菩提道次第广论

还有人说：“所以，虽然这东西实际上不存在，但我就着世间人的看法说它有。” 这个意思并不是说，所有的概念和现象都只是根据别人的观点建立的。因为一切事物都没有固定不变的本质，必须通过符合真理的理性观察，来判定它们有没有独立存在的自性，而不是在普通人日常的、表面的认识层面就能建立起来的。如果那种日常的认识就能确立“无自性”的道理，那么理性的观察思考就没有意义了。论中说：“我就着别人的说法而说‘有’。” 这是在说，建立“色”等事物的存在，是就着世间的共识而建立的。说“不承认世俗”，指的是像唯识宗所承认的“依他起性”那种东西，是我们自己不承认的观点，并不是说我们自己的宗派不承认世俗谛。所以说：“就像你们所承认的‘依他起’事物一样。” 紧接着那段论文又说：“如果你们的正确理论能破除‘依他起’，那么我就用你们的这个正确理论来破除你们所承认的世俗谛。” 为了回应这个争论，（中观宗说：）“像你们所承认的‘依他起’是真实存在的事物，能够经受住正确理论的观察检验；但我们所承认的各种世俗现象，并没有这样的承认，所以正确理论能不能破除，是有所不同的。” 就是这个意思。所谓“就着世间”，并不是说只根据别人的观点而不是自己的宗派观点，而是指在不损害名言、概念的正常认知功能的前提下，所建立的一切世俗意义上的“有”，都是基于这个。所有中观派的修行者自己，也拥有这些建立名言、进行判断的认识能力。说“虽然无”，指的是没有独立存在的“自相”。不能解释为：“虽然没有独立自相，但在那上面还是‘有’的”，或者“虽然‘无’但又是‘有’的”。因为这是我们宗派建立名言意义的道理：那种独立存在的“自相有”，即使在名言概念的层面也是不存在的。《释论》引用经典证明说：“世间公认什么是有、什么是无，我也这样承认。” 不能没有。所以，就像常说的：“在究竟真理的层面是‘无’，但在世俗现象的层面是‘有’。” 这里“有”和“无”的含义层次不同，所以没有矛盾。

如果这样，那么《迴諍论》里说的“没有宗见、没有立论”，这又是什么意思呢？应该解释清楚。

如果立一个宗说“芽没有自性”，接着用“因为是缘起的”作为理由，用“像影像一样”作为比喻，这些都需要承认和接受。那么，这个包含三相的因、因所要成立的宗，以及依靠能立的话语让论敌生起理解的那个比量推理，也都需要承认和接受。

这时候，你只是讨厌“自续”这个名字而已，为什么还要费那么大劲去破除自续派呢？那部论里虽然有你引用的、看起来像是说“没有宗见、没有立论”的文句，但也有很多地方说需要建立自宗的承许。所以，仅仅引用那些文句，怎么能证明自己无所承许呢？

但是，如果承许“无自性”这个宗，那似乎就成了自续派，这确实是个疑问。这是最细微、最难理解的地方。我们在建立自宗的时候，会对此作出回答和解释。

《迴諍論》裡說到「沒有立宗」的人，是指中觀派的修行者主張一切事物都沒有固定不變的本質。其他學派的人就反駁說：「如果你這個主張本身有固定不變的本質，那你說一切事物都沒有本質就不合理；如果你這個主張本身也沒有固定不變的本質，那你就沒有能力破除『事物有本質』的觀點。」這段爭論就是從這裡來的。

雖然事物沒有固定不變的本質，但建立觀點和破除錯誤觀點的作用都是合理的，這就像前面引用的《迴諍論》原文和解釋所說的那樣。所以，這裡說的「有沒有立宗」，並不是在爭論「有沒有」這個問題本身，而是在爭論「宣稱一切事物都沒有固定不變的本質」這個主張本身，到底有沒有固定不變的本質。

如果認為這個主張本身有固定不變的本質，那就會和「一切事物都沒有固定不變的本質」這個主張互相矛盾。但是我們並不承認這個主張有固定不變的本質，所以沒有這個矛盾。這是在說明這個道理，並不是在建立一個「沒有立宗」的主張。

