菩提道次第广论

如前所述，通过正确的止修法门，让心专注于单一目标，依愿安住而不起分别，远离昏沉，保持清明，兼具喜乐殊胜之德，此时不应满足。应当进一步如实修持观慧，无谬引发决定胜义智慧。若不如此，则此三昧与外道所修无异。仅修止法，如同外道之道，终究无法断除烦恼种子，获得三有解脱。

《修次初篇》指出：当心能稳固安住所缘境时，当以智慧善加观察。唯有生起智慧光明，方能永灭愚痴种子。否则如同外道，仅修三昧不能断惑。经中亦云：世人虽修三昧，然不能破我执，终究被烦恼所困，如同增上慢者修此定境。此处所言"虽修三昧"，即指具足无分别、清明等殊胜功德的三昧。纵使修成此定，仍不能断除我执，故说"不能坏我想"。因我执未断，终究再生烦恼，故言"仍为烦恼恼"。

如果是这样，那么通过修持什么才能获得解脱呢？前面引用的经文紧接着说：如果对法观察无我。意思是如果观察无我的法，就能生起智慧，明白无我的含义。又说：观察之后如果修持。意思是已经获得无我见解的人，如果能修持无我的正见。又说：这个因能证得涅槃果。意思是这个因就能证得涅槃果。像这样通过修持无我能获得解脱，如果修持其他法门能否解脱？又说：通过其他因无法止息。意思是除了修持无我之外的其他道路，如果完全没有无我见，痛苦和烦恼就无法彻底止息。这话说得很明白，只有无我的智慧才能永远断除三有的根本。《修次论》中也引用这段经文来驳斥和尚的见解，所以对于这个道理应当获得确定的见解。

其他教派的修行者也有禅定和神通等功德，但由于缺乏无我的正确见解，最终仍无法超越生死轮回。正如前面引用的《菩萨藏经》所说：不了解佛经所讲的真实义理，仅仅满足于禅定的喜悦，就会因此产生傲慢，以为这就是修习甚深佛法，所以终究不能解脱生死。因此，佛陀在这里以密意宣说：通过听闻他人讲解才能解脱生死。这是佛陀亲自揭示的深意。所谓从他人听闻，指的是从他人那里听闻对无我义理的解释。这里的说明是为了破除错误观点，即认为不需要从善知识那里听闻和思考无我的深奥义理，自己就能领悟，所以佛经强调要从他人听闻。

总结诸佛所说，有的直接开示真实本性，未直接开示的，也是间接引导趋向真实。未生起真实智慧光明时，不能消除愚痴黑暗；智慧生起便能破除。仅靠专注一境的奢摩他修行，智慧无法清净，也不能灭除愚痴黑暗，故应寻求通达真实无我空性的智慧见解。这样思惟后，必须求取智慧。《修次中篇》说：成就奢摩他后，应当修习毗钵舍那。当知佛陀一切教法都是善说，或直接开显真实，或间接导向真实。了知真实便能永离一切邪见罗网，如光明破除黑暗。仅修奢摩他不能净除愚痴黑暗，必须以智慧观修真实，才能清净智慧、证悟实相。唯有智慧能断除障碍，所以应在奢摩他基础上，以智慧遍求真实，不可满足于奢摩他。什么是真实？即胜义中补特伽罗与法二种我皆空的真理。此真实是智慧波罗蜜所证境界，非禅定等能通达。勿将禅定误作智慧，应继续修慧。《解深密经》说：菩萨以般若波罗蜜了知诸法无自性。《修信大乘经》也密意开示：若菩萨不依般若信解大乘，无论修何种法门，终究不能解脱。

第二、修习观慧的方法。分为四点：一、具备观慧的基础条件；二、观慧的各种类别；三、修习观慧的具体方法；四、通过修习达到观慧成就的标准。首先说明第一点。

要亲近那些正确理解佛陀教法核心的智者，听闻纯净无染的经典论著，通过听闻和思考的智慧生起对真实义理的正确认识，这是修习毗钵舍那必不可少的基础条件。若对真实义理没有确定的见解，就绝对无法生起通达一切法性的毗钵舍那智慧。这种正确见解必须依据了义经典来寻求，不能依据不了义经典，因此需要先明白了义与不了义的区别，才能正确领悟了义经典的真义。如果不依靠那些权威的论典来解读经典密意，就像盲人没有向导却要前往危险之地，所以应当依止没有错谬的释论。应当依止哪些释论呢？佛陀在许多经续中明确预言，能理解深奥教法心髓、远离有无二边分别的圣者龙树菩萨的论著广为流传于三界，我们应当依止他的论著来求得对空性见解的正确通达。

这又分为三部分：一、明确教义与不明确教义的经典；二、如何解释龙树菩萨的思想主旨；三、辨析空性正见的修持方法。首先说明第一部分。

想要明白真实本性的人，必须依靠佛陀的教导。然而佛陀的教法针对不同根机的众生，由于意愿偏重的不同也有多种差别，应当依据哪一类教法来寻求深奥的义理呢？应当依据究竟了义的佛语来通达真实。那么，什么是了义，什么是不了义呢？回答：这是根据所诠释的内容来区分的。能够阐明胜义谛的，就是了义经典；仅能阐明世俗谛的，就应当知道是不了义经典。正如《无尽慧经》所说：什么样的是了义经典，什么样的是不了义经典？如果只是安立和显示世俗现象的，这些都称为不了义经典；如果能安立和显示胜义谛的，这些都称为了义经典。如果只是显示各种文字语句的，这些都称为不了义经典；如果能显示深奥难见、难以通达的真理，这些都称为了义经典。

