菩提道次第广论

第三、清楚说明要破除的道理。分为三部分：一、正式说明要破除的含义；二、对于其他要破除的对象，要不要加上这个道理；三、解释对于要破除的对象，应不应该加上“胜义”这个限定词。现在先说第一部分。

总的来说，要破除的错误认识主要有两种，一种是修行道路上要破除的，一种是道理上要破除的。

第一种，就像《辨中边论》里说的：“对于烦恼障和所知障，这两种障碍包含了所有障碍，只有彻底破除它们，才能获得解脱。” 这里说的就是烦恼障和所知障这两种障碍。这些障碍是确实存在的。如果它们不存在，那岂不是所有众生不用努力修行就能解脱了？所以它们是修行中必须破除的对象。

第二种，是道理上要破除的错误认识。就像《回诤论》里举的例子：“有人把一个变化出来的女人，错当成真实的女人，产生了邪见和执着。这时，就用另一个变化出来的形象，去破除他那个错误的执着。我们现在讲的道理也是这样。”《回诤论》自己的解释里说：“如果有个人，面对一个本性是空、像幻影一样变化出来的女人，却认为她是真实的女人，并因此产生邪见和贪爱。这时，如来或者如来的弟子，就可以变化出一个化身，用这个化身来破除他的邪见。同样道理，我所说的‘空’，就像那个变化出来的女人一样，是为了说明一切事物本来就没有固定不变的自性，本性是空。用这个‘空’的道理，就像用化身破除对真实女人的执着一样，是为了破除人们认为事物有实在自性的错误执着。”

这里说得很清楚，要破除的，一是那种错误的执着心本身，二是这种执着心所认定的那个“实在的自性”。所以道理上要破除的对象有两种。但是，真正要破除的重点是后者，也就是那个被错误认定的“实在的自性”。因为要破除颠倒错误的心，必须先破除这颗心所执着认定的那个对象。

比如，我们用“缘起”的道理来破除人和事物上存在“自性”的观念。所以，这个要破除的“自性”，必须在真实情况中本来就不存在。如果它真的存在，那我们就破不了它了。虽然它本来就不存在，但它却能让人产生“它存在”的错觉和执着，所以一定要破除它。

破除的道理，也不是像用锤子砸碎瓶子那样，把一个存在的东西打碎。而是要让人们明白，那个“自性”本来就是没有的，从而生起确定无疑的“它没有”的正确认识。一旦有了这种确定的认识，就能消除掉认为“它有”的混乱错误的认识。用道理来成立“无自性”，也不是像种子发芽那样，先没有，然后新生出一个“无”来。而是对于事物本身，生起决定的智慧，了知它本来就是“这样”——也就是“无自性”。

《回诤论》里说：“虽然不用‘能破除’的语言，那个‘无’的道理本身也是成立的。但是说‘无’这句话，是为了让人理解，而不是为了把‘有’变成‘无’。”它的自释里解释说：“就算你不说‘无’这句话，事物‘无自性’这个事实本来也成立。那为什么还要说‘一切事物都没有自性’呢？你说这句话有什么用呢？对此应当解释：说‘一切事物都没有自性’，并不是因为说了这句话，才让一切事物变成没有自性的。而是通过说‘诸法无自性’这句话，让人们理解并破除‘有自性’的错误观念。就好比天授这个人本来就不在家，有人说‘家里有天授’，另一个人针对‘没有天授’的情况说‘他不在’。后面这句话，并不是让天授这个人变成不存在，只是表明天授这个人家里没有。同样道理，说‘诸法无性’，并不是因为说了这句话，才让一切事物变成没有自性，而是一切事物本来就无自性。只是愚痴的众生，被无明蒙蔽，错误地认为事物有自性。就像有人把幻化出来的人，错当成有实体的真人。说‘无自性’只是为了让他理解自性本来没有。所以你说：‘如果自性本来没有，那就不用语言来说了。不用语言，自性非有也完全成立。那说无自性这句话还有什么用？’你这些说法都是不合理的。”

这个解释非常清楚，应当这样来理解。

所以有一种说法认为：对于“有”不能去破除，对于“无”也不需要去破除，要远离一切破除和建立，用很多破除和建立的道理去观察，只是在玩弄文字概念。

这种说法完全没有认识到真正的道理，也完全违背了破除和建立的正确方式，是混乱的言论。他自己明明在讲“有不能破、无不需要破”的理由，去反驳别人进行破除和建立的观察，却说不应该进行破除和建立。

而且，用他自己建立的这个理由，去反驳别人所认可的破除与建立，这本身就不符合正理，因为他主张“有”不能破、“无”不需要破。

用正确的道理去破除，是为了消除颠倒错乱的错误认识。 用正确的道理去建立，是为了引发正确无误的坚定理解。 所以，想要消除错误的执着，想要生起正确的觉悟，就一定要遵循龙树菩萨等大师的正确理论，对没有错误的破除和建立，产生坚定的理解。

用正确的道理来破除错误观念时，如果是为了破除颠倒的执着，从而引发正确的理解，那么应该用道理去破除哪种心里的错误认识呢？

总的来说，需要破除的错误想法虽然多得数不清，但是，哪种颠倒的想法才是一切错误的根本呢？应该先把这个搞清楚，然后去破除它所执着的那种错误认识。如果能把这个根本破除了，那么所有的错误就都能被清除了。

佛经上说，针对贪欲等等其他烦恼的解决方法，都只是解决一部分问题的方法；而针对无明的解决方法，才是解决一切问题的方法。无明才是一切错误的根本。

就像《明显句论》里说的：“佛陀依据两种真理来说法，在九部经典里，针对世间人的各种行为，广泛地进行了说明。为了断除贪欲而说的法，并不能断除嗔恨；为了断除嗔恨而说的法，也不能完全消除贪欲；为了断除傲慢等烦恼而说的法，并不能消除其他的污垢。所以这些方法都不够全面，它们的意义都不够重大。如果是为了断除愚痴而说的法，那就能彻底摧毁一切烦恼。诸佛说，一切烦恼都是依靠愚痴而产生的。”