「沒有」和「沒有固定不變的本質」這兩者的區別，非常重要。

另外，关于“如果通过现量等意义”这段文字，说现量等没有任何可以缘取的对象，也像前面引用的《明显句论》一样，是在说明能量和所量都没有自性，而不是说完全没有缘起的能量和所量。而且这段论述是为了回答别人的质疑。对方的意思是：如果通过现量来建立法的自相，那么接着破斥是合理的。但是中观师说一切法都是自性空，那么现量和所量的境界，既然属于法，也应该是自性空。如果是这样，那就不存在现量和所量，所以也就不能破斥了。《回诤论》说：“如果现量能缘取法，然后才能遮遣，但是能缘取诸法的现量，根本不存在。”它的解释也说：“如果你的现量能缘取一切法，然后遮遣一切法都是空，那才合理。但这不是合理的。为什么呢？因为一切法中包含了现量，所以现量也应该是空。能缘取法的这个，也是空，所以量没有所缘的对象。如果没有所缘的对象，破斥也就不合理。所以说‘一切法空’是不合理的。”《四百论》里说“有、无以及二者都有”等等，解释说：“对于说空的人，即使经过很长时间，也不能破斥和责难。”你说虽然空也不被承认，怎么能用完全不承认的东西来作为证据呢？《入中论释》说：“对于说假有，这两种极端的论点都不合理。所以依据这两种极端，无论是破斥还是回答，对于中观师来说，终究没有困难。”就像圣天说的“有、无”等，引用了这四句。这是引用它来证明，对于破斥自性所成的实物、承认假有的人，那些实事师承认有自性，以及无事师否定色等一切法的作用，两者都不能破斥，所以也不能成为没有宗派的依据。另外，有、无等宗派，是两种极端的论点，非常明显，就像前面破斥四句生以及破斥有无论时所说的那样。

《六十正理论》里说的，就像它的《释》里解释的：“如果一个人因为认识到事物没有真实存在、也没有自宗和他宗的区别，这时候，这个人就能断除烦恼。”这里说的“无宗”，原因就是“无事”。“事”在这里指的是事物有独立的自相或者自性；如果把“事”理解为作用或功能，那么说“认识到没有那种东西就能灭除烦恼”就矛盾了。所以，这里说的“无宗”，意思是不承认事物有自性。

同一部论的前文，《六十正理论释》里说：“那些没有理解缘起法性、错误地认为事物有自相的人，‘如果承认事物是真实存在的，就一定会产生贪和嗔，执着于恐惧、暴力和错误的见解，从而引发争论。’”这说明了，把自相加在诸法上，就是承认“事”是真实存在的。

所以，这些教法并不是说中观派完全没有自己的主张。因此，《明显句论》里引用《回诤论》和《四百论》中“不承认他宗”的意思，应该这样来理解。

另外，经文里说“所破的东西根本不存在，所以我根本没有破什么”，这里“所破”有两种情况。如果是指那种本来没有、却被我们硬加上去的“有自性”的境界，然后说因为这种境界不存在，所以不用破除——这种说法是不合理的。因此，应该把那个能硬加上去的“心”当作要破除的对象。那部经的注释又说：“能破的也不存在。”这里说的“两者都不存在”，是指没有自相的“能破”和“所破”。你错误地执着它们有自相，然后说我用这个破那个，是在诽谤。但我并不是不承认这两者像幻象一样存在。就像《廻诤论》里说的：“就像用幻化的事物去破除另一个幻化的事物，或者用幻化的人去破除另一个幻化的人，这种破除也是同样的道理。” 经文又说：“如果这种执着有自性，那它就不应该是依赖因缘而生的；如果承认它是依赖因缘而生的，那它难道不就是空的吗？如果执着它有自性，那谁能驳倒这种执着呢？其他的执着也是同样的道理，所以我没有你那种责难。”这是在说，执着阳焰是水，如果这种执着有自性，它就不应该依赖自己的因缘而产生。如果它真有自性，那么任何人也无法驳倒这种执着。

