智没得到生灭”和“得到了没有生灭”混为一谈，那就不对了。何况现在的人，就连过去的一些觉悟者也有误解，所以有智慧的人应该仔细思考，好好分辨这些差别。

由于这个原因，我并不是说那些用日常语言来认识事物的能力，比追求究竟真理的智慧更强大；我也并不是承认，日常的认识能够破坏对究竟真理的认知。但是，如果你认为，用观察真实道理的理性，去观察日常所说的颜色、感受这些事物时，如果理性没能认识到它们，就说明这些事物被理性所驳倒了——这种想法不仅不能驳倒对方，反而会被世间公认的常识所驳倒。《入中论》里说：“如果世间常识对你没有损害，你就应该用世间常识来驳斥它。你先和世间常识争论，我之后会依靠更有力的来帮助你。”这部论的注释解释说：“我为了破除世间常识，费了极大的辛苦。你现在应该去破除世间常识。如果世间常识对你没有损害，我也会做你的帮手。但是，世间常识一定能损害你。” 这里说的“我为了破除世间常识，费了极大的辛苦”，意思是说，为了清净眼识等错乱的心，以及颜色、声音等错乱的境界，而努力修行。并不是承认这些是理性能够驳倒的，它们是需要通过修行来破除的事情。后面说“你现在应该去破除世间常识”等等，这是指中观师在破除“依他起性”是真实存在的时候，对方说：“我也能用理性来破除你的世俗观点，我们出的错误是一样的。”中观师回答说：“就像我能破除依他起性一样，如果你能用理性破除世俗常识，我也会做你的帮手。”这是说，如果理性真能破除，那我也不需要为了破除它而辛苦修行了，这正是我所希望的。所以这显示出，理性并不能破除各种世俗的事物。注释还说，理性不仅不能破除，如果强行去破除，反而会被世间公认的常识所损害。因为日常的认识能够损害这种似是而非的“正理”，所以相比之下，日常认识的力量被认为更大。那些主张事物实有的论师，用理性去观察，想要破除外境等世俗事物时，其实只是他们的理性没能认识到这些事物而已，并不是理性真的能破除它们。

有人说：在日常语言中，并不否定色等事物的存在，这是依据牧童等世间普通人不会否定它们来说的；但通过观察事物真实本性的正确道理，就能否定它们。这种说法非常不合理。具有观察智慧的人，对于“观察事物真实本性的正确道理能否否定事物”这个问题，如果还有疑惑，那是因为他的内心还没有被宗派见解所转变；一旦内心转变，就没有什么疑惑不能消除了。如果观察事物真实本性的正确道理能够否定事物，那么就必须在日常语言中也否定它们才行。但是，观察事物真实本性的正确道理，并不能否定一切事物的产生，月称论师对此有清楚的说明。《四百论释》中说：“如果这种观察能否定一切产生，显示一切有为法都是无生的，那么这些事物就不应该像幻象一样存在，而应该用石女的儿子（比喻根本不存在的东西）等作为标准来衡量。然而，因为担心犯下否定缘起的过失，所以不采用那种比喻，而让事物如幻象等一样，这样就不违背缘起。” 这里说的“这种观察”，就是指观察真实本性的正确道理。“否定一切生”，是指对所否定的事物不加区分，凡是产生的，一概否定。“石女儿等”，是指如果否定一切产生，那么就像石女的儿子和兔子的角一样，一切作用和功能都成为空无，变成不存在的东西。如果是那样，恐怕就会犯下断灭、没有缘起的过失。所以，不同于那种永远脱离一切作用功能、像石女儿等一样的无生，应当像幻象等一样，只是破除事物是实有的或者有自性地产生。

还有《四百论释》里说：“如果说眼睛这些感官根本就不存在，那为什么还要建立眼睛这些感官作为业报的载体呢？我们难道是要破除这个业报的载体吗？如果破除眼睛这些感官，那为什么不破除业报呢？我们观察这些，只是为了寻找它们的自性。我们在这里要破除的，是那些被认为有自性的各种事物，而不是要破除眼睛这些感官作为缘起、作为业报的载体。那些载体是可以存在的，所以才有我们所说的作为业报的眼睛等感官。”这段话清楚地说明，用这些正确的道理，破除到这个程度，不破除到那个程度，像这样在一处地方辨别清楚之后，其他地方没有明说的，道理也都一样，一定要明白。所以，当我们自己去探寻的时候，在境界上那些被认为有自性的东西，正确的道理能够破除它，但破除的不是它的“存在”。说这些正确的道理，主要是为了探寻自性，所以那些道理，是用来探寻自性到底有没有。说正理破除，也是破除自性的意思，所以要分辨清楚这两者的差别。