那么，什么是愚痴呢？就是指那种认为内在或外在的一切事物，都是自己独立产生的，并且给它们强加上一个固定不变的本质的想法。这种想法就是无明。

就像《四百论释》里说的：“如果意识给各种事物强加上一个固定不变的本质，由于这种被污染的无知，就会更加贪着于各种事物，这就成了不断在生死中轮回的种子。如果能从根本上永远断除它，就能确立从生死轮回中解脱的状态。为了说明这个道理，所以偈颂说：‘三界轮回的种子就是意识，它所认识的对象就是它的活动范围。如果认识到对象并没有一个独立的自我，那么三界轮回的种子就会消灭。’这说明了，通过认识到事物没有固定不变的本质，就能从根本上破除贪欲的根源——也就是作为三界轮回种子的意识，从而确立声闻、独觉以及得到无生法忍的菩萨从生死轮回中解脱的状态。”

这部论里还说，这种想法就是执着事物为真实的“实执”：“就像身体的感觉遍布全身一样，愚痴也遍布在一切事物中。所以，摧毁了愚痴，就能摧毁一切的烦恼。”

《四百论释》里说：“愚痴对于各种事物，错误地认为它们是真实存在的，被这种极度的愚昧所蒙蔽，于是就给各种事物强加上一个真实不变的本质，并以此为基础来活动。”

如果无明是生死的根本，那么《入中论》和《明显句论》说萨迦耶见是生死的根本，就不合理了，因为主要的原因不可能有两个。关于无明和萨迦耶见，其他论师的观点，在中士道的时候已经说过了。这里说的是月称论师的观点，其他中观师认为是所知障的、执着法谛实的那种执着，月称论师认为这就是无明，而且是染污无明。就像前面引用过的《四百论释》里说的，是染污的。《入中论释》说：“因为这个，能让众生对于观察事物本来的样子产生愚蒙，所以愚痴无明，是把本来没有自性的东西，强行认为它有，它遮蔽了见到事物自性的能力，这就叫做世俗。”又说：“像这样，由于被有支所摄的染污无明力量增强的缘故，就建立了世俗谛。”说它是十二缘起的第一支，所以是染污的，不是所知障。那么，什么是所知障呢？这个后面再说。所以十二支里最初的无明支是生死的根本，又说萨迦耶见是生死的根本，这是因为无明是总说，萨迦耶见是具体的一种，所以不矛盾。所谓的无明，就是“明”的反面。这个“明”也不是随便什么明白，而是了达无我真实义的智慧。它的反面，也不仅仅是缺乏智慧或者别的什么，必须是和它相反的执着，也就是执着“有我”。这又有两种，一种是执着法有我，一种是执着补特伽罗（人）有我。所以，法我执和补特伽罗我执，都是无明。因此，说萨迦耶见是其他一切烦恼的根本，并不是说无明不是根本。“乃至有蕴执，尔时有我执。”这句话说明，执着法我的无明，是执着补特伽罗我的无明的原因，显示了无明内部两种执着的因果关系。所以说萨迦耶见除了无明之外，是其他一切烦恼的根本，这都没有矛盾。如果不了解论师这样解释的用意，就会觉得生死有两个根本，这个矛盾就很难消除了。像这样说明“明”与“无明”的道理，是龙猛菩萨的观点。如《七十空性论》说：“因缘所生法，如果分别它是真实的，佛说这就是无明，它生起十二支。见到真实、了知法空，无明就不生起，这就是无明的息灭，所以十二支就灭了。”《中论》第二十六品说：“如果永远息灭了无明，诸行就不会生起，能灭除无明的，是通过了知、修习真实。由于前面的一个个灭了，后面的一个个就不生，整个一大苦蕴，都会这样灭掉。”这和“乃至有蕴执”这句话说执着五蕴是生死根本，非常符合。这也是圣天的观点，就像前面引用的“如身根于身”等句子，以及“生死本为识”等句子，都清楚明白地宣说了。

另外，这位导师在《中论》等著作中，把他所讲的内容、所破除的错误观点，以及所有的正确道理，全都用来破除愚痴——也就是那种在一切事物上强加“独立存在性”的执着，从而揭示出一切事物都没有独立存在的本性。所以，他所说的种种正确道理，都只是为了破除这种无明的执着。就像《佛护论》里说的：“为什么要讲缘起法呢？回答是：这位导师本性充满大悲心，他看到众生被各种痛苦逼迫，为了让他们解脱，想要揭示一切事物的真实本性，所以才随缘宣说缘起法。因此说：‘看见虚假的被束缚，看见真实的得解脱。’什么是诸法的真实性呢？回答是：就是没有独立存在的自性。那些没有智慧的人，因为愚痴的黑暗遮蔽了慧眼，反而在一切事物上分别出独立的自性，于是他们就生起贪心和嗔心。如果什么时候能了知缘起，发出智慧的光明，驱除愚痴的黑暗，用智慧之眼照见一切事物没有独立自性的本性，那时（心）没有了可以执着的东西，贪心和嗔心就不会生起了。” 第二十六品的结合文说：“问：你已经说了如何用大乘教法引导进入胜义谛，现在你应当说说如何用声闻教法引导进入胜义谛。回答说：无明覆盖了后世的存在。”等等。第二十七品的结合文说：“问：你现在应当依据顺合声闻乘经典的究竟意趣，来显示那些错误见解的形态是不存在的。回答说：讲说过去世的生命。”等等。所以，佛护论师也认为，在一切事物上强加自性，就是十二支缘起的第一支——无明；并且他也认为，声闻和独觉圣者能够证悟“法无我”，这是非常明显的。因此，声闻和独觉证悟诸法无自性，最有力的证明，应当知道就是这个道理——把“法我执”当作十二支中的无明来看待。