《明显句论》里说：“因为自己没有宗派主张。”但这并不是说完全没有自己的依据，这里说的是没有自续派的宗派主张。《入中论》里说没有宗派，是说自己的宗派认为能破斥的和所破斥的都没有自性。你们主张因果是由自性存在的，所以用正理来推究考察，质问因能生果到底是“会合”还是“不会合”来破斥，所以这种破斥方式用不到我身上，因为我没有承认能经得起这种正理推究的东西。所以完全不是说没有自己的宗派主张。那部《释论》里说：“在我的宗派里，这种过失不会出现。为什么呢？因为在我的宗派里，能破和所破，无论说它们会合还是不会合，都破斥不了，因为能破和所破都没有自性。所以会合和不会合这两种情况都不应该去思虑。”这是说，那些主张事物实有的论师所设立的正理推究质问，在我们这里行不通，是因为没有自性，并不是因为我们没有建立任何主张。为了证明这一点，又引用了《佛母经》里舍利子问须菩提的话：“生起无生法，是由什么而证得无生法呢？”同时破斥了用“生法”和“无生法”这两种方式来证得。接着舍利子问：“如果是这样，那就没有证得和能证得了吗？”然后像前面引用的那样，那两种虽然有，但不是通过二边。而且这是在名言层面说的，不是在胜义层面。引用这个作为比喻，自己也是这样主张的。《入中论释》里说：“这显示了堕入二边的过失，同时破斥了用生法或无生法来证得。然而说那两种都没有，也不合理。所以，在没有用正理推究的情况下，在世间名言中承认有证得。同样，能破与所破，并不是‘会合’或‘不会合’的问题，但在名言中应该知道，能破可以破斥其所破。”这清楚地说明，用“会合”或“不会合”的正理来观察，在这两种情况下虽然都没有破斥成立，但这并不能否定有破斥这回事，所以在名言中允许破斥其他宗派。而且不仅如此，也允许用因来成立所立。紧接着前面引用的那段话后面又说：“再者，‘就像日轮上有差别，日蚀时你能看见影子，日影是否与日轮会合都不合理，只是依靠因缘而有名言产生。就像为了净相虽然没有实体，但有用处，也应该这样理解，能净慧面的各种正因，离开实体也能证成所立。’就像影像完全不存在一样，观察它的产生是与日轮会合还是不会合，在任何情况下虽然都完全不存在，但依靠色缘可以显现出影像，必定能让人明白想要知道的道理。同样，用性空的能破来破斥其所破，以及用性空、离开实体的能立之因，来成立其所立，没有堕入二边的过失。所以，说我的话语有同等过失，要知道这是不合理的。”这里说的是破斥他人的道理，在自己身上不能同样适用，作了这样的回答，并没有说没有宗派。另外，那些主张因果有自性的人，用因生果是“会合”还是“不会合”来观察破斥，那种过失在自己身上不能出现，也是因为自己主张无性作为理由而避免了过失，并不是说没有宗派就能远离过失。《入中论释》里说：“你们是怎么主张的？是说这些法都如同幻化，所以我没错，也有世间法。如果像哪个宗派主张能生、所生是有自相的，那么这种观察对他就可以适用。如果像哪个宗派主张诸法如幻，遍计所生是没有生性的，虽然没有自性，是分别心的境界，无法用（会合、不会合这种）思虑去考察，就像有眼翳的人看见毛发、轮子等，所以我没有所说的过失。各种世间法，不加观察，也是存在的，所以一切都成立。”这里说过失在他人身上适用的道理，是指主张有自相；自己没有过失的道理，是指主张如幻。