如果通过显示世俗谛而成为不了义，那么显示世俗谛的道理又是什么？同样，通过显示胜义谛而成为究竟的了义，那么胜义谛又是如何显现的？在该经典中明确宣说，如经中所言：如果通过种种名言，宣说有我、有情、命者、养育者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，在无我中显现出似乎有我，这些都称为不了义经。如果显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等解脱门，这些都称为究竟的了义经典。这说明开示无我及无生等，断除一切戏论，就是究竟了义；宣说我等则是不了义。因此也应明白，无我、无生等属于胜义，而生等属于世俗。《三摩地王经》说：应当知道，佛陀宣说空性，是究竟了义经的特征；如果说有情、数取士等，这些法都属于不了义。《中观光明论》说：因此应知，唯有宣说胜义才是究竟了义，与此相反则是不了义。《入一切佛境智慧光明庄严经》说：所有究竟了义即是胜义。《无尽慧经》说无生等即是究竟了义，故应确定唯有无生等才称为胜义。所以中观理聚及其注释应当如实宣说究竟了义，因为它们广泛抉择了远离生灭等一切戏论的真实胜义。

为什么有两种说法，称为了义和不了义呢？因为有些道理无法再引申出其他含义，所以叫做了义或义已确定。这些道理就是真实性的含义，超越这些就无法再引申，所抉择的内容已经彻底究竟。其他人除了这些无法引申出其他含义，因为这些道理完全成立为准则。如《中观光明论》说：什么叫做为了义？就是有正确的依据，依照最殊胜的道理而说，这些道理除了本身，其他人无法再引申出其他含义。通过这样的解释，不了义也能被理解：如果这些道理不能按照字面理解，需要引申其他含义解释其深意；或者虽然可以按照字面理解，但不是最究竟的真实，除了这些还需要追求更深的真实，所以不是了义或义未究竟。

有人认为：凡是了义经都是如实宣说，因此如果某部经典宣说无生、无补特伽罗等教义，就应当理解为完全没有生和补特伽罗的存在；若不这样理解，该经典就不算作了义经，因为其言辞没有如实表达真理。但这种观点不合理！我们看到释迦牟尼佛在许多了义经典中，当否定生等现象时，都特别标明"胜义"的限定条件。若有一处已加此限定，对于未加限定的地方也应同样理解，这是公认的诠释法则。况且这本身就是法的真实本义，怎能认为这样宣说的经典非了义？若不如此理解，就会因为总体上否定生，进而否定具体名相，导致无法确立这些宣说了义的经典。所以对于任何经典或论典，若不从整体脉络来理解，仅因部分语句不能按字面直解就否定其了义性，这是错误的。即使某些语句可以按字面理解，也不妨碍整部经典成为不了义经。

第二、怎样理解龙猛菩萨的思想。

《般若经》等经典都在讲，一切事物都没有固定不变的本质，没有真正的生起和消亡。能够准确无误地解释这些经典的人，就是龙树菩萨。那么，要理解他的思想，应该按照什么顺序来学习呢？回答是：佛护论师、清辩论师、月称论师、寂护论师这些伟大的中观派大师，他们都依据圣天论师的著作作为标准，而圣天论师的思想与龙树菩萨是一致的。所以，龙树菩萨和圣天论师这对师徒，是其他所有中观派学者的思想根源。因此，前辈的觉悟者们称这两位大师为“根本中观师”，而称其他的中观派学者为“随持中观师”。

还有一类有见识的人，他们这么说：“根据对世俗名言的不同看法，可以把大中观师大致分成两类：一类是在世俗层面上承认外境存在的，叫做‘经部行中观师’；另一类是在世俗层面上不承认外境存在的，叫做‘瑜伽行中观师’。根据对胜义谛的不同看法，也可以分成两类：一类认为胜义谛是现象与空性的结合，叫做‘理成如幻’；另一类认为胜义谛是超越一切概念戏论的，叫做‘极无所住’。前面说的第一类观点，被认为是静命论师和莲花戒论师等人所主张的。至于‘如幻’和‘极无所住’这些名称，在印度论师中也有认同的。总的来说，印度和西藏那些自称是中观师的论师们，虽然也有大致这样主张的，但如果要详细判定龙树菩萨的弟子中，哪些才是真正的大中观师，他们各自有什么具体的宗派主张，那就像细小的支流一样，谁能说得完呢？”

另外，觉慧大译师说过：“从胜义的角度来建立两种宗派，是为了让愚昧的人感到稀有难得。”这个说法非常好，因为他所说的，只是把通过理性思维和逻辑推理所能理解的意义，当作胜义谛。由于理性思维所理解的内容，是顺着胜义谛的方向，所以暂时给它取名叫“胜义”。《中观庄严论》和《光明论》都是这么说的。而且，其他一些重要的中观论师，也不认为仅仅用逻辑推理断除各种错误观念，就能算是胜义谛，所以那种说法并不妥当。

智军论师说：“圣者龙树父子所造的中观论著中，没有明确说明外境到底是有还是无。后来，清辩论师为了破斥唯识宗的观点，在世俗名言中，建立了承认外境存在的宗派。接着，静命论师依据瑜伽行派的教义，在世俗名言中说没有外境，在胜义谛中说心也没有自性，另外建立了一套中观的道理。因此，就出现了两种中观论师：前一种叫做‘经部行中观师’，后一种叫做‘瑜伽行中观师’。”