《四百论》里说：“束缚就是那些错误的看法，这些正是我们要破除的。”这里说的“错误看法”，并不是指所有的念头，而是特指那些把事物想象成有固定不变本质的念头。《释论》里解释说：“所谓错误看法，就是给事物强加上一个并不真实存在的本质。”而且，这种看法也被认为是染污的无明。如果说凡是“认为这个就是那个”的念头，它所想到的一切对象，都是正理所要破除的，这种说法是完全没经过仔细思考的。如果不是这样，那么真理对于普通人来说，是无法直接看见的，除了通过思考分析，没有别的办法能理解“空”的道理。如果说一切念头所想到的对象，都会被正理驳倒，那么就连正确智慧所认识的对象，也会被当成是错误认识，就像强行给事物加上本质一样。如果真是这样，那就没有正确的见解能引导人走向涅槃了，那么学习中观等论典、努力听闻思考等等，就全都白费工夫了。《四百论》里说：“说我证得了涅槃，如果不是以‘空’的见解见到‘空’，如来就说那是邪见，不能证得涅槃。” 而且，以前面说的无明所执着的那种对象为根本，各个宗派的论师们又增加了许多不同的说法。如果能把无明所执着的那个根本对象拔除掉，就像拔掉树根一样，那么所有由错误宗派假设出来的一切说法，就都会断掉。所以，有智慧的人应当知道，与生俱来的无明所执着的对象，才是我们要破除的根本，不应该只喜欢去破除各个宗派那些虚妄假设出来的不同说法。因为破除所要破除的对象，并不是没事找事，而是看到错误的念头执着于某个对象，把众生束缚在生死轮回里，所以才要破除它所执着的那个对象。能把一切众生束缚在生死轮回里的，正是与生俱来的无明。那种属于特定宗派的错误无明，只是某些宗派才有的，说它是生死的根本，是不合理的。所以，能在这个问题上做出正确的判断，是极其重要的。像这样执着于所要破除的究竟对象的那种错误念头，就是十二因缘里的第一支——与生俱来的无明。那些需要破除的错误念头，也是以它为根本，只是增加了更多内容。所以，像眼识、耳识这些没有分别作用的感知，它们的一切活动表现，终究不是正理所能破除的。因此，正理所要破除的心，只属于有分别作用的意识。特别是那两种执着于“我”的念头，或者对“我执”所认为的对象，增加了很多不同内容的各种分别心，并不是指所有的分别念头。

关于“无明”是如何让人错误地认为事物有独立自性的道理，总的来说，在这位论师的论述中，即使对于各种世俗事物，也用了“自性”或“自体”等等很多不同的名称来指代。这里所说的“自性”是什么意思呢？它的特点是：对于任何事物（法）或人，不是由我们的心去给它安立一个概念，而是认为那些事物各自本身，就有一个本来就存在的、固有的性质。就好比，那个被我们当作对象来认识的事物本身，有时被称为“我”，有时被称为“自性”。这是从假设观察的角度来说明的。就像经文里说的：“这一切都没有自性，所以‘我’也是不存在的。” 《四百论释》里说：“如果一个事物有自性、自体、自在、不依赖他者的性质。” 这是在列举“自性”的各种不同名称。这里说的“不依赖他者”，不是说事物不依赖因缘条件而产生，而是说：把认识事物的心识当作“他者”，认为事物不是由这个心识的安立而存在，这就叫“不依赖他者”。说的“自在”，是指那些事物各自本来安住着，有不依赖于其他事物的独立体性。这个也就是“自性”或“自体”。这就好比把绳子错看成蛇，那条蛇完全是基于我们错误执着的心，假想安立出来的。如果你去观察那条蛇本身有什么自性，那么在客观的境上，蛇是根本不存在的，所以关于蛇的各种差别特性，也就没什么可观察的。同样道理，一切事物，也只是在我们的名言心识中，按照它所显现的样子被观察和安立的。如果你在客观的境上去观察这些事物的本性到底是什么，会发现什么都没有。如果不是这样理解，而是认为事物不仅仅是由名言心识安立的，而是认为每个事物自身就有一个可以被认知、本来就安住在那里的性质，那就是错误的执着。就像《四百论释》里说的：“只有通过分别心才能说事物‘有’，如果没有分别心，那么一切都不存在。这一点毫无疑问，就像把盘着的绳子假想成蛇一样，蛇绝对不是由它自己的自性成立的。” 这是在说明“自性成立”是什么样子。所以，总结来说：如果不是由内心安立，而是认为在客观的境上，从事物自性的角度确实成立了一个东西，那就把这个东西称为“我”，或者叫“自性”。如果在具体的个体“人”这个境上没有这种独立自性，就叫“人无我”。如果在眼睛等具体“事物”（法）上没有这种独立自性，就叫“法无我”。由此我们应该明白，如果在“事物”上和“人”上执着有这种自性，那就是两种“我执”。正如《四百论释》里说的：“所说的‘我’，是指如果事物不依赖他者，自有自性、自体。如果没有这个，就是‘无我’。由于‘事物’和‘人’有区别，所以应当知道有两个名称：‘法无我’和‘补特伽罗无我’。”

如果说，执着于“补特伽罗”有它自己的特性，就叫做“补特伽罗我执”，这是不对的。如果不是这样，那么，把别的“补特伽罗”也看成有它自己的特性，也应该算是“补特伽罗我执”了。如果这样，那就应该算是“萨迦耶见”了。但是，说“萨迦耶见”不执着于“我”，这是说不通的。执着于“补特伽罗”有它自己的本性，按理说，应该承认这就是“补特伽罗我执”。就像前面说的，认为“补特伽罗”有实在的本性，就是为了确立一个“补特伽罗我”。但是，并不是所有的“补特伽罗我执”都是“萨迦耶见”。那么，什么是“萨迦耶见”的我执呢？“萨迦耶见”是一种分别产生的我执。比如正量部里有一部分人说，它是缘着“五蕴”来执着“我”的。虽然这种说法不一定完全准确，但是，那种与生俱来的、自然就有的我执，《入中论》里破斥了以“五蕴”为所缘对象的说法。它的注释里说，这种我执是缘着依靠“五蕴”而假立起来的“我”而产生的。所以，它并不是直接缘着“五蕴”本身，而只是缘着“补特伽罗”。而且，这个“补特伽罗”还必须是可以被执着为“我”的才行。所以，其他的“补特伽罗”也不是它的所缘对象。那么，对于这个所缘对象，它执着的是什么样的相状呢？《入中论释》里说：“萨迦耶见是以‘我’和‘我所’的行相在运作的。”意思是说，它不仅仅是执着于有自相，还必须执着为“我”。《入中论释》里还说：“只有萨迦耶见才是应该断除的，通过领悟‘无我’的道理，就能断除它。”这是说，通过通达所缘的那个“我”，其实并没有一个真实的“我”，或者没有自性，因为这种认识与萨迦耶见的行相是相反的，所以能断除它。因此，萨迦耶见是一种与智慧相违背的执着。在这之后所说的“执着补特伽罗有自性”，指的就是执着有一个有自相的“我”。对于执着有“我所”的萨迦耶见，也应当这样理解。如果不执着为“我”和“我所”，只是执着“补特伽罗”是实有的，那就是一种愚痴，是对“补特伽罗我”的无明，这种无明并不是没有染污的。由于这个原因，用“有自性”建立起来的“我”，和心中忆念“我”并以此取境的“我”，这两者当中，前者是正理所要破斥的对象，后者则被承认在名言中是存在的，所以不是破斥的对象。这说明，我们并不破斥萨迦耶见所缘的那个对象本身，但是，我们破斥它执着那个对象具有“自性之我”的行相。就好比，我们不破斥被执着为“常”的那个声音对象本身，但我们破斥那种认为“声音是常”的执着，这两者并不矛盾。所以，在圣者父子（龙树、提婆）以及这两位论师的著作中，像“若自性有”、“若自体有”、“若自相有”、“若是实有”这些词，它们的“自性”等含义，应该按照前面所说的那样去理解。那些显示“没有那个东西”的句子