明白了这个道理之后，就应该认识到，要建立中观派远离过失的宗旨。了义经典和中观派的论著里，凡是说“这是这样”、“这不是这样”、“这个和这个没有”、“这个和这个有”，这样的说法多到数不清，这些都是论著作者自己所承认的观点，不需要特意另外引用经典来证明。如果不是这样，那么经典里没有明确说“我承认”的地方，在解释那些道理的时候，就没办法分辨哪些是作者自己主张和承认的，哪些不是他所主张的。假如一定要用“承认”、“接受”、“所主张”这类词语来区分的话，其实也有很多地方明确说过。比如《廻诤论》里说：“如果不承认名言概念，我们就无法进行言说。”《六十正理论》里说：“就像对于事物的生灭，我们假名安立为‘灭’，那些有智慧的圣者们，也承认如同幻影一样破灭。”又说：“如果一个事物是依赖条件而产生的，就像水中的月亮，承认它既不是真实的也不是颠倒的，这种见解不会被所见所夺走。”《出世赞》里说：“如果一个事物是从原因产生的，没有原因就不会有，显示它和影像的性质一样，为什么不承认呢？”又说：“没有所感受的对象，也没有能感受的主体，所以感受的本性是无我的，佛陀的意趣承认这种感受，其自性完全不存在。”又说：“造作者和业力的性质，佛陀是依据名言概念来说的，它们互相观待而形成，这是佛陀所承认的。”又说：“而且，从已经坏灭的原因产生结果，是不合理的；从尚未坏灭的原因产生，也不合理；佛陀承认产生如同梦境。”又说：“如果是缘起而生，佛陀就承认它是空性。”《入中论释》里说：“诸位有智慧的人，应当思维这个宗旨没有过失、具有功德，必定会接受承认它。”又说：“所以，就像承认缘起只有这些条件一样，同样只承认是依赖条件假名安立的，因此在我们这一宗派里，一切名言概念都不会有断灭的过失，其他人也应当承认接受这个宗派。”像这样明确说必须承认的，还有很多其他的例子。《入中论释》里说：“已经说明了四种宗派，接着为了用正理成立，偈颂说：‘这不是自生，难道是从他生？也不是由自他共生，难道是无因生？’”这里说明了四种宗派。《明显句论》也说了同样的内容。所以，在龙树菩萨和月称论师的宗派里，是有自己承认、自己接受、自己主张的观点的。

破除第四种错误观点。这种观点在世俗名言中承认事物有自相，但又主张在名言层面也不能用理性去观察自相，这种说法是不对的，前面已经详细讲过了。另外，他们说月称论师这一派认为，中观师在对实有派用他比量建立论点时，承认双方都认可的三相推理因。这种说法不合理，因为《明显句论》已经对这种因做了分别破斥。如果承认这种因，即使不把它叫做“事力转因”，它实际上也属于自续派的论证方式，这是无法否认的。这些暂且说到这里，后面会再详细讨论。

第二，说明我们自己的观点。

先要讲清楚应成派是怎么破除自续派的观点，然后才建立我们自己的主张。这两派的思想都要理解清楚，才能正确讲解。

《明显句论》这本书里详细讲了这些内容，但怕引用太多文字显得啰嗦，所以在这里只简单说明核心要点。

这里分为两部分：一、正面破除自续派的观点；二、说明自己不会犯同样错误的道理。第一部分又分为两部分：一、指出对方所依据的事物本身就不成立，这是宗上的过失；二、由于这个过失，说明他们的因也不能成立。第一部分的第一点又分为两部分：一、列出对方的观点；二、进行破除。现在先讲第一点：列出对方的观点。

《明显句论》里讲的这个道理，非常难懂，现在引用那段文字来作解释。它说：“如果说，就像讲‘声是无常’这个例子，这里取的是总体的‘法’和‘有法’，而不是取它们的差别相。如果取差别相，那么能用来推理的名言和所要推理的对象名言就都没法成立了。如果取‘四大所造的声音’作为有法，对方不承认；如果取‘虚空属性所成的声音’作为有法，佛弟子自己也不承认。同样，胜论师对声显论师立‘声是无常’，如果取‘所作性的声音’作为有法，对方不承认；如果取‘本来存在、由缘显现的声音’作为有法，胜论师自己又不承认。随其对应，说‘坏灭’也是一样。如果是有因的坏灭，佛弟子自己不成；如果是无因的坏灭，对方不成。所以，在那种情况下只应取总体的‘法’和‘有法’，这里也要舍弃差别相，只取‘有法’。” 这里的含义是说：佛弟子对胜论师立“声是无常”，如果取“四大所造的声音”作为有法，胜论师不承认；如果取“虚空属性的声音”作为有法，佛弟子自己又不承认。同样，胜论师对声显论师立“声是无常”，如果取“所作性的声音”作为有法，声显论师不承认；如果取“本来存在、由缘显现的声音”作为有法，胜论师自己又不承认。所以不应取双方不共许、各别承认的差别作为有法。有法是立论者和敌论者双方观察“能别法”所依据的基础，必须两家共同承认才行。就像有法必须共许，所要立的“法”也必须共许，应取“无常”这个总相，不要取差别相。另外，在成立所立之前，所用的比喻也必须先得到共许。同样，中观派的论师成立“眼等内处”或“色等外处”时，对外道部派立“不自生”，或对自部中执实事的论师立“无他生”，如果取“实有的眼”等作为有法，中观师自己不成；如果取“虚妄的眼”等作为有法，对方不成。所以要舍弃这些差别，只把“眼”“色”等立为有法。这是中观师与实事师观察“有无自生”等能别法时所依的基础，必须双方共许的缘故。所谓“共成”的意思，是说在敌论者那里用什么量来成立，在立论者这里也要用同样的比量来成立。