这个发展顺序确实是这样的。但是，月称论师虽然在世俗名言中承认外境存在，但他的思路并不跟随其他宗派的路径，所以不能把他叫做“经部行者”。同样，有人说他和说一切有部的观点相同，这也是非常没有道理的。

在西藏地区，佛教后弘期的时候，有一些有智慧的人，给中观论师安立了两种名称：一种叫“应成派”，一种叫“自续派”。这是符合《明显句论》的说法，不是凭空捏造的。所以，如果根据在世俗名言中是否承认外境存在来划分，确实可以分为两类。如果根据自己内心生起的、对胜义空性有确定见解的正见来划分，也必定可以分为应成派和自续派这两种。

那么，面对这么多大论师，我们该跟随谁，才能求得圣者父子的真实思想呢？大依怙尊者是尊崇月称论师这一派的。而且，遵循尊者教法的那些大先贤们，也都以这一派为宗尚。月称论师在众多解释《中观论》的著作中，只看到佛护论师圆满地解释了圣者的真实思想。于是，他就以佛护的解释为基础，更多地采纳清辩论师那些好的说法，对于其中略有不合道理的地方也加以破除，从而正确地解释了圣者的深密意趣。佛护和月称这两位论师的注释，在解说圣者父子的论著方面是最为殊胜的。所以，我们现在应当跟随佛护论师和月称论师，来抉择、理解圣者所有的深密意趣。

第三、如何正确理解空性见解的方法。分为两部分：一、逐步领悟真实意义的步骤；二、正确辨析真实意义。现在先说第一部分。

什么叫做应该去证悟的真实本性涅槃，以及证得涅槃的方法？ 觉悟真实本性又要从哪个门径进入呢？

回答： 无论是内在还是外在的各种事物，其实都不是真实的，只是看起来像真实。 当这一切以及所有的习气都永远寂灭， 在所有方面都彻底灭除了“我”和“我所”的执着， 这就是这里所说的应该证得的真实本性法身。

要明白如何一步步真正领悟真理，可以这样来理解：首先，要好好想想生死轮回的种种痛苦和问题，让自己的心真正感到厌倦，想要远离它，对生死轮回产生舍弃的念头。接着要认识到，如果不彻底消除导致生死轮回的根源，那最终是无法得到解脱、止息轮回的结果的。于是就会想：到底什么是生死的根本呢？通过寻找这个根本，就会明白，所谓的“萨迦耶见”或者说“无明”，才是承受生死轮回的根本原因。必须从内心深处真正理解并确信这个道理，从而生起想要断除它的真实愿望。然后要明白，要想灭除“萨迦耶见”，必须依靠智慧，去真正明白“我”这个东西根本不存在，所以必须破除对“我”的执着。接下来，依据佛法的教义和道理来观察分析这个“我”：如果“我”真的存在，那就会带来无穷的祸患；如果能证明“我”根本不存在，并且对此获得确信的理解，这对于寻求解脱的人来说，是必不可少、一点都不能缺少的方法。像这样，对于“我”和“我所拥有的一切”都没有丝毫真实自性这一点，获得了确定的见解之后，通过修习这个道理，就能证得法身。就像《明显句论》里说的：“所有的烦恼、业力、身体、造作者以及各种果报，这一切都不是真实的，但它们就像海市蜃楼一样，迷惑了愚痴的凡夫，把不真实的东西当成是真实的。那么，在这里面，什么是真实的呢？又该如何领悟真实的意义呢？这就应当说明了。因为内在和外在的一切事物都不可得，所以就能永远断除对内、对外一切关于‘我’和‘我所’的执着，这就是这里的真实性意义。领悟真实的人，‘智慧看到所有的烦恼过失，都是从萨迦耶见产生的，明白了“我”就是这个所执着的对象，所以修行者应当灭除这个“我”。’这些道理应该从《入中论》中去寻求。” 《明显句论》里又说：“修行观想的人，如果对真实义理生起了想要领悟的愿望，并且想要毫无遗漏地永远断除烦恼和一切过失，就应该这样观察：到底什么是生死的根本。如果他这样正确地观察之后，就会发现生死轮回是以萨迦耶见为根本的。又会发现，‘我’是萨迦耶见所执着的对象，由于‘我’根本不可得，所以就能断除萨迦耶见。由于断除了萨迦耶见，就能永远断除烦恼和一切过失。所以，在一开始，就应该仔细地观察‘我’：到底什么是‘我执’所执着的对象？什么才叫做‘我’呢？”