第二，关于其他需要破除的方面，是否要加上破除的道理。

如果像石女的女儿和兔子的角这些根本不存在的东西，直接说没有就行，不需要特别说明。 同样的，有些东西虽然存在，但要看时间和地点，有时候有，有时候没有。如果说某个时间地点没有，也不需要特别说明。

但中观派的学者，即使在世俗认知层面也不承认某些东西存在，只是由于其他宗派坚持认为它们是真实存在的，为了破除这些错误观点，有时候在辩论时需要特别强调。 不过实际上，并不需要额外加上“自性”这样的限定词，因为那些宗派已经承认了那些观点。

除了这些情况，中观派在世俗认知层面所建立的各种观点，如果要破除其中任何一点，都必须特别说明。 如果不加说明，那么用来破除的正理本身就会有问题，只能算是一种似是而非的破除。

另外，正如前面所说，中观派在世俗认知层面所建立的观点，必须经得起观察有无自性的正理以及世俗认知的检验。 如果不这样，那么在世俗认知中，不承认大自在天等存在，却承认颜色、声音等差别，就完全说不通了。

说这是正道、那不是正道，这个宗派合理、那个不合理等等，世间和出世间的种种观点，都无法确立。 对于自性空的生死、涅槃等一切建立，如果无法确立其合理性，那么其特殊意义就无法成立。

如果某种观点经得起检验，却硬要去破除它，只会被智者嘲笑。 所以破除的时候一定要特别说明。

《四百论释》和《六十正理论释》在破除错误观点时，有很多地方都加上了这种说明。 《中观》本论、《佛护释》、《明显句释》，以及《入中论》本释等著作中，也有很多地方加了。 因为看到文字已经很多，而且很多地方已经加了，觉得没加的地方也能理解，所以没加的地方也必须加上，因为加与不加在道理上没有差别。

又说：“观察非有。”也有很多地方加上了“观察”这个限定词。 这就像前面说的，如果有自性，就必须承认可以通过观察实性的正理来获得，既然没有得到，那就没有自性。 这应当理解为，与说“没有自性”是同一个宗旨。

就像《四百论释》里说的：“如果这些事物不像火轮和幻化那样只是虚假显现而没有实质，那么用正理观察时，就应该像金子等自性可以缘取那样极其明显。 然而它们只是由颠倒的因产生的，如果用观察的智慧之火去烧炼，就会发现它们根本没有自性。”

第三点：解释在破除错误见解时，要不要加上“胜义”这个限定词来区分。

说要在破除的东西前面加上“胜义”这个限定词，才算是中观自续派的观点，这非常不合理。《入中论释》引用《佛母经》里的一段对话：长老须菩提，难道你没有什么收获，也没有什么证悟吗？须菩提回答：长老舍利子，虽然有所收获，也有所证悟，但这并不是二元对立的道理。长老舍利子，所谓的收获和证悟，是依据世间的名言概念而建立的。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨这些名号，也都是依据世间的名言概念而建立的。如果从胜义的角度来看，根本就没有什么收获，也没有什么证悟。必须这样承认。难道能说《入中论释》所引用的这部经，是属于自续派的经典吗？像这样在讲明究竟道理的经典中，加上“胜义”这个限定词的例子，实际上非常多。《七十空性论》说：“安住、生灭、有无，低劣或是殊胜，佛陀都是依据世间情况来说的，并不是依据真实情况来说的。” 《宝鬘论》说：“说有‘我’和‘我所’，这在胜义中是没有的。” 又说：“如果种子本身是虚妄的，那么它生出的东西怎么会是真实存在的呢？” 又说：“世间的一切就像幻象一样，虽然看起来有生有灭，但在胜义中，生和灭都是不存在的。” 在所破除的对象前面加上“胜义”、“谛实”、“真实”这些限定词的情况非常多。即使没有加这些词的时候，也大多会加上“无自性”、“无自体”、“无自相”这样的限定词。《佛护论》说：“诸佛所说的正法，正是依据两种真理：世间世俗谛，以及胜义谛。” 如果依据世间世俗谛，可以说有瓶子、有席子，那么基于同样的道理，也可以说它们是无常的，瓶子会碎，席子会烧掉。如果心意是依据真实情况来观察，那么连瓶子、席子都只是假名安立，根本不合理，更何况说它们会碎、会烧，这又怎么合理呢？再者，如果依据世间世俗的角度，可以说如来是无常的，比如说如来老了，或者说如来已经圆寂了。如果心意是依据胜义来观察，那么连“如来”这个名号本身都不合理，更何况说如来老了、圆寂了，这又怎么合理呢？月称论师说，他破除的是“真实产生”，而不是破除“有产生”这件事本身。就像《六十正理论释》里说的：“如果某种影像能够显现出来，它是缘起而生、虚妄不实的，我并不是说这个显现出来的东西，叫做‘无生’。我是针对某种性质，才安立‘无生’这个概念的，也就是针对那种性质，说它是‘无生’。是针对哪种性质安立‘无生’呢？就是那些被认为是真实自性、不是虚妄性质的东西。因为我认为它们是在虚妄性中作为缘起而显现的。” 这说明，不破除虚妄如幻的产生，只破除“真实产生”。所以说“缘起产生”和“自性无生”这两者并不矛盾。同一部论里接着说：“生和无生，是两种不同的境界，有什么矛盾呢？” 又说：“当我说‘缘起产生’就是‘自性无生’，就像影像一样时，哪里还有什么可以反驳的地方呢？” 这是在回答关于“缘起产生”和“自性无生”互相矛盾的争论。《入中论》说：“按照这个道理，应当知道，一切法的真实性质是无生的，而世间显现为有生。” 这里在“无生”前面加上了“实性”这个限定词。又说：“就像这个瓶子等东西，在真实中并不存在，但在世间被认为是存在的。一切法都是这样成立的，所以不会有像‘石女的儿子’那样根本不存在的过失。” 这说明内外一切法，在真实中不存在，在名言中存在。所以，并不是对所破除的对象不加“胜义”这个限定词。