第二、破除执着。分为两部分：一、从道理上讲说不通；二、比喻也不恰当。先说第一部分。

《明显句论》里说：“不是这样的。如果你们把‘破除生起’当作要证明的观点，那么，你们所依据的那个真实存在的‘事物’，其实只是由错误认知所得到的‘我’这个概念，这一切都站不住脚，这是你们自己承认的。因为错误认知和正确认知是完全不同的。所以，当一个人像有眼病的人那样，把虚幻的毛发、轮子等看成是真实存在的，由于这种错误认知，把没有的东西当作有，这时候，哪里有一丁点儿真实的东西是他所看到的对象呢？当一个人像没有眼病的人那样，看到毛发、轮子等虚幻现象，心里没有错误认知，不会把不真实的东西错误地当成真实的，这时候，又凭什么说这是世俗的认知呢？这根本没有真实的意义，哪里有一丁点儿是他所看到的对象呢？因此，阿阇黎说：‘如果根据现前感知等意义，有哪怕一点点事物可以作为认识的对象，那么就可以成立或破除某个观点。但连“我”都不存在，所以没有可争论的。’为什么呢？因为这种错误认知和正确认知是如此不同，在正确认知的状态下，那些错误认知所认为的事物，都是不存在的。那么，哪里还有世俗认知中的‘眼睛’可以作为讨论的基础呢？所以，你们观点本身不成立的过失，以及理由不成立的过失，仍然没有被消除。这个‘不成立’的回答是有效的。”

如果举个例子说："颜色这个东西，不是自己产生的，因为它存在，就像眼前这个瓶子一样。"这样更容易理解，我们就用这个例子来说明。这段论著的回答，是要说明一个道理：大家公认存在的事物，其实并不能真正成立为"有法"。这是为什么呢？因为大家公认的"有法"，在辩论对手那里是得不到承认的。这里说的"不能公认的对手"，在《明显句论》里指的是当时那些主张"事物是自生"的人。但总的来说，凡是认为一切事物在究竟意义上有真实自性的"实有论"学者，以及在世俗名言中承认事物有自相、属于"自续派"的学者，都是这里的对手。中观自续派虽然也被称为"无自性派"，但在这部论著里，为了简洁起见，说到"无自性派"时，指的是"应成派"；说到"有自性派"时，指的是"实有论"学者和"自续派"学者。如果我们要把"颜色"当作一个"有法"来成立，那么成立它的依据，必须是能够看见颜色的眼识现量。但如果这个依据不是由无错乱的认知来成立的，那就不是能够成立真实意义的现量，所以必须是无错乱的。在他们这些宗派的观点里，要成立"无分别、无错乱"的认知，必须是在认知那个事物的自相时，能够如其显现的那样无误地把握。正因为这个原因，对手用什么量来成立那个"有法"，立论者都不会承认那个量。因为在名言中，任何事物都没有由自相所成的自性，所以根本不存在能够成立那种自性的认知量。这位论师就是本着这个深意，来破斥自续派的观点。