不光是不会否定这样的业力果报，中观派的学者也一定得承认。就在那部论著后面还说：“所以，聪明人对于世间的事理，不要用那些符合自己见解、看似真实正确的道理去观察，而应该接受那些不可思议的业力与果报关系。就像从幻化中又生出幻化的道理一样，整个世间都应当承认。”像这样，自己建立了二谛（世俗谛和胜义谛）的体系，如果再用抉择胜义谛的道理，去妨害自己建立的世俗谛，那建立二谛岂不是自己跟自己矛盾了？这怎么能被称为善于安立二谛的、了不起的智者呢？如果两种建立之间没有丝毫矛盾，那么用抉择胜义谛的道理去破除世俗谛的建立，就会造成矛盾。《明显句论》里说：“你因为对胜义谛和世俗谛理解得不好，所以对一件事用道理去观察时，用了不正确的道理破坏了这件事。我很好地安立了世俗谛，所以能安住在世间法的层面。你为了破除一部分世俗法而建立了别的道理，我就用别的道理反过来破除你。就像世间的长者，只是为了破除你这种破坏世间法的人，而不是要破除世俗谛本身。”这说明，只破除那些破坏世俗法的各种宗派论师，而不是要破除世俗谛本身。如果用观察事物真实本性的道理去破坏世俗谛，那就说明不善于安立二谛。所以，用正确的道理去破除世俗谛中的色法等，绝对不是这位论师真正的意思。总之，不只是中观派的论师，凡是印度各宗派中承认有二谛建立的，虽然可能由其他的人对他们所建立的二谛体系找出矛盾之处，但他们自己对于所建立的二谛，承认可以用胜义谛的道理去破除世俗谛的意义——我敢断言，绝对没有一个人是这样认为的。

第二点，通过观察推理是否成立来进行反驳，但这种方法并不能真正驳倒对方。

如果说存在颜色、声音等事物，那么这些事物并不是因为我们的认识能力还没有形成才不被承认，而是必须经过认识能力的确认才能被承认。如果这样，那么《入中论》里说“世间的一切认识都不是正确的认识”，这怎么说得通呢？这里要破除的是世间人的眼睛等感官认识对于真实境界的正确性，并不是要否定它们对所有境界的正确性。

《入中论释》里解释说：“像这样思考真实境界，只有圣者才能作为正确的标准，不是那些非圣者。为了说明世间认识会与真实相违背，所以这样说。如果观察真实境界时，也承认世间人的看法是正确的标准，那么请问：假如世间人的认识是正确标准，那么世间人看到的真实境界，圣者还需要追求什么呢？其他圣道还有什么用呢？愚昧的人如果也是正确标准，那就不合理了。”解释里还说：“如果只有眼睛等感官能确定真实，那么为了证悟圣道而努力持戒、听闻、思考、修行等，就应该没有结果了，但事实并非如此。所以说‘世间的一切认识都不是正确的认识，世间认识不会损害真实’。”

《六十正理论释》里也说：“如果看到那些事物存在，那就不是见到真实，所以世尊说眼睛、耳朵、鼻子等都不是正确的认识。”引用这些证明，很明显是针对殊胜的真实境界，破除世间认识作为正确标准，并不是针对其他境界。如果不是这样，那么说“如果眼睛等感官认识，对于颜色、声音等名言所表达的事物境界是正确标准的话，那么为了见到真实，就不应该再追求圣道了”就完全没有关系了，这就等于说“眼睛能看见颜色，那么为了听到声音，耳朵就应该没有用了”。

如果说“为了观察颜色、声音这些现象，去寻求圣道就没有意义”，这种说法正是我们乐于承认的。但这怎么能证明他们想要否定的观点呢？

《四百论释》里说：“如果有人认为这些眼识、耳识等，是真实显现的，并且承认它们是可靠的判断标准，认为它们完全独立、不会欺骗人，还说世俗见解就是以这些识为标准。然而，世尊说过，这些识是有为法，是虚妄、会欺骗人的东西，就像幻术一样。如果是虚妄、会欺骗人的东西，又像幻术，那它就不是不会欺骗人的，因为安住在这个样子的事物，却显现出别的样子。如果是这样，那么坚持认为这些识是可靠的标准，就不合理了，否则，其他所有的识也都成了可靠标准了。”