总的来说，对于要破除的观点，如果完全不承认加上“胜义”这个限定条件，那就无法建立二谛的差别，也就是无法说“在胜义上是这样这样”和“在世俗上是这样这样”。从来没有中观师主张过这种不加限定的说法，所以那只是错误的分别。《明显句论》里破除那种在“所破”上硬加“胜义”限定的做法，是针对“破自生”来说的，而不仅仅是“破生”本身，释论里说得非常清楚。《入中论》里说：“阿阇黎没有加任何限定，就总说‘不自’来破除‘生’。如果非要加上限定说：‘诸法在胜义上不是自生的，因为它存在，就像有思维一样。’那么应当知道，这个‘胜义’的限定是完全没有意义的。” 所以，中观自续派和应成派的区别，并不在于对“所破”加不加“胜义”这个限定条件来判定。它们的真正差别在于：在名言中，是否破除“自性”。如果在破除内外诸法的“自性”时，按照应成派的观点，就不需要新加上“胜义”、“真实”或“谛实”这类限定词，因为“有自性”本身就已经属于胜义等范畴了。而自续派在破除时，如果不加上“胜义”等限定，就无法完成破除，所以它们要加上“胜义”、“真实”或“谛实”这些词。但是，对于生灭、系缚、解脱等现象，如果完全不加以限定——不说“在胜义上”或“在自性上”等等——就声称能破除它们，那么这两派中观师都是不认可的。

那么，什么是“胜义无”的意思呢？这里，“义”指的是所知道的对象，“胜”是第一的意思，这两个词说的是同一件事。另外，“胜”也可以指无分别智，那种智慧的对象或境界，所以叫做“胜义”。还有，无分别智能直接证悟胜义，而顺着那种智慧去理解的慧，也叫做“胜义”。就像经论里说的：“在这当中，一切地等等，在胜义上是没有生的。” 《炽然分别论释》里解释说：“所谓‘胜义’，是所知的对象，所以叫‘义’，也就是所观察、所了知的代称。‘胜’是第一的别名，简略说就是‘胜义’。意思是：这既是‘义’，又是最殊胜的，所以叫‘胜义’。另外，‘胜之’的‘义’，因为是那无分别的殊胜智慧的对象，所以叫‘胜义’。还有，‘顺胜义’，指的是对于随顺能证悟胜义的慧，它有那种胜义，所以叫‘顺胜义’。” 就像说“在胜义上非有”，或者说“无”，这里说的“胜义”就是指最后那种。像这部论里说的：“如果那样，胜义超越一切心识，破除法的自性是文字言说的境界，那岂不是没有什么可破的吗？胜义有两种：一种是无造作、无功用而转的，是出世间、无漏、远离一切戏论的；另一种是有造作、有功用而转的，是福德智慧资粮随顺清净的，属于世间智，带有戏论。这里建立宗义，是取它们的差别来说的，所以没有过失。” 这里取的，是闻、思以上的，如理观察真实义的慧，不应该只取圣者后得智。《中观光明论》说：“说‘胜义无生’等等，它的含义是允许一切闻、思、修所成的慧，都叫做‘胜义’，因为是无颠倒的心。是这种‘胜义’的缘故，现前与不现前而有差别。由那种增上力，了知一切法都只是无生。所以说‘胜义无生’，是说那些法由于正知的缘故，生起都不能成立。”这和前面说的相同。《中观庄严论释》里问难说：“什么是无自性性呢？是指于真实。说‘真实’，是指随顺事势而转，由比量所证的真实义性，观察真实义的相状就是空性。由此宣说‘真实’及‘胜义’等等。又，只有真正的智慧才叫做‘真’等等，因为那是它所缘的缘故。由这种真智的意乐增上，叫做‘无自性’，不是由世俗的无智增上。” 在“无自性”前面加上“真”等限定词来简别，《般若灯论》和《炽然分别》这两部论里说得很多。就像《般若灯论释》第十五品说的：“如果没有自性，那怎么是‘事’呢？如果是‘事’，应该不是无性，所以用那种话来说，就有诽谤自宗的过失。” 意思是，如果建立“事无自性”这个宗，就会有自语相违的过失。就在同一部论里，回答这个诤论说：“并不是先承认胜义上诸事有自性，然后再建立宗说它无自性，所以没有诽谤宗义的过失。不是因为因不成立，所以这没有过失。”意思是，承认诸法在胜义上无自性，并不是毁谤。如果在名言上认为无自性，那才明显是毁谤。还有那部论说：“胜义上，一切内法都没有自性性，因为是所作性的缘故，殊胜的言说需要依赖所依的缘故，就像幻师所变幻化的人等。” 这里破除自性，决定应当加上“胜义”来简别。说“胜义无”，意思是：如果用如理观察的正理，去观察实性的时候，见到它并不存在。这些论师们全都相同。所以清辩论师在他的论中，建立世俗的时候，也说“不以随顺见到真实的观察”来破除自性；破除自性的时候，大多说“以正理观察为无”，这和前面说的诸位论师都相同。但是，凡是有自性，是否能忍受观察实性的正理推察，他们承认与否不同。这两位论师认为，如果有自性，那就一定能忍受观察实性的正理推察，所以也一定成立在胜义中存在，就像前面多次说过的。

破除错误观点时，应该用“应成派”还是“自续派”的方法来破除呢？这个问题分两部分来讲：第一，说明“应成派”和“自续派”的含义；第二，修行者要获得正确的见解，应该跟随哪一派的观点。现在先讲第一部分。