再说，对于无数不同的现象，佛说了无数破除它们有独立本性的道理。但修行者在实际观修领悟时，应该集中精力去观察、抉择并修习：所谓的“我”和“我所”都根本没有独立不变的本性。这是《中论》第十八品的意思，月称论师依据佛护论师的说法而确立的。《入中论》里讲“补特伽罗无我”，也正是详细解释这第十八品的含义。有人可能会问：这里难道不是在宣说悟入大乘真实境界的方法吗？如果只是灭除了对“我”和“我所”的执着，并不是获得了真实的法性意义。而且，如果只抉择了“我”和“我所”没有自性，并没有抉择一切法都无我，那说这是悟入真实的道路，就不合理了吧？回答是：这没有过失。彻底、永远地灭除对“我”和“我所”的执着，大致有两种情况：第一种，如果是因为烦恼永远不再生起而断除执着，这种情况在小乘修行者那里也可能有。但是，通过永远断除对内外一切现象的虚妄分别和概念戏论，认识到它们都不可得，这就是证得了法身。第二种，如果通达了“我”没有独立自性，那么对于组成“我”的各个部分——比如五蕴，也就能灭除认为它们有自性的执着。就像烧掉一辆车，那么车的轮子等部件也一并被烧毁了。正如《明显句论》所说：“依靠各种条件而假立存在的这个‘我’，被那些具有无明颠倒执着的人，执着为真实存在的东西。这个‘我’其实就是以能执取的五蕴为特性的。那么，所执着的这个‘我’，是有五蕴相状的呢？还是没有五蕴相状的呢？寻求解脱的人应当好好观察。如果在一切方面都好好观察之后，寻求解脱的人发现根本找不到一个实在的‘我’，所以对于那个‘我’可以说：‘我的自性尚且不存在，哪里还能有我所拥有的东西呢？’由于‘我’不可得，那么‘我所’——也就是‘我’这个概念的安立处——也完全不可得。就像烧掉了车，车的部件也一起烧毁了，完全得不到什么。所以，各位观修的行者，如果什么时候通达了无我，那时也就能通达组成‘我所’的诸蕴，也都是无我、没有自性的。” 这说明，当我们通达“我”没有自性的时候，也就能通达“我所”的诸蕴是无我、无自性的。《入中论释》说：“由于对色等的自性产生了颠倒的认识，也就不能通达补特伽罗无我。因为他是把‘我’这个观念安立在诸蕴上来执着它的。正如偈颂所说：‘只要还有对蕴的执着，那时就有对我的执着。’” 这说明，如果没有通达诸蕴没有自性，就不能通达补特伽罗无我的本性。

如果说，能理解“人没有独立自性”的智慧，就是能理解“五蕴没有自性”的智慧，那就会有一个问题：把理解两种“无我”的两种智慧混成一种了。因为“法”和“人”是两样不同的东西，所以能理解它们“无自性”的两种智慧，也应该各自不同。就好比理解“瓶子是无常的”和理解“柱子是无常的”是两种智慧一样。

如果说，能理解“人没有独立自性”的智慧，并不能直接理解“五蕴没有自性”，那么，当一个人真正理解了“人无我”的时候，又怎么能说他也能理解“五蕴无自性”呢？

对于第一个问题，我并不赞同。现在来解释第二个问题。

真正理解“人没有独立自性”的智慧，虽然不会直接让人执着于“五蕴没有自性”这个念头，但是，正是通过这种智慧，不需要借助其他条件，就能引发确定的认知，断定一切五蕴都没有独立自性，从而断除对五蕴“有自性”的错误执着。

所以说，在理解“人无自性”的时候，也能理解“五蕴无自性”。

就像《佛护论》里说的：“属于‘我’的东西，叫做‘我所’。如果连‘我’本身都没有，因为‘无我’的缘故，又怎么能说‘这个是我的所有物’呢？”

就好比，一个人确定知道“石女的儿子”根本不存在。虽然这种认知不会直接让他执着于“石女的儿子没有耳朵”这种想法，但却能断除“认为石女的儿子有耳朵”这种虚妄的执着。

所以，如果确定知道没有真实不变的“我”，就能灭除“认为眼睛等是真实存在”的执着。

如果真是这样，那么你们自宗里主张“实有”的那些人，承认“补特伽罗”只是假名安立、并非真实存在，他们也都不同意“补特伽罗”是究竟真实的存在。这样一来，那些论师们也应该能通达眼睛等一切法都没有独立自性才对。如果这样的话，那么眼睛、禾苗这些粗显易见的事物，他们也应该承认只是假名安立，也应该通达它们都没有独立自性。如果你说“确实如此”，那就违背了你们自宗的主张，就不应该再成立“禾苗等事物没有真实自性”这个观点了。善业、恶业这些业道，也应该建立在“相续”之上；而你们就应该承认这个“相续”本身也是没有独立自性的。就像《显义论》里说的：“如果一切都像梦境一样虚幻，那就不应该有十不善业，也不应该有布施等善行。难道醒着的时候，和睡着做梦的时候，会完全一样吗？” 所以，中观师说这些现象如同梦境、没有真实自性的时候，你们就不应该提出这样的反驳。因此，主张“实有”的自宗所说的“胜义谛成立或不成立”、“世俗谛成立或不成立”，与中观宗所说的“世俗谛成立或不成立”、“胜义谛成立或不成立”，含义是截然不同的。所以，那些论师在世俗层面上所承认的诸法，用中观师自己的标准来判断，反而成了胜义谛上的真实存在；而他们认为是胜义谛上真实存在的东西，在中观看来，只是世俗谛上的存在——这两者完全不矛盾，应该仔细辨别清楚。另外，那些论师所承认的“假有补特伽罗”，和这部论的论师所承认的“假有补特伽罗”，名称虽然相同，含义却完全不同。因为这部论的论师认为，那些论师都没有真正通达“补特伽罗无我”的见解。由于没有通达“诸法无我”，他们也就不能真正通达“补特伽罗无我”的意义。所以，这部论的论师认为：只要他们还没有舍弃“五蕴实有”的主张，就必然会执着“补特伽罗”是实有的。那些宗派的论师们，并没有真正通达“补特伽罗在胜义谛上无自性”的道理。