这段话总体上破斥了眼识等诸识是可靠标准的观点，这该怎么理解呢？这和说“眼、耳、鼻等都不是可靠标准”那种简单的说法不同，这是一个很大的疑问点，所以需要详细解释。

这样破除各种认识活动是现量还是比量的观点，是在破除分别论师的主张，所以应该先说明他们的宗派见解。就像《四百论释》里说的：“这些分别论师完全不熟悉世间事物的真实情况，就像不懂事的小孩一样，最初只应该让他们练习认识事物。为了说明这一点，就追问他们：你说的‘现’是什么意思？回答说：就是现识。是什么样的识呢？就是离开分别的识。分别又是什么呢？就是对事物的意义加上各种名称概念、产生散乱动摇的念头。五种根识因为离开了这种分别，所以能在不可思议的事物自相上直接运作，因此称为‘现’。” 这就是说，他们认为离开分别、没有错乱的识就是现识。所谓没有错乱，就是指能够如实地把握事物的自相。通过五种根识的现量来认识事物的自相，所以色、声等事物的自相就是那五种现识所认识的对象。五种根识成为量的地方，也就是五种感官对象的自相。

但是这位论师，就像下面要说的那样，即使在日常语言层面也不承认事物有独立实在的本性和固定不变的表象，他怎么会承认我们的眼耳鼻舌身这些感官认识，能正确无误地把握到事物真实的表象呢？

所以，这里要破除的“感官认识是正确标准”这个观点，特指破除那种认为感官能正确认识色、声、香、味、触这五种对象真实表象的主张。

破除的道理是什么呢？就是引用世尊的话，说这些感官认识是虚妄、欺骗人的，以此来破除它。世尊说这些认识是欺骗性的，这本身就破除了它们“不欺骗”的说法；而“不欺骗”正是“正确标准”的定义。既然被说是欺骗的，那它就不是正确的标准了。

怎么个欺骗法呢？就是事物本来的样子，在感官面前却显现成另一个样子。具体来说，色、声、香、味、触这五种对象，实际上根本没有独立、固定不变的真实表象，但在我们的感官认识里，却显现出好像有这种真实表象。所以说，这些感官认识对于事物真实的表象来说，不是正确的标准。

总括这个意思就是：我们的感官认识，对于五种对象的真实表象来说，不是正确的标准。因为它们在五种对象上显现出来的那个“真实

其实这些论师们认为，如果色、声这些东西没有自己的特性、没有自己的本质，那么说它们空无所有、没有任何作用功能，就变成什么都没有了。所以，如果不对五种外境的特性进行直接的感知，那么对这五种外境就无法形成正确的认识（量）。如果对这五种外境能形成正确的认识，也就承认了对它们特性的直接感知。这些论师主张，如果有自己的特性、有自己的本质，那就是真实存在的。要确立真实外境的认识，虽然需要对它的特性进行直接感知，但外境本身是虚妄不实的，所以确立这个外境的认识，并不需要对它的特性进行直接感知。《四百论释》说：“用世间的见解，来否定真实的见解，这也不合理。因为世间见解只在世间才被当作正确的认识标准，它所认识的对象，本身就是虚妄、欺诳的法。”所以，破除对事物特性的直接感知作为认识标准，并不是要完全否定它作为一种认识方式，因此并不是总体上否定一切世俗名言中的认识是有效的。如果不是这样，那么说‘不欺诓的世间认识是有效的’就不合理了，因为那样就等于把一切世俗名言中的认识都否定了。《明显句论》说：“所以，通过这四种认识方式（现量、比量、圣教量、譬喻量），世间才能了知各种事物。”这与建立这四种认识方式的理论是相违背的。

另外，破除的是那种认为能量和所量有独立自性的观点，但不破除因缘观待而建立的能量和所量概念。就像前面那部论里说的：“这些都是相对而言假名安立的，如果有能量这回事，才有所量的意义；如果有所量的意义，才有能量这回事。能量和所量本身并没有独立的自性。”

所以，像没有眼翳这类内外错乱的因缘损害眼根等感官认识的情况，纯粹是由于无明的力量导致错乱，把实际上没有自性的东西，执着为似乎有自性的境界。这种错乱并不能损害那些在世俗名言中正确无误的认识。

《入中论》里说：“承认错乱的认知有两种：根识本身有问题，以及根识功能正常但受外在影响。那些有问题的根识，相对于功能正常的善根识来说，是颠倒的。而那些没有受损的六根，所认知的对象是世间共同确认的，就世间而言是真实的，除此之外，就世间标准来看就是颠倒的。” 这是说，在世俗名言的认识和境界范围内，相对于名言认识本身，可以分为两类：颠倒的和不颠倒的。