在佛护论师的解释中，没有明确区分应成派和自续派，而是直接建立了应成派的观点。但在解释“不是自己生，不是从他生，不是共同生，也不是无因生，一切事物无论在哪里，其产生终究不存在”这段偈颂时，他只是通过指出其他宗派的矛盾来破除四种生的观点。清辩论师批评这种破斥方法，认为它完全没有能力建立自己的宗派观点，也无法真正驳倒其他宗派。但佛护的宗派其实没有这样的过失。月称论师后来详细解释说，中观师自己要掌握中观的修行方法，必须运用应成派的论证方式，自续派的方式不合理。在驳斥了其他宗派之后，他阐明了应成派的宗义。

安立应成派和自续派两派。分为两部分：一、破除其他宗派的观点；二、安立自己宗派的观点。第一部分又分为两点：一、列出他们的主张；二、破除他们的执着。现在先说第一点。

虽然有很多种建立应成派和自续派道理的方式，但谁能全部说完呢？所以这里只简单说一点点。庆喜大师在《入中论疏》里说：有人这样问：如果承认应成派的因，这个因是已经用量（正确的认识方式）证明成立了呢？还是没证明成立呢？如果说已经成立了，那当时双方都应该承认了，怎么还能说是“他方承认”呢？如果说还没成立，那对方根本不承认，又怎么能说是“他方承认”呢？应该这样回答他：凡是用量证明成立的，应该是双方都承认的，这我不知道。那些立论的人，在建立能证明自己观点的理由（因）时，他所用的这个因，自己虽然用量证明成立了，但对方用量证明成立这件事，自己怎么能知道呢？因为别人的心思变化，不是自己直接看到或推理能知道的。而且，自己用量证明成立这件事，自己又怎么能完全确定呢？因为被错误的原因长久影响，会有欺骗性。所以，只是依靠立论者和辩论对手双方都承认的、作为标准（量）的力量，来承认事物的性质。因此，依据对方所承认的来破除他的观点。这是说，这个“因”在对手那里用量成立还是不成立，立论者并不知道，因为立论者没有那种意愿，而且这个因本来就不是立论者用两种量（现量、比量）证明成立的。自己也不知道这个因是否用量成立，自己虽然断定是用量成立的，但也可能有欺骗性。所以，并没有双方都用量证明成立的因，只是依据双方都承认的来作为标准。量虽然没有成立，但依据所承认的来破除，也是合理的。另外，对于自续派的因和所立的宗，该论疏说：如果“因”和“所立”的关系用量证明成立了，那时就应该承认自续派的能立。但是，“遍”的关系其实不能成立。所谓能证明“遍”的量，或者是现量，或者是比量。现量根本不能证明“遍”。比如在厨房里，通过现量可以知道有火就有烟，没火就没烟，从而明白“无火则不生烟”，但这并不是在所有地方都成立。也不是由比量证明的，因为比量的对象是确定的。比量的对象并不能通用于一切情况。为什么呢？如果有一个与所立属性相关联的因，只能在那特定情况下产生“无常”等认识，并不是在所有时间、地点都行。所以，只是依照世间共许来成立“遍”的关系，不是用量证明的。因此，用应成派的因来破除他宗，怎么会不合理呢？这是说：“有火”普遍伴随“有烟”，以及“无常性”普遍伴随“所作性”。如果用量证明成立了，那么自续派就合理，但实际并非用量证明的。如果用量证明，就需要成立在所有时间、地点，“有火”、“无常”都普遍伴随“有烟”、“所作”。然而用现量、比量在厨房、瓶子等具体事例上证明其“遍”，只是证明了部分情况。所以，“遍”也只是依据共许而成立的。这是说，如果用量来成立因的三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性），就是自续派；而最终只使用对方承认的三相，就是应成派。

那些中观宗的论师们说：“中观师呢，只是破斥别人所主张的观点，自己并没有建立什么宗派。因为要讨论一个事物，双方如果没有共同承认的基础，那么用‘自续’的方式来论证就不合理。正确推理的结果，也只是为了让对方舍弃他的错误观点，除此之外，自己并没有什么要主张的，所以无论如何都不应该用‘自续’的论证方式，只用‘应成’的方式就可以了。而且，能成立的‘应成’论证，其实就是‘自续’论证的最终目的，所以只应该承认能破斥对方的‘应成’论证。其中的‘因’和‘遍’，是根据对方当下承认的或者最终会承认的来建立，而不是由自己用逻辑量去成立的。根据这个道理，大致有四种方法来破除对方的观点或者破除无意义的戏论。第一，举出‘应成’论证。比如对方承认‘生’是有作用、有尽头的。如果他又主张‘自生’，就可以举出相违的‘应成’论证来反驳：如果事物是从自己本身产生的，那么‘生’就应该没有作用，也没有尽头了。所以，你既承认‘生’有作用、有尽头，又主张‘自生’，这是不合理的。用这个让他明白，从而舍弃自己的错误观点，这就是结果。第二，利用对方承认的比量。比如说：‘你既然承认自生，那么芽就不应该从自己生出来，因为它自己的体性已经存在了嘛。’这就是举出对方自己承认的事物和理由（因）等，反过来破斥他。虽然我们说‘没有自生’，这也只是破斥对方所主张的‘自生’，并不是我们自己要成立一个‘无自生’的论点，所以我们自己没有宗派。第三，能立等同于所立。对方为了成立自己的宗派所提出的‘因’和‘喻’，一切如前所说，都得不到双方的共同承认，所以不能成立。第四，因相相等。就是说，如果你承认那个，就等于要承认这个，因为它们的‘因相’没有区别，让它们相等。那么，你们有没有想要破斥对方观点的意图呢？如果有这个意图，那就是一种‘宗’，就应该有成立这个主张的‘自续’论证方式；如果没有这个意图，那就不应该用正理来破斥对方的观点。回答是：在观察胜义谛的时候，如果主张‘无自性’或者把‘无生’作为所要成立的观点，那就必须接受用‘自续’的宗、因来论证。但我们并不主张这些，所以没有过失。如果说稍微有点意图就是有宗派，那么一切意图就都算有宗派了。” 这就是说，自己并没有建立什么宗派，只是破斥别人的宗派，即使有破斥的意图，也不算有自己的宗派。另外，说“自己没有宗派”，这是针对观察胜义谛的时候说的，意思是“不主张‘无自性’等作为自己的宗派”，并不是说在所有事情上都没有任何主张。所以，在观察胜义谛的时候，如果主张‘无自性’作为所要成立的观点，并且在自己的宗派里成立‘无自性’，那就是‘自续派’；如果自己没有什么主张，只是破斥对方的意图，那就是‘应成派’。