第二、正确抉择真实含义。分为三部分：一、正确说明正理所要破除的对象；二、破除时应当以什么理由来破除；三、依靠这种破除方法，在心中生起正确见解的途径。第一部分又分三：一、必须清楚了解所要破除对象的特征；二、指出其他宗派因未认清所破对象而错误破除的情况；三、阐明本宗派明确所破对象的道理。现在先说第一部分。

打个比方，如果说这个人根本不存在，那你首先得知道“这个人”指的是谁。同样的道理，如果说“没有我”、“没有自性”是确定的真理，你也必须先清楚地了解，这里所说的“没有的‘我’”和“没有的‘自性’”到底是什么。

如果你心里连一个大概的“所破对象”（就是你要破除的那个错误观念）的形象都没有浮现出来，那么你所谓的破除，也很难保证是正确无误、不颠倒的。就像《入行论》里说的：“没有接触过假设的事物，就无法断定该事物不存在。”

虽然要破除的错误观念有无数种，但如果你能抓住并破除那个最根本、总括性的错误观念，那么所有由此衍生出来的错误观念就都能一并消除了。反过来，如果你没有从最细微、最究竟的关键处去破除，只要还残留一点点错误的执着，你就会陷入“有边”，执着于事物是实有的，这样终究无法从生死轮回中解脱。

如果你没有准确把握要破除的界限，破得过头了，就会破坏因果缘起的道理，堕入“断灭边”（认为什么都彻底没有），这种邪见会把人引入恶道。

所以，清楚地了解“所要破除的对象”到底是什么，这一点至关重要。如果这一点没搞明白，你注定会陷入要么是“常见”（认为事物永恒不变），要么是“断见”（认为一切虚无断灭）的极端见解里。

第二、反驳其他宗派没有真正理解要破除的对象就胡乱破除。分为两部分：一、说明他们认定的破除对象，指出他们破除得太过头了；二、说明他们认定的破除对象，指出他们破除得太狭隘。第一部分又分两点：一、陈述他们的主张；二、揭示其中的错误。现在先说第一点。

现在那些自称是解释中观思想的人，常常这样说：从真实意义的角度，去观察事物生起、存在等是有还是无的道理，那么从物质现象一直到一切种智的所有一切事物，都可以被破除。随便你承认哪个事物，如果用正确的道理去仔细分析，都找不到哪怕像灰尘那么一点点能够经得起分析的。因为一切“有”和“无”的四种极端可能性都被破除了，没有一个事物能逃出这个范围。

另外，见到真实智慧的圣人，完全看不到有生灭、束缚、解脱这些现象。如果像他们观察到的那样，认为这些现象是真实的，那么实际上就没有生灭等等。假设我们承认生灭等现象存在，那它们能经得起观察事物真实本性的正理检验吗？如果能经得起检验，那就说明这些现象是真实存在的；如果经不起检验，那么明明被正理否定的东西，却硬要说它存在，这怎么说得通呢？

所以，如果承认生灭等现象存在，那么有没有可靠的依据来证明呢？如果有依据证明，那也不合理，因为见到真实本性的智慧看到的是没有生灭。如果说只是依靠世俗的眼识等感官来证明，那这些感官作为证明的依据也是不合理的，因为它们作为依据已经被驳倒了。

就像《三摩地王经》里说的：“眼、耳、鼻都不是可靠的依据，舌、身、意也不是。如果这些感官是可靠的依据，那圣道还能利益谁呢？”《入中论》也说：“世间的一切都不是可靠的依据。”如果明明没有可靠的依据，却硬要承认现象存在，这既不符合自己的主张，也不符合正理，所以也是不成立的。

再说，如果允许事物有真实的产生，那么这种允许不能从究竟真理的层面来说，只能从世俗常识的层面来说。但这样讲也是不对的。《入中论》里说：“在探究事物真实本性的时候，你是用什么道理，来破除事物是‘自己产生’或‘他物产生’的？正是用这个同样的道理，在世俗名言层面，你所说的‘产生’又怎么能成立呢？” 这段话的意思是，用来在究竟真理层面破除“产生”的那个正确道理，在世俗常识的层面，同样也能破除“产生”的观念。

另外，如果你们不承认事物是从“自己生”、“他人生”、“两者共生”或“无因生”这四种情况产生的，那么当我们从最高真理的角度来分析这四种情况，想要破除“生”这个概念的时候，就没办法真正破除它。为什么呢？因为如果除了这四种情况，你们还认为有其他产生的方式，那么破除这四种就没什么意义了。

如果你们认为事物只从这四种情况中的某一种产生，而不承认其他三种，比如坚持说事物是从“他人生”的，那也不合理。《入中论》里说：“即使在世俗层面看，也没有事物是从‘他人生’的。”所以，在破除“生”这个概念的时候，不应该再加上“从最高真理角度看”这样的限定词。《明显句论》里也批评了这种加上“胜义”限定的说法。

有这么一类人，他们连在一般概念里都不承认事物有生灭等现象；而其他人则在一般概念里承认这些现象存在。但所有这些人都明确地宣称：通过正确的推理，破除事物有自性，这确实是这位论师的核心思想，这一点毫无疑问，因为他同时从世俗谛和胜义谛两方面破除了自性。既然自性都不存在，那还有什么可破的呢？所以，在“所破”前面加上“胜义”这个限定词的，只是中观自续派的观点。