关于内在身体损害根识的因缘，《入中论释》里说：“像各种眼翳、黄疸病眼等病症，以及服食达都罗等药物，这些是内在损害根识的因缘。” 外在的损害因缘，如前论所说：“由于油、水、镜子以及空谷回声等发出说话的声音，又由于日光、地点、时间的差异而显现的幻象等，这些是外在损害根识的因缘。即使内在没有损害根识的因缘，由于这些外在条件，也会对影像、空谷回声、阳焰等产生错执，以为是水等等。同样，幻术师所配合的咒语药物等也应当了解。损害意识的，是指前面说的那些事，以及各种错误的宗派见解、各种似是而非的推理。” 这里说错误的宗派见解和各种错误的推理，都是损害意识的因缘。

另外，睡眠等状态，是损害梦中意识的因缘。

因此，无明所执着的那个境界，像下面将要说的，即使在世俗名言中也是不存在的。但是，由无明所造成的损害，并不是这里所说的那些违背、损害正确认识的因缘。

如果有人这样想：如果眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种根识，没有其他导致错乱的因缘损害，那么在世俗名言中就可以算作不错乱，那么这些根识所显现的自相，在世俗名言中也应该承认是存在的。但是这位论师并不承认这一点，所以必须承认这些根识是错乱的。如果这样的话，那么这些根识作为在世俗名言中安立色、声等事物的正确认知标准（量），就不合理了，因为即使在世俗名言中，它们所认识的色、声等也是错乱的。回答是：清辨论师承认，在世俗名言中，色、声等外境有它们各自的自相特性。他破斥唯识宗关于“遍计所执”的观点，认为遍计所执没有自相的特性。当说到“相无自性”的时候，如果对遍计所执的能执取（心）和所执取（境）两方面进行观察，认为能进行遍计的自性、差别、名称、知觉（名、觉），在世俗名言中都没有自相的特性，那就是诽谤了“依他起”的事物。这显然表明，清辨是承认“依他起性”在世俗名言中是有自相特性的。《般若灯论》第二十五品说：“如果说关于色的意识分别、言说概念这些遍计所执的性质都是没有的，那就是诽谤了实际存在的事物，因为诽谤了意识分别和言说本身。”《观禁大疏》解释说：“这段文字显示，瑜伽行派的论师们认为遍计所执，由于‘相无自性’的特性，所以说它是无自性的。但如果认为，在表述色的自性、差别时，意识分别和言说概念这些能进行遍计的性质，也因为‘相无自性’的特性而没有自性，那就是诽谤了世俗的依他起事物，这是不合理的。” 这说明，属于名称和知觉范畴的依他起事物，如果在名言中承认它是“相无自性”，就成了诽谤。这里说的“相无自性”的“相”，指的就是自相，或者叫做自性。唯识宗的论师们说，遍计所执没有那种自相，而依他起有那种自相，所以是有自性的。但是，依他起是从其他因缘产生的，没有独立、不依赖因缘的“自然性”，所以说它是“无性”。《解深密经》也是这样说的，它说“一切法皆无自性”是带有隐秘意趣的说法。莲花戒论师说：“那部经揭示了三种无自性所包含的密意，开显了远离‘有’和‘无’两种极端的中道，所以是树立了究竟了义的宗旨。” 如果在胜义谛的层面，给依他起的事物增加一个“有自性”的执着，那就是遍计所执，所以那种自性是不存在的。由于在世俗名言中，依他起性是有自相的，这就排除了“损减”（认为它什么都没有）的边见，所以清辨被认为是开显了中道之义。因此，这位论师也承认在名言中有自相。《入中论释》说：“就像在绳子上误认为有蛇是遍计所执，真实的蛇是圆成实。同样道理，自性，如果是在缘起所生的、依他起的事物上去执着它有，那就是遍计所执；在佛的智慧境界中安立，才是圆成实。这样理解三性的建立之后，接下来就应当解释经中的密意。”“如果经典所说的不是真实义，要知道它是不了义的，应当引用注释来解释。” 这是说《解深密经》建立三自性是不了义的说法。我们自宗认为的遍计所执，是指在依他起上执着有自性，所以即使在世俗名言中，我们也不承认依他起有自相的特性。唯识宗的论师们，除了遍计所执，不认为依他起和圆成实是“相无自性”的，所以他们承认这两者是有自相或有自性的。他们正是依据《解深密经》，所以承认这两者是胜义有的。佛护论师和月称论师认为，如果有由自相所成立的实体，那就是实有。清辨论师等人，只是不承认这种实有是胜义有。