现在那些自称是应成中观派的人，会这样说：无论是从胜义谛的角度，还是从世俗名言的角度来看，我们这一派在名言上都没有自己固定的主张。如果有了自己的主张，那就必须承认有能成立的因和比喻，这就成了自续派了。所以，应成派是完全没有自己宗派的。

就像《回诤论》里说的：“如果我有一点自己的主张，那我就会有相应的过失。但我没有任何主张，所以我根本没有过失。如果用现量等方法来观察，哪怕看到一点点法，不管是建立它还是破除它，我都没有，所以别人也难不倒我。”

《六十正理论》也说：“那些大德们的本性，没有宗派，也没有可争论的。他们连自己的宗派都没有，哪里还会有别人的宗派呢？”

《四百论》说：“无论是有、是无，还是两者都有，谁要是完全没有自己的宗派，那么即使别人长时间想找他辩论，也找不到他的过失。”

这些都是在说明，中观师没有自己的宗派和主张。

《明显句论》里讲：“凡是中观师，按理都不应该用自续派的推理方式，因为他们不承认其他宗派。” 又说：“应成派所破斥的观点，也只是针对别人，不针对我们自己，因为我们自己没有宗派。”

《入中论》说：“能破斥的和所破斥的，如果碰不到一起，或者碰到一起了但破斥得不对，这些过失都是因为你有固定的宗派才会产生。我没有固定的宗派，所以这些过失跟我无关。” 这是在说，因为没有自己的宗派，所以过失不会落到自己头上。

因此，中观师所有建立起来的说法，都只是为了和别人辩论而设立的。

《入中论》里举例说：“就像你依据别的事情来立论，我不承认那是世俗谛。所以，虽然这个‘果’本身不存在，但我还是依照世间的习惯说它有。”

《回诤论》也说：“我所要破斥的对象，其实根本就不存在，所以我实际上什么也没破斥。因此，你说我能破斥什么，那是你在诽谤我。” 这是在说明，连破斥别人宗派这件事，本质上也是不存在的。

另外，过去西藏的中观派智者，跟随月称论师的做法，善于驳斥其他宗派的观点，他们说中观派自己并没有什么固定的宗派立场，也没有自己建立的一套论证标准。

等到他们建立自己的观点时，他们用正确的道理去破除那些执着于事物有独立自性的看法，包括用来认知的“能量”、被认知的“所量”这些概念，以及依靠事物本身力量而显现的“现量”和推理的“比量”。但是，他们承认在世俗名言层面，不需要深入推究，可以按照世间一般人共同认可的标准来使用“能量”和“所量”这些说法。

然后，中观派学者在与其他宗派辩论时，会提出自己的论证，用真正正确的理由来成立“诸法无实有自性”的道理。但这并不是“自续派”的那种立论方式，因为他们是依据世间共同认可、未经深入推究的标准来安立这些说法的

破除执着，分为四点。

破除第一种观点。《入中论疏》这一派认为，因和遍不是通过正确的认知方式成立的，他们说因不需要靠正确的认知来成立。但这种说法本身就不合理，因为主张因必须由立论者和辩论对手双方都用正确的认知来成立的人，并不认为只要立论者不知道对方是否成立，就不承认这个因。所以，你们这个理由破不了对方，因为需要辩论对手用正确的认知来成立才行。另外，如果因为不知道对方心里怎么想，就认定对方不知道用正确的认知来成立，那同样也不应该知道对方是否承认某个观点。这样一来，用对方承认的观点去反驳他等等做法，也就没有道理了。对方虽然说：“我就是这样承认的，现在就可以确定。” 但他说的话不一定就是他真正承认的，而且我们确实无法知道别人心里到底怎么想。

说“普遍性不是通过推理来证明的”这个观点也不合理。因为在灶上证明“有火的地方普遍有烟”时，灶是我们观察的对象，从这个观察中得出的结论，只是“有火的地方普遍有烟”，而不是“灶里有火，所以灶普遍有烟”。怎么能只取时间或地点的一部分来证明普遍性呢？如果不是这样，灶就不是这个普遍性已经确定的地方，那就需要另外指出已经确定的地方。比如在声音上，要证明“无常”这个要成立的性质，必须在声音和瓶子这两件事上都成立，不能只在声音这一部分上证明无常。根据这个道理，如果认为没有推理能证明普遍性，也应该知道这是不合理的。

如果有人说，一个观点不是靠正确的推理来证明，而是靠辩论双方都同意来成立，这也是不对的。

光是用对方同意的理由，并不能驳倒他。因为对方同意的那个理由，其本身的意义并不成立，正确的推理标准对双方来说都不存在。

如果说，只是根据双方“同意”与否来区分对错——比如这个观点你同意，所以成立；那个观点你不同意，所以不成立——这样来分别的话：

如果你用“对方同意”作为理由，那么这个理由本身就等同于你要证明的论点，犯了循环论证的错误。

如果你用“有没有正确的推理”来区分，那么当你自己缺少正确推理的时候，你的论证意图就落空了。

破除第二种错误观点。 在观察真实的时候，有人主张“不许无自性宗”，也就是不建立自续宗的意义。 那么，他们是因为用理性观察有无自性时，不能建立宗义，所以才不许这个宗吗？ 还是因为“观察真实时”这个理由，才不许这个宗呢？

如果是第一种说法： 如果理性不能成立“无自性”的宗义，那么理性同样也不能破除“有自性”的宗义，因为两者的道理是一样的。 如果说观察真实义时，也不能破除有性宗义，那就太不合理了。 前面说过，要用各种正理观察来破除他宗，没有观察的心是不能破他宗的。 如果不是这样，何必特别说“自宗无立”呢？连破他宗也不许的话，就更说不通了。

如果承认应成派可以破他宗，那么破除“有性”就等于建立“无性”，正如《回诤论》及其注释所说，在这里没有第三种可能。 如果不是这样，反过来你说“是建立无性，不是破除有性”，那有什么可辩驳的呢？ 如果说断定无性就一定排除有性，那么排除有性就必然成立无性，道理是对等的。

如果说是“观察真实义时”所以不能立无性等宗，那就应当进一步说明其中的理由。 如果说观察真实义时，有所建立就是胜义有，所以不应承认，这也不合理。 如果连观察真实义时也不许，那就等于完全否认了用中观理性进行观察的时机。 如果承认这个观察的时段，就必须承认能观察的人、观察的道理、所观察的事，以及和谁一起观察的对方等等。 那时候的一切，难道都必须胜义有吗？