第二，说明他们的观点不合理。分为两部分：一、说明他们破坏了中观派独有的殊胜法门；二、说明他们所提出的质疑都不能真正驳倒中观。第一部分又分为三点：一、阐明中观派的殊胜法门；二、他们是如何破坏的；三、中观派的论师们如何回应他们。现在先说第一点。

就像《六十正理論》裡說的：「這個善願，是希望眾生能積聚福德和智慧的資糧，從而獲得從福德和智慧所產生的兩種殊勝成就。」通過大乘的修行，讓所教化的眾生，在證得果位時獲得兩種殊勝的成就，也就是殊勝的法身和殊勝的色身。要達到這個果位，在修行道上就需要像前面說的那樣，將方便和智慧結合起來，不能只偏重一邊，要積累無量的福德和智慧資糧。

這又取決於要從內心真正理解世俗的因果道理，明白從這樣的因就會產生這樣的果，要相信因果關係所帶來的利益和過患，這樣就能對「盡所有性」（一切現象的顯現）獲得確定的理解；同時，也要從內心真正理解一切事物都沒有絲毫的自性，就像微塵那麼一點都沒有，這樣就能對「如所有性」（一切現象的空性本質）獲得確定的理解。如果沒有這兩種理解，那麼對於同時具備方便和智慧兩部分的道，就無法真心實意地去修學。

所以說，在果位能獲得兩種色身的因，依賴於根本的、正確抉擇的正見，這樣修行道路才不會出錯。而抉擇正見的方法，就是剛才所說的，要同時對世俗諦和勝義諦獲得確定的理解。除了中觀師之外，其他任何修行者都會覺得這兩者是互相矛盾的，他們沒有智慧來說明兩者並不矛盾的道理。只有那些具備深細、賢明、廣大觀察智慧的中觀智者，才能善巧方便地通達二諦，抉擇出其中沒有矛盾的真義，從而獲得諸佛最終的深密意趣。

因為這個緣故，他們對自己的導師佛陀以及佛陀的聖教，會生起無比稀有和最大的恭敬心，發出清淨的言語，用洪亮的聲音一再宣告：「所有具備智慧的人應該知道，所謂『性空』的『空』的含義，指的是緣起的意義，而不是說事物完全不存在、什麼作用都沒有的那種『空無』的意義。」

那些主张事物真实存在的宗派里的聪明人，就算他们很好地学习了很多知识，还是不能接受中观的正见。所以他们这样和中观师争论：如果一切事物都没有自己的本性、自体是空的，那么束缚、解脱、生死、涅槃所有这些概念就都没地方安立了。就像《中论》里说的：“如果这一切都是空的，那就应该没有生也没有灭，那么四圣谛对你来说也应该都没有了。”这是在说，如果自性是空的，那么生灭和四谛的道理就都不成立了。《回诤论》里也说：“假如一切法都没有自性，那你说的这些话也没有自性，就不能破除自性了。”这是在争论，如果辩论的语言本身没有自性，那它就没有能力破除自性、成立无自性。如果没有自性，那么能产生、所产生、能破除、能建立这些作用，就都说不通了。

这是通过觉悟破除自性道理，能够破除一切能作、所作，所以才有关于现象的辩论。因此，实事师和中观师争论两派不同的观点，只争论性空能否安立生死、涅槃等一切建立。所以，连微尘那么大的自性本体都没有，却能够承认能生、所生以及破立等生死、涅槃的一切建立，这才是中观派的殊胜法门。

就像《中论》第二十四品说的：“应成的各种过失，在空性中不成立；你破斥空性所成的过失，对我来说并不成立。谁如果承认空性，对他来说一切都能成立；谁如果不承认空性，对他来说一切都不能成立。”这说明了对于无自性的人来说，不但不会犯“如果一切皆空”等过失，而且在性空的宗派里，生灭等现象都能成立，反而在主张自性不空的宗派里，这些都不能成立。

就像《明显句论》说的：“在我的宗派里，不但不会犯所说的各种过失，而且四谛等一切建立都非常合理。”为了说明这一点，颂文说：“若谁可有空。”引用经文来解释。

另外，《中观论》第二十六品，显示了十二缘起顺转生起的次序和逆转还灭的次序；第二十五品再次破除自性；第二十四品观圣谛品，非常广泛地抉择了：如果自性不空，那么生灭等生死、涅槃的一切建立都不能成立的道理，以及如果自性空，那么这一切都能成立的道理。