这里要说明的是，在帮助他人初次建立“一切法无自性”的正确见解时，需要破除那种认为必须依靠“自续”论证才能成立的观念。

至于中观应成派的论师们，在他们内部互相辩论、为了彻底了知一切现象而运用逻辑推理时，是否需要观察“自续”论证的问题，暂且先不在这里讨论。

这和论文结合起来解释，从“若许”到“自许”，意思是说，所要建立的法则所依据的那个东西，不管是眼睛还是颜色等等，它们其实并不真实存在，这一点大家并没有完全达成共识。这是清辩论师自己承认的观点。那么，这个“东西”到底是什么呢？它指的是，仅仅因为我们被无明所蒙蔽、产生颠倒妄想而认为存在的那个“我”或者事物，也就是眼睛的识别能力等等这些我们平常语言里所说的各种认识所建立的对象。他所说的“自己承认”，意思是：如果已经破除了在最高真理层面上产生的执着，那么所要建立的法则，就可以依据这个“东西”来成立。这里说的“那时”，意思是：正因为如此，如果认为这个“东西”是真实存在的，并把它当作依据，那就会产生矛盾。有人可能会问：就算我承认这一点，那又有什么问题呢？问题是，那些颜色、声音等等，并不是真实存在的，不是真实的道理，也不是没有错乱的认识所能得到的对象。它们是虚妄的心、用语言概念进行的各种认识所得到的境界。所以，它们全都是因为无明而产生的错乱认识。因此，没有错乱的认识所得到的真实道理，在错乱的认识中是不会显现出来的。反过来，在错乱的认识中所显现出来的境界和道理，没有错乱的认识也是得不到的。颠倒错乱的认识，和没有颠倒、不错乱的认识，它们各自认识的对象是不同的，是朝向不同境界的。这就是那篇论文里说的“颠倒与非颠倒是不同的”这个道理。接着解释这个意思，从“若时”到“是其所缘”。这里说的“颠倒”，指的是眼睛等等这些用语言概念进行的认识，被无明搞乱了。“由彼等非有执有”这句话，意思是说：颜色、声音等等本来没有自己独立的特性，但我们的感官认识却执着地认为它们有。没有分别的认识所执着的，是显现出来的那个样子，也就是颜色等等看起来好像有自己独立特性的那个表象。又说“尔时岂有少分实义是其所缘”，意思是：像这样实际上并没有独立特性，只是虚妄显现出来的东西，这些认识怎么可能证明有哪怕一丁点儿东西是真实地、以其独立特性而存在的呢？没有独立特性却虚妄显现的例子，就像眼睛有毛病时看到的毛发、光环等等幻象。这些都是在说明，那些感官认识显现出颜色、声音等等，因为是错乱的，所以不能证明认识的对象有自己独立的特性。接下来为了说明没有错乱的认识，完全不会执着地认为有颜色、声音等等，论文说“若时无眩翳”等等。“不颠倒”指的是没有错乱的认识，这种认识只有在现量证悟真实的时候才有，其他情况都没有。“此不增益非真实”意思是：对于颜色、声音等等这些不真实的道理，它不会增加执着，不会认为它们存在。就好比清净、没有眼病的眼睛，是看不到毛发、光环这些乱相的。“为世俗”指的是颜色、声音等等这些虚妄的道理。“非有”指的是没有自己独立的特性。缘于真实道理、没有错乱的认识，不能证明这些东西有哪怕一丁点儿真实性，意思是说颜色等等并不是它所看见的。为了证明这些道理，接下来引用了龙树菩萨的论文：“若由现等义。”这里说的现量等四种认识方式，都不能证明有丝毫以独立特性存在的东西，以此作为依据。接着“何以故？如是”等等，是总结前面所说的道理。然后说“岂有世俗眼为有法”，这并不是要说明完全没有世俗所说的眼睛等等这些“东西”，意思就像前面说的，那种认为由独立特性存在、或者由无错乱现量所建立的、颜色等等作为“东西”的观点，即使在世俗名言中也是没有的。“是故”等等，意思是：主张没有自性的一方，和主张事物实有的一方，在安立“颜色”这个处所作为“东西”的时候，没有错乱的现量认识并不能成为双方共同认可的依据。在两派之中，没有一种认识能量能够建立起双方都认可的那个“东西”。所以，自续派的推理依据，对于论敌来说，不能建立起一个没有过失的命题。如果有人这样想：在世俗名言中不承认事物有独立特性的宗派，情况虽然是这样，但我自己在世俗名言中并不这样认为。我认为存在没有过失的命题，也承认有自续派所说的“东西”等等依据。在世俗名言中承认有这样的特性，是不合理的。前面已经详细说过，后面也会再解释。所以，你的这个回答是不符合正理的。

第二、比喻不一样。