又说应成派只是就对方承认的或者究竟承认的，虽然没有很多成立，却能指出过失，但这并不能令人满意，可以像破第一种观点那样破除它。 又如果说：“观察真实时没有任何承认，名言中才有承认”，这也不合理。 观察真实时，并不是在胜义上，而是在名言上，这两者是矛盾的。 再说，如果观察真实时没有，就是“胜义无”的意思，那么凡是中观师完全不承认胜义有，就不是应成派的殊胜法了。

破除第三种错误观点。有人说中观师在世俗层面也不承认任何法，这种说法就像前面说的，没有真正理解中观所要破除的对象。他们用胜义谛的道理去破除别人的观点，但当别人反过来质问他们自己的主张时，却发现自己的观点也面临同样的问题，不知道如何建立自己的宗义而不犯过失。这样一来，生死、涅槃一切缘起法，就和外道主张的大自在天创造万物一样，变成有也不是、无也不是了。所以，这是诽谤中观师最恶劣的一种说法。破除这种执着，前面已经详细说过了。要观察中观师到底有没有自己的主张，就要看具备什么条件才能称为中观师。那么，真正的中观师一定有自己的主张。他必须承认：在胜义谛中，确实连微尘那么一点实有都没有；同时，他也承认在世俗名言中，一切缘起现象都如幻化般存在。所以，中观师是有主张的。而且，要安立这样的观点，也必须破除两种错误的对立见解：一种是认为胜义谛中有实有，另一种是认为世俗名言中什么都没有。这些都是错误的言论。因此，中观师有正确的量来建立自己的观点和破除他人的错误，就像他自己所证悟的那样，并且能用中观的语言正确地教导他人。所以，建立这样的宗义，没有一个论敌能依法找出它哪怕一点点的过失。因此，这个宗派是最极清净的。由于这个缘故，如果你自己不懂得如何建立没有过失的中观宗义，就不要诽谤说它没有主张。你应当接受缘起的正理，用它来斩断一切邪恶见解的罗网。真正有智慧的人，应该致力于建立远离一切矛盾的中观宗义，而不应该专门以抵赖、不承认来显示高明。《明显句论》中说：“因此，我宗是最极清净的，一切建立都无矛盾地安住。与那些自身带有粗浅过患、自相矛盾的宗派相比，愚昧的人看不到功德和过失是如何安立的，那只是你们自己的过失罢了。” 如前所引，这说明了对于中观宗，通过抉择胜义谛的量和名言量的道所建立的体系，是没有过失可设立的，是最极清净的。生死、涅槃的一切建立，都可以在这里安立，对此应当获得确定的见解。如果不是这样，如果说中观师完全没有自己的宗义，没有过失可设立，那么你说“一切语言都是虚妄的”这句话，也就完全无法被驳倒了。因为一切推理的因相都完全等同了。你也不能说：“因为我没有主张，所以不能用‘你有主张’来质问我，因此我没有过失，因为我无所承认。” 如果这样，那么那个说“一切语言皆虚妄”的人，也可以说“我说一切语言皆虚妄，你们不应该考察我这句话是不是真实的”，这样就不能揭示他自语相违的过失了。《入中论》说：“如果我有少许实有的事物，那么它就应该像可以被言说，而不应该是不可言说的。” 比如犊子部承认有实有的我，却不可说这个我与五蕴是同一的或是相异的。如果驳斥说：“如果是实有的，就应该说它与五蕴或是同一、或是相异，你说两者都不可说，是不合理的。” 这样是驳不倒他的。他可以回答说：“我说的实有我，无论是与五蕴同一还是相异，都不可说，不能用‘是同一还是相异’这样的观察来逼迫我必须说一种。” 如果你说：“如果说实有的补特伽罗，不可说它与五蕴是同一或相异，这本身就矛盾，‘俱不可说’是不合理的，所以这个观察可以用于你的观点。” 那么说“我无主张”，这其实已经渐渐变成一种主张了。你也不能说“我完全没有任何主张”，因为道理是相等的。如果你这样说：“就像我说‘我没有钱’，乞讨时说‘请施舍给没有钱的人一点钱’。我说‘我没有主张’，就是教人承认‘没有主张’这个主张。两种说法是一样的。” 这是没有理解论敌的意思。我并不是笼统地让你承认“无主张”这个主张。那是什么呢？你说“无主张”，实际上已经渐渐有了主张，这表明你的话必须承认“无主张”这个主张，所以你无法避免自语相违的过失。

如果你这种说法不属于中观宗，那么引用圣者父子（指龙树、提婆）等人的正确教义来建立观点，就会自相矛盾，不能算作月称论师的宗义。这也不是其他佛弟子的宗义。所以你已经超出了这个法门的范围。

如果这属于中观，尤其是月称的宗义，却又承认自己没有宗义，那就矛盾了。像这样想摆脱“承认”的束缚，说一切建立都只是针对他者而说，也不合理。你说只是针对他者才承认色法等存在，这就算你自己不承认色法是有，但针对他者建立时，你终究必须接受这种承认，所以最终还是免不了有“承认”这件事。那时，你所针对的“他者”是谁，以及能建立观点的“自己”等等，都必须承认。所以说“只针对他者承认”，对于自己无宗义的主张不仅没有帮助，反而有害。

如果你说：“我完全没有说过‘没有自宗，只针对他者承认’这种话。这只是你自己的想象。”那么，就连顺世外道都不会抵赖眼前的事实，你却完全抵赖。你自己说的话自己都没意识到，要等我听了你才知道，这实在稀奇。如果是这样，何必一定要说“没有承认”之类的话呢？随便说什么，事后抵赖就行了，反正没有过失可指责。

如果说应成派也只是说他者建立，自宗不承认，那又何必破斥自续派，树立应成派的教法，信奉月称的宗义呢？就像自宗不承认自续派一样，应成派也不该承认。如果在他者面前可以承认应成派，那么为了他者所需，也必须承认自续派。就像自宗不承认唯识，只针对他者承认，就不能算作唯识师。同样，如果自己实际上不能建立观点，只用应成的推理来抉择中观义理，只针对他者建立，那也不是应成派的人，也不是自续派。这显然说明你自己声称不是中观师。