所以应该知道，这一品的意义贯穿所有品。因此，现在自称讲解中观义理的人，说在无自性中能生、所生等一切因果都不能成立，这其实是实事宗的观点。

龙树菩萨所主张的，是说依据这样的因、那样的缘，产生和消失这样的种种结果，就应该根据这种因果关系的建立，来寻求“性空”和“中道”的道理。就像《中论》第二十四品里说的：“如果是缘起所产生的事物，我们就说它是空的。这个空，正是依据缘起的假名安立而说的，同时也就是中道。如果不是依赖缘起，那么任何事物都根本不会存在。所以，如果不是性空，任何事物也根本不会存在。” 这里说明，“性空”的道理是普遍适用于“缘起”的。因此，千万不要违背这个说法，认为凡是因缘所生的东西，就一定有它固定不变的自性。《回诤论》里说：“谁理解了空性，谁就掌握了一切法义。谁没有空性，谁就什么都没有。那些阐述空性、缘起、中道为一味的教法，是无与伦比的第一教诲。我向宣说此法的佛陀敬礼。” 《七十空性论》里说：“因为一切事物的自性都是空的，事物都是缘起的。这是无与伦比的如来所宣说的。” 《六十如理论》里说：“那些不承认缘起道理，执着于‘我’或‘世界’是实有的人，就会被‘常见’或‘断见’等错误见解所劫持。如果有人承认缘起，却又认为事物有自性，那么‘常见’等过失比前者更严重，怎么会不产生呢？如果有人承认缘起，并且明白事物如同水中的月亮，既不是真实的，也不是完全颠倒的幻觉，那么任何邪见都无法夺走他的正见。” 《出世赞》里说：“各种戏论说众生的痛苦是‘自己造成的’、‘他人造成的’、‘共同造成的’或‘无因造成的’。而佛陀则宣说缘起的道理。如果事物是从缘起产生的，佛陀就承认它是空的。宣说事物没有自性，这是无与伦比的狮子吼。” 以上这些论述都只是说明：因为事物是缘起的，所以它的自性是空的。因此，“缘起”的含义，显现出来就是“无自性空性”的含义。这就是龙树菩萨独特、不共的宗旨。

如果说无自性的空，只是中观派自己这么建立的，而缘起因果的建立，在自己这一派里没有好好安立，就说是为了别人而假立出来的，那就不是缘起的真正意思了。

就像经上说的：“谁要是能认可空性，那么在他那里一切都能成立。” 这就是说，哪个宗派承认无自性，那么在那个宗派里，生死、涅槃这一切缘起道理，就都是讲得通的。

如果这样，那主张空性的宗派，生死和涅槃怎么成立呢？

回答：一切事物本性是空的，这是因为它们都是依靠因缘条件而生起的道理，所以才说它们是空的，后面会详细解释。所以在这个宗派里，缘起是成立的。既然缘起成立，那么苦也就成立。苦是依靠因缘、缘起而建立的，如果没有缘起，苦就无法成立。

如果有苦谛，那么产生苦的集谛、灭除苦的灭谛、能灭苦的道谛，也都应该合理，所以就有四谛。如果有四谛，那么对于四谛的认知、断除、证得、修行也都能成立。如果有这些认知等等，那么三宝等等一切都能成立。

就像《明显句论》里说的：“如果在哪个宗派，主张一切事物本性都是空的，那么在那个宗派里，像这样所说的一切都能成立。怎么成立呢？回答：我因为缘起所以说这是空。所以，谁有空，谁就有缘起；谁有缘起，那么四圣谛对他就是合理的。怎么合理呢？回答：因为由缘起，所以才有苦谛，不是没有缘起。它没有自性，所以就是本性空。如果有苦，那么苦的起因、苦的灭除、走向灭苦的道路，就都能成立。所以认知苦、断除集、证得灭、修行道，也能成立。如果有对苦谛等的认知，那么就有各种圣者的果位。如果有各种果位，那么安住于果位也能成立；如果有安住于果位，那么就有趋向果位的修行。如果有安住于果位和趋向的修行，就有僧宝。有各种圣谛，就有正法。如果有正法和僧伽，佛也能成立。因此三宝能够成立，那么世间和出世间的一切事物差别、证得的功德，一切都能成立。善法、不善法以及它们的果报，连同世间的一切名言概念也都能成立。所以说：‘谁如果有空，对他一切都能成立。’谁如果没有空，就没有缘起，所以一切都不能成立。”

这里说的“成”和“不成”，应该理解为是说那些东西“有”还是“没有”。

另外，前面引用的《回诤论》里的诘难，龙树菩萨明确回答说：对于没有自性的事物，能作和所作都完全合理。《回诤论》说：“如果一个法是依靠缘起的，就说它是空的；如果一个法是依靠缘起的，就说它没有自性。”

《自释》里说：“你因为没有理解诸法空的含义，所以你的诘难说：‘你的话没有自性，所以应该不能破除诸法的自性。’然而这里说的是，一切缘起法就是空性。为什么呢？因为它们没有自性。一切缘起法，它们的本性并非实有，因为没有自性。为什么没有自性？因为要依赖因缘条件。如果一个法有自性，那么即使没有因缘条件，它也应该恒常存在，但事实并非如此，所以没有自性，因此说是空。同样，我的话也是缘起，所以没有自性；因为没有自性，所以说它是空是合理的。就像瓶子、衣服等，因为是缘起，所以虽然本性是空，但是能用来装蜜、水、奶粥，以及能遮挡风寒日晒。同样，我的话因为是缘起，虽然没有自性，但是能很好地成立诸法无自性。所以说‘你的话没有自性，所以不能破除一切法的自性’这种说法，是完全不成立的。”

这里非常清楚地说明：如果有自性，就不依赖因缘；如果依赖因缘，就一定没有自性。顺行、逆返以及没有自性的话语，却能起到破除、建立等作用，这都是因为依靠了因缘。染污、清净等一切法的生灭缘起与无自性，是互相随顺和合的，这自然不用说。要知道，就是这个缘起，是通达无自性最殊胜、最根本的原因，这只有中观的智者才拥有的殊胜法门。

如果执着于缘起生灭一定有自性，用破除自性的道理去破除生灭缘起，那就像天神变成了魔，对于想要如实理解中观真义的人来说，会造成巨大的障碍。

所以，对于各种事物，如果认为它们连一点点自己的本质都没有，并且对此深信不疑，那么在自己这一派的观点里，对于因果关系的理解就完全无法建立，只能借用别人的说法。如果在自己这一派里，能很好地理解因果关系，那么对于“事物没有自己的本质”这个观点，在自己这一派里又完全无法理解，却还认为“无自性”的说法有深意，要知道，这样的人并没有真正理解中观的正见。要想获得正见，应该以清净守护所受的戒律为基础，通过多种方法努力积累福德资粮，清净罪障，亲近善知识，勤奋地听闻和思考。能够对“现象”与“空性”这两方面都产生深刻理解的人，是极其稀少的，所以真正的中观正见非常难得。《中论》第二十四品中隐含的意思说：“由于知道那些智慧浅薄的人，难以通达这深奥的佛法，所以对于宣说正法，佛陀的心也曾想退却。”《宝鬘论》也说：“就连这不洁净的身体，粗重丑陋，是眼前能看到的境界，时时刻刻都显现着，如果尚且无法让心停留其上，那么，这正法无所依托、深奥细微、并非眼前显现、最为甚深，又怎么可能轻易在心中生起转变？这法门太深奥了，知道众生难以领悟，所以佛陀成佛后，曾想舍弃而不说法。”经和论都说这正见极难通达。如果不是这样，只是看到少数几部权威的论典里说，通过观察瓶子等事物和它自身的组成部分（比如瓶嘴、瓶颈等），用“是一还是异”的道理来分析，得出“没有自性”的结论，就产生了误解。于是去观察瓶子等事物，在它自身的组成部分如瓶嘴、瓶颈等中，到底是什么东西，如果在那些部分里什么也找不到，就确信瓶子是不存在的。接着用同样的方法观察那个正在观察的人，就觉得观察者自己也肯定不存在。这时，观察者自己都感觉不到什么了，那又是谁知道瓶子等事物不存在呢？于是就说“不是有也不是无”，用似是而非的道理引出了颠倒的理解。如果把这种理解当作获得了正见，那确实太容易了。所以，有智慧的人应该对于了义经典以及中观等清净论释中所说的“空”的意义——也就是“缘起”的意义，中观智者所具有的殊胜法门，尤其是佛护论师、月称论师毫无遗漏地完全理解龙树、提婆所有密意的最细微之处，也就是依据缘起，对“无自性”生起确信的理解，以及“性空”的法却能显现为因果的道理，应当生起确信的理解，不被他人所动摇。

第二点，他是怎么破除这种看法的。

龙树菩萨这一派的观点认为，一切事物连一丝一毫的独立实在性都没有。如果事物真有独立实在性，那么生死、涅槃等等一切概念就都建立不起来了。可是这些概念又不能不建立，束缚、解脱等等一切概念都需要安立，所以就必须承认事物没有独立实在性。

但你们却说：“如果一切事物都没有独立实在性，那还有什么呢？束缚、解脱、生起、坏灭等等概念，不需要再用胜义谛来区分，只要用破除自性的道理就能直接破除。”所以，你们应该仔细想想，为什么在承认无自性的前提下安立束缚、解脱、生灭等等概念，并不是在破除这些概念呢？

如果说论师在世俗层面承认束缚、解脱、生死、涅槃这一切概念，我在世俗层面也承认这些，所以没有过失。这种说法是不对的。月称论师在世俗层面，也认为一切事物完全没有独立自性，这一点你也同意。既然如此，破除自性的道理，在世俗层面也必须破除那种自性。而且，既然承认破除自性的道理能够破除束缚和解脱等概念，那么在世俗层面破除束缚和解脱等，就非常明显了。

总的来说，如果你认为“没有自性”和“轮回束缚、解脱、生灭等现象”是互相矛盾的，那么对于“自性空”这个空性道理，无论是生死轮回还是涅槃解脱，一切现象都无法合理建立。这样一来，无论从世俗谛还是胜义谛的角度来看，都说不通。所以，你这种观点实际上破坏了中观派最殊胜的见解。

如果你不认为它们互相矛盾，却又对“所要破除的对象”不加区分，用“破除自性”的道理，去一并破除“生灭、束缚、解脱”等现象，那就完全没有正当的理由了。

如果用破除自性的道理，连因果也一起破除了，那么在“无自性”中，生灭等现象也就没有了。这和第二十四品中，那些执着实有的论师所提出的诘难——“如果这一切都是空，就应该没有生也没有灭，那么四圣谛对你来说也应该全都没有了”——以及《回诤论》中，实有论者的诘难——“如果一切法都没有自性，那么你这句话本身也没有自性，就不能用来破除自性了”——显然没有区别。

如果说性空或者不空，生灭等现象就无法成立，我既不承认性空也不承认不空，所以没有过失。这种说法肯定不符合辩论的道理。

《明显句论》里说：“生灭等现象不仅对我来说没有不成立的过失，而且四谛等道理都极其合理。”这部论也清楚地区分了性空的宗派，那些道理都能成立；而不空的宗派则全都不能成立。

《入中论》里说：“事物是空的，就像影像一样，依靠因缘而生，这一点我并不否认。就像从空性的影像中，能产生对它的认识一样，一切事物虽然是空性的，却能从空性的事物中产生。”

而且用正确的道理来破除束缚、解脱等等，这些都不是在最高真理的层面能够破除的，必须在世俗的层面来破除。然而，在世俗名言中破除生死、涅槃一切概念建立的中观论师，确实是前所未有